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Zu den Bildungsfaktoren in:

Wolfgang Harich

Nicolai Hartmann, page 667 - 745

Der erste Lehrer

1. Edition 2018, ISBN print: 978-3-8288-4124-6, ISBN online: 978-3-8288-6958-5, https://doi.org/10.5771/9783828869585-667

Series: Schriften aus dem Nachlass Wolfgang Harichs, vol. 10

Tectum, Baden-Baden
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Teil III Varianten H ar ic hs N ot izb üc he r 669 Zu den Bildungsfaktoren I1 Dass Nicolai Hartmann ursprünglich Vertreter der Marburger Schule des Neukantianismus gewesen sei, gilt in der Literatur über ihn als keiner weiteren Erörterung bedürftig. Er selbst hat sich dazu aber nie bekannt, und seine der antiken Philosophie gewidmeten Frühwerke weisen, bei aller Anlehnung an Cohen und Natorp und trotz ersichtlichen Bemühens, ihnen zu gefallen, bereits starke Eigenwilligkeiten auf. Das gibt zu der Frage Anlass, wodurch und in welchem Sinne er für die ihm eigentümliche Aufnahme und kritische Verarbeitung des logizistischen Idealismus seiner Marburger Lehrer prädisponiert gewesen ist. Wozu er sich bekannt hat, das ist die Wirkung der Husserlschen Phänomenologie auf ihn, von der beeinflusst er 1912 den Neukantianismus und besonders die Marburger Schule erkenntnistheoretisch zu bekämpfen anfing. Doch die Richtung, die er von da ab einschlug, erst recht die Resultate, zu denen er gelangte, finden sich wieder bei Husserl keineswegs vorgezeichnet. Und will man sich nicht vorschnell mit der Erklärung zufrieden geben, dass das eben an Hartmanns Originalität läge, dann muss man hier erneut nach anderweitigen, weiter zurückreichenden Anregungen fragen. Die Antwort ist, beide Male, bei den Bildungsmächten zu suchen, die seine Denkweise in der Kindheit und Jugend geprägt haben, in Russland, wo er bis ins 24. Lebensjahr sich ausschließlich aufgehalten hat und, von 1902 bis 1905, immerhin bereits auch studiert hat. Über diese Faktoren schweigt die Sekundärliteratur, und nicht durchweg sind sie leicht zu ermitteln. Nach ihnen fahnden heißt weithin unerkundetes Gelände betreten. Noch relativ einfach ist es da, sich der Bedeutung zu vergewissern, die für seinen frühen Bildungsgang die Aneignung mathematischer und naturwissenschaftlicher Kenntnisse besaß. Es genügt, die Passagen seiner Werke, die über den Grad seines Orientiertseins 1 (AH) Wie schon für die Texte des Teils I angemerkt, wird auch im Fortgang dieses Bandes auf erklärende, ergänzende, Quellennachweisen gewidmete Fußnoten immer dann verzichtet, wenn das Thema oder der Kontext schon in den vorangegangenen Texten, vor allem in den Dialogen zur Sprache kamen. Erläuterungen finden sich dann, wenn neue theoretische Versatzstücke angesprochen werden. 670 Teil III: Varianten auf diesem Gebiet Auskunft erteilen, mit feststehenden Tatsachen seiner Lebensgeschichte verknüpft zu sehen: Mit guten Schulleistungen in Mathematik und Physik, mit dem Medizinstudium, auf das seine Qualifikation zum Theoretiker der Biologie zurückgeht, und mit dem Dorpater Kindheitserlebnis, in dem unzweifelhaft seine Leidenschaft für die Astronomie ihren Ursprung hat. Erheblich schwerer schon fällt es, ausfindig zu machen, was die russische Philosophie des ausgehenden 19. und beginnenden 20. Jahrhunderts ihm gegeben haben mag. Denn direkte Bezugnahmen auf sie sind bei ihm äußerst spärlich – nur eine einzige findet sich in einer gedruckten Schrift –, und Einflüsse, denen er als Philosophiestudent der Petersburger Universität in den Jahren 1903 bis 1905 ausgesetzt gewesen sein muss, lassen sich meistenteils, durch Schlüsse aus Indizien, bloß mehr oder weniger wahrscheinlich machen. Vollends gibt es, in den Mitteilungen Frida Hartmanns, lediglich eine sehr knappe Stelle, die zu der Annahme berechtigt, dass sein Atheismus aus einer religiösen Krise hervorgegangen ist. Einen sogar gänzlich ungesicherten Einfall stellt schließlich die Mutmaßung dar, seine Begeisterung für Platon habe mit der 1901 auf der livländischen Fußreise als vergeblich erfahrenen Selbstversenkung zu tun, die aus jener Krise hatte herausführen sollen. Dennoch geben Beweisbares und Wahrscheinliches zusammen, in ihrer Verflechtung miteinander hinreichend Aufschluss darüber, wieso bei Hartmann weder von einem neukantianischen Ausgangspunkt seiner philosophischen Entwicklung noch, in einem späteren Stadium, von vorbehaltlosem Anschluss an die Phänomenologie die Rede sein kann. Er brachte 1905 nach Marburg eine Einstellung mit, die teils durch das Lehrwort russischer Philosophen, teils durch den »spontanen« Materialismus der Mehrheit damaliger Naturwissenschaftler antisubjektivistisch geprägt war. Er versuchte daher zuerst, den neukantianischen subjektiven in einen hegelianisierenden absoluten Idealismus hinüber zu leiten. Hierbei gleichsam aufgestört durch Husserl, besann er sich sodann, um 1912 und danach, abermals auf das mitgeführte Gedankengut, das ihn nun auch gegen den Subjektivismus der Phänomenologie wappnete und ihn, in einer Phase des Suchens, vor allem Aristoteles, Kant und Hegel völlig neu durchdenken ließ. Auf diese Weise gelangte er zu dem für ihn charakteristischen – freilich inkonsequenten, oft in Halbheiten stecken bleibenden, jedoch an Inhalt reichen – Materialismus. In kürzest möglicher Skizzierung ist das der Werdeprozess seiner »neuen Ontologie«. Die folgenden Darlegungen sollen den Vorgang, ohne seine Einzelheiten nachzuzeich- 671Zu den Bildungsfaktoren nen, dadurch verständlich machen helfen, dass sie die ihn bedingenden Momente herausarbeiten, soweit sie bisher unterschätzt bzw. ganz übersehen worden sind. II Um mit den Naturwissenschaften, die schon den jungen Hartmann besonders gefesselt haben, zu beginnen, so steht unter ihnen die Astronomie an erster Stelle. Sie ist, im Unterschied zur Biologie, zwar kein Gegenstand seiner akademischen Ausbildung gewesen und taucht auch nicht im Titel eines seiner Bücher auf. Doch bereits in seinem achten Jahr hat sie ihn in ihren Bann gezogen, und sein Lebtag lang ist die Beschäftigung mit ihr eine kaum fortzudenkende Komponente seiner privaten Gewohnheiten geblieben, dergestalt, dass der Blick durchs Fernrohr in die Sterne für ihn so schwer zu entbehren war wie das Cellospiel. Dieses Interesse war kein bloß laienhaftes. Dass Hartmann die Astronomie, wenn auch außerhalb der Universität, durchaus fachgerecht studiert hat, dass er sich hinsichtlich ihrer Entwicklung unentwegt auf dem Laufenden gehalten haben muss, wird spätestens klar in seiner Philosophie der Natur. Die Souveränität, mit der er in der Einleitung des Werks auf dem Stand von 1943 Rechenschaft ablegt über die mit den alten Methoden der Astronomie und den neuen der Astrophysik und Stellarstatistik erzielten Erkenntnisse, die seiner Analyse kosmologischer Kategorien das Ausgangsmaterial geliefert haben, lässt daran keinen Zweifel. Es ist ein Fachmann, der hier hieb- und stichfest zu begründen weiß, warum sich ihm, zumal angesichts fortschreitender Erschließung des Reichs der extragalaktischen Nebel, der Eindruck aufdrängt, inmitten einer »Periode gewaltiger Erweiterung der kosmischen Per spek ti ven« zu stehen, »die um nichts weniger umwälzend ist als diejenige, die vor viereinhalb Jahrhunderten mit Kopernikus begann und mit Kepler ihren Abschluss fand«. Die der philosophischen Haltung angemessene Konzentration aufs Allgemeine und Grundsätzliche verwehrt es ihm dabei, seine Beschlagenheit zur Schau zu stellen durch das Vorweisen von Daten, Zahlen und Formeln, die überdies den ohnehin Eingeweihten nichts Neues brächten und das Bewusstsein der Ungeschulten nur unnötig belasten würden. Nur ausnahmsweise, falls die eine oder andere abstrakte These sinnfällig gemacht zu werden verlangt, wartet er mit einer Veranschaulichung von durchsichtiger Einfachheit, ausgewählt aus dem ihm zu Gebote stehenden Faktenmaterial, auf. 672 Teil III: Varianten So etwa erhärtet er das Erfordernis, die Vorstellung linearer Kausalabhängigkeit von Ding zu Ding zu Gunsten der Einsicht in das komplexe Verbundensein von Verhältnissen, Zuständen und Prozessstadien zu überschreiten, am Beispiel des Frühlings, der nicht in der Sonne seine Ursache habe, sondern in deren Höhersteigen von Tag zu Tag, d. h. in der fortschreitenden Zuwendung der nördlichen Erdhalbkugel zu ihr, was wiederum an der Bahnbewegung der Erde liege. Oder er verweist bei der Erörterung von Dauer- und Gleichgewichtszuständen teils auf das Strahlungsgleichgewicht, dass sich in der Photosphäre der Sonne unter geringen Schwankungen über enorme Zeiträume hin erhält, teils auf die Ruhelage der Ozeane auf unserem Planeten, »ein erstaunliches Phänomen, wenn man bedenkt, wie beweglich das flüssige Element ist und mit welcher Geschwindigkeit der Erdkörper mitsamt den großen Wasserbecken sich dreht und noch dazu seine Bahnbewegung von ca. 30 km pro Sekunde einhält«. Und gilt es, zwecks Bekräftigung des klassischen Relativitätsprinzips, darzulegen, weshalb der Raum von sich aus kein Koordinatensystem hergibt, auf das bezogen Bewegung in ihm eine absolute wäre, dann wird dies, bis über die Rotation des galaktischen Systems hinaus, an sämtlichen Bewegungen demonstriert, die ein Mann mitmachen muss, der auf einem Schiff von Bord zu Bord geht, während das Schiff mit ihm, quer zur Richtung seiner Bewegung, mit höherer Geschwindigkeit fährt, seinerseits auf der Linie des geographischen Breitenkreises mitgeführt von der sich um ihre Achse drehenden Erde. Zum Vorschein kommt die Faszination durch die Astronomie bei Hartmann aber auch in unzähligen Gedankenverbindungen, die, selbst aus fernliegendem Amlass, bisweilen geradezu zwanghaft, das Firmament mit ins Spiel bringen. Das geschieht in fast allen seinen Werken! So muss er die Möglichkeit, altes Kulturgut zu verlebendigen, außer an Helden Homers und Shakespeares, außer an Platons Dialogen und an Gleichnissen und Bildern Meister Eckharts unbedingt auch noch daran verdeutlichen, dass wir Heutigen das Weltbild eines längst überholten Wissensstandes, das von Archytas und Ekphantos, das des Hipparch, des Ptolemäus, immer noch innerlich anzuschauen im Stande seien. Und wo er zur Charakterisierung menschlicher Grundeinstellungen vom rechtlichen Eigentum ein so genanntes noetisches unterscheidet, da begnügt er sich nicht damit, dies zu erläutern anhand eines kostbaren Gemäldes, das noetisch, statt seinem schwerreichen Käufer, dem Schauenden gehöre, der ergriffen davorsteht. Nein, er hängt flugs noch die Frage an, ob denn der sichtbare Kosmos am Nachthimmel, den 673Zu den Bildungsfaktoren ja niemand besitzt, nicht noetisches Eigentum desjenigen sei, der ihn richtig »sehen«, seine Geheimnisse empfinden könne. Der Ertrag solcher Assoziationen ist unterschiedlich groß. Neben relativen unergiebigen, mitunter abwegigen, kommen andere vor, in denen das an der Astronomie geschulte, sie gern mitreflektierende Denken voll divinatorischer Kraft zu merkwürdig erhellenden Vergleichen, zu überraschenden Entdeckungen hinführt. Bei der Erörterung von Innerem und Äußerem, beispielsweise, wird die Vorstellung in Zweifel gezogen, dass der Weg der Erkenntnis, der eines »Eindringens« ins Innere der Dinge wäre. Den Ausdruck unseres eigenen Innern in Mimik, Gebärde und Todesfall erschlössen wir vielmehr auf dem Umweg über das Reagieren anderer Personen, und soziale Bindungen, die wir an uns erführen, würden uns begreiflich nur als Auswirkungen des uns umgebenden Gemeinschaftslebens. Der Kontext, in dem diese Einsicht steht, verrät, dass sie bei Hartmann nicht aus primär psychologischen oder soziologischen Erwägungen herrührt, sondern Nebenprodukt seines zur Extrapolation neigenden Nachsinnens über den geschichtlichen Gang der astronomischen Wissenschaft ist, die von innen nach außen, nämlich vom erdgebundenen Standort das Astronomen über das Ganze des Sonnensystems allmählich zur Anschauung immer größerer kosmischer Systeme vordringt. Dies ein Fund aus der allgemeinen Kategorienlehre, aus dem Abschnitt über die Qualität im Aufbau der realen Welt. Die Ästhetik steht dem, unter Umständen, nicht nach. Sie hebt von dem »extensiv Großen«, das die Erhabenheit des Sternenhimmels, mit dem ruhigen Gleichmaß seiner Bewegungen, ausmacht, die intensive eines »Großgearteten« und »Großzügigen« ab, wie es kleinen Kompositionen vom Bach, so den Präludien und Fugen seines Wohltemperierten Klaviers, oder auch Schinkels Neuer Wache eigen sei, einem zwischen größeren Bauten verschwindend kleinen Werk, das durch den Eindruck von Größe sie doch alle in den Schatten stelle. Demgegenüber soll der ohne optisches In stru ment betrachtete nächtliche Himmel, auf dem die Sterne wie zufällig hingestreut wirken, den Sinn für die »schöne Regellosigkeit« erwecken, die dann wiederentdeckt werde in den Stadtbildern alter Städte, in der landschaftlichen Überschneidung von Wald- und Berglinien oder in der Form eines Dörfchens mit roten Dächern, das mit regellosen Ausläufern im Grünen liegt. Die Beispiele stehen für viele. Sie haben eine klassische Parallele: Das Wort vom »gestirnten Himmel über mir« und »moralischen Gesetz in mir« aus der Kritik der praktischen Vernunft. Dass die Hartmannsche Ethik darauf Bezug nimmt, kann nach dem 674 Teil III: Varianten Gesagten nicht überraschen. Sie gibt dem viel zitierten Gedanken freilich eine neue Wendung. In der naiven Weltanschauung drehe alles sich um den Menschen. Die Wissenschaft liefere hierzu die Antithese. Für sie sei er ein Stäubchen im All. Zwischen beiden Extremen bilde die Ethik die Synthese: Neben der ontologischen gebe es noch eine axiologische Determination der Welt, und durch sie werde, ohne dass der »an thropo zen trische Größenwahn« sich wiederherstelle, die Nichtigkeit des Menschen aufgehoben. Kant ziele in diesem Sinne, berechtigtem Pathos menschlichen Selbstvertrauens Ausdruck verleihend, auf das Erhabene im Menschen, nämlich auf »das ihn über sein bloßes Dasein in der Welt Erhebende«. Dass die astronomische Orientierung sich auch problematisch auswirken konnte, darf bei alledem nicht verschwiegen werden. Als Astronom tendiert Hartmann dazu, jegliche im Simultanschnitt der Weltgegebenheiten stattfindende Wechselwirkung nach dem Modell der Gravitation aufzufassen, und diese »Grenzüberschreitung« hat sicher zu der den Zufall aus der Welt verbannenden, die Disjunktivität des Realmöglichen aufhebenden Theorie der Modalität beigetragen, die das Bindeglied zwischen dem mechanistischen und dem platonisierend idealistischen Grundfehler seiner Ontologie bildet. Desgleichen dürften Gegenwartsferne und tagespolitische Abstinenz, bis zu der mangelnden Bereitschaft, in geschichtlichen Krisensituationen Partei zu ergreifen, bei ihm nicht zuletzt einem Denken zuzuschreiben sein, das, ans Rechnen mit Millionen Lichtjahren allzu gewöhnt, gegenüber gesellschaftlichen Vorgängen sich äußerstenfalls dazu herablässt, auf säkulare Per spek ti ven Acht zu haben. Doch solche Schwächen sind die Kehrseite großer Stärken. Das wieder bezeugt vor allem seine Philosophie der Natur. Ihre wertvollsten Bestandstücke wären, namentlich im ersten und zweiten Teil, ohne die astronomische Eingebung gar nicht vorstellbar. Der erste enthält einen überaus gewichtigen Beitrag zur materialistischen Klärung der Raum- und Zeitproblematik, zur Abwehr ihrer positivistischen Missdeutung und Verzerrung. Statt die begrifflichen Mittel der modernen theoretischen Physik kritiklos hinzunehmen, um sich mit ihrer Hilfe der Phänomene der Himmelsmechanik zu bemächtigen, setzt Hartmann darin, umgekehrt, bei den astronomischen Sachverhalten an und macht die für die philosophische Überprüfung der physikalischen Begriffsbildung fruchtbar. Dadurch gelingt es ihm, den rationellen Gehalt der Relativitätstheorie, der das dynamische Verhalten von Materie und Kraftfeldern betrifft, herauszuläutern aus ihren auf Raum und Zeit bezüglichen spekulativen Beimengungen. Hierbei kommt ihm der genuine Zugang zu statten, den die praktische Astronomie zum Welt- 675Zu den Bildungsfaktoren all hat, dessen dimensionale Kategorien dem lediglich theoretisierenden Physiker bloß auf dem Papier, in der Gestalt von Buchstabensymbolen seiner mathematischen Formeln begegnen. Was Raum und Zeit ihrem Wesen nach sind, das allerdings vermag auch die Astronomie mit den ihr möglichen Erkenntnissen nicht auszumachen. Auch sie muss es als etwas Irreduzibles, Letztes voraussetzen, das allein in die Kompetenz philosophischen Reflektierens fällt. Aber wenigstens bleibt ihr sinnlich stets gegenwärtig, was sie da voraussetzt, und darin kommt keine andere Einzelwissenschaft ihr auch nur annähernd gleich. So eben bringt sie, eher als andere Wissenschaftszweige, es fertig, mit der von Lukács, in der Ontologie des gesellschaftlichen Seins, apostrophierten Treuherzigkeit des Kindes aus Andersens Märchen den positivistischen Kaiser seines unbekleideten Zustands zu überführen. Es ist der Astronom in Hartmann, der, solcherart simpel, an die sich zu relativistischen Spekulationen versteigende theoretische Physik die Frage richtet: »Was soll man sich bei einer Konstanz der Lichtgeschwindigkeit denken, welche im relativierten Raum und in der relativierten Zeit bestehen soll? Die Konstanz einer Lichtgeschwindigkeit besteht ja gerade darin, dass fortlaufend in gleichen Zeitabschnitten gleiche Raumstrecken durchmessen werden. Was aber sind ›gleiche‹ Zeitabschnitte und ›gleiche‹ Raumstrecken, wenn Zeit und Raum sich dehnen und einschrumpfen können? (…) Die Lichtgeschwindigkeit pflegt der Physiker in Kilometern pro Sekunde anzugeben. Aber was ist dann noch ein Kilometer, was eine Sekunde?« In ihrem zweiten Teil arbeitet die Philosophie der Natur die kosmologischen Kategorien heraus. Nach dem Realverhältnis, dem Werden und der Beharrung, nach der Kausalität, der Naturgesetzlichkeit und der Wechselwirkung kommen, im vierten Abschnitt, die natürlichen Gefüge und Gleichgewichte zur Sprache. Hier wird deutlich, dass die Astronomie bei Hartmanns bahnbrechender Leistung auf dem Gebiet der Systemtheorie ebenfalls Pate gestanden hat. Das Wort »System« freilich möchte er in dem Zusammenhang tunlichst vermieden wissen. Durch die denselben Namen tragenden Gedankengebäude rationalistischer Metaphysik erscheint es ihm vorbelastet. Buchstäblich genommen bedeutet es außerdem »Zusammenstand«, woraus man, wie er meint, leicht einen statischen Charakter heraus höre. So bevorzugt er den Ausdruck »Gefüge«, mit dem Zusatz »dynamisch« für solche 676 Teil III: Varianten komplexen Gebilde, bei denen der Aufbau nicht so sehr durch die Teile als durch ein »Widerspiel von Kräften und Prozessen« zu Stande kommt. An seiner von der astronomischen Inspiration ins Leben gerufenen Pionierrolle als Systemtheoretiker ändert das nichts. Denn es sind die sich wechselseitig erhellenden Befunde der Atomtheorie und der Astrophysik, die in seiner Lehre von den »dynamischen Gefügen« analysiert und philosophisch verallgemeinert werden und die ihn eben auch mit mannigfaltigen Typen sich selbst regulierender komplexer Mechanismen konfrontieren. An den Sternensystemen im All, von den Trabanten- über die Planetensysteme, die Kugelsternhaufen usw. bis hin zu den Galaxien und Supergalaxien, gewinnt seine Philosophie der Natur jene Gesetzmäßigkeiten und kategoriealen Bestimmungen, die sich abgewandelt wieder finden an den Elementarteilchen, Atomen, Molekülen, Tropfen und Kristallen: Ihre innere Dynamik und relative Stabilität, ihre Zentral- und ihre Ganzheitsdetermination, ihr dynamisches Gleichgewicht und die Selektivität der Gleichgewichte, die Materie- und Gliedfunktion ihrer Elemente, das Verhältnis von Innen- und Außenkräften. Und was speziell den pendelnden Ausgleich angeht, der sich selbsttätiger Regulation nähert, so macht die Philosophie der Natur, noch diesseits technischer Regelkreise, unabhängig von der Kybernetik, ihn allererst an den »großen leuchtenden Gaskugeln, die wir Fixsterne nennen«, dingfest: An ihrer durch das Widerspiel von Gravitation einerseits, Gasdruck und Strahlungsdruck andererseits bedingten Stabilität, wobei die gleichsam pulsierenden Gestirne, von der Art der Cepheiden und Mira-Sterne, ebenso die gewaltigen einmaligen Energieausbrüche bei den Novae ihr die Vergänglichkeit allen dynamischen Gleichgewichts andeuten. Als trügerisch erweist sich ihr, von den dynamischen Gefüge her gesehen, die vermeintliche Selbständigkeit der so genannten Dinge. Diese sind, falls überhaupt natürlich und nicht vielmehr von Menschenhand geformt, bloß »Bruch- und Teilstücke« von Gefügen. Als solche haben sie ihr Inneres außer sich. Die relativ geschlossene Gestalt eines im Sand liegenden Feldstein stammt so vom Eis einstiger Gletscher, seine innere kristallinische Struktur aus Erkaltungszuständen noch früherer Erdperioden. Die formenden Kräfte jenes Aufschichtungs- und Faltungsprodukts der Erde, das ein Berg heißt, ist bei den Horizontalverschiebungen von Kontinentalschollen zu suchen. Und hier wie dort ist das nächst höhere Gefüge von verhältnismäßig dynamischer Selbständigkeit erst der Erdkörper, der indes sein Sosein wiederum den dynamischen Verhältnissen des Sonnensystems verdankt, dessen Teil er bildet. 677Zu den Bildungsfaktoren III Sieht man das Eingangs erwähnte Dorpater Kindheitserlebnis im Licht dieser weittragenden Folgen, so drängt sich die Vermutung auf, es könnte bereits auch dazu beigetragen haben, die mit der Rezeption des Marburger Neukantianismus verbundene subjektivistische Gefährdung zu bannen. Sollte dies zutreffen, so wäre eine »spontan« materialistische Einstellung, die Hartmann aus der Astronomie bezogen hat, schon an seinem in Platos Logik des Seins festzustellenden Bestreben, den neukantianischen subjektiven Idealismus zu Gunsten eines absoluten zu überwinden, beteiligt gewesen. Unbedingt sichere Anhaltspunkte dafür gibt es nicht. Doch 1912, im selben Jahr, in dem der Einfluss der Husserlschen Phänomenologie auf ihn wirksam zu werden begann, ist, neben anderen Publikationen, seine Schrift Philosophische Grundfragen der Biologie erschienen. In ihr tritt seine Orientierung an astronomischen Sachverhalten, samt dem Bemühen, sie philosophisch auszuwerten, erstmals deutlich zu Tage. Überlegungen astronomischer Provenienz liefern hier sinnfällige Beispiele zu Ausführungen über das Wesen des Begriffs. Sie helfen die Bestimmung des qualitativen Unterschieds zwischen anorganischer und organischer Materie in einer Weise, die den späteren Schichtungsgedanken anklingen lässt, plausibel machen. Sie werden, nicht zuletzt, einbezogen in einen eigenen systemtheoretischen Ansatz. Und just in diesem Zusammenhang lenken sie die neu einsetzende erkenntnistheoretische Reflexion sogleich in Bahnen, die insofern dem Realismus günstig sind, als sie ihr bei der Abkehr vom Marburger Neukantianismus bloßes Überwechseln zu der phänomenologischen oder der positivistischen Spielart des Subjektivismus ungemein erschweren. Ausgehend von der Kategorie der Wechselwirkung, wie Kant sie fasst, tastet Hartmann sich in dem kleinen Werk über eine Dynamisierung des Cohenschen Systembegriffs zu eigenen Erwägungen vor, die ihn ganz in die Nähe seiner späteren reifsten naturdialektischen Einsichten führen. Hierbei kommt er, unter anderem, auf das Ineinanderstecken jener »Systemordnungen« zu sprechen, die er in der Philosophie der Natur schließlich »dynamische Gefüge« nennen wird, und in dem Kontext behandelt er auch das »Prinzip der intersystematischen Beziehung, d. h. der zwischen den Systemordnungen obwaltenden gegenseitigen Bedingtheit«. Dass nun die uns im größten wie im kleinsten nicht unmittelbar gegeben sein kann und gleichwohl eminent real ist, das bringt ihn auf den für seine Erkenntnistheorie grundlegend bedeutsamen Einfall, gerade das Nichtgegebene, desgleichen das Unerkannte, ja, unter Umständen, Unerkenn- 678 Teil III: Varianten bare zur argumentativen Stützung einer realistischen Position heranzuziehen, die in immer neuen Wendungen die Gleichgültigkeit des Seienden gegen sein Erfasstwerden betonen wird. »Nicht alle Ordnungen des Systems sind der direkten Beobachtung zugänglich«, schreibt er, »die meisten können für uns nur indirekt erschlossen werden. Dahin gehören die ungeheure Raumdistanzen umspannenden kosmischen Systeme, die dennoch von der Astronomie in ein einheitliches, mechanisches Attraktionssystem befasst werden, wiewohl auch das bewaffnete Auge uns wenig genug über sie sagt. Noch bestimmter zieht aber die Kleinheit anderer Kraftsysteme der Sichtbarkeit und Beobachtbarkeit die Grenze vor. Denn auch die mikroskopische Vergrößerung ist nur beschränkt. Die Wissenschaft aber kann sich solche Beschränkung nicht gefallen lassen. Wo sie nicht beobachtet, da ›erschließt‹ sie.« Was sie konkret an der betreffenden Stelle erschließt – nämlich Außenkräfte der Atome, die zugleich Innenkräfte der endlichen »Dinge« bilden –, braucht jetzt nicht weiter zu interessieren. Grundsätzlich wichtig bleibt, dass dieser einzelwissenschaftliche Rückschluss, was auch immer sein spezieller Inhalt sei, schon 1912 dem gnoseologischen Schluss auf bewusstseinsunabhängiges Ansichsein sein Modell vorgibt, nachdem ihm durch die Unendlichkeit sowohl kosmischer Weiten als auch submikroskopischer Winzigkeit eine schier unentrinnbare Evidenz verliehen worden ist. Es ist lehrreich, sich unter diesem Gesichtspunkt einmal die reifste Abwandlung des zitierten Gedankens, ein Menschenalter später, vor Augen zu führen. Sie steht im zweiten Teil der Philosophie der Natur. Sie bezieht sich dort auf die dynamischen Gefüge. Sie hebt deren Bewusstseinsfremdheit hervor, und die wird ihr zum Ausgangspunkt eines polemischen Ausfalls gegen die Phänomenologie. Das anschauliche Erleben habe die Tendenz, nur Ganzheiten zu erfassen, heißt es da. Trotzdem liege das dynamische Gefüge ihm fern. Der Grund sei in den Größenordnungen, im Haften an der Äußerlichkeit der Wahrnehmung sowie in naiv statischer Auffassung von allem, was relativ konstante Außenform zeige, zu suchen. Den Erdkörper nähmen wir seiner Größe wegen nur als gewohnte Lebenssphäre hin, und als solche bemerkten wir ihn kaum. Das Molekül aber sei in seiner Kleinheit schon aller Wahrnehmung entzogen. Ans Periphere hielten wir uns bei den Dingen, an ihre räumliche Form, ihre erscheinenden Qualitäten. Und so wenig wir blind seien für Dynamisches, wir fassten es doch nur selektiv, teils nur im Groben, teils nur in den Grenzen des für uns vital Relevanten, auf. 679Zu den Bildungsfaktoren An den Ganzheiten, die wir erfassten, sähen wir daher das dynamische Gefüge nicht, auch wo ein solches vorhanden sei. Die erkenntnistheoretische Konsequenz, die Hartmann aus diesen Feststellungen zieht, besagt, dass »von einer methodischen Rückkehr zum erlebenden Bewusstsein und zu den unmittelbar anschaulichen ›Phänomenen‹ keine ontologische Belehrung über das ›natürliche‹ Wesen der Dinge, über ihre wirklichen Wesenszüge und Wesensgesetze, zu erwarten« sei. »Die naive Anschauung führt nicht in das ›Innere der Dinge‹, sie schlägt den falschen Weg ein. ›Phänomene‹ als solche sind und bleiben eben das Äußere. Es war der Fehler der Phänomenologie, dass sie das nicht begriff. Sie verwarf die Errungenschaften der exakten Wissenschaft, hielt sie für Verfälschungen des Gegebenen. Aber eben diese Errungenschaften sind, ungeachtet einiger Einseitigkeiten und Sackgassen der Theorie, doch in ihrer großen Linie nichts Geringeres als die Aufdeckung des gesuchten Inneren.« Dem Positivismus ergeht es nicht besser. Im Problem des geistigen Seins wird, bei der Erörterung geschichtlicher Ganzheiten und Ganzheitsprozesse, einmal am Denkansatz atomistischer Soziologie Kritik geübt. Diese versage an der Ganzheit gemeinsamen Geisteslebens, weil es ein Dasein des Individuums vor dem der Gemeinschaft und des Gemeingeistes nicht gebe. »Der Geist ist überhaupt niemals personal einsamer Geist, Ich ohne Du. Auch als persönlicher formt er sich schon in der Gemeinsamkeit. (…) Man muss hier alle ontologischen Vorurteile fallen lassen. Immer noch kann man den Einwand hören: Wie sollte ein geistig Gemeinsames, ja, wie sollte selbst eine bestehende Gemeinschaftsform Dasein haben? Man sieht sie doch nie als Ganzes. Als ob Dasein vom Gesehenwerden abhinge! Ebenso gut könnte man dem Sonnensystem Dasein absprechen, man sieht es auch nie als Ganzes.« Auch da also wird die Astronomie ins Spiel gebracht. Und auch da folgt auf den Fuß die erkenntnistheoretische Nutzanwendung: »Das gerade ist der ontische Sinn von Dasein, dass es überhaupt unabhängig von seinem Erfasstsein besteht. Es lässt sein Erfassen wohl zu, fordert es aber nicht. Dasselbe gilt vom geschichtlichen Dasein bestimmten Rechts in bestimmtem Volke und Zeitpunkte, von dem bestimmter Moral, Kunst, Sprache, bestimmten Lebensstils. Man muss von Grund aus aufräumen mit dem Vorurteil des Positivismus, nur das Greifbare, Substanzartige, nur das Element habe Existenz. Das Ungreifbare, das Komplexe, die auf den Elementen beruhende Ganzheit höherer Ordnung hat genau ebensosehr Existenz.« 680 Teil III: Varianten Schließlich der transzendentale Idealismus Kants mit seiner Subjektivierung von Raum, Zeit und Kategorien, seiner Degradation der Natur zu bloßer Erscheinung. An ihm muss astronomisch bewährtem Realismus aufs Höchste anstößig sein, dass der Wahn, es schreibe der Verstand der Natur ihre Gesetze vor, auch noch die paradoxe Vermessenheit zu Wege bringt, sich als »kopernikanisch« aufzuspielen. Was es mit Kopernikus in Wahrheit auf sich hat, das war Hartmann seit dem achten Lebensjahr geläufig. Deshalb wohl hat er schon als junger Privatdozent in seinem Briefwechsel mit Heimsoeth die dem Neukantianertum huldigenden Marburger Lehrer und Kollegen insgeheim voller Hohn »unsere Kopernikanischen« genannt. In der Metaphysik der Erkenntnis jedenfalls nimmt er für die von ihm selbst vollbrachte »ontologische Revolution der Denkweise« in Anspruch, dass auf sie der Vergleich mit der Tat des Kopernikus eher passe. »Das natürliche Denken sieht den eigenen Standort als ruhenden Pol an, um den sich das Himmelsgewölbe drehen soll; das kopernikanische gliedert ihn in ein größeres System von Bewegungen ein, in welchem er selbst das Sekundäre und Bewegte ist. Kant aber gab umgekehrt dem Subjekt die Rolle des ruhenden Pols, um den die Objekte sich bewegen und gruppieren; sein gnoseologisches Weltbild ist subjektozentrisch, alles in ihm dreht sich um den Standort der Vernunft. Die ontologische Umkehrung nun stellt die Analogie mit der kopernikanischen wieder her; sie gliedert die Vernunft in ein größeres Seinssystem ein, das sich nicht nach ihr richtet und bewegt, in welchem sie vielmehr selbst das Abhängige und Sekundäre ist.« Der neue Sinn, den, wie gesagt, Hartmanns Ethik in Kants Wort vom »gestirnten Himmel« und »moralischen Gesetz« hineinlegt, ist von dieser Absage an den Idealismus Kantischer Erkenntnistheorie nicht zu trennen. Die Absage gilt dem »anthropozentrischen Größenwahn«, der in der angemaßten »kopernikanischen Wende« steckt. Ihn darf die Entdeckung einer axiologischen neben der ontologischen Determination der Welt nicht wiederherstellen. IV Nachzuholen bleiben noch zwei »Urerlebnisse«, im Gundolfschen Sinne, die an der Entscheidung für den Realismus sicher Anteil hatten. In dem Rieger Gymnasiasten erweckte, als er mit Schulkameraden vor der Insel Sarema selbstgebaute Segelschiffe kreuzen ließ, das offene Meer den Wunsch, Kapitän zu werden. Gleichzeitig bildete 681Zu den Bildungsfaktoren bei ihm sich durch reguläre Mitarbeit an einer Kupferschmiede, die ein Onkel vor den Toren der Stadt besaß, lebenslange Vorliebe fürs Schmiedehandwerk heraus. In einem Fall wurde wieder, wie angesichts des nächtlichen Firmaments, »Ansichseiendes von überwältigender Gleichgültigkeit gegen sein Erkanntwerden« erfahren. Denn auch der ins Unermessliche lockende Horizont verleiht Wahrgenommenem erst durch Unbekanntes, in das es einmündet, sein volles Gewicht, was Neigung zur Introversion blockieren, was Egozentrik demütigen hilft. Und die andere, ernstere Betätigung förderte zugleich, vermittelst des Widerstandsbewusstseins gehemmter Aktivität, jenen Sinn für die Härte des Realen, wie die Grundlegung der Ontologie ihn mit ihrer Beschreibung »emotional-transzendenter Akte« pointiert. Nimmt man beides zu dem astronomischen Bildungserlebnis noch hinzu, so wird klar, welch starke Abwehrkräfte gegen Subjektivismus in dem solcher Art zubereiteten Gemüt parat lagen. Indes aus Hartmanns Herkunft und aus der Erziehung, die er genoss, ergab sich, dass es keine erkenntnistheoretischen, dass es religiöse Fragen waren, die ihm den Anstoß zum Philosophieren gaben. Zu seinen Vorfahren zählten mehrere evangelische Theologen. Seine Mutter, aus einem Pfarrhaus stammend, erteilte an der von ihr geleitete Privatschule selber die Religionsstunden. Und vier Jahre lang, bis zur Hochschulreife, hat er in Petersburg eine Kirchenschule besucht. Nur weil das Katharinengymnasium in orthodoxer Umwelt stets eine Hochburg lutherischer Konfession geblieben war, vermochte es gegen die Russifizierungspolitik der letzten Zaren auch sein Deutschtum zu behaupten. Kirchliche Einwirkung, sonach, hatte die Geistesverfassung vorgefertigt, in der der junge Mann nach bestandenem Abitur auf seiner ausgedehnten Fußwanderung durch die Wälder Livlands zu erproben suchte, »ob ihm in der Einsamkeit durch Besinnung auf sich selbst irgendein Anzeichen von der Existenz Gottes erkennbar würde«. Die Versenkung ins willentlich isolierte Ich misslang. Ständig ertappte er sich dabei, innerlich Zwiegespräche mit seinen Freunden zu führen. Der Weg, von allen Beziehungen abzusehen, war, wie er erfahren musste, nicht gangbar für ihn. In der Auseinandersetzung hatte das eigene Denken sich zu bewähren, bedürftig der Korrektur an der Meinung anderer. Dass er das einsah, scheint ihn empfänglich gestimmt zu haben für die in den Platonischen Dialogen sich entfaltende Maieutik des Sokrates. Es dürfte hiermit zusammenhängen, dass unzweifelhaft Platon der erste große Denker gewesen ist, in 682 Teil III: Varianten den er sich angelegentlich vertieft hat, was wiederum zur Folge hatte, dass Paul Natorps Buch Platos Ideenlehre, als es 1903 erschien, ihn sogleich mächtig anzog. Was aber das inhaltliche Problem, das ihn bewegte, angeht, so hielt er, laut Frida Hartmanns Mitteilung, weiterhin daran fest, dass, wenn Gott existiere, die Erkenntnis auf irgendwelche Spuren seiner Existenz und seines Wirkens führen müsse. Nach ihnen tat er sich während seines Studiums in Dorpat um. Im Zeichen der Suche nach Gott stand das unermüdliche Sezieren und Präparieren, mit dem er dort aufs Physikum losarbeitete und das ihn, nachdem er der Faszination durch die Astronomie schon früher erlegen war, nun auch zum hervorragenden Kenner der Biologie werden ließ. Er studierte Medizin zwar um des künftigen Broterwerbs willen. Aber er nahm alle Gelegenheiten, die das Medizinstudium ihm bot, wahr, durch Erforschung der Geheimnisse des organischen Lebens seine religiöse Wissbegier zu befriedigen. Und das war kein unverfälschter Protestantismus mehr. Es war typisch für das »Gottsuchen«, das eben damals, konfessionell nicht festgelegt, in russischen Intellektuellenkreisen um sich griff. Im selben Jahr, in dem Hartmann sein Abitur gemacht hatte, 1901, war am selben Ort, in Sankt Petersburg, eine »Religiös-Philosophische Gesellschaft« gegründet worden. Mereshkowski und Gippius, Filosofow, Minski und Rosanow zählten zu ihre Initiatoren, frühere »legale Marxisten« vom Schlage der Berdjajew und Bulgakow, aus dem Kreis um Peter Struve, zu ihren aktivsten Mitglieder. Der Verein und die von ihm herausgegebenen Zeitschriften, Nowy put in Petersburg, Wessy in Moskau, wollten den Glauben, der im Christentum byzantinischer Provenienz einer Scholastik ja entbehrt, durch Vermittlung mit »weltlichen Prinzipien« dem modernen Zeitgeist anpassen. Herausgelöst aus der Bindung an die zaristische Autokratie, möglichst nur noch in einer sich selbst verwaltenden Parochie wirksam, nicht länger auch kompromittiert durch den düsteren Fanatismus der Schwarzhundertschaften, sollte die Religion dermaßen verfeinert und kultiviert werden, dass sie annehmbar wurde für den gebildeten Teil der liberalen Bourgeoisie, dass sie vor allem die Wissenschaft zu beeinträchtigen aufhörte. Hartmanns Gesinnung kamen solche Tendenzen entgegen. Schon den Ge- Ilja Repin: Mereshkowski, 1900 683Zu den Bildungsfaktoren sprächen des Katharinenschülers mit Sesemann und anderen Schulfreunden werden sie Stoff geboten haben. Verwandte Bestrebungen, in Gestalt des Deutschkatholizismus wie, insbesondere, der protestantischen Lichtfreundebewegung2, hatten sich einst im deutschen Vormärz geregt. Sie waren bereits damals, nachdem über ein halbes Jahrhundert zuvor die Französische Revolution Maßstäbe einer rein weltlich motivierten, einzig politisch und juristisch begründeten Umwälzung feudaler Zustände aufgerichtet hatte, ein weltgeschichtlicher Anachronismus gewesen. Ihre nochmals stark verzögerte russische Reprise lief, als das Zarenreich zu Beginn des 20. Jahrhunderts am Vorabend bürgerlich-demokratischer Revolution stand, fast nur noch darauf hinaus, dass halbherziges Opponieren gegen Thron und Altar von schlau aufgezogener Volksverdummung eingeholt und wieder eingefangen wurde. In ideologischer Depravierung fand dabei der historische Substanzverlust den ihm entsprechenden Ausdruck. Während die deutschen Freireligiösen um 1848 noch im Bewusstsein vieler den Boden für die Aufnahme radikalerer Saat gelockert hatten, zumal junghegelianischer Saat, bis hin zu Feuerbachs Religionskritik, pflegte von den russischen Gottsuchern ein trübes Gebräu kredenzt zu werden: Vorzugsweise Trennung von Glauben und Wissen im Stile Kants, angereichert mit Solowjowscher Mystik und Weisheit der Kirchenväter. Doch erst aus der Konstellation nach der Revolutionsniederlage ist dem Gottsuchertum die eindeutig reaktionäre Rolle zugewachsen, wie sie der berüchtigte Sammelband Wechi, von 1909, artikuliert.3 In der geistigen Atmosphäre, die vor 1905 unter russi- 2 (AH) Die Lichtfreunde (Verein der Protestantischen Freunde), protestantische Gruppierung, vor allem in Mitteldeutschland aktiv. Sie setzten sich für ein vernunftgemäßes, praktisches Christentum ein, was auf längere Sicht zu einer Abkehr von den evangelischen Landeskirchen führte. Der Name Lichtfreunde beruhte auf einer spöttischen Bezeichnung durch die Gegner, die sich jedoch schnell durchsetzte und bisweilen auch als Selbstbezeichnung übernommen wurde. Am 29. Juni 1841 versammelten sich auf Einladung des Pfarrers Leberecht Uhlich in Gnadau 16 Pfarrer als innerkirchliche Oppositionsgruppe, sie gründeten den Verein der Protestantischen Freunde. Es entstanden verschiedene örtliche Vereine der Lichtfreunde. Seit 1842 jährliche Hauptversammlungen unter der Leitung Uhlichs in Köthen. Zur Pfingstversammlung 1844 erschienen etwa 600 Personen, bei Veranstaltungen im Jahre 1845 waren es mehrere tausend Menschen. Während der Märzrevolution von 1848 hatten die Lichtfreunde bis zu 150.000 Mitglieder. 3 (AH) Wechi, Vechi (Wegzeichen) war ein Sammelband, der 1909 veröffentlicht wurde und 5 Auflagen hatte. Die Autoren waren Nikolai Berdjajew, Sergej Bulgakow, A. S. Izgojew, M. O. Herschenson, B. A. Kistjakowski, S. L. Frank, Peter Struve. Inhaltlich ging es um die Begründung eines Gesinnungswandels, der sich während der Revolution von 1905 684 Teil III: Varianten schen Liberalen herrschte, konnten, wenigstens im Einzelfall, noch Entwicklungen ganz anderer Art sich anbahnen. Nahm da ein aufrichtiger junger Mensch die Aufforderung, nach Spuren Gottes zu fahnden, ernst, dann konnte es durchaus geschehen, dass er sich über kurz oder lang das – unvermeidliche – Fiasko seiner Bemühungen eingestand und daraus zumindest agnostische, wenn nicht sogar atheistische Schlussfolgerungen zog. Genau das geschah im Falle Hartmanns. Schon in Platos Logik des Seins – und das Werk ist gleichzeitig mit den Wechi herausgekommen – lässt sich auch nicht mehr der leiseste Anflug von Religiosität entdecken, im Gegenteil. In ihrer endgültigen, ausgereiften Version besagt Hartmanns Beantwortung der Gottesfrage, auf eine kurze Formel gebracht: Theoretisch könne eine Gottheit wohl existieren. Ausgeschlossen sei das nicht. Es fehlten nur alle Anhaltspunkte dafür, in den Phänomenen fände ihre Annahme keine Stütze. Und praktisch dürfe es Gott einfach nicht geben, weil sonst dem Menschen in der Welt nichts zu tun bliebe. 1909 hat er diese Auffassung, was den zweiten, ethischen Aspekt anbelangt, nun offenbar noch nicht vertreten. In seinen frühen Publikationen findet sie sich nirgends so, und sie kann damals auch schwerlich insgeheim seine Meinung gewesen sein. Denn was immer ihn vom Neukantianismus bereits unterscheiden mochte, von der Konsequenz, den moralisch postulierten Gottesglauben der Kritik der praktischen Vernunft in moralisch postulierte Gottlosigkeit umzukehren, war er zu der Zeit gewiss noch weit entfernt. Trotzdem ist ein antireligiöser Grundtenor von Platos Logik des Seins nicht zu verkennen. Er macht sich bemerkbar in der unverhohlenen Geringschätzung, mit der Platons Vorliebe für orphische und pythagoräische Theologie als philosophisch unmaßgeblich bei Seite geschoben wird. Und dadurch, dass das Vorwort, wo es diese Abwertung rechtfertigt, nicht nur den persönlichen Glauben Platons an Unsterblichkeit und jenseitiges Leben, sondern ausdrücklich auch seine teleologische Ansicht eines von Güte und Schönheit durchwalteten Naturganzen mit Missbilligung straft, kommt der Ursprung der an Atheismus grenzenden Tendenz des Buchs zum Vorschein: Die Suche nach Gott, im Experiment der Selbstversenkung fehlgeschlagen, als ohnehin aussichtsvollzogen habe – von einer revolutionären, marxistischen Haltung zum Liberalismus oder Konservatismus. Innerliche Güte und geistige Werte sollten wieder den Vorrang bekommen. Die Kritik an dem Band reichte von Lenin bis hinein in die Mitte der bürgerlichen Denkart. 685Zu den Bildungsfaktoren los gar nicht erst unternommen im astronomischen Bereich, ist auf dem Terrain biologischer Forschung, auf dem sie noch Chancen zu haben schien, ebenfalls ohne affirmativ bestätigendes Ergebnis geblieben. Kritik an finalistischer Missdeutung von Naturvorgängen bildet ein zentrales Motiv Hartmannschen Philosophierens. Sein Kampf gegen teleologisches Denken gipfelt in der 1944 entstandenen gleichnamigen Schrift. In dem Werk wird mit Nachdruck betont, dass alle Teleologie letztlich religiöser Herkunft sei. »Im Anfang des menschlichen Denkens war der Zweck. Götter schufen die Welt, wie der Mensch Menschenwerke schafft, um etwas zu schaffen. Sie planten, richteten ein, fügten und trennten nach ihrem Ratschluss und in den Grenzen ihres Könnens, wie der Mensch in den Grenzen des seinen.« Mit diesen Sätzen beginnt die Einleitung. Mit gleichem Nachdruck hebt dann das zweite Kapitel hervor, dass es »ein großes Wissenschaftsgebiet« gebe, »auf dem der Schein finaler Determination am Gegenstand selbst sich zu einer Art Denkzwang verdichtet. Dieses Gebiet ist das der biologischen Wissenschaften.« Die Zusammengehörigkeit beider Erkenntnisse muss man sich klargemacht haben, um, im Rückblick, nachvollziehen zu können, wie aus der Berührung des russischen Gottsuchertums mit der simultanen Problemlage der theoretischen Biologie der Atheismus Hartmanns zu Stande gekommen ist. Von der Propaganda der »Religiös-Philosophischen Gesellschaft« beeindruckt, hielt er, wie gesagt, Ausschau nach Spuren von Gottes Existenz und Wirken. Als angehender Mediziner suchte er sie in der organischen Natur. Und hier mussten sie, wenn überhaupt, am ehesten nachzuweisen sein. Die allgemeine Zweckmäßigkeit des organischen Baus hatte vielfach den Anthropomorphismen des Mythos Nahrung gegeben. Sie war ausschlaggebend gewesen für den verfeinerten Teleologismus Platons und Aristoteles’. In ihr hatte die Wolffsche Physikotheologie den stärksten Beweis für das Walten eines zweckssetzenden Schöpfers erblickt. An ihr fand gegen Ende des 19., zu Beginn des 20. Jahrhunderts auch der Neovitalismus der Hanstein und Rindfleisch, der Reinke und Driesch den – vermeintlichen – Rückhalt, der es den Gründern des Keplerbundes, den Dennert und Konsorten, zu erlauben schien, ein auf naturwissenschaftlicher Grundlage fußendes religiöses Weltbild zu erneuern. Der junge Hartmann stellte sich der neovitalistischen Argumentation. Bemüht, ihr gerecht zu werden, unterzog er sie eingehender Prüfung – und fand sie, selbst in der seriösesten, von Driesch vertretenen Variante, nicht überzeugend. Weiteres Gottsuchen war damit hinfällig für ihn. 686 Teil III: Varianten Dabei gesteht er, in den Philosophischen Grundfragen der Biologie, dem Vitalismus die für die fortschreitende biologische Erkenntnis notwendige Funktion zu, die mechanisch-kausale Forschung dauernd in Schach zu halten und sie zu zwingen, über den jeweils erreichten Stand ihrer Errungenschaften immer wieder hinauszugehen. Darin erschöpfe die Leistung des Vitalismus sich aber auch. Sobald sich ihm das Bewusstsein, dass wesentliche Faktoren des Lebendigen noch »unaufgelöst« sind, zur dogmatischen Behauptung ihrer »Unauflösbarkeit« verschiebe und er mit dieser dann durch Einführung eines teleologischen Erklärungsprinzips fertig zu werden trachte, werde er unfruchtbar, schlage er in eine Fessel des wissenschaftlichen Fortschritts um. »Die konsti tu tiven Bedingungen erschließt nicht er, sondern die Kausalforschung; und deswegen ist die kausale Grundrichtung (…) das Anzeichen einer fruchtbaren, fortschrittlichen Arbeit, wie immer beschränkt sie ihre Teilprobleme auch fassen mag.« Unmittelbar ist von Religion in diesem engeren Zusammenhang keine Rede mehr. Aber acht Seiten vorher steht, im selben Kapitel, ein knapper theoretischer Überblick über die historische Entwicklung der teleologischen und mechanistischen Naturauffassung, worin an der Aristotelischen Biologie gerügt wird, »konstitutive Teleologie« zu sein und als solche auf Theismus hinauszulaufen. »Sie wird zur ›Metaphysik‹ im Sinne des Unbeweisbaren und philosophisch Unverantwortlichen. Der Vorschub, denn diese Naturanschauung der mittelalterlichen Religiosität leistete, sicherte ihr (…) eine beispiellos lang dauernde und absolute Herrschaft. Erst die Neuzeit begann mit den Zweckursachen aufzuräumen.« Dies indirekt auch auf den Neovitalismus zu beziehen, fällt nicht sonderlich schwer. Die Kritik trifft ihn, dem Wesen der Sache nach, selbst dort, wo er nicht, in der Art Reinkes, offen und ohne Umschweife theologisiert, sondern mit der Zurückhaltung Drieschs die Aristotelische »Entelechie« in rein methodischem Sinne zu verstehen vorgibt, um mit ihrer Hilfe, unter Ausblendung der meist aufsteigenden Tendenz des phylogenetischen Prozesses, die am sinnfälligsten die Selektion als Verursachung des organisch Zweckmäßigen ausweist, das Leben letztlich doch, nur desto gründlicher, »konstitutiv« finaler Erklärung zu unterwerfen. Dass die Philosophischen Grundfragen der Biologie erst 1912 erschienen sind, tut ihrer Inanspruchnahme für ein etwas früheres Stadium keinen Abbruch. Das darin verarbeitete reiche fachwissenschaftliche Material berechtigt ohne weiteres zu dem Schluss, dass ihr Verfasser nach dem vorzeitigen Ende seines Dorpater Medizinstudiums kaum aufgehört haben kann, sich intensiv mit Biologie zu befassen. Sein Interesse galt, als 687Zu den Bildungsfaktoren philosophisches, von da ab mit Vorrang deren Prinzipienfragen. Gerade auf die aber war er zuerst durch das Gottsuchertum hingelenkt worden. Wahrscheinlich ist ihm also schon zwischen 1902 und 1909, im Zuge des Erforschens biologischer Sachverhalte unter darwinistischem Einfluss, die Unhaltbarkeit teleologischer Interpretation sogar auch der organischen Natur aufgegangen, und das dürfte ihn in der antireligiösen Einstellung, die bereits in Platos Logik des Seins zu Tage tritt, falls es sie nicht überhaupt hervorgebracht hat, zumindest bestärkt haben. Mutmaßlich wirkte zur selben Zeit der Einfluss Feuerbachs, der in der progressiven russischen Intelligentsja länger anhielt als in Deutschland, in gleicher Richtung. Anders als die astronomische Orientierung braucht übrigens die an der Biologie hier nicht eigens heraus präpariert zu werden. Die erwähnte Jugendschrift und der dritte Teil der Philosophie der Natur machen sie auch der oberflächlichsten Kenntnisnahme von Hartmanns Schaffen offenkundig. Fachleute von Rang, allen voran der bedeutende Zoologe und neodarwinistische Theoretiker der Biologie Max Hartmann, der sich als Schüler seines jüngeren Namensvetters bekannte, haben diese Seite der Lebensleistung desselben angemessen gewürdigt, die denn auch im marxistischen Schrifttum, zuerst bei Wolfgang Wächter, eine relativ positive Resonanz fand. So gut wie unbeachtet ist dagegen die philosophische Ergiebigkeit des wechselseitigen Sicherhellens der astronomischen und der biologischen Kenntnisse geblieben. Mit der Analyse jener elementaren Integrationsstufen der Materie, die bei ihm die anorganische und die organische »Seinsschicht« heißen, mit der Herausarbeitung ihrer übergreifenden Gemeinsamkeiten und qualitativen Unterschiede hat Hartmann als Ontologe sein Bestes gegeben. Seine Kategorienforschung erzielt bei der Behandlung der ihr auf diesem Feld erwachsenden Probleme, wie immer es um Wert und Unwert seines Schichtungsgedankens, im Ganzen gesehen, bestellt sein mag, ihre gediegensten Ergebnisse. Nirgends sonst kommt sie dem dialektischen Materialismus gleich nahe. Mehr noch, sie weist der Konkretisierung materialistischer Naturdialektik hier vielfach erst den richtigen Weg. Das Geheimnis dieser Leistung liegt darin, dass sich des rationellen Gehalts älterer Versionen des Schichtenkonzepts, von Aristoteles bis zu Schelling und Hegel, ein kritisch auswertendes Denken bemächtigt, das, von früh auf parallel an Astronomie und Biologie, auf weit fortgeschrittenem Entwicklungsstand beider Wissenszweige, 688 Teil III: Varianten geschult, halt daran gewöhnt ist, die Gegenstandsbereiche beider unentwegt aufeinander zu beziehen, miteinander zu vergleichen, voneinander abzuheben. Und eben das bedingt, ferner, die Vorzüge des in Hartmanns Naturphilosophie enthaltenen systemtheoretischen Ansatzes. Der wirkt in seiner Bedeutung, wenn man ihn an den technischen Erfolgen der später unabhängig von ihm in den USA entstandenen positivistischen Systemtheorie misst, geringfügig. Weltanschaulich ist er dieser nichtsdestoweniger hoch überlegen, weil er, aus der Synthetisierung astronomischer und biologischer Erkenntnisse hervorgegangen, die qualitativ differenzierenden Strukturmomente der bloß dynamischen und der organischen Gefüge gebührend veranschlagt und so der Gefahr eines auf die eigenen Manipulationskategorien blindlings hereinfallenden Reduktionismus entgeht. Auch in dieser Beziehung steht Hartmann dem dialektischen Materialismus nahe, um Vieles näher jedenfalls als der mit der Kybernetik und Informatik verknüpften Begleitideologie. Dass er zugleich mit seinem Konzept des »objektivierten Geistes« eine Handhabe bietet, der in Folge der Virulenz dieser Ideologie maßlos ausufernden »Informations«metapher Herr zu werden, sei – vorläufig – nur am Rande erwähnt. Im Zusammenhang mit der Klärung des Verhältnisses von »neuer Ontologie« und Positivismus bzw. Neopositivismus wird eins wie das andere näher zu erörtern sein. V Die von den Gottsuchern ausgelöste Krise des religiösen Bewusstseins legt es nahe, nach weiteren Einflüssen russischen Geisteslebens auf Hartmanns Jugendentwicklung zu fragen. Dass er sich in russischer Belletristik ausgekannt und dass die ihm viel gegeben hat, geht aus den drei großen Werken von ihm, die gesellschaftliche Probleme zum Gegenstand haben, klar hervor. Man darf sich da freilich nicht nur an namentliche Erwähnungen des einen oder anderen Autors halten. Stellen, an denen sie unterbleiben, können, unter Umständen, nicht weniger aufschlussreich sein. Unverkennbar, bis in eine Nuance der Formulierung, ist es, beispielsweise, ein von Gorki eingegebener Gedanke, wenn die Ästhetik zur Bekräftigung einer »Dialektik der realistischen Darstellung«, welche die Forderung der Lebenswahrheit und die der Schönheit einander nahezu gleichsetzt, das Anrecht des Abstoßenden und Hässlichen in der Dichtung damit begründet, dass das menschlich Schöne und Große »im Maße 689Zu den Bildungsfaktoren der dunklen Tiefen des Lebens heller erstrahlt, ja, vielleicht erst auf ihrem Hintergrunde sichtbar werden kann«. Und wie ein Kommentar zu Tolstoi, zu dem gesellschaftlichen Hintergrund des Romangeschehens von Anna Karenina, liest sich der im Problem des geistigen Seins vorgetragene Angriff auf die Sexualmoral der »christlichen Völker unserer Zeit«, die das, was sie auf Grund ihrer Normen verwerfen, verlogener Weise konventionell dulden, wobei jeder die Aufdeckung seiner geheimen Wege fürchtet, sich aber relativ sicher davor fühlt, weil er weiß, dass die in gleicher Situation stehenden Mitwisser schweigen. Beide Male wird, was bei Anregungen solcher Art übrigens legitim ist, die literarische Quelle nicht genannt, obwohl – oder vielleicht weil – ihre Bekanntgabe die Progressivität der geäußerten Idee jeweils in ein noch helleres Licht rücken würde. Ausdrücklich genannt dagegen wird Dostojewski, dem die Ethik in dem Abschnitt, der von den sittlichen Grundwerten handelt, ein in seiner Art einzig dastehendes Denkmal setzt. Zwei Dostojewskische Romangestalten nämlich figurieren dort, neben dem Jesus der Evangelien, der gerade in seiner Menschlichkeit, nicht in seiner Göttlichkeit, jeden nicht ganz stumpf Gewordenen ergreift, als überwältigende Sinnbilder des Grundwerts der Reinheit: Fürst Myschkin (aus Der Idiot) und Alexej Karamasow. Ihr Bannkreis, heißt es, sei »greifbar wie eine Atmosphäre«. Niemand könne sich ihnen entziehen. Aber nicht in ihrem Wort oder Wirken liege die Macht, die sie ausübten, sondern durchaus im bloß moralischen Sein. »Der Reine realisiert nicht. (…) Er ist nur selbst die Mahnung, das wandelnde Gewissen der Unreinen; er ist es, ohne seinerseits zu richten oder zu verwerfen. Denn was an niederer Leidenschaft, an Hass, Neid, Gekränktsein, Ressentiment ihm entgegentritt – immer ist es, als spräche aus seinem Wesen das Wort, vor dem alles Aburteilen verstummt: Wer ohne Sünde ist, der werfe den ersten Stein.« Da die Ethik das Wertreich – das an dieser Stelle noch undiskutiert bleiben möge – antithetisch entfaltet, da sie Wert gegen Wert und nicht nur gegen Unwert stellt, bedarf es, in ihrem Rahmen, zur Reinheit eines axiologischen Gegenstücks von ebenbürtig positiver Kraft und Bedeutung. Hartmann findet es im Wert der Fülle,4 und er trägt 4 (AH) Den »Wert der Fülle« interpretierte Harich auch abweichend von dieser Einschätzung, siehe die entsprechenden Ausführungen in den Briefen und Texten dieses Bandes. 690 Teil III: Varianten in deren Beschreibung Züge der Persönlichkeit Goethes ein.5 »Höchste Einheit der höchsten Mannigfaltigkeit« ist ihr Prinzip; eines, das an sich auch auf anderen Gebieten gilt, zum Beispiel im Ästhetischen, doch im Menschen, der »seine eigene Synthese im Gerichtetsein auf die Wertmannigfaltigkeit des Lebens« vollzieht, zum »Prinzip des ethischen Gehalts der Person und der konkreten Lebensgestaltung selbst« wird. »Das Ethos der Fülle ist die Tendenz, dem Leben innerlich gerecht zu werden, ihm die Größe abzugewinnen, die es hat. Sein Pathos ist das der Ehrfurcht vor der allseitigen Werterfülltheit, das dankerfüllte Wissen – und, wo das Wissen versagt, ein Ahnen – des Unerschöpfbaren.« Damit nicht genug. Der sittlichen Grundwerte sind vier. Nach dem Guten, vor Fülle und Reinheit, bildet das Edle mit seiner exklusiven Avantgardefunktion gegenüber der nachzuziehenden Menge den zweiten Wert. Zu seiner Ausmalung wieder hat, unausgesprochen, Stefan George Modell gestanden, der eben deswegen, weil er zur Entstehungszeit der Ethik überschätzt wurde, damals nur desto geeigneter erschien, die Auszeichnung der beiden positiven Dostojewski-Helden unter einem weiteren axiologischen Gesichtspunkt nochmals zu unterstreichen. Gleichen also Myschkin und Aljoscha in der Substanz des ihnen eigentümlichen Ethos keinem geringeren als dem Heiland der Christenheit, so stehen sie mit Goethe und George auf gleicher Ranghöhe. Ein größeres Kompliment war bei einem Ideologen des deutschen Bildungsbürgertums der zwanziger Jahre nicht denkbar. Es scheint die Huldigung Thomas Manns an die »anbetungswürdige russische Literatur«, aus dem Gespräch Tonio Krögers mit Lisaweta Iwanowna, noch zu überbieten. Auf jeden Fall reichte es, selbst wenn keinerlei sonstiges Zeugnis dafür vorläge, allein schon aus, dem Verfasser der Ethik zu den bedeutenden Repräsentanten deutsch-russischer Kulturbegegnung zu zählen. 5 (AH) Harich hat sich sein Leben lang mit Goethe auseinandergesetzt, der Beginn seiner Beschäftigung reicht in die Jahre der SBZ zurück. Als Journalist der Täglichen Rundschau sowie der dazugehörigen Zweiwochenschrift Neue Welt war er unter anderem intensiv in die Planung des Goethe-Jubiläums von 1949 involviert. In Zeitung und Zeitschrift erschienen unter seiner Regie zahlreiche Artikel und Aufsätze, im Jubiläumsjahr legte er zudem den Band Zu neuen Ufern vor: Verlag Tägliche Rundschau: Zu neuen Ufern. Essays über Goethe, o. O. (Berlin), o. J. (1949). In diesem Sammelband war (neben anderen Autoren) die damalige intellektuelle Elite der SBZ/DDR gebündelt. Beteiligt waren: Abusch, Ale xan der; Ackermann, Anton; Bloch, Ernst; Deiters, Heinrich; Girnus, Wilhelm; Harich; Heimann, B.; Jurgew, L.; Kaiser, Bruno; Kamnitzer, Heinz; Mann, Thomas; Mayer, Hans; Rilla, Paul; Zweig, Arnold. Nach seiner Entlassung aus der Haft wurde Goethes Philosophie und Schrifttum für Harich dann im Rahmen seiner Studien zu Jean Paul erneut überaus bedeutsam. In der Monographie Jean Pauls Revolutionsdichtung ist sein Goethe-Bild zu studieren und nachzulesen. 691Zu den Bildungsfaktoren VI Nun zu dem, was ihn mit der russischen Philosophie verbindet.6 Der Versuch, es aus einzelnen Lesefrüchten zu ermitteln, hätte wenig Sinn. Er würde ins Uferlose ungesicherter Hypothesen führen. Um dies wenigstens an einem Beispiel plausibel zu machen: Die Annahme einer Pluralität gleichrangiger Faktoren, die den Geschäftsprozess determinieren, ein Wesenszug von Hartmanns Bild gesellschaftlicher Vorgänge, weist Ähnlichkeiten mit der Soziologie Kowalewskis auf. Sie berechtigt aber bei weitem nicht zu dem Schluss, aus ihr habe er diesen Eklektizismus bezogen. Er könnte zu ihm ebenso gut anderweitig angeregt worden sein oder ihn, in Folge oberflächlichen Reflektierens historischer Tatsachen, auch selbständig konzipiert haben. Also lohnt es nicht, darüber ein Wort zu verlieren. Für viele gleich gelagerte Fälle gilt dasselbe. Das Beste ist, sie, zwecks Vermeidung fruchtloser Spekulationen, auf sich beruhen zu lassen. Zu zuverlässigen Aussagen über seine Beziehung zu russischen Philosophie gelangt man, wenn man sich darauf beschränkt, in seinem Schaffen nach Spuren des Einflusses von Denkern zu fahnden, die vor Marburg seine Lehrer gewesen sein müssen. Man stößt dann auf Wwedenski und Rutkowski, deren Lehrveranstaltungen sich ein Petersburger Philosophiestudent der Jahre 1903 bis 1905 unmöglich entzogen haben kann, und auf Losski, der zwar, bis 1916, nur Privatdozent war, auf den Hartmann sich aber in sachkundiger Weise einmal direkt bezieht. Von diesen Petersburger Lehrern – und von Karinski, ohne den wieder Rutkowski nicht zu denken ist – soll alsbald die Rede sein. Vorher indes sei noch auf einen anderen Weg verwiesen, auf dem mit kaum geringerer Fundiertheit Aufschlüsse von mehr grundsätzlichem historischen Interesse zu gewinnen wären. Es wäre sinnvoll, der Frage nachzugehen, ob für das zu Stande kommen von Hartmanns Überzeugungen gesellschaftlich bedingte Besonderheiten bedeutsam waren, welche die philosophische Entwicklung in Russland, im Unterschied namentlich zu der in Deutschland, generell kennzeichnen. Der wichtigste Befund einer in dieser Richtung sich vortastenden Forschung scheint, wenn nicht alle Anzeichen trügen, zu besagen, dass mindestens in drei Fällen durch die geistige Konstellation, in die er unmittelbar hineinwuchs und die den besonderen Verlauf der russischen Geschichte 6 (AH) Neben den Ausführungen des vorliegenden Bandes siehe vor allem Harichs Artikel Nicolai Hartmann und seine russischen Lehrer, in der Sinn und Form (1983, Heft 6, S. 1303– 1322), auf den bereits mehrfach verwiesen wurde (Neuabdr. in Band 2, S. 667–688). 692 Teil III: Varianten widerspiegelt, ihm als jungen Menschen eindringlich, mit nachhaltiger Wirkung Überlieferungen deutscher Philosophie nahegebracht worden sind, die zu der Zeit in Deutschland selbst erledigt und abgetan – bzw. noch nicht wiederentdeckt – waren. Sein vom Üblichen auffällig abweichendes Verhältnis zu Wolff, zu Hegel und zu Feuerbach spricht dafür. In der Philosophie des 20. Jahrhunderts steht Hartmann als der hervorragendste Ontologe da. Die Erneuerung der Ontologie knüpft sich an die Ausgrabung Wolffs durch Hans Pichler, an dessen Schriften Über die Erkennbarkeit der Gegenstände (1909) und Über Christian Wolffs Ontologie (1910). Pichler hat 1952, in seinem Beitrag zum ersten Gedenkband für Hartmann, rückblickend berichtet, wie es dazu kam.7 Rein zufällig, schreibt er, habe er in einem Antiquariat eine Erstausgabe der Philosophia prima sive ontologia von Wolff, aus dem Jahre 1730 (nicht zu verwechseln mit der Ausgabe von 1736, AH), gesehen, sie gekauft und bei der Lektüre zu seinem Erstaunen ihre weitgehende Übereinstimmung mit der Meinongschen Gegenstandstheorie entdeckt. Gekostet habe das wertvolle, überdies in Pergament gebundene Buch ihn nur 80 Pfennige. So verschollen, so vergessen war zu Beginn des Jahrhunderts Wolff in Deutschland. Er war es aber schon damals nicht für Hartmann. Für ihn hätte es dieses Ereignisses nicht erst bedurft. Bereits 1909 war von ihm in Platos Logik des Seins das in der philosophischen Fachterminologie fast ausgestorbene Wort »Ontologie«, abweichend vom Sprachgebrauch Cohens, in dem durch Wolff festgelegten Sinne benutzt worden. Und als er 1912 die beiden Pichlerschen Schriften kennen lernte, sah er sich lediglich »in der Überzeugung bestärkt«, von sich aus »den rechten Weg eingeschlagen zu haben«, wobei er sich, obendrein, in der eigenen Einschätzung Wolffs bestätigt fand, die er damals, wie 23 Jahre später immer noch, »so gut wie allein« zu vertreten glaubte. Noch 1935 erklärte er, Wolffs Ontologia sei seit ihrem Erscheinen »die einzige kompendiarische Darstellung der ganzen Seinsproblematik« geblieben. »Weder Johannes Clauberg vor ihm noch Hegel nach ihm reichten daran heran. Jener erreichte weder die Tiefe noch die Ganzheit der einschlägigen Fragen; dieser stellte – bei ungleich höherem Niveau des Denkens – alles in den Dienst seines dialektischen Vernunftidealismus und brach damit allem Forschen nach der eigentlichen Seinsweise die Spitze ab.« 7 (AH) Gemeint ist: Heimsoeth, Heinz; Heiß, Robert (Hrsg.): Nicolai Hartmann. Der Denker und sein Werk. Fünfzehn Abhandlungen mit einer Bibliographie, Göttingen, 1952. Darin: Pichler, Hans: Die Wiedergeburt der Ontologie, S. 131–143. 693Zu den Bildungsfaktoren Schwerlich kann, gleichwohl, Hartmann Wolff überwiegend positiv bewertet haben. Doch eben was ihn von ihm trennt, macht sein Fixiertsein auf ihn nur desto auffälliger. Nur aus innig vertrauter Ablehnung der Wolffschen Physikotheologie etwa, nur aus dem Bedürfnis, von der den eigenen ontologischen Entwurf unzweideutig abzugrenzen, ist die – bisweilen manisch anmutende – Hartnäckigkeit, mit der er wieder und wieder gegen teleologisches Denken vom Leder zieht, voll zu verstehen. Durch den Neovitalismus, trotz Darwin, neu belebt, schien diese Verirrung ihm nichts an Aktualität eingebüßt zu haben. Immer noch einmal macht er deshalb in ihren subtileren, modernisierten Varianten den Nonsens dingfest, dem zu Folge – mit den Worten von Engels ausgedrückt – »die Katzen geschaffen wurden, um die Mäuse zu fressen, die Mäuse, um von den Katzen gefressen zu werden, und die ganze Natur, um die Weisheit des Schöpfers darzutun«.8 Woher, im Positiven wie Negativen, die Fixierung? Sie könnte aus dem russischen Kulturkreis gewissermaßen rückimportiert sein. Russlands Universalgenie Lomonossow, einer der vielseitigsten Gelehrten und Schriftsteller aller Zeiten, war, 1736 bis 1739 in Marburg, Schüler Wolffs gewesen. Vorher noch, 1725 bis 1731, hatte Bilfinger, unter den namhaften Fortsetzern Wolffs der älteste, von diesem persönlich empfohlen, in Petersburg als Philosophieprofessor und Akademiker gewirkt, im selben Jahr dorthin berufen, als sein Hauptwerk, Dilucidationes philosophicae, erschienen war.9 Seither bildete die von Bilfinger so benannte Leibniz-Wolffsche-Schulmetaphysik, wohlgelitten wegen ihrer Vereinbarkeit mit dem orthodoxen Glauben, die Grundlage philosophischen Unterrichts an russischen Hochschulen. Wolffianische Lehrbücher, so die von Winkler, 8 (AH) Das bekannte Zitat von Friedrich Engels hat Harich immer wieder verwendet – als ebenso schlagkräftiges wie polemisches Argument gegen jedweden Schöpfungsgedanken. Es wurde bereits ausführlich wiedergegeben. Engels: Dialektik der Natur, in: Marx/Engels: Werke, Bd. 20, Berlin, 1962, S. 315 f. 9 (AH) Gemeint ist: Georg Bernhard Bilfinger, geb. am 23. Januar 1693 in Cannstatt, gest. am 18. Fe bru ar 1750 in Stuttgart, Philosoph, Mathematiker, Theologe. Über seine mathematischen Interessen fand Bilfinger zu Wolff (Elementa Matheseos Universae) und Leibniz. 1724 veröffentlichte er eine Darstellung der chinesischen Philosophie  (Specimen doctrinae veterum Sinarum, Charakteristik der Lehre der alten Chinesen). Das war insofern riskant, als auch der Bezug auf die chinesische Philosophie im November 1723 zur Vertreibung Wolffs aus Halle geführt hatte (Praktische Philosophie der Chinesen, Juni 1721). 1725 erschien dann das von Harich genannte Werk Dilucidationes philosophicae (Erhellungen der Philosophie) – Erklärung und Verteidigung von Wolffs Deutscher Metaphysik. Bilfinger verlor daraufhin seine Stelle in Marburg. Durch Vermittlung Wolffs erhielt er 1725 eine Professur an der neu gegründeten Akademie in  Sankt Petersburg (Logik, Metaphysik, Moral und Physik). Nach fünf Jahren kehrte er dann nach Tübingen zurück. 694 Teil III: Varianten Baumeister, Baumgarten, zum Teil ins Russische übersetzt, dienten als Leitfäden. Hauptsächlich unter Wolffs Einfluss standen die ersten russischen Professoren der Moskauer Universität: Brjanzew, Anitschkow, Dawydow u. a. Und lange setzte diese Tradition sich ungebrochen fort. Sie hielt, von Kantischem Kritizismus kaum je gestört, bis tief ins 19. Jahrhundert hinein an. Sie war so stark, dass noch bis zum Ersten Weltkrieg philosophisch gebildete Russen mit der Wolffschen Ontologie, wenn sie sie schon nicht aus erster Hand kannten, doch lebhafte und zutreffende Vorstellungen zu verbinden pflegten und ihre Terminologie benutzten. Wer gar den Beruf des Philosophen wählte, studierte sie auch regelrecht. In Moskau lehrte Lopatin. Dessen Rückgriff auf den Leibnizschen Spiritualismus forderte ebenfalls, obschon unter ganz anderen Vorzeichen, zur Beschäftigung mit ihr heraus. Kurz, es wäre, angesichts solcher Umstände, weder ein Wunder noch eine ausgefallene Schrulle zu nennen, sollte der junge Hartmann in Dorpat und Petersburg, während er, vom Gottsuchertum angetrieben, das Für und Wider neovitalistischer Argumente erwog, sich im Hinblick auf deren allgemeine weltanschauliche Konsequenzen zu gründlicher Auseinandersetzung auch mit Wolff gedrängt gefühlt haben. Was Pichler als zufälliges Kuriosum widerfuhr, ihm musste es, als etwas ganz Normales, nahe liegen. Und ähnlich, wenn nicht alles täuscht, verhält es sich mit seiner Beziehung zu Hegel. In der zweiten Hälfte des 19. Jahrhunderts wurde Hegel in Deutschland als »toter Hund« behandelt. In der Geisteskultur Russlands war er zur selben Zeit eine lebendige Macht. Der Unterschied springt ins Auge, sobald man, auch nur die Schicksale des Rechtshegelianismus verfolgend, dort an Adolf Lasson, hier an Redkin, Gogozki und Tschitscherin denkt und an der – sogar politisch einflussreichen – Moskauer Zelebrität Tschitscherins die jahrzehntelang hoffnungslose Außenseiterrolle Lassons in Berlin misst. Jede rechte Nachfolge Hegels war dabei aber belanglos, verglichen mit der völlig selbständigen, ungemein fruchtbaren Fortbildung und Anwendung seiner dialektischen Methode durch jene im Übergangsfeld von Philosophie, Literaturtheorie und gesellschaftskritischer Publizistik sich bewegenden Wortführer der russischen Linken, denen Belinski vorangegangen war: Durch Herzen und Ogarjow, durch Tschernyschewski, Dobroljubow, Antonowitsch, Schelgunow und Berwi-Flerowski. Zur Hegel-Adaption der russischen revolutionären Demokraten und zu dem auf sie, im Gegenzug, reagie- 695Zu den Bildungsfaktoren renden Versuch Solowjows, die rationalistische Dialektik durch eine »organische« zu überwinden, gibt es im damaligen Deutschland überhaupt keine Parallele. Diesen Hintergrund darf eine historisch korrekte Darstellung von Hartmanns Bildungsgang nicht ausblenden, wenn sie für das Eigentümliche seiner Hegel-Rezeption eine Erklärung finden will. Joseph Klein hat, in seiner Göttinger Gedenkrede 1950, hervorgehoben, Hartmann hätte, als er nach Marburg gekommen sei, außer Platon und Cohen auch schon Hegel gekannt und sich mit der Problematik seiner Ontologie befasst.10 Er muss, danach, in sehr jungen Jahren der deutschen Hegel-Renaissance ein Stück vorausgeeilt sein. Denn die ist durch Diltheys Jugendgeschichte Hegels (1906) und Nohls Edition der so genannten Theologischen Jugendschriften (1907) ja erst ausgelöst worden.11 In der Tat ist in der Heimsoeth-Korrespondenz von diesen Publikationen nie die Rede, von Hegel dagegen oft, wobei bis 1917 ausschließlich Hartmann immer wieder auf ihn zurückkommt. Noch bemerkenswerter ist, dass er sich zu den Tendenzen der Hegel-Renaissance – objektiv – von vornherein in Gegensatz befand. Dilthey, der unter dem Einfluss der Schleiermacherschen Individualitätsphilosophie Hegel stets bekämpft hat, »entdeckt« in dessen Frühwerken einen geistesverwandten mystischen Pantheisten und Irrationalisten, den er, als Vorläufer, für die eigene Lebensphilosophie vereinnahmt, und Nohl stellt die Texte zusammen, die das philologisch als berechtigt belegen sollen. Demgegenüber konzentriert Hartmanns Interesse sich von Anbeginn auf die Wissenschaft der Logik. Noch bevor er die gelesen hat, bestimmt die Dialektik von Sein und Nichts, mit der sie anhebt, das Grundthema seiner Vorarbeiten zu dem ihm vorschwebenden Platon-Buch, und unmittelbar nach der Ablieferung der Doktordissertation, die, im 10 (AH) Gemeint ist: Heimsoeth, Heinz; Heiß, Robert (Hrsg.): Nicolai Hartmann. Der Denker und sein Werk. Fünfzehn Abhandlungen mit einer Bibliographie, Göttingen, 1952. Darin: Klein, Joseph: Nicolai Hartmann und die Marburger Schule, S. 105–130. 11 (AH) Mit der Hegel-Renaissance hat sich Harich in seinen Studien zur deutschen idealistischen Philosophie im Allgemeinen und zu Hegel im Besonderen in den fünfziger Jahren intensiv auseinandergesetzt. Die zentralen Dokumente und Texte druckt der 5. Band (An der ideologischen Front). Dabei ging Harich von Lukács’ Der junge Hegel aus, jenes Werk, in dem die Edition der Jugendschriften Hegels durch Hermann Nohl (Tübingen, 1907) zum ersten Mal interpretativ aus marxistischer Sicht Gewinn bringend genutzt wurde. In Harichs Hegel-Vorlesung (in: Band 5, S. 437–714) greifen beide Bücher bzw. Editionen ineinander: Zitate aus Nohl und Lukács ergänzen sich immer wieder gegenseitig und bilden die Basis der Argumentation Harichs. Siehe auch die entsprechenden Hinweise dieses Bandes. 696 Teil III: Varianten Lichte besehen, im Kern auch bereits dieses Thema behandelt, vertieft er sich in sie. Als 1907 der im Militärdienst stehende Heimsoeth, erfreut über den begonnenen brieflichen Gedankenaustausch, dennoch »nicht gleich mit einer Umwälzung der Cohenschen Logik oder mit vorsokratischen Fragmenten« überfordert werden möchte, erhält er aus Petersburg eine Antwort, in der, am Ende, die Sätze stehen: »Ich selbst habe meine ganze Denkkraft jetzt der Hegelschen Logik zugewandt und ringe mit ihr Fußbreit um Fußbreit. Das ist ein unmenschlich schweres Buch. Cohen ist einfach konkret neben ihm. Aber man lernt wohl auf jeder Seite etwas dazu. Leider darf ich Ihnen ja darüber nicht mehr schreiben, denn an dieser Lektüre vollzieht sich in mir in der Tat das, was Sie eine ›Umwälzung der Cohenschen Logik‹ nennen.« Mit den Bestrebungen Diltheys hat das evidentermaßen nichts zu tun. Unbewusst opponiert es ihnen. Bewusst wird vier Jahre später eine zweite, die aus dem Neukantianismus herrührende Tendenz der Hegel-Renaissance verworfen: Das Bemühen, glaubhaft zu machen, Hegel sei als der konsequenteste Transzendentalidealist zu verstehen. Die Unwilligkeit, mit der Hartmann die hierfür wegweisende Schrift von Julius Ebbinghaus, Relativer und absoluter Idealismus, 1911 in den Kantstudien bespricht, lässt in dem Punkt nichts an Deutlichkeit zu wünschen übrig. Und dass auch die Ablehnung dieser Tendenz mit exzeptioneller Bewunderung der Hegelschen Logik, mit vorrangigem Orientiertsein an ihr zusammenhängt, verrät 1917 seine briefliche Bemerkung zu Siegfried Marcks Kant und Hegel:12 »Der Gegensatz zu Kant wird zu sehr in der Stellung zum Ding an sich, zum Absoluten, zum Unendlichen gesehen. Man kann sich da nicht wundern, wenn Marck zum Schluss einfach umkehrt zum alten Kant. Alles, als hätte Hegel nichts Tiefsinnigeres, uns Überragendes gemacht! (…) Wenn man sich schon an die Metaphysik in Hegel hält, sollte man auch, wie er es gewollt, den Schlüssel dazu in seiner Logik suchen.«13 Wieder könnte hier eine Art Reimportation vorliegen. Wirken die Akzente, die Hartmanns Hegel-Rezeption setzt, nach deutschen Maßstäben seiner Zeit geradezu extra- 12 (AH) Gemeint ist. Marck, Siegfried: Kant und Hegel. Eine Gegenüberstellung ihrer Grundbegriffe, Tübingen, 1917. 13 (AH) Zitat nachgewiesen in: Nicolai Hartmann und Heinz Heimsoeth im Briefwechsel, hrsg. von Frida Hartmann und Renate Heimsoeth, Bonn, 1978, S. 279 f. Die Auslassung lautet: »Als wäre seit den Althegelianern nicht darüber nachgedacht und nichts darin gefunden worden!« (Ebd., S. 280.) Der Auslöser war, dass Heimsoeth Marcks Buch rezensieren sollte – das Werk »gefällt mir sehr«. (Ebd., S. 266.) 697Zu den Bildungsfaktoren vagant, so verlieren sie jede Befremdlichkeit, sobald man bedenkt, wo er sein Philosophiestudium begonnen hat. Mit der Wissenschaft der Logik sehen wir Solowjow in seinen Anfängen ringen; spätestens aus den Grundprinzipien des einheitlichen Wissens, von 1877, geht das klar hervor. Die Wissenschaft der Logik hat aber mehrmals – und viel gründlicher – auch Lenin gelesen, meist in sibirischer Verbannung, 1897 bis 1900, um das Werk erneut 1908, bei der Vorbereitung von Materialismus und Empiriokritizismus, zur Hand zu nehmen und es schließlich im Züricher Exil, 1914/1915, so ausführlich zu konspektieren, das von seinen eingeflochtenen Bemerkungen heute noch Lehrbücher des dialektischen Materialismus zehren. Dass Lenin und Solowjow durch Welten getrennt sind, bedarf keiner Erwähnung. Nichtsdestoweniger verbindet sie, über alle Gegensätze und Disparatheiten hinweg, beim Studium Hegels die Überzeugung, die Logik sei dessen wichtigstes, schlechthin zentrales Werk und verlange, weit entfernt, in einer bloß historischen Bedeutung aufzugehen, auf Grund perennierender Aktualität ihrer Probleme eine echt philosophische Auseinandersetzung. Und eben das ist »typisch russisch«; will sagen: Es ist charakteristisch für die philosophische Kultur Russlands, wo die Hegel-Tradition, weil, seit den Tagen Redkins rechts, Belinskis links, nie unterbrochen, auch nicht von Kantepigonen vermeintlich wiederhergestellt, in Wahrheit verzerrt und verfälscht werden konnte. Wer, an Philosophie interessiert, in diesem Land aufwuchs und etwas von seiner geistigen Atmosphäre einsog, brauchte, um zu Hegel zu finden, die deutsche Hegel-Renaissance nicht, und nicht schwer zu fallen brauchte es ihm, den von ihr ausgehenden Irritationen zu widerstehen. Hartmann scheint die darin liegende Chance wahrgenommen zu haben. Seine Bevorzugung der Wissenschaft der Logik, bei abweisender Distanz zur Lebensphilosophie und unter schroffer Zurückweisung kantianisierender Hegel-Interpretationen, lässt jedenfalls darauf schließen. Nun war es die Rückständigkeit Russlands, die sowohl der Wolffschen Ontologie als auch dem Rechtshegelianismus das Leben verlängerte. Sie hatte indes auch zur Folge, dass die nach ihrer Überwindung strebenden Gegenkräfte sich bis 1905 in einer vorrevolutionären Situation befanden, die sie davor bewahrte, den in Westeuropa nach der Revolutionsniederlage von 1848/1849 um sich greifenden Tendenzen ideologischen Niedergangs anheimzufallen. Nach einer nur kurzen Phase der Depression setzte in Russland schon um die Mitte der fünfziger Jahre, ausgelöst durch die im Krimkrieg offenbar gewordene Krise des 698 Teil III: Varianten Leibeigenschaftssystems, eine allgemeine soziale und politische Gärung ein, die in der Literatur dem kritischen Realismus, die in Philosophie und Gesellschaftstheorie demokratischen Ideen die Kraft zu grandiosem neuen Aufschwung verlieh. Jetzt traten die radikaleren Fortsetzer und Erben Belinskis auf den Plan. Herzen gründete im Exil die freie russische Presse. Tschernyschewski und seine Mitstreiter entwickelten in Petersburg die Zeitschrift Sowremennik zum Organ der revolutionären Demokratie.14 Eine Art Wiederkehr der Aufklärung ereignete sich. Nicht umsonst hat Marx in Tschernyschewski einen neuen Diderot und Lessing gesehen. Aber die russischen Aufklärer der Reformperiode unter Ale xan der II. kehrten nicht einfach ins 18. Jahrhundert zurück. Sie standen auf der Höhe gesamteuropäischer Errungenschaften ihrer Zeit, wozu gehörte, dass sie die Hegelsche Dialektik, von Herzen als »Algebra der Revolution« verstanden, und, vor allem, den Materialismus und Atheismus Feuerbachs intus hatten. Zu fragen ist, ob der junge Nicolai Hartmann auch davon noch etwas mitbekam? Es wäre, nach Lage der Dinge, sonderbar, sollte dies nicht der Fall gewesen sein. Das philosophische Vermächtnis der russischen revolutionären Demokraten lebte – entpolitisiert – teils im Wirken des finnischen Feuerbachianers Bolin fort, der, aus Petersburg gebürtig, im benachbarten Helsingfors als Universitätsbibliothekar tätig war, teils in der russischen Logikschule, deren bedeutendster progressiver Vertreter, Karinski, trotz prekärer beruflicher Situation immerhin so weit gegangen ist, dem Materialismus Interessantheit zu attestieren und sich über Feuerbach sogar positiv zu äußern. Von Karinski und seinem Schüler Rutkowski hat Hartmann eine Menge gelernt. Die Monographien Bolins über Leibniz, Spinoza und Feuerbach dürfte er gelesen, seine Fehden gegen Rechtshegelianer zumindest vom Hörensagen gekannt haben. Doch nicht allein das. Zu bedenken ist auch Folgendes. Hartmann gehörte einer Generation von Deutschrussen an, bei der die Erinnerungen der Eltern und Lehrer noch in die Periode vor dem Krimkrieg zurückreichten, also die ganze Regierungszeit Ale- 14 (AH) Sowremennik (Der Zeitgenosse), eine von Ale xan der Sergejewitsch Puschkin gegründete russische literarische und politische Zeitschrift, erschien ab 1836 in Sankt Petersburg. 1866 im Zuge von Regierungsmaßnahmen nach dem Attentat Karakosows auf Ale xander II. verboten. Ab 1836 vier Ausgaben pro Jahr, ab 1843 dann monatlich. Unter den Autoren waren Dostojewski, Dmitri Wassiljewitsch Grigorowitsch, Iwan Turgenjew, Ale xan der Herzen, Nikolai Platonowitsch Ogarjow, Iwan Gontscharow und Iwan Iwanowitsch Panajew. 699Zu den Bildungsfaktoren xan ders II. mitsamt ihrem kulturellen Geschehen umfassten. Er studierte mit guten russischen Sprachkenntnissen Philosophie an der Petersburger Universität, bis die 1905 wegen mehrheitliche Beteiligung ihrer Studentenschaft an den Revolutionskämpfen geschlossen wurde. Er sympathisierte mit dieser Revolution. Und er hat zweieinhalb Jahre später, nachdem er mit dem Universitätsbetrieb in Marburg Erfahrungen gemacht hatte, die bei den russischen Kommilitonen geregeltere philosophische Fortarbeit au- ßerhalb der regulären Lehrveranstaltungen gerühmt, was auf Teilnahme an ihren fachlichen und ideologischen Diskussionen schließen lässt. Kenntnis Belinskis, Herzens und Tschernyschewskis muss bei ihm unter all diesen Umständen als so gut wie selbstverständlich vorausgesetzt werden. Wahrscheinlich hat er, darüber hinaus, auch diejenigen Schüler Tschernyschewskis gelesen, die als Philosophen im engeren Sinne anzusehen sind: Den erst sechs Jahre vor seiner Übersiedlung von Riga nach Petersburg in dieser Stadt verstorbenen und unter großer Anteilnahme der Bevölkerung beigesetzten Schelgunow sowie Antonowitsch und Berwi-Flerowski, die noch bis 1918 dort gelebt haben. Vertrautheit mit Dobroljubow und Pissarew darf vermutet werden. Setzt man Unterschiede bei Seite, die sich daraus ergeben, dass Hartmann alles andere als ein kämpferischer Publizist war und dass die revolutionären Demokraten wiederum keine schulgerechten Systematiker gewesen sind, so bleiben, was stärker ins Gewicht fällt, zwischen ihren und seinen Auffassungen erhebliche Momente sachlicher Übereinstimmung festzustellen. Man könnte dem im Einzelnen nachgehen: Angefangen von Schelgunows Kritik am teleologischen Denken, die dazu beigetragen haben mag, ihm Physikotheologie und Neovitalismus verdächtig zu machen, bis hin zu Antonowitschs Ruf nach einem Denker, »der für den Realismus dasselbe tut, was Hegel für den Idealismus getan hat«, oder auch von der Frontstellung des späten Tschernyschewski gegen Neukantianismus und Positivismus, bis zu den Stellungnahmen für Darwin, mit denen Pissarew, Berwi-Flerowski und abermals Antonowitsch hervorgetreten sind. Über spekulative Hypothesen käme man dabei nicht hinaus, ebenso wenig wie im erwähnten Fall des eklektischen Faktorenpluralismus Kowalewskis. Sinnvoll ist nur – es genügt aber auch –, sich die Verwandtschaft grundlegender Merkmale der Philosophie Hartmanns mit Ansichten, die ausnahmslos alle russischen revolutionären Demokraten vertreten haben, bewusst zu machen. Übrig bleibt dann immer auch ein respektabler Bestand an keineswegs nebensächlichen gemeinsamen Überzeugungen. Übrig bleiben, 700 Teil III: Varianten außer der Affinität zur Hegelschen Dialektik, der Atheismus, die realistische Gnoseologie und, nicht zu vergessen, in der Ästhetik das Eintreten für lebenswahre Literatur und Kunst. Sieht man sich diese Gemeinsamkeiten nun unter ideengeschichtlichem Blickwinkel näher an, so wird ihre Herkunft offenbar. Sie verweisen durchweg auf den gemeinsamen geistigen Ahnherrn – auf Feuerbach. Zu ihm hätte Hartmann in Deutschland nur aus eigener Kraft, durch einen Alleingang von geradezu abenteuerlicher Ausgefallenheit und um den Preis akademischer Isolierung gelangen können. In dem Petersburger Milieu, in dem er als Philosoph seine ersten Schritte tat, wurde er ihm förmlich aufgedrängt. Der führende Denker des deutschen Bürgertums aus der Zeit des Vormärz, in seiner Heimat seit der Mitte des 19. Jahrhunderts dem Traditionsbewusstsein der eigenen Klasse bis zu völliger Gleichgültigkeit entschwunden, war er für die Angehörigen der Gebildetenschicht in Russland, je nach Standort, immer noch Gegenstand von Abscheu oder Verehrung. Die seit den Tagen seines Anhängers Belinski hier nie abgerissene, sich ununterbrochen erneuernde Bewegung revolutionär-demokratischen Denkens hielt nicht nur das Wissen um Feuerbach wach, sie sorgte für seine anhaltende Aktualität, für die Permanenz seines Umstrittenseins. Wie Belinski waren schon vor der Jahrhundertmitte Ogarjow und Herzen Feuer bachianer gewesen, desgleichen Mitglieder des Kreises um Petraschewski, die das Taschenbuch der Fremdwörter verfasst hatten. Chanykow aus dem Petraschewzen-Zirkel reichte 1849 die Fackel weiter, indem er den jungen Tschernyschewski mit dem Wesen des Christentums bekannt machte. Dieser bezeichnete sich in der Folgezeit wiederholt als Schüler Feuerbachs. Begeisterte Feuerbachianer wurden Tschernyschewskis Kampfgefährten und Fortsetzer: Dobroljubow, Pissarew, Schelgunow, Antonowitsch, Berwi-Flerowski. Dem Kampf gegen Feuerbachs Ideen widmete sich die Schergen wie die Ideologen russischer Reaktion, vom Allerheiligsten Synod über die Beamten und Spitzel der zaristischen Geheimpolizei bis zu jenen Wechi-Leuten, denen 1909 die gesamte Geschichte der progressiven russischen Publizistik seit Belinski als ein »einziger Albtraum« galt, den sie mit der Beschwörung eines als »echt russisch« ausgegebenen Mystizismus und Obskurantismus zu bannen suchten. Das alles heißt: Feuerbach nicht zur Kenntnis zu nehmen, zu ihm keine Stellung zu beziehen, wäre für einen Philosophiestudenten in Russland ein Ding der Unmöglichkeit gewesen. 701Zu den Bildungsfaktoren VII An Feuerbach hat beim Studium Hartmanns als erster Lukács sich lebhaft erinnert gefühlt. Er begnügt sich, in der Ontologie des gesellschaftlichen Seins, jedoch damit, zwischen beiden eine gewisse Typenähnlichkeit zu konstatieren. Er wirft nicht die Frage einer möglichen Filiation ihrer Erkenntnisse auf, und eben auf die kommt es jetzt an. Dabei handelt es sich aber nicht mehr, wie im Falle des Wolffschen und Hegelschen Erbes, darum, aus Eigenwilligkeiten der Rezeption, die bei Hartmann offen zu Tage liegen, auf unbekannte, verborgene Einflüsse russischer Philosophie zu schließen. Vielmehr soll jetzt umgekehrt, ausgehend von der an Gewissheit grenzenden Wahrscheinlichkeit, dass die ihn beeinflusst hat, ein Bildungsfaktor sichtbar gemacht werden, der bisher unbekannt ist und den er selbst, aus nahe liegenden Gründen, vertuscht. Um seine Motive zu verstehen, braucht man sich nur die Frage vorzulegen, ob das Bekenntnis dazu, ob gar die dann eo ipso eingestandene Hegel-Feuerbach-Synthese in der eigenen Philosophie ihm bei der Erlangung beamteter Professorenstellen in Marburg, Köln und Berlin zur Zeit der Weimarer Republik etwa förderlich gewesen wäre. Evidentermaßen ist das zu verneinen. Hartmann erwähnt Feuerbach nie. Darauf ist bereits hingewiesen worden. Er verschweigt ihn, so sei nun hinzugefügt, sogar dort, wo sein Name, ginge es mit rechten Dingen zu, unmöglich fehlen dürfte: An den Stellen der Hegel-Monographie, die den Junghegelianismus berühren. Merkwürdig ist bereits, dass das Werk bei Gelegenheit des frevelhaften Gehalts der Religionsphilosophie Hegels nur vage auf den an ihr haftenden Streit, der sich »nachmals« erhoben habe, hindeutet und, unter Ignorierung der Junghegelianer, anschließend lediglich auf die Theologenschaft eingeht, der das Organ gefehlt hätte, die Zumutung des »großen Lästerers« in ihrer ganzen Tragweite auch nur zu begreifen. Mag dies aber noch angehen, so wird Feuerbach förmlich wegretuschiert, wenn in den Ausführungen über die bei Hegels Tod bestehende Situation außer Althegelianern, wie Marheineke, Michelet, Gans, Henning und anderen, sowie den später wirksam gewordenen Rosenkranz und Erdmann nur Bruno Bauer und David Friedrich Strauß vorkommen. Bauer, heißt es, sei nachhaltig von Hegel beeinflusst worden, Strauß habe ihn nicht mehr am Leben angetroffen, als er, um ihn zu hören, nach Berlin gekommen sei. Über Feuerbach, der neben beiden sich wie ein Riese ausnimmt und, laut eigener 702 Teil III: Varianten Mitteilung, zwei Jahre lang in Berlin Hegels »aufmerksamer, ungeteilter, begeisterter Zuhörer« gewesen ist, fällt kein Wort.15 Fast noch bezeichnender ist die Wahl des Zeitpunkts, zu dem Hartmann erstmals mit einem Feuerbachschen Gedanken, den er sich zu eigen gemacht hat, herausrückt. Kurz nach seiner Ernennung zum Marburger Ordinarius gibt er, in der Festschrift zum 70. Geburtstag Natorps, der Kritik am teleologischen Denken eine neue, über frühere Formulierungen hinausgehende Zuspitzung: »Es ist eine bekannte Sache, wie dieser Teleologismus mit der Gottesvorstellung, dem Vorsehungsglauben, ja, mit dem mythologischen Anthropomorphismus verknüpft ist, wie es die stärksten, ewig menschlichen Gemütsbedürfnisse sind, die sich als die innerlichsten Motive in ihm verbergen. In gewissem Sinne ist ja überhaupt alle Natur- und Weltteleologie (zum Beispiel auch die Geschichtsteleologie) der Form nach Anthropomorphismus. Denn was sie tut, ist eben dieses, dem Weltprozess – sei es im Ganzen oder im Einzelnen – eben dasselbe Handeln nach Zwecken zuzuschreiben, welches wir als gegebenes Phänomen einzig und allein in der Handlung des Menschen kennen.« Dass Hartmann so schon lange vorher gedacht haben muss, lehrt ein Blick in die über ein Jahrzehnt weiter zurückliegenden Philosophischen Grundfragen der Biologie. Doch erst in der mittlerweile abgesicherten Position wagt er, offenbar, seine Meinung in Worte zu fassen, die nicht mehr total verbergen, wie sehr sie von Feuerbach inspiriert ist. Übrigens liegt es ihm sonst durchaus nicht, bei der Auseinandersetzung mit philosophischen Konzepten, die er für verfehlt hält, Motivforschung zu betreiben. In seinen methodologischen Äußerungen zur philosophischen Historiographie lehnt er das sogar ausdrücklich als nicht zur Sache gehörend ab. Aber sobald ein Irrtum, den er kritisiert, mit religiösen Vorstellungen kontaminiert ist, schlägt jedes Mal das Feuerbachsche Erbteil in seinen Überlegungen durch, mit der Folge, dass der Aufdeckung von Triebfedern des als falsch Erkannten plötzlich Relevanz beigemessen wird. Ja, am Ende, in der Schrift Teleologisches Denken, liegt darauf der Nachdruck der Untersuchung. Von dreizehn Kapiteln sind die ersten sechs der Ergründung von Motiven gewidmet. 15 (AH) Zu dieser personellen Konstellation – Feuerbach, die Brüder Bauer, Strauß – hat sich Harich in den fünfziger Jahren mehrfach geäußert. Ebenso zu den anderen genannten Hegelianern. Die Bandbreite reicht von seiner Hegel-Vorlesung (Band 5, S. 437–713) bis hin zum Jubiläumsaufsatz für Feuerbach (Über Ludwig Feuerbach. Zur 150. Wiederkehr seines Geburtstages, Band 5, S. 315–325). 703Zu den Bildungsfaktoren Nach Feuerbach ist jede Gottheit ein Phantasieprodukt des Menschen, dergestalt, dass der Mensch, vom Wunschdenken verführt, im Glauben eine phantastische Projektion des eigenen Wesens erzeugt, die er ins Unendliche steigert und als fremde Macht sich gegenüberstellt, um sie zu verehren und von ihr die Erfüllung seiner Wünsche zu erflehen. Dieser Gedanke bestimmt Hartmanns gesamte Einstellung zur Religion. Alles Spurenverwischen ändert daran nichts. Doch es wird in seinen Werken nicht nur verheimlicht, woher der Gedanke stammt. Er erhält auch eine zahmere, moderatere Färbung. Das vormärzliche Feuer in ihm scheint wie erloschen. Der junge Marx hat aus Feuerbachs Religionskritik herausgelesen, dass »der Mensch das höchste Wesen für den Menschen« ist, und er hat daraus den »kategorischen Imperativ« abgeleitet, »alle Verhältnisse umzuwerfen, in denen der Mensch ein erniedrigtes, ein geknechtetes, ein verlassenes, ein verächtliches Wesen ist«. Feuerbach selbst, davon anscheinend beeindruckt, überdies ermutigt durch die Revolution, erklärt 1848 seinerseits: »Die Aufhebung eines besseren Lebens im Himmel schließt die Forderung in sich: Es soll, es muss besser werden auf der Erde. (…) Die notwendige Folgerung aus den bestehenden Ungerechtigkeiten und Übeln des menschlichen Lebens ist einzig der Wille, das Bestreben, sie abzuändern, aber nicht der Glaube an ein Jenseits, der vielmehr die Hände in den Schoß legt und die Übel bestehen lässt.« Solche Konsequenzen sind in der »neuen Ontologie« nirgends zu finden. Ihr Atheismus wirkt abgeklärt, kraftlos, matt. In sozialer und politischer Hinsicht gibt er sich betont folgenlos. Trotzdem weist er, gemessen an dem, was in der Zeitgenossenschaft bürgerlich üblich war, immer noch große Vorzüge auf. Intellektuelle aus Hartmanns Generation fielen für gewöhnlich, falls sie zur Abkehr von Religion und Kirche neigten, auf Nietzsche herein, der Feuerbachs Religionskritik, wie die Philosophie des Vormärz überhaupt – man denke an seine Beziehung zu Stirner –, unter Ausnutzung ihres Vergessenseins unter der Hand wieder aufgreift, um sie ins Inhumane zu pervertierten. Ideologische Fehlentwicklungen und schwere künstlerische Fehlgriffe selbst bei bedeutenden Schriftstellern sind auf diese Weise, durch diese Vermittlung zu Stande gekommen. Handelte es sich um Angehörige der naturwissenschaftlichen Intelligentsja, die vom theologischen Gängelband freizukommen suchten, so pflegten es positivistische Anschauungen, dem Fiktionalismus Nietzsches nicht unverwandt, zu sein, denen die Betreffenden mit Vorliebe huldigten. Begünstigt ward die epidemische Ausbreitung derartiger Verirrungen dadurch, dass den gebildeten Schichten in Folge des jahrzehn- 704 Teil III: Varianten telangen Interregnums der Schopenhauer-Mode jegliche Erinnerung an philosophische Errungenschaften aus dem Vormärz abhanden gekommen war. Vor diesem Hintergrund muss die atheistische Komponente der »neuen Ontologie« gesehen werden, will man sie gebührend schätzen. Hartmann, am Vorabend der Revolution von 1905 im selber quasi vormärzlichen Russland großgeworden, gänzlich desinteressiert daher an Schopenhauer, dagegen von Feuerbach noch unmittelbar angerührt, war der einzige bürgerliche Denker seiner Zeit, der, bei strikter Irreligiosität, als Atheist, sich gegenüber Nietzsche stets eine Haltung kritischer Abwehr zu bewahren wusste und auch positivistischen Anfechtungen nie erlag. Dasjenige seiner Werke, in dem der Einfluss Feuerbachs sich am häufigsten bemerkbar macht, ist die Ethik. Besonders auffällig tritt er in ihr, naturgemäß, bei der Erörterung von Vorsehung und Vorbestimmung zu Tage. Die entscheidende Stelle lautet: »Es mag um eine Vorsehung Gottes gehen oder nicht – niemand weiß das, und niemand wird es jemals erweisen; aber dieses wissen wir, dass es eine Vorsehung des Menschen gibt. Und ebenso eine Vorbestimmung des Menschen. Und vollkommen, beschränkt, ewiges Stückwerk mag sie sein, nicht entfernt heranreichend an das Ideal göttlicher Vorsehung; aber sie hat den Vorzug, nicht bloßes Ideal, sondern Tatsache, greifbares Phänomen im menschlichen Leben zu sein. Die Zwecksetzung des Menschen ist die Tatsache. Die Ethik tut – und muss tun –, was in den Augen des Frommen Gotteslästerung ist: Sie gibt dem Menschen die Attribute der Gottheit. Sie gibt ihm wieder, was er, sein eigenes Wesen verkennend, von sich abgetan und Gott beigelegt hat. Oder, wenn man es anders ausdrücken will, sie lässt die Gottheit Herabsteigen von ihrem Weltenthron und im Willen des Menschen wohnen. Dem Menschen fällt das metaphysische Erbe Gottes zu. Philosophisch gesprochen, die Theologie ist das Eigentümliche des Menschenwesens.« Die agnostizistischen Einschränkungen des Atheismus, die in den ersten der zitierten Sätze anklingen, haben, nebenbei bemerkt, nur vorläufigen Charakter. Die moralisch postulierte Nichtexistenz Gottes, auf die noch einzugehen sein wird, hebt sie im selben Werk wieder auf, und schon zwei Seiten weiter heißt es, in der allgemeinen Metaphysik sei die Theologie nur eine Erdichtung, die von der philosophischen Wissenschaft nicht ernst genommen werden könne. Noch in anderen Punkten ist die Ethik Feuerbach verpflichtet. Sie übernimmt wesentliche Elemente seiner Dialektik von Ich und Du. Sie macht deutliche Anleihen bei 705Zu den Bildungsfaktoren seinem – besonders für Tschernyschewski wichtig gewordenen – »vernünftigen Egoismus«. Der im christlichen Jenseitsglauben enthaltene Eudämonismus wird von ihr ans Licht gezogen. Ihre grundsätzliche Bejahung der Vitalwerte und der Effekte bringt es mit sich, dass sie der Verteufelung der sündhaften Natur, der Erörterung von Begehren und Lust im christlichen wie im stoischen Askeseideal eine klare Absage erteilt; auch dies, ohne deswegen auf Nietzsche zu rekurrieren und etwa in dessen Apologie des Bestialischen einzustimmen. Und da Hartmann eine irreligiöse Version der materialen Wertethik bietet, fließen in die Kritik, die er an Max Scheler, ihrem theoretischen Begründer, übt, gleichfalls von Feuerbach stammende Argumente ein. In seinem Hauptwerk will Scheler glauben machen, die niederen Werte seien jeweils durch höhere bedingt. Hartmann stellt demgegenüber das umgekehrte Gesetz eines Fundiertseins der höheren in den niederen Werten auf. In dem Zusammenhang wirft er Scheler vor, zur Stützung seiner religionsphilosophischen Thesen eine metaphysische Konstruktion ausgeklügelt zu haben, die zum Verständnis weder des Moralischen noch des Ästhetischen beitrage. In Wahrheit besäßen alle Ordnungen echter Eigenwerte ihre eigentümliche Autonomie, die durch keinerlei Abhängigkeit von oben her geschmälert werden dürfe. Der ganze Sinn des Wertreichs stehe und falle mit diesem Grundsatz: »Insonderheit aber sind es die Geisteswerte, in deren Wesen bis in die letzte Besonderung hinein diese Autonomie evident einsichtig ist. Was schön ist, ist um seiner selbst willen schön, was komisch, um seiner selbst willen komisch; was edel oder liebenswert ist, ist um seiner selbst willen edel oder liebenswert. Alle Rückbeziehung auf ein anderes, ›um dessentwillen‹ es ist, was es ist, bleibt spekulative Konstruktion.« Genau das meint Feuerbach, wenn er an der christlichen Religion beanstandet, dass ihre Tugend und Moral nicht für sich selbst Gegenstand der Liebe, das ebenso wenig Laster und Sünde für sich selbst Gegenstand ihres Hasses sind. Und schon statuiert er, unter mehrfacher Berufung auf Goethe und Schiller, eine dem analoge Autonomie des Kunstschönen. Angesichts solcher Parallelisierung kann es nicht wundernehmen, dass Feuerbachsche Gesinnungen von der Ethik her auf Hartmanns Ästhetik übergreifen. Diese operiert in der Tat, ähnlich wie die Theogenie, mit einem Beispiel aus der Ilias, mit Zeus’ Rede an die versammelten Götter im Anfang des achten Gesangs, um zu belegen, dass selbst körperliche Kraft, genügend gesteigert als göttlich erscheine, wie primitiv das immer gedacht sein mag. Um darzutun, dass es den Künsten nicht immer gelungen sei, ihr jeweiliges ethisches Ideal zu konkretem Gestaltausdruck zu bringen, führt sie die mit- 706 Teil III: Varianten telalterliche Plastik an, der es dazu an lebendiger Fühlung mit dem Menschenkörper gemangelt habe, und fügt hinzu: »Als in der Frührenaissance die Formen gefunden waren, zumal in der Malerei, da war es nicht mehr dasselbe Menschenideal, um das es ging.« An anderer Stelle wird in ihr ausgeführt, auf religiösem Gebiet seien die künstlerischen Darstellungen des Erhabenen keineswegs mit der Erhabenheit der Glaubensinhalte selbst, der Gottheit und ihrem Walten in der Welt, identisch, wovon ein entsprechendes Zeugnis die Dogmatik ablege, »die in schroffstem Gegensatz zur Anschaulichkeit ästhetischer Gegenstände steht und nie Trägerin von deren Werten sein kann«. Und an der Hegelschen Ästhetik wie an der der Romantiker wird gerügt, dass sie eins mit dem anderen identifizierten, indem sie das »Göttliche« direkt für die Idee hielten, die da zum »Scheinen« komme. »Gerade hier hätte das Verhältnis der Künste zur Religion eines Besseren belehren können: Wohl entsprangen die Künste am religiösen Leben, erreichten jedoch ihre höchste Blüte, wenn dieses schon im beginnenden Niedergange war. Sie empfingen ihre Ideen vom religiösen Leben, blieben aber in ihrer sinnlichen Formungskraft autonom und schufen die religiösen Ideale um in menschlich-anschauliche.« All das ist von Feuerbach angeregt, wandelt Einsichten ab, die auf ihn zurückgehen. Über ihn hinaus geht Hartmann, wo er das religiöse Verhalten in die eigene Theorie des Lächerlichen einbezieht. »Überall, wo solch ein menschengemachter Himmel einstürzt, wird die Komik sichtbar und finden sich die Spötter. Aber dann freilich ist ihr Spott ein billiger und nicht mehr der Rede wert. Solange der Himmel steht, sieht niemand die Komik; da stehen die Menschen ernsthaft und andächtig und staunen ihn an. Und eben in diesem Anstaunen sind sie die metaphysisch komischen Objekte.« Zwischen der Ethik und der Ästhetik ist, unter anderem, die große Ontologie ausgearbeitet und veröffentlicht worden. An Stellen, die an Feuerbach gemahnen, fehlt es auch in ihren drei Bänden nicht. Sie hier wiederzugeben erübrigt sich, so weit sie tragende Gedanken seiner Religionskritik anklingen lassen; es hieße, im Wesentlichen, nur Bekanntes wiederholen. Wichtig ist da etwas anderes: Die Ontologie weist Passagen auf, die darauf schließen lassen, dass sie unter Berücksichtigung von Feuerbachs Hegelkritik konzipiert worden ist, die, übrigens, in ähnlicher Weise Jahrzehnte vorher auch schon Karinski beeinflusst zu haben scheint. Der Erwägung Raum zu geben, dass aus dessen Kreis die Anregung gekommen sein könnte, sich mit Feuerbachs Aufsatz 707Zu den Bildungsfaktoren Zur Kritik der Hegelschen Philosophie, von 1839, sowie mit seinen Vorläufigen Thesen zur Reform der Philosophie und den Grundsätzen der Philosophie der Zukunft, beide von 1843, zu befassen, ist nicht abwegig, ist es um so weniger, als der zweite Band der Bolin-Jodlschen Feuerbach-Edition, in dem die drei Arbeiten stehen, just 1904, als Hartmann in Petersburg seit einem Jahr Philosophie studierte, auf den Markt kam und schon wegen der Nähe Bolins unter Fachkundigen am Ort diskutiert worden sein dürfte. Aufmerken lassen den Kenner dieser Arbeiten etliche Stellen besonders im ersten und dritten Band der Ontologie, das heißt in deren Grundlegung (1935) und im Aufbau der realen Welt (1940). Nur eine davon, aus dem letztgenannten Werk, sei herausgegriffen. Es ist diejenige, die am stärksten zugleich auch an Karinski, an dessen Besprechung des Koslowskischen Logiklehrbuchs, von 1894, erinnert. Dem Thema hat Hartmann solch überragende Bedeutung beigemessen, dass er der historischen Explikation desselben eine gesonderte Akademieabhandlung widmete: Aristoteles und das Problem des Begriffs. Sie ist 1938 der Vollendung der Ontologie unmittelbar vorausgegangen. Ihr Bogen spannt sich von Sokrates bis zu Husserls Kritik an der psychologistischen Logiktheorie. Es geht um die Ansicht, dass Kategorien ihrem Wesen nach Begriffe seien. Hartmann sucht das Vorurteil, das er darin erblickt, seiner eigenen Kategorienforschung aus dem Weg zu räumen. Nachdem er zu diesem Zweck im 10. Kapitel des Aufbaus der realen Welt, den Inhalt der genannten Abhandlung abgekürzt wiederholend, dargelegt hat, wie es philosophiegeschichtlich zu der falschen Gleichsetzung gekommen ist, übt er Kritik an den idealistischen Grundgebrechen der Hegelschen Logik, in der das Vorurteil seinen, wie er es nennt, »größten Triumph« feiere. »Hier tritt die Dialektik der Begriffe direkt mit dem Anspruch auf, Dialektik des Seins, der Welt, der Natur, des Geistes zu sein, kurz, alles in allem zu sein. In gewissem Sinne muss man dieser ungeheuerlichen Anmaßung des begrifflichen Denkens sogar noch Dank wissen. Gerade sie hat den alten, eingewurzelten, immer unbemerkt gebliebenen Fehler sichtbar gemacht: Die universale Durchführung der Begriffsmetaphysik hat schlagender, als jede Kritik es vermocht hätte, an ihren eigenen Konsequenzen ihre Schiefheit erwiesen. Der größte geschichtliche Versuch, die philosophia prima auf der Basis der Begrifflichkeit durchzuführen, ist zugleich die geschichtliche deductio ad absurdum eben dieser Basis. Die doppelte Identitätsthese: Prinzip = Form = Begriff überhebt sich am Gewicht der Welt, bricht unter ihm zusammen. Denn weder sind Hegels Kategorien bloße Formen, noch 708 Teil III: Varianten reicht der dialektische Begriffsapparat zu, selbst das wirklich Formale in ihnen zu erfassen.« Sieht man vom differenzierenden Sprachgebrauch ab, so bleiben nur drei Punkte übrig, in denen Hartmann hier von Feuerbach abweicht: Er verknüpft, anders als dieser, mit dem Kampf gegen den Idealismus der Hegelschen Logik eine bis in die Antike zurückreichende Skizzierung dessen, was im Verlauf der Philosophiegeschichte unter »Begriff«, »Form« und »Kategorie« verstanden worden ist, nähert sich also der Hegelfrage aus problemgeschichtlich etwas andere Richtung. Es kommt ferner ihm, obschon er gelegentlich selbst den Idealismus als Fortsetzung der Religion mit anderen Mitteln sieht, im vorliegenden Kontext nicht auf den – für den vormärzlichen Materialismus entscheidenden – Nachweis an, dass es sich bei der Hegelschen Philosophie um den »letzten Zufluchtsort, die letzte rationelle Stütze der Theologie« handelt. Und schließlich hat er außer Hegel immer auch die Kategorienforschung Cohens und Natorps im Sinn, deren idealistische Grundlagen er ebenfalls angreift, wenngleich die Marburger »Logik«, jedenfalls am zitierten Ort, unmittelbar nicht zur Sprache kommt. So wenig diese Unterschiede zu bagatellisieren sind, keiner wächst sich zu einem Gegensatz aus. Selbst zusammengenommen ändern sie nichts daran, dass Feuerbachs Hegelkritik von Hartmann im Kern bestätigt wird. »Der Gedanke ist bei Hegel das Sein«, heißt es in den Vorläufigen Thesen, »der Gedanke das Subjekt, das Sein das Prädikat. Die Logik ist das Denken im Element des Denkens oder der sich selbst denkende Gedanke – der Gedanke als prädikatloses Subjekt oder der Gedanke, der zugleich Subjekt, zugleich das Prädikat von sich ist. (…) Hegel hat die Objekte nur gedacht als Prädikate des sich selbst denkenden Gedankens.« Und in den Grundsätzen der Philosophie der Zukunft steht: »Die Identität von Denken und Sein drückt (…) nur die Identität des Denkens mit sich selbst aus. Das heißt, das absolute Denken kommt nicht von sich weg, nicht aus sich heraus zum Sein. (…) Das Denken setzt sich das Sein entgegen, aber innerhalb seiner selbst, und hebt damit un- Feuerbach, Stich von August Weger 709Zu den Bildungsfaktoren mittelbar ohne Schwierigkeit den Gegensatz desselben gegen sich auf; denn das Sein als Gegensatz des Denkens im Denken ist nichts anderes als selbst ein Gedanke.« (§ 24) »Hegel ist Realist, aber (…) Realist in der Abstraktion von aller Realität. Er negiert das Denken, nämlich das abstrakte Denken, aber selbst wieder im abstrakten Denken. (…) Hegel ist ein sich im Denken überbietender Denker – er will das Ding selbst ergreifen, aber im Gedanken des Dinges, will außer dem Denken sein, aber im Denken selbst –, daher die Schwierigkeit, den ›konkreten‹ Begriff zu fassen.« (§ 30) »Ist die Realität des Gedankens die Realität als gedachte, so ist die Realität des Gedankens selbst wieder nur der Gedanke, so bleiben wir stets in der Identität des Gedankens mit sich selbst, im Idealismus – ein Idealismus, der sich von dem subjektiven Idealismus nur dadurch unterscheidet, dass er allen Inhalt der Wirklichkeit umfasst und zu einer Gedankenbestimmtheit macht.« (§ 31) Es ist im Grunde nur die bündige Zusammenfassung dieser Kritik, wenn im Aufbau der realen Welt der Anspruch der Hegelschen Begriffsdialektik, »alles in allem zu sein«, als »ungeheuerliche Anmaßung des begrifflichen Denkens« charakterisiert wird. Allen Inhalt der Wirklichkeit zu einer Gedankenbestimmtheit zu machen, besagt nichts anderes. In Gegensatz zu Feuerbach stellt Hartmann sich insofern, als, bei alledem, seine Hegelkritik konstruktiv bleibt. Er verwirft die Logik nicht. Er arbeitet sie in eine Ontologie um, die ihren inhaltlichen Reichtum auf neuer, realistischer Grundlage bewahrt, auswertet und, in stetem Hinblick auf den Wissensstand seiner Zeit, systematisch weiter ausbaut. Aber gerade darin, wie er an diese Aufgabe herangeht, kommt der Einfluss der Feuerbachschen Philosophie auf sein Denken erst recht und am mächtigsten zur Geltung. Ontologie heißt Lehre vom Sein. Sie fragt nach dem Sein des Seienden. Doch was ist das Sein? »Das Sein der Hegelschen Logik«, antwortet Feuerbach, »ist das Sein der alten Metaphysik, welches von allen Dingen ohne Unterschied ausgesagt wird, weil nach ihr alle darin übereinkommen, dass sie sind. Dieses unterschiedslose Sein ist aber ein abstrakter Gedanke, ein Gedanke ohne Realität. Das Sein ist so verschieden als die Dinge, welche sind. (…) Hegel bemerkt selbst, dass die Polemik gegen die Identität von Sein und Nichts nur daher komme, dass man dem Sein einen bestimmten Inhalt 710 Teil III: Varianten unterstelle. Aber eben das Bewusstsein des Seins ist immer und notwendig an bestimmte Inhalte gebunden. Abstrahiere ich vom Inhalt des Seins, und zwar von allem Inhalt, (…) so bleibt mir freilich nichts übrig als der Gedanke vom Nichts. Und wenn daher Hegel dem gemeinen Bewusstsein vorwirft, dass es etwas, was nicht zum Sein gehöre, dem Sein, wie es Gegenstand der Logik, unterstelle, so trifft vielmehr ihn der Vorwurf, dass er eine bodenlose Abstraktion dem, was das menschliche Bewusstsein rechtmäßiger- und vernünftigerweise unter Sein versteht, unterstellt. Das Sein ist kein allgemeiner, von den Dingen abtrennbarer Begriff. Es ist eins mit dem, was ist.« (Grundsätze etc., § 27) Hartmann lehrt dem Wesen der Sache nach dasselbe. Die Übereinstimmung ist, für eine oberflächliche Betrachtung, nur dadurch verdeckt, dass er, aus gewandelter Problem lage heraus, in Abwehr neuer Varianten des Idealismus, sich in der Seinsfrage mit dem Neukantianismus und vor allem mit Heidegger auseinandersetzen muss, mit der »Destruktion« der alten Ontologie in Sein und Zeit. Gegen den »fundamentalontologischen« Subjektivismus und Anthropozentrismus der Existenzialphilosophie verteidigt er die Berechtigung der Aristotelischen »Ersten Philosophie« als einer Wissenschaft vom »Seienden als Seienden«. Um so beachtlicher ist es, dass er gleichwohl darauf besteht, man dürfe das Sein »nicht auf dem Wege logischer Definition zu fassen suchen, nicht vom noch Allgemeineren her, nicht aus einem Prinzip, nicht in Form von Merkmalen«, vielmehr: »Man muss es dort suchen, wo allein es gegeben ist, in seinen Besonderungen.« Dies verlangt die erste Untersuchung Zur Grundlegung der Ontologie, nachdem die Einleitung des Werks bereits festgestellt hat: »Die Ontologie kann nur so erneuert werden, dass alle Forschungsarbeit der anderen Wissenszweige in ihr vorausgesetzt wird. Sie muss von den einstweiligen Resultaten dieser Arbeit als von einem Gesamtbefunde ausgehen, sie zu Grunde legen und dann die Frage nach den Seinsfundamenten erheben, die ihnen allen gemeinsam sind.« Freilich geht er dann diejenigen Besonderungen durch, die in der Philosophiegeschichte fälschlich mit dem Sein schlechthin gleichgesetzt, ihm – mit Hegel zu sprechen – »unterstellt« worden sind. Aber indem er anerkennt, dass es sich um Grundmomente des Seins handelt, das nicht unabhängig von ihnen, nicht gesondert besteht, mündet seine Untersuchung in ein Ergebnis ein, das Feuerbachs Standpunkt uneingeschränkt bestätigt. 711Zu den Bildungsfaktoren Gänzlich unverstellt tritt die Übereinstimmung zu Tage, sobald man sich, in Anbetracht der Hegelschen Dialektik von Sein, Nichts und Werden, fragt, was Feuerbach und Hartmann zum Nichts zu sagen haben. Feuerbach behandelt das Problem ausführlich in dem Aufsatz Zur Kritik der Hegelschen Philosophie und gelangt dort zu dem Resultat: »Das Nichts ist nur eine Schranke menschlicher Vorstellungsweise; es stammt nicht aus dem Denken, sondern dem Nicht-Denken. Das Nichts ist eben nichts – und damit auch nichts für das Denken. (…) Nur die Phantasie macht das Nichts zu einem Substantiv. (…) Sein existiert wohl in der Wirklichkeit oder ist vielmehr selbst das Wirkliche; aber Nichts, Nichtsein existiert nur in der Vorstellung und Reflexion.« Hartmann erklärt, in Zur Grundlegung der Ontologie, bezugnehmend auf die Eleatik: »Ein Nichts kommt in dieser Welt gar nicht vor. Die Dinge (…) entstehen auch nicht aus Nichts, sondern stets aus etwas, nämlich auseinander; und sie vergehen nicht in Nichts, sondern gehen nur ineinander über. (…) Das Werden ist nicht ein zweifacher, sondern ein einheitlicher Prozess. Und das, was in diesem Prozess sich formt und wieder auflöst, ist ebenso seiend wie das Beharrende, dass ihm zu Grunde liegt.« Und an anderer Stelle, in Erläuterung des Satzes »Alles Sosein ist Dasein von etwas«, mit Spitze gegen Heidegger: »Was gibt es noch, das anders wäre ohne die Welt? Offenbar nichts. Will man sich nun auf metaphysische Spielereien einlassen, so kann man vielleicht noch ›das Nichts‹ substantivieren und sagen, das Nichts wäre anders, wenn es nicht durch den Inbegriff des Etwas – die Welt – eingeschränkt wäre. Aber erstens gewinnt man damit nichts, denn die Aporie springt dann sogleich auf das Nichts selbst über. (…) Zweitens aber ist es hier nicht um ein Spiel mit spekulativen Begriffen zu tun, sondern um ein Seinsgesetz. Und dazu tut man gut, auf dem Boden des Seienden zu bleiben.« Es ist klar, dass die Gemeinsamkeit auch dieser beiderseitigen Auffassungen eine entsprechend einhellige Stellungnahme zum Seinsproblem logisch involviert, die damit, vom Gegenbegriff des Seins her, noch eine zusätzliche Stützung erfährt. Der gnoseologische Realismus endlich, der Hartmann mit Feuerbach verbindet, macht die Absicherung der hier vertretenen These komplett. Wenn Feuerbach ihn nicht breit ausgearbeitet hat, so liegt das einzig daran, dass in den philosophischen Kontroversen des Vormärz erkenntnistheoretische Fragen keine nennenswerte Rolle gespielt haben. Wo er sich beiläufig dazu äußert, kann aus der so groß angelegten wie minutiös ausgeführten Erkenntnistheorie Hartmanns unschwer belegt werden, dass er, ungeachtet mancher Halbheit und Inkonsequenz, in allem Wesentlichen nicht anders denkt. 712 Teil III: Varianten Was folgt aus alledem für die Einschätzung seiner »neuen Ontologie«? Unzweifelhaft steht diese in der Tradition Hegels. Wenn sich nun herausgestellt hat, dass sie auch das Werk eines – verschämten, sich wohlweislich tarnenden – Feuerbachianers ist, so heißt das: Es kann mit Fug und Recht von einer ihr immanenten Hegel-Feuerbach-Synthese gesprochen werden. Zu meinen, Nicolai Hartmanns Philosophie ließe sich damit erschöpfend charakterisieren, wäre allerdings verfehlt. Denn im Positiven wie im Negativen weist sie Merkmale auf, die darin nicht aufgehen. Aber überall, wo sie an Hegelsches Gedankenerbe kritisch anknüpft, es kreativ auswertet und zu erneuern sucht, wehrt sie zugleich den spekulativen Idealismus Hegels unter Aufbietung von Argumenten ab, die dem Atheismus und Materialismus Feuerbachs und seiner russischen Anhänger nicht nur sachlich verwandt, sondern, im Sinne einer Ideenfiliation, offenbar auch verpflichtet sind, was durch gelegentliche Anklänge an ihn in anderweitigen Zusammenhängen noch unterstrichen wird. In der Form indes ist die »neue Ontologie« etwas ganz anderes – das kaschiert ihr Feuerbachianertum am wirkungsvollsten. Eine modernisierte Neuauflage der Aristotelischen Metaphysik, der scholastischen »Summen« und der Ontologia Wolffs, von welch letzterer sie den für das deutsche Bildungsbürgertum ihrer Zeit unverdächtigen, für Marxisten noch unlängst befremdlichen, ja, anstößigen Namen hat. Und weder diese Form noch jener Inhalt kann, wenn man sich das so überlegt, bei einem philosophierenden, liberal eingestellten Balten der letzten Jahrhundertwende, der vorzüglich Russisch verstand und zweieinhalb Jahre lang die Petersburger Alma Mater frequentierte, eigentlich verwundern. VIII Zu Hermann Cohens Siebzigstem Geburtstag wurde 1912 eine Festschrift vorbereitet. Hartmann lieferte dazu einen Beitrag, in dem er vorsichtig seine Fehde gegen die Marburger Schule des Neukantianismus eröffnete: Systembildung und Idealismus. Er selbst war mit dem Aufsatz unzufrieden. An Heimsoeth, der den Band zusammenstellen half, schrieb er im Begleitbrief: »Sie ahnen nicht, wie zuwider er mir ist, dieses Kind der Notzucht. (…) Kein Mensch wird daraus ersehen, was ich wollte. (…) Die Hauptschlager durften nicht gesagt werden, auch aus persönlichen Rücksichten.« Heimsoeth äußerte ein positiveres Urteil, bekannte aber, nicht zu begreifen, wieso, wie in dem 713Zu den Bildungsfaktoren Manuskript geschehen, für »Erkenntnis« ohne weiteres »Denken« gesagt werden könne. Darauf erwiderte Hartmann: »Für mich liegt auf ›Denken‹ (etwa im Gegensatz zur ›Anschauung‹) gar kein Nachdruck. Sie können dafür ruhig ›Bewusstsein‹ einsetzen. (…) Das Marburger ›reine Denken‹ liegt mir seit langem etwas fern. Mir ist vor zehn Jahren von meinen ersten philosophischen Lehrern in Russland eingepaukt worden, dass es ›intuitives und diskursives Denken‹ gibt. Die Beschränkung aufs ›Diskursive‹ habe ich tatsächlich in der eleatischen Formel niemals erblicken können; genau so wenig wie in Kants ›oberstem Grundsatz‹.« Die gewundene Argumentation, die in Platos Logik des Seins die Identität von Denken und Sein, wie die Eleaten sie statuiert haben, dem Geist von Marburg anbequemt, liefert die Probe aufs Exempel. Auf Kants »obersten Grundsatz aller synthetischen Urteile« beruft Hartmann im Übrigen sich nicht nur dort, sondern auch später immer wieder, sobald er den eigenen erkenntnistheoretischen Standpunkt als einen »diesseits von Idealismus und Realismus«, mit der recht verstandenen Kritik der reinen Vernunft durchaus verträglich, deklarieren möchte. Und Begriffe will er noch in seiner letzten Selbstdarstellung, von 1949, beim Zusammenfassen der Grundgedanken seiner verloren gegangenen Studien zur Logik nicht als »Gegensatz zur Anschauung« aufgefasst wissen, sondern gerade als »Mittel und Geleise höherer Zusammenschau«. Es genügt, sich diese Konstanten seines Philosophierens vor Augen zu führen, um die Nachhaltigkeit des Einflusses jener ersten Lehrer zu ahnen. Wer waren sie?16 Einer von ihnen wird im Werk einmal namentlich erwähnt: Losski. In dem ebenfalls 1912 entstandenen Aufsatz Systematische Methode, in dem erstmals der Einfluss der Phänomenologie sich bemerkbar macht, heißt es, sein Intuitivismus bilde unter den modernen Theorien vielleicht den nächsten Ansatzpunkt für das Problem der »Meinung« (doxa), 16 (AH) Auf Harichs Aufsatz in der Sinn und Form (Nicolai Hartmann und seine russischen Lehrer) von 1983 wurde bereits mehrfach verwiesen. Losski um 1900 714 Teil III: Varianten dem sich sonst, nachdem es einige Jahrhunderte lang geruht habe, nur Husserls Begriff des »Intentionalen« nähere. Im selben Jahr auch nennt ein an Heimsoeth gerichteter Brief Losski mit den Phänomenologen als »wirklich reinen Vertretern der ratio cognoscendi« in einem Atemzug. Die übrigen »ersten philosophischen Lehrer in Russland« lassen sich nur in der Weise ermitteln, dass man in den Werken Hartmanns Anregungen, die von Petersburger Philosophieprofessoren ausgegangen sein könnten, aufspürt und unter denen dann wieder diejenigen heraussucht, deren Lehrveranstaltungen für ihn in den Jahren 1903 bis 1905 mit Sicherheit obligatorisch gewesen sind. Altphilologen, die zu der Zeit an der Petersburger Universität gelehrt haben, müssen dabei ausgeklammert bleiben. Aber da es jetzt um Bildungsfaktoren geht, denen er als Philosoph in der Jugend ausgesetzt war, ist es unerlässlich, bei Gelegenheit seines Studiums des Griechischen an die ungeheure Faszination, die schon damals Platon auf ihn ausgeübt haben muss, zu erinnern. Der unentwegt diskutierende Sokrates der Platonischen Dialoge hatte ihn, falls nicht alles täuscht, vom Irrweg der Selbstversenkung abgebracht. Ihn stellte er fortan über die Stifter der Weltreligionen. Ihn liebte er als eine der idealgebenden großen Gestalten der Weltliteratur. In Platon, der diese Gestalt in ihrer lebensvollen Konkretheit und Lebendigkeit zur Idealität erhöht, verehrte er nicht nur den überragenden Problemdenker, sondern auch einen der gewaltigsten Künstler, von dem er meinte, seine programmatische Forderung an die Dichtkunst, aus dem Ende des Symposion, hätte sich in keinem Geringeren als Shakespeare erfüllt.17 Vor der Aufgabe, Philosophie und Dichtung zu vereinigen, damit durch beide ein neues Menschenideal anschaulich und gestalthaft objektiviert werde, habe Nietzsche versagt. Von Platon sei sie genial gemeistert worden. Dies sind Meinungen, denen Hartmann sein Lebtag lang gehuldigt hat, die er noch in seiner Ästhetik artikuliert. Es spricht viel dafür, dass sie sich bereits kurz nach seiner livländischen Fußwanderung, von 1901, bei ihm herauszubilden begannen, durch die 17 (AH) Es ist hier zumindest kurz daran zu erinnern, dass Harich, nicht zuletzt wegen seines Studiums bei Hartmann in den Jahren des Zweiten Weltkrieges, ein guter Kenner der antiken Philosophie war. Auch wenn er mehrfach darauf hinwies, dass er von dem Thema eigentlich keine Ahnung habe, so zeigt doch seine Vorlesung zu antiken Philosophie (abgedr. in Band 6, S. 53–424) zumindest an, dass er sich mit Verständnis und Problembewusstsein in die damalige philosophische Welt hinein denken konnte. Mit Platon hat er sich in der Vorlesung ausführlich auseinandergesetzt. Nach einer Vermessung des Lebens und Denkens von Sokrates (S. 169–197) entfaltete er, im Abdruck sind es ca. 50 Seiten, seine Darstellung und Interpretation der Philosophie Platons (S. 197–253). 715Zu den Bildungsfaktoren Lektüre von Natorps Platonbuch (1903) neuen Auftrieb erhielten und, zusammen mit dem Ehrgeiz, etwas Ähnliches zu leisten, in dem Entschluss ihren Niederschlag fanden, das Studium der Philosophie mit dem der Sprachen des klassischen Altertums zu verbinden. In den Kollegs und Seminaren Petersburger Graezisten dürften, in Fortsetzung des auf der Katharinenschule genossenen Unterrichts, die blendenden philologischen Kenntnisse erworben worden sein, die an den philosophiehistorischen Frühwerken, an der Dissertation über die Vorsokratiker, an Platos Logik des Seins, an der Habilitationsschrift über den Euklidkommentar des Proklus, bestechen. Und Platon vor allem, den Hartmann damals bis ins kleinste Detail, bis in die feinste Nuance beherrschen gelernt hat, macht es unmöglich, seine eigene Philosophie auf die Hegel-Feuerbach-Synthese, die in ihr steckt, zu reduzieren. Dass Platon ihm nicht allein zum Segen gereichte, dass er ihm auch zum Verhängnis wurde, gehört dazu. Der angesehenste Philosoph unter den Petersburger Universitätsprofessoren war Ale xan der Wwedenski. Er bekleidete den Lehrstuhl für Philosophie und war zugleich Vorsitzender der Philosophischen Gesellschaft. Seine Lehrveranstaltungen zu besuchen, verstand sich am Ort für Studenten seines Faches von selbst. Hartmann ist ihnen bestimmt nicht ferngeblieben. Vermutlich hat er auch bei seinem Schüler Iwan Lapschin gehört, was sich aber nicht beweisen lässt. Wwedenski und Lapschin vertraten den Kantischen Kritizismus. Bei ihnen wird er die soliden Kenntnisse erworben haben, ohne die es 1905 für ihn wenig sinnvoll gewesen wäre, in eine Hochburg des Neukantianismus zu gehen. Auch werden sie ihn auf die führenden deutschen Neukantianer, auf Cohen und Natorp, Windelband und Rickert, vielleicht auch auf Alois Riehl, der ihnen in mancher Hinsicht nahestand, aufmerksam gemacht haben. Doch nicht nur das: Ausführungen Wwedenskis über den Unterschied von Vorstellen und Denken, von ihm erläutert zum Beispiel am vierdimensionalen Raum, den wir, ohne dass er uns vorstellbar wäre, mit erstaunlicher Klarheit und Umrissenheit denken könnten, beschwören leicht das Bild eines Seminarleiters herauf, der seinen Schülern »einpaukt«, was intuitive und was diskursive Gedanken sind. Und eine originelle Er- Ale xan der Wwedenski 716 Teil III: Varianten gänzung, die Wwedenksi Kants transzendentaler Dialektik hinzugefügt: Seine Lehre, dass auch die Beseelung des Fremden unbeweisbar sei, klingt bei Hartmann mehrfach nach; namentlich darin, dass von ihm das Seelenleben des Menschen für etwas Un- übertragbares erklärt wird, das die Individuen getrennt halte, »mit dem man wohl Fühlung haben, in das man aber nicht hineingelangen kann«, nicht einmal im Lie besakt. In nahezu altkantischer Manier zeigt Wwedenski sich um abgrenzenden Ausgleich zwischen Wissenschaft und Glauben bemüht. Kant, wie er ihn, korrekt, interpretiert, gewährt Glaubensinhalten, die dem religiös-metaphysischen Bedürfnis unverzichtbar vorkommen, letzte Zuflucht, vorausgesetzt, es wird an der Annahme des »Ding an sich« und seiner Gegebenheit in den Empfindungen festgehalten, womit zugleich ein rudimentärer gnoseologischer Realismus bewahrt bleibt.18 »Glaube«, lehrt Wwedenksi, »nennen wir den Rest, der nach Subtraktion alles dessen, was zum Bestand des Wissens gehört, von der Gesamtheit der Gedanken, die von der Gewissheit ihrer Wahrheit begleitet sind, übrig bleibt. Der Glaube an eine bestimmte metaphysische Weltanschauung stellt, obwohl eine solche als Wissenschaft nicht möglich ist, ein moralisches Postulat dar. Die Notwendigkeit des Sittengesetzes zwingt uns, an die Existenz Gottes, die Unsterblichkeit der Seele, die Freiheit des Willens und die Beseelung des Fremden zu glauben. Metaphysik ist keine Wissenschaft, sondern moralisch bedingter Glaube.« Dass diese Lösung bei manchen Gottsuchern Anklang finden musste, liegt auf der Hand. Ob der junge Hartmann, in Kant von Wwedenski eingeführt, von ihr jemals überzeugt gewesen ist, erscheint zweifelhaft. Sollte er es aber gewesen sein, so könnten sehr wohl antireligiöse Motive ihn geleitet haben, als er danach von dieser Art Kantianertum zur Marburger Schule überging, die unter Preisgabe des »Ding an sich«, die Empfindung als selbständigen Erkenntnisfaktor leugnend, den Gegenstand restlos als »Erzeugnis« von Vernunfttätigkeit auffasst. Denn die Reservation des Glaubens steht und fällt mit dem »Ding an sich«. 18 (AH) Auch diese Ausführungen gehören zum festen Gedankenbestand in Harichs Philosophie. Ausführlich dargestellt und angewendet sind sie in dem großen Manuskript Widerspruch und Widerstreit, an dem er nach seiner Haftentlassung arbeitete. Dort weitere Hinweise und zum Kontext, siehe: Band 3, S. 53–316. Überhaupt lässt sich von Widerspruch und Widerstreit bis zu den Hartmann-Manuskripten ein roter philosophischer Faden ausmachen, der beide Etappen seines Lebens und Denkens miteinander verbindet. 717Zu den Bildungsfaktoren Wwedenski vermittelte die Lehre Kants mit großer Klarheit der Darstellung. Doch er war kein bedeutender Denker, so wie überhaupt in Russland die Kantische Philosophie nie eine nennenswerte Rolle gespielt hatte und sie auch am Ende des 19., zu Beginn des 20. Jahrhunderts nicht spielte. Am Vorabend der Revolution von 1905 bemächtigte Hartmann in Petersburg sich des überlieferten wie des zeitgenössischen aktuellen Gedankenguts in einem von exorbitanten Verhältnissen bedingten geistigen Spannungsfeld, in dem, anders als in Deutschland, von jahrzehntelanger Vorherrschaft des Neukantianismus keine Rede war. Der Verzögerung, mit der sich in Russland seit der Aufhebung der Leibeigenschaft unter schweren Komplikationen die kapitalistische Produktionsweise durchgesetzt hatte, entsprach auch die Schwäche der russischen Bourgeoisie. Während auf ihr noch ein feudalaristokratisches Regime lastete, schickte sich bereits das Proletariat, revolutionärer gestimmt als irgendwo sonst, verbunden mit den Massen der Bauern, an, ihr den Garaus zu machen. In allen russischen Abwandlungen spezifisch bürgerlich-liberaler Ideologie spiegeln diese Schwäche und Bedrängnis sich wider. So auch in der russischen Nachfolge Kants: Sie setzte viel später ein als die deutsche, hatte Wortführer bescheideneren Formats, ging Kompromisse mit ihr wesensfremden anderweitigen Überlieferungen ein und stand, ohne erhebliche Resonanz zu finden, jederzeit unter dem Beschuss einflussreicherer Widersacher von links wie von rechts. Die nun nahmen, aus entgegengesetzten Motiven, durchweg Anstoß am Subjektivismus der Transzendentalphilosophie, gegen den sie die Überzeugung verteidigten, dass es eine vom Bewusstsein gänzlich unabhängige Außenwelt gebe. Homogenisiert man, unter Verkennung der unterschiedlichen Ausgangspositionen dieser Kritik, die so entstandene Lage, dann gewinnt man den Eindruck, es habe der »russische Geist« schlechthin die Philosophie Kants wie einen Fremdkörper abgestoßen. Den russischen Geist hatte seit jeher die Kritik von rechts beschworen. Sie tat das auch um die Jahrhundertwende. Und ihr talentvollster Protagonist war damals Nikolai Losski. Seit 1901 Privatdozent in Petersburg, bekannte er sich zu der von Solowjow ausgehenden theosophischen Mystik gnostischen Einschlags, die den Neuplatonismus zu erneuern sucht. Diese Richtung entbehrte lange einer systematisch ausgeführten Erkenntnistheorie. Das Werk, in dem Solowjow selbst es gegen Ende seines Lebens unternommen hatte, dem abzuhelfen, seine Theoretische Philosophie (1897–1899), war unvollendet geblieben. Die übrigen slawophilen Neomystagogen, die Brüder Trubetz- 718 Teil III: Varianten koi, Koslow, Askoldow-Alexejew, der Pole Lutoscharski und andere, kamen über Allgemeinplätze zur fraglichen Thematik nicht hinaus. Losski erst, belesener als sie, mit mehr Scharfsinn begabt, aufmerksam die Entwicklungen westlichen Denkens verfolgend, legte zur Begründung ihrer Doktrin von der »unmittelbaren Wahrnehmung der transsubjektiven Welt« in seiner Grundlegung des Intuitivismus eine konkrete, spezifizierte Argumentation vor. Das Werk, das sich mit dem individuellen Empirismus, dem Materialismus und, besonders, dem Kantischen Kritizismus auseinandersetzt, ist in denselben Jahren vollendet worden, in denen Hartmann in Petersburg studierte. Das russische Original erschien 1906, eine deutsche Übersetzung 1908. Dass er die Grundlegung des Intuitivismus gelesen hat, steht außer Frage. Sein Besuch der Vorlesungen und Seminare des Verfassers kann als sicher gelten. Auch in ihnen wird er dessen Kant-Kritik kennen gelernt habe, und auch hier könnte ihm, wenngleich mit anderer Akzentuierung als bei Wwedenski, »eingepaukt« worden sein, was intuitives Denken, im Unterschied zum diskursiven, ist. Dass sein Intimus Sesemann von Losskis späterem Handbuch der Logik (russisch 1921–1923) die autorisierte Verdeutschung (1927) geschaffen hat, sei nur am Rande vermerkt.19 Was die linke russische Kritik an Kant und am Neukantianismus anbelangt, so ist eine Kenntnisnahme der einschlägigen Arbeiten Plechanows durch Hartmann zwar nicht auszuschließen, aber unwahrscheinlich. Von der materialistischen Geschichtsauffassung mag er früh eine oberflächliche Vorstellung gehabt haben. Von dem universalen philosophischen Anspruch des Marxismus hatte er keinen Schimmer, und der Arbeiterbewegung stand er zu fern, als dass er regelmäßiger Leser der Neuen Zeit oder gar der Sarja hätte sein können, in denen Plechanow gelegentlich, von Genf aus, publizierte. 19 (AH) In Harichs eigenen Arbeiten zur Logik spielt dieses Werk keine Rolle, es wird auch nirgends erwähnt. Siehe die Texte des Bandes 2. Gemeint ist: Losski, Nikolai Onufrijewitsch: Handbuch der Logik. Autorisierte Übersetzung nach der zweiten, verbesserten und vermehrten Auflage, Leipzig, Berlin, 1927. Sesemann, 1912 719Zu den Bildungsfaktoren Wenn trotzdem Momente der Übereinstimmung nicht als reiner Zufall anzusehen sind, so deswegen, weil es für sie einen gemeinsamen ideengeschichtlichen Ursprung gibt: Den Materialismus Feuerbachs und seiner russischen Schüler, der revolutionären Demokraten. Unter ihnen hatten besonders Antonowitsch und, gegen Ende seines Lebens, Tschernyschewski die Philosophie Kants kritisiert. Selbst wenn Hartmann davon aber nichts direkt bekannt geworden sein sollte, so muss ihm wenigstens als Teil der Lebensleistung des großen Logikers Michail Karinski auch dessen Kant-Kritik geläufig gewesen sein, die vom Geist jenes Materialismus durchdrungen ist. Karinski hatte seine Lehrtätigkeit, an der Petersburger Geistlichen Akademie, freilich schon 1894 eingestellt, um sich nur noch der Forschung zu widmen. Doch abgesehen von dem Ruhm, den er sich mit seiner Klassifikation der Schlussfolgerungen (1880) erworben hatte, hielt an der Universität sein Schüler Leonid Rutkowski Vorlesungen über Logik und Geschichte der Philosophie, die Hartmann bestimmt gehört hat. Und Rutkowski war mit seinem Meister so sehr eine Sinnes, dass, wer bei ihm lernte, unweigerlich auch Karinskis Auffassungen einsog und mit dessen Werken vertraut wurde. Als Lehrer an einer geistlichen Hochschule war Karinski abhängig vom Wohlwollen der orthodoxen Kirche. Dies zwang ihn zur Vorsicht. Gerade weil er der materialistischen Philosophie in vielem anhing, hielt er sich von der revolutionären Bewegung, die auf sie eingeschworen war, fern. Es lag auf derselben Linie, dass er die Logik als Einzelwissenschaft ausgab, die mit Philosophie nichts zu tun hätte, und gleichwohl jede sich bietende Gelegenheit wahrnahm, seine Vorlesungen und Publikationen über logische Probleme mit ontologischen und erkenntnistheoretischen Auslassungen anzureichern. So verficht Karinski in seiner – für einen Hörer Rutkowskis unumgänglichen – Logik (1884 f.) emphatisch die Abbild- oder Widerspiegelungstheorie. Die gnoseologische Kernthese des Werkes lautet: »Überhaupt kann alles, was existiert, in unserer Vorstellung auch als Abbild gegeben sein, und nicht als das Sein selbst. Der Unterschied zwischen dem Existenten und der Vorstellung verschwindet dabei nicht. Existent nennen wir all das, was an sich nicht abhängt von seinem in uns gegebenen Abbild, von unserer Vorstellung von ihm, und was deshalb nur widergespiegelt wird in dieser Vorstellung.« Aus dieser Quelle scheint Hartmann die Abbildtheorie bezogen zu haben, die von Neukantianern, Gegenstandstheoretikern, Phänomenologen, Positivisten und auch von Losski abgelehnt wird. Auch sonst sind bei ihm Gedanken anzutreffen, von denen zu vermuten ist, dass sie auf Karinski zurückgehen. Die Seinsimmanenz von Erkennt- 720 Teil III: Varianten nis und Denken etwa und die Realitätsgewissheit als unaufhebbares Phänomen erinnern an Karinskis Über evidente Wahrheiten, worin betont wird, dass unser Bewusstsein sich als mitten im realen Sein und nicht als inmitten seiner eigenen Vorstellungen lebend und wirkend empfinde. Auf identische Argumente stößt desgleichen, wer verfolgt, wie beide Denker gegen die Vermengung von Begriff und Sache ankämpfen: Karinski in seiner Kritik an Koslowskis Logiklehrbuch (1894), Hartmann in der Akademieabhandlung Aristoteles und das Problem des Begriffs sowie in den oben zitierten Ausführungen seiner Ontologie, die, in Auseinandersetzung mit Hegel, den Unterschied von Begriff und Realkategorie klarstellen. Was Hartmann speziell als Logiker Karinski und Rutkowski zu verdanken hatte, muss in Anbetracht des Verlustes seiner Studien zur Logik hier dahingestellt bleiben. Seine Kant-Kritik hat Karinski, außer im Kontext mehrerer Werke, einmal gesondert in elf Thesen dargelegt. Sie weisen der Kritik der reinen Vernunft nach einer Zusammenfassung von Teilen ihres Inhalts sowohl Befangenheit in zeitbedingten Vorstellungen, an denen festzuhalten dogmatisch sei, als auch, voller Scharfsinn, immanente Widersprüche nach. Hartmanns Beziehung dazu ist differenzierter zu sehen als im Falle der Widerspiegelungstheorie. Zwar ist die Intention Karinskis, mit der Bekämpfung der Neukantianer einer neuen, wissenschaftlich begründeten Metaphysik den Weg zu bahnen, auch bei Hartmann zu konstatieren. Doch war dessen Rezeption des Kritizismus zu umfassend, als dass er aus Einwänden gegen die Vernunftkritik, auch wenn die im einzelnen zutrafen – und selbst wenn er sie einleuchtend fand –, eine totale Verwerfung Kants hätte ableiten können. Man braucht, um sich dies klarzumachen, zum Beispiel nur daran zu denken, was für sein Ringen mit der Grundlagenproblematik der Biologie der geniale Gedanke der Kritik der Urteilskraft bedeutete, die Teleologie von einem konstitutiven zum bloß regulativen, heuristischen Prinzip herabzusetzen. Hinzu kommt, dass Karinski die Realität der Außenwelt für streng bewiesen erklärt mit der Begründung, jeder müsse die seelischen Zustände anderer Personen als wirklich anerkennen, und diese hingen ihrerseits von der Natur ab. Dieses Argument hatte Wwedenski mit seiner Unerkennbarkeit des Fremdseelischen pariert, wenig überzeugend für einen vorphilosophischen Realismus, aber unwiderlegbar, solange die dem Kritizismus immanenten Grundsätze nicht anderweitig außer Kraft gesetzt sind. Vielleicht sollen die Ausführungen über die Pluralität der Subjekte und die Aporie des fremden 721Zu den Bildungsfaktoren Ich in Kapitel 44 der Grundzüge einer Metaphysik der Erkenntnis die rationellen Momente in den Auffassungen beider russischer Lehrer in Einklang bringen. Der Einfluss Losskis auf Hartmann ist vielfältiger als der Karinskis und geht scheinbar, auf den ersten Blick, auch weiter. Noch vor Merkmalen der Ideenfiliation drängen sich äußerliche Indizien auf: Terminologische Anklänge und die Angewohnheit, dass verbal Mitgeteilte mitunter durch – auffallend ähnliche – graphische Darstellung zu verdeutlichen. Mit Händen greifen lassen sich die inhaltlichen Anregungen, die von der Grundlegung des Intuitivismus ausgegangen sind. Hier ein paar Proben: Gegen die Skepsis Humes wird ein emotionaler Erweis der Kausalität ins Treffen geführt: Den Anprall des Sturms und den Sturz eines durch ihn entwurzelten Baums nähmen wir nicht bloß als Aufeinanderfolge visueller und akustischer Empfindungen, sondern als notwendigen Zusammenhang wahr. In seiner Auseinandersetzung mit der Vernunftkritik fragt Losski, woher, wenn das »Ding an sich« unerkennbar sei, Kant denn wisse, dass es ungeordnet ist. Unbewiesen nennt er die Auffassung der Kategorien als reine Verstandesbegriffe. Sie fuße auf der Grundhypothese des Kritizismus und dürfe folglich nicht zu deren Stützung herangezogen werden. Die Bedingungen der Möglichkeit der Erfahrung könnten durchaus Bedingungen der Möglichkeit der Dinge selbst sein. Von der Hegelschen Dialektik heißt es, sie sei eine im Grunde empiristische Denkmethode. Das Allgemeine wird das Identische im Vielen genannt. Einseitigkeiten früherer Denkrich tungen sollen überwunden werden, um die ihnen getrennt innewohnenden Teilwahrheiten zu vereinigen. Logische Identität und Widerspruch gebe es nur da, wo Identität und gegenseitige Ausschließung realiter vorhanden seien usw. Und in Aussicht gestellt wird eine auf dem Boden intuitivistischer Erkenntnistheorie entstehende neue Ontologie, die derjenigen der alten und neueren Rationalisten nahe verwandt sein, aber, als empirische, sich bescheidener verhalten werde usw. (Handschriftlicher Zusatz Harichs: »Külpe!!«, AH.) Es sind das lauter Motive, die, abgewandelt, weiterentwickelt, uns bei Hartmann wieder begegnen. Am meisten aber hat Losski ihm geholfen mit der Ermutigung, sich zum Realismus zu bekennen: »Wenn man uns sagt, die von uns erkannte Welt sei nur die Welt unserer Vorstellungen, eine Welt von Erscheinungen, die sich nach den Gesetzen unseres Verstandes richten, so befriedigt uns eine solche Erkenntnis nicht. Uns wird schwül in der engen Sphäre des Ich. Wir wollen hinaus auf das uferlose Meer der Wirklichkeit, wie sie unabhängig von der Beschaffenheit unseres Ich existiert.« 722 Teil III: Varianten So werden in der Einleitung zu dem genannten Werk geradezu trotzig die damals dominierenden Richtungen der deutschen Philosophie herausgefordert, für die es sich von selbst verstand, dergleichen als »metaphysisch«, »dogmatisch« und daher diskussionsunwürdig abzutun. Vollends hätte in Marburg ein als naiver Realist auftretender Philosoph sich ebenso gut zum Barbaren und Idioten erklären können. Losski machte daraus, dass es ihm um Rechtfertigung des naiven Realismus ging, kein Hehl. Er lebte damit die Blauäugigkeit vor, mit der fünfzehn Jahre später Hartmann als Marburger Extraordinarius eine Metaphysik der Erkenntnis vorlegte. In doppelter Hinsicht nehmen Lehrer und Schüler entgegengesetzte Positionen ein. Einmal in der Stellung zur Religion. Von der Rechtgläubigkeit des einen, die, beispielsweise, sich dazu versteigt, Gott um der heiligen Dreifaltigkeit willen von der Geltung der logischen Gesetze auszunehmen, ist bei dem anderen keine Spur zu entdecken. Und nie hat der Lehrer dem Schüler die Gottlosigkeit verziehen. Verbittert trug er es dem noch übers Grab hinaus nach, dass er »dem Materialismus den Vorzug geben« hatte vor »einer Philosophie, die das Absolute als den Grund der Welt auffasst«. So kann man es in der Rezension nachlesen, mit der 1954 Losski, nunmehr USA-Bürger, in The Personalist die amerikanische Ausgabe von Hartmanns Neuen Wegen der Ontologie bedacht hat. Seine Kritik schließt dort mit den Worten: »Religiöse Erfahrung hat in dieser Epistemologie keinen Platz. Mit dieser Theorie der Erkenntnis verbunden, ist die Ontologie darauf festgelegt, denjenigen ›Wissenschaftlern‹ zu folgen, die übernatürliche Prinzipien ablehnen. Folglich ist die neue Ontologie von Hartmann die alte Ontologie des Naturalismus.« Womit bereits auch die zweite Divergenz angedeutet ist, die gnoseologische. Der Realismus Hartmanns nimmt die von Losski ausdrücklich verworfene Abbildtheorie in sich auf und ist schon deswegen nicht naiv. Beide Momente des Abweichens sind insofern eng verknüpft, als in der Philosophie des Lehrers naiv-realistische Erkenntnistheorie und religiöser Mystizismus eine Einheit bilden. Nach Losski wird jeder Gegenstand genauso erkannt, wie er an sich existiert. An einer Birke zum Beispiel nehmen wir mit dem Grün der Blätter, der weißen Ringe, dem Rauschen der Äste usw. wirkliche Eigenschaften war, von denen wir zurecht annehmen, dass sie völlig unverändert auch dann bestehen, wenn sie uns nicht als Empfindungsinhalte gegeben sind. Diese Auffassung belegt Losski mit Beschlag für die Mystik, die Gott und Mensch als im Grunde vereint sehe, weshalb »zumindest Augen- 723Zu den Bildungsfaktoren blicke der Ekstase möglich sind, wo der Mensch Gott ebenso unmittelbar wie sein eigenes Ich empfindet und erlebt«. Und hier reiht der Intuitivismus sich in die Nachfolge Solowjows ein. Aus dessen Hauptwerk, der Rechtfertigung des Guten, zitiert Losski zustimmend: »Die Wirklichkeit der Gottheit ist keine Folgerung aus der religiösen Empfindung, sondern der Inhalt derselben, das, was empfunden wird, (…) ist Gott in uns, so ist er.« Solowjow, klagt Losski, sei es nicht vergönnt gewesen, seine Lehre erkenntnistheoretisch auszugestalten. Zum Glück sei seine Richtung mit ihm aber nicht ausgestorben. So entwickle Koslow den Gedanken, dass »das Sein jenes Gegenstandes, den die Menschen Gott nennen, uns durch das unmittelbare Bewusstsein gewährleistet wird«. Noch einen Schritt weiter gehe Lutoslawski – kein Russe zwar, aber »wenigstens« Slawe –, dem zu Folge »nicht nur das Wissen von Gott, sondern auch das von jeder anderen Seele unmittelbar gewonnen« werde. Da Lutoslawskis »Beweisführung (sic!)« sich jedoch auf »Einzeltatsachen (sic!) wie Telepathie, magische Wirkung einer Seele auf die andere« und dergleichen stütze, habe er, Losski, es auf sich genommen, der Mystik eine ihr gemäße Erkenntnistheorie zu geben. Ideengeschichtlich hat die »unmittelbare Wahrnehmung der transsubjektiven Welt« bei den slawophilen Mystikern zwei Wurzeln. Einmal werden, nach dem Vorbild der Glaubensphilosophie F. H. Jacobis, an die schon der erste reaktionäre russische Kantgegner, Golubinski, ein Vorläufer Solowjows, in seinen an der Moskauer Geistlichen Akademie gehaltenen Vorlesungen angeknüpft hatte, die sonst getrennt gehaltenen Fragen nach der Realität des sinnlich Gegebenen und der des Übersinnlichen parallelisiert. Zum anderen wird zurückgegriffen auf die neuplatonische Mystik, auf Plotin, bei dem das göttliche »Eine« in die Mannigfaltigkeit der einzelnen Dinge und Seelen emaniert, so dass im Wahrnehmungsakt die Anregung der Sinne, nur scheinbar von außen induziert, in Wahrheit aus dem sehnsuchtsvollen Mitschwingen der Seele mit dem Wahrgenommenen herrührt. Dem fügt Losski seine naiv-realistische Gnoseologie hinzu, die im Grunde alles ignoriert bzw. verleugnet, was die Physik über die Ursachen optischer und akustischer Empfindungen, was die Physiologie über die Abhängigkeit der Empfindungen von der Beschaffenheit der Sinnesorgane und des Nervensystems ausgemacht hat. Losski möchte indes nicht als der Obskurant erscheinen, der ist. Er behauptet, seine Erkenntnistheorie sei mit »sämtlichen von der Erfahrungswissenschaft festgestellten 724 Teil III: Varianten wertvollen Seiten der Lehre von der Subjektivität der Empfindungen vereinbar«, um den so entstehenden Widerspruch dann mit einer Anleihe bei Bergson zu überbrücken, mit dem Gedanken, dass der Gegenstand von uns nie in seinem wirklichen Reichtum, sondern stets nur selektiv verarmt erkannt würde. Doch das gelingt nicht. Der Widerspruch bleibt bestehen. Überwunden werden kann er einzig auf dem Boden der Widerspiegelungs-, der Abbildtheorie, und die ist für Losski unannehmbar, weil sein Mystizismus um der religiösen Glaubensinhalte willen beliebige Hirngespinste, sofern sie nur im Bewusstsein auftauchen, in den Rang unmittelbarer Gewissheit zu erheben gebietet – ein Motiv, das erst bei seinem atheistischen Schüler, eben bei Hartmann, entfällt. Hartmann ist mit diesem Dilemma wohlvertraut gewesen. Wie wichtig ihm Losski war, zeigt sich darin, dass er in den Grundzügen einer Metaphysik der Erkenntnis, Kapitel 21, den »mystischen Monismus« als ernst zu nehmenden gnoseologischen Standpunkt einer im deutschen philosophischen Schrifttum einzig dastehen Auseinandersetzung würdigt. Ja, er stattet, indirekt, dem russischen Lehrer dort seinen Dank ab, indem er der von ihm vertretenen Richtung anerkennend zubilligt, bereits bei Plotin den natürlichen Realismus gewahrt zu haben. Das hindert ihn aber keineswegs, an der Mystik zu beanstanden, dass sie mit ihrem prinzipiell im Dunkel bleibenden Urgrund, dem »Einen«, das »kritische Minimum an Metaphysik überschreitet«; womit er, in höflicher Umschreibung, den Vorwurf wissenschaftlicher Unhaltbarkeit eo ipso auch gegen Losskis Philosophie erhebt. Und seine entschiedene Abkehr von ihr besiegelt er, wenn er im selben Werk den naiven Realismus verwirft und sich die Abbildtheorie zu eigen macht. Ihm ist es nicht genug, dem subjektiven Idealismus zu Gunsten einer beliebigen realistischen Alternative zu widerstehen. Er bedarf einer Erkenntnistheorie, die der Unterscheidung der Wahrheit vom Irrtum, Täuschung und Einbildung Raum bietet. Das aber heißt: In Hartmann hat, soweit seine Herkunft aus der russischen Philosophie in Betracht kommt, im weltanschaulich entscheidenden Punkt Karinski über Losski den Sieg davon getragen. Vielleicht nicht allein Karinski. Als Hartmann 1907 aus Marburg nach Petersburg zurückkehrte, war ein Jahr zuvor außer Losskis Grundlegung des Intuitivismus noch eine weitere für den philosophisch interessierten Teil der russischen Intelligentsja Aufsehen erregende Schrift erschienen: Das seit 1899 unterdrückt gewesene Vorwort des späten Tschernyschewski zur dritten Auflage seiner ästhetischen Dissertation. Der bedeutends- 725Zu den Bildungsfaktoren te der russischen revolutionären Demokraten legt darin, ein Jahr vor seinem Tode, ein beredtes Bekenntnis zu Feuerbach ab, dessen Namen er öffentlich nie nennen durfte, und am Ende wendet er sich gegen den verheerenden Einfluss des Kantischen Subjektivismus und Agnos ti zis mus auf das philosophische Denken moderner Naturforscher. Unschwer ist seiner Formulierung zu entnehmen, dass er hierbei vor allem Helmholtz im Sinn hat. Nicht im Geringsten konnte dies einem Leser aus Marburg, Enkelschüler F. A. Langes, zweifelhaft sein. Im unausgesprochenen Zweifrontenkampf sowohl gegen Losskis naiven Realismus als auch gegen die Helmholtzsche Hieroglyphentheorie aber hat Hartmann wiederholt die Antwort präzisiert, die er, im Sinne der Abbildtheorie, als Kryptofeuerbachianer, mit Tschernyschewski so gut wie mit Karenski übereinstimmend, auf die Frage zu geben weiß, in welchem Verhältnis die Sinnesqualitäten zu den ihnen entsprechenden, vom Bewusstsein unabhängigen Bestimmtheiten des Realen, also etwa Farbempfindungen zur selektiven Reflexion des Lichts an bestimmten Körperoberflächen, stehen. In den Kapiteln 53 und 54 der Metaphysik der Erkenntnis sowie in Abschnitten des 22. Kapitels und im ganzen Kapitel 38 des Aufbaus der realen Welt kann man sich davon überzeugen. Dass ein bedeutsamer Aspekt seiner Gnoseologie, ihre Auffassung der sinnlichen Gegebenheit, ihre Lehre von der »transzendenten Identität in der Wahrnehmung«, bereits 1907 in Petersburg konzipiert worden wäre, soll damit bei Leibe nicht als auch nur möglich unterstellt, geschweige denn positiv behauptet werden. Dem jungen Doktoranden, der als Gymnasiallehrer seinen Lebensunterhalt zu verdienen begann, beanspruchten in der verbleibenden Freizeit damals ganz andere Probleme. Er bereitete sich auf das bevorstehende Marburger Rigorosum vor. Er hatte sein Buch über Platon in Angriff genommen. Er schrieb einen Aufsatz zur Methode der Philosophiegeschichte, den er seiner Dissertation über die Vorsokratiker voranzustellen gedachte. Und »Fußbreit um Fußbreit« rang er mit der Hegelschen Logik, die ihm eine »Umwälzung« derjenigen Cohens ins Auge fassen ließ. Von Materialismus oder Realismus, von Widerspiegelung und Abbild und dergleichen konnte bei alledem nicht die Rede sein, vorderhand nicht einmal von spezifisch erkenntnistheoretischer Fragestellung. Aber dass ihm damals, sei es durch beiläufige Lektüre, sei es vom Hörensagen, Dinge bekannt geworden sind, die ihm später wieder einfielen und auf die er, weil er sie da plötzlich brauchte, dann zurückgriff, das allerdings ist anzunehmen. 726 Teil III: Varianten Die Erinnerung an Losski brauchte er, als die Phänomenologie ihn in ihren Bann zog. Sich auf ein abschreckendes Beispiel verwandter Art zu besinnen, war für ihn da ein heilsames Korrektiv. Das Grundgebrechen des Intuitivismus stellt die theosophisch-mystische Karikatur einer Verirrung dar, die sich bei Husserl streng wissenschaftlich gebärdet. Nicht von ungefähr nennt besagter Brief an Heimsoeth, aus dem Jahre 1912, Losski sowohl wie die Phänomenologen, »wirklich reine Vertreter der ratio cognoscendi«. Für beide Teile ist das alles andere als schmeichelhaft. Denn es meint das beide verbindende Haften an der Oberfläche des Gegebenen. An beiden wird die Unfähigkeit – oder das mangelhafte Bestreben – beanstandet, die ratio essendi aufzuspüren, das heißt zum Abhängigkeitsverhältnis dessen, was an sich ist, vorzudringen. Und dass an Husserl die angestrengte Bemühung um Naivität, von Losski her vertraut, ihm wieder begegnete, dass gerade machte Husserl verdächtig. Warum nun Hartmann die Gesellschaft, in der er ihn sah, als keine gute empfand, ist nach allem hier früher Gesagten nicht schwer zu erraten. Seine atheistische Einstellung brachte es mit sich, dass Losskis mystische Religiosität ihm suspekt war. Auf Grund seiner astronomischen Orientierung war ihm ferner die Einsicht geläufig, dass das an sich Vorhandene bei weitem nicht in dem uns Gegebenen aufgeht, weshalb er schon darum, bei allem, was es bei den Phänomenologen für ihn zu lernen gab, vor deren Fixierung auf die ratio cognoscendi ebenso wie vor der Losskischen Naivität, an die sie ihn warnend gemahnte, bewahrt blieb. Und gedachte er, an Losski sich erinnert fühlend, überhaupt erst einmal seiner Petersburger Lehrjahre, dann wird ihm, als Alternative zu dem der Phänomenologie zu ähnlichen Intuitivismus, auch die andere Traditionslinie russischer Philosophie mitsamt ihrer vernünftigeren Variante des Realismus, ihrer an Feuerbach geschulten Irreligiosität, ihrer Bejahung der Abbildtheorie, ihrer Kant-Kritik von links usw. wieder eingefallen sein: Zumindest die Schule Karinskis und Rutkowskis, möglicherweise auch noch die Philosophie der russischen revolutionären Demokraten, von der sie zehrt. Realismus in solcher Vielfalt, mit teils vernünftigen, teils mystischen Varianten, gab es damals nur in Russland. In der deutschen Philosophie bog die Phänomenologie, die einen Quasirealismus der ratio cognoscendi zu versprechen schien, mit dem Rückgang Husserls auf die transzendentale Subjektivität wieder in idealistische Bahnen ein. Realistische Positionen vertrat allenfalls der Begründer der Würzburger Psychologenschule, Oswald Külpe, an den sich denn auch nachmals, beginnend mit August Messer und Erich Becher, die der »neuen Ontologie« simultane, mit ihr parallel laufende Schule 727Zu den Bildungsfaktoren der »kritischen Realisten« anschließen sollte. Külpe, zwanzig Jahre älter als Hartmann, war ebenfalls Balte. Es liegt daher nahe, zu fragen, ob er nicht seinerseits von russischen Traditionen des Realismus beeinflusst gewesen ist, noch bevor er 1887 in Leipzig Assistent am Institut Wilhelm Wundts wurde, und ob aus seinen philosophischen Werken Hartmann Anregungen empfangen hat, wie sie, außer bei den »kritischen Realisten« (Messer, Becher, Bavink, Wenzl), zum Beispiel in der frühesten Publikation Heideggers (1912) nachzuweisen sind. Die Erörterung des »kritischen Realismus« wird Gelegenheit bieten, darauf zurückzukommen. An dieser Stelle soll dem nicht vorgegriffen werden. Auf ein merkwürdiges Indiz aber sei noch hingedeutet. Ortega y Gasset20 nennt jedes Mal, wenn er auf Kant zu sprechen kommt, den transzendentalen Idealismus der Vernunftkritik einen typisch deutschen Wahnsinn, dem die romanischen Völker so verständnislos gegenüberstünden wie die Slawen. Was fällt Ortega da ein? Was wusste er von slawischer Philosophie, die er sonst nie erwähnt? Durch wen kann er auf ihren Antisubjektivismus aufmerksam geworden sein? Aus der Heimsoeth-Korrespondenz geht hervor, dass der elegante Spanier, der zur Zeit der Weltwirtschaftskrise die europäische Intelligentsja das Gruseln vor der »Vermassung« gelehrt hat, zwei Jahrzehnte davor, 1911, in Marburg Freund und Gesprächspartner russischer, polnischer, ostjüdischer und baltischer Schüler von Cohen und Natorp gewesen ist, darunter auch Hartmanns und Sesemanns. Es für möglich zu halten, dass damals auch die dazu beigetragen haben könnten, ihn auf die russische Kant-Kritik, die rechte wie die linke, hinzuweisen, ist nicht abwegig. »Der Spanier liest Hegel«, vermeldete Hartmann im Juni 1911 an Heimsoeth, »und – mein Triumph – er sagt, er habe seit der Lektüre der Kritik der reinen Vernunft nicht mehr solch eine philosophische Sensation, Umwälzung etc. empfunden wie bei Hegels Logik. Mir ist das Wasser auf meine Mühlen, wie Sie denken können.« Und im August 1912: »Ortega schrieb mir einiges Missbilligende über meine letzten Editionen. Er wirkt prachtvoll auf mich mit seinen gelegentlichen Rippenstößen.« Die Erinnerung an Losski liegt zwischen beiden Daten. 20 (AH) In den späten vierziger und frühen fünfziger Jahren kritisierte Harich Ortega y Gasset deutlich. Seine entsprechenden Anmerkungen und Ausführungen (beispielsweise im Zusammenhang der Goethe-Feiern von 1949) sind nachzulesen in den Teilbänden 1, 2 und 3 der Frühen Schriften. 728 Teil III: Varianten IX Eine Philosophie muss, wenn sie öffentliche Resonanz finden soll, den Interessen zumindest einer der wichtigen Klassen in der Gesellschaft entsprechen. Nicolai Hartmann dachte zu bürgerlich, um bei der Arbeiterklasse Anklang zu finden, und zu materialistisch, als dass er der Bourgeoisie noch hätte zusagen können. Er blieb daher, abgesehen von der kurzen Periode der »relativen Stabilisierung«, die seiner Ethik zu begrenztem Erfolg verhalf, ein Außenseiter. Nichtsdestoweniger kam sein systematisches Anliegen dem Ideologiebedürfnis seiner Zeit, falls es von ihm nicht überhaupt erweckt worden ist, in einem wesentlichen Punkt entgegen: Seine »neue Ontologie« bietet reiche weltan schauliche Inhalte. Ist von den Bildungsfaktoren die Rede, die für Hartmanns Werdegang bedeutsam waren, dann darf dieses Bedürfnis nach einer inhaltserfüllten Weltanschauungsphilosophie, das sich besonders in Deutschland vom Ausgang des 19. Jahrhunderts an regte, am wenigsten außer Acht gelassen werden. Fragt sich, was es, geschichtlich gesehen, damit auf sich hat? Zum letzten Mal hatte ein philosophischer Materialismus bürgerlichen Gepräges während der fünfziger Jahre gesellschaftlich reüssiert: In Gestalt der Lehren Moleschotts, Büchners, Vogts und Czolbes. Er war in den sechziger Jahren durch den Neukantianismus abgewehrt worden, um den Preis einer Einengung des philosophischen Interesses auf Erkenntnistheorie, Methodologie und formalistische Ethik; der klassische Positivismus wirkte, mutatis mutandis, in ähnlicher Richtung. Der in den neunziger Jahren einsetzende neue Aufschwung materialistischen Denken hatte keinen rein bürgerlichen Charakter mehr. Das lag nicht nur daran, dass bedeutende Marxisten, wie Kautsky und Mehring, wie selbst noch Engels gegen Ende seines Lebens, maßgeblich an ihm beteiligt waren. Seine letzthin proletarische Grundlage ist auch an seiner Parallelität mit gleichzeitigen neuen Erscheinungen des literarischen und künstlerischen Lebens zu ermessen, die, wie vor ihnen der Sturz Bismarcks und der Fall des Sozialistengesetzes, auf das enorme Erstarken der deutschen Arbeiterbewegung zurückzuführen sind. Stichwortartig seien genannt die wachsende Radikalität des alten Fontane, der Naturalismus von Holz, Schlaf, Gerhart Hauptmann und anderen, die Gründung der »Freien Bühne«, Hauptmanns Weber und Biberpelz, die frühe Lyrik Dehmels, in der bildenden Kunst die Sujets von Kollwitz und Baluschek. Dabei ist es wichtig, sich klarzumachen, in welch vielfältiger, belebender und widerspruchsvoller Weise diese Ereignisse auf die damalige Kultur im Ganzen gewirkt haben: Wie sie bei deren nach- 729Zu den Bildungsfaktoren folgenden bürgerlichen Repräsentanten einerseits zu scharfer sozialkritischer Sicht meisterhaft realistischer Gestaltung führten – man denke an Thomas und Heinrich Mann – und andererseits auf unterschiedlichen Niveaus völlig neuartige Gegenreaktionen, etwa von der Art der Neuromantik, auslösten, die im Extremfall bereits präfaschistische Züge aufwiesen. Nur wer die damalige deutsche Literatur- und Kunstszene in dieser ihrer dynamisch Bewegtheit von ihrer gesellschaftlichen Basis her begreift, gewinnt zur simultanen Frontbildung in der Philosophie den rechten Zugang. So wenig es zwischen beiden Bereichen schematische Analogien gibt, hier wie dort hat das veränderte Kräfteverhältnis im Kampf der Klassen neue Freiräume geistiger Produktivität eröffnet, neue Proble me aufgeworfen und zugleich neuartige Gegenoffensiven heraufbeschworen. Als das Sozialistengesetz fiel, kehrte die deutsche Sozialdemokratie aus zwölfjähriger Unterdrückung nicht nur stärker an Mitgliedern und Wählern, sondern auch politisch gereift, in ideologischer Hinsicht klüger geworden, mit höherem intellektuellen und kulturellen Anspruch in die Legalität zurück. Sie gab sich in Erfurt 1891 ein im Wesentlichen marxistisches Parteiprogramm, nachdem Engels die kritischen Randglossen von Marx zu den Lassalleanischen Fehlern des Gothaer Einigungsprogramms von 1875 veröffentlicht hatte. Sie verfügte über Engels’ bedeutendste philosophische Produktionen, über den Anti-Dühring und den Ludwig Feuerbach. Ein proletarischer Denker von Format war ihr in dem erst jüngst verstorbenen Lohgerber Dietzgen erstanden, den sie aber auch nicht überschätzte. In der von Kautsky redigierten Neuen Zeit besaß sie ein theoretisches und publizistisches Organ von hohem Rang. Der brillanteste Kopf unter den lebenden Historikern, Literaturwissenschaftlern und Kritikern, Mehring, wirkte in ihren Reihen. Tonangebend war sie im Meinungsbildungsprozess der II. Internationale. Schon 1882 hatte Engels geäußert: »Wir deutschen Sozialisten sind stolz darauf, dass wir abstammen nicht nur von Saint-Simon, Fourier und Owen, sondern auch von Kant, Fichte und Hegel.« Und 1888, mit der unterdrückten Partei ständig in Verbindung, über ihren inneren Zustand, den in ihr herrschenden Geist aufs Beste unterrichtet, hatte er, in seiner Schrift über Feuerbach, dem hinzugefügt: »Nur bei der deutschen Arbeiterklasse besteht der deutsche theoretische Sinn unverkümmert fort. Hier ist er nicht auszurotten. (…) Je rücksichtsloser und unbefangener die Wissenschaft vorgeht, desto mehr befindet sie sich im Einklang mit den Interessen und Strebungen der Ar- 730 Teil III: Varianten beiter.« Er schließt da mit den Sätzen: »Die neue Richtung, die in der Entwicklungsgeschichte der Arbeit den Schlüssel erkannte zum Verständnis der gesamten Geschichte der Gesellschaft, wandte sich von vornherein vorzugsweise an die Arbeiterklasse und fand hier die Empfänglichkeit, die sie bei der offiziellen Wissenschaft weder suchte noch erwartete. Die deutsche Arbeiterbewegung ist die Erbin der deutschen klassischen Philosophie.« Was das konkret bedeutete, wurde in den sozialen und politischen, den kulturellen und ideologischen Auseinandersetzungen, die nach dem Sturz Bismarcks einsetzten und im Verlauf der neunziger Jahre immer mehr um sich griffen, für weite Kreise der Gesellschaft, bis tief in die herrschenden Klassen hinein und weit hinaus über die Grenzen des deutschen Sprachraums, offenbar. Durch die Arbeiterbewegung erhielt der deutsche theoretische Sinn starke neue Impulse. In der jetzt ansteigenden Woge des Materialismus war sie der Hauptakteur, standen ihre Wortführer, die Marxisten, in vorderster Reihe. Philosophie großen Stils hatte in der Marxschen Lehre von Anbeginn gesteckt. Über die Ausarbeitung derjenigen Teile der Theorie, in denen die welthistorische Mission des Proletariats begründet wird, über der Behandlung der damit unmittelbar zusammenhängenden ökonomischen, sozialen, historischen und politischen Fragen waren die philosophische Problemstellungen freilich lange zu kurz kommen. Wichtige Frühwerke von Marx und Engels, in denen die allgemeinen Prinzipien der neuen Weltanschauung und Geschichtsauffassung erstmals im Ganzen entwickelt wurden, waren überdies entweder seit Jahrzehnten vom Markt verschwunden oder, wie die Deutsche Ideologie, nie veröffentlicht worden. Nicht von ungefähr hatte es darum geschehen können, dass nach dem Gothaer Kompromiss Teile der Partei, um weltanschauliche Orientierung bemüht, sich dem Einfluss Dührings öffneten. Erst dadurch, dass Engels auf den verschiedensten Wissensgebieten der Konfusion und den gewagten Konstruktionen Dührings entgegentrat und auch dessen Schmähungen des deutschen philosophischen Erbes fundiert zurückwies, entstand das universale Kompendium des Marxismus, das die Arbeiterbewegung brauchte. Der Anti-Dühring bekräftigt nicht nur mit tiefdringender ökonomischer Analyse die Per spek ti ve des Kommunistischen Manifest. Er bietet, darüber hinaus, auch ein umfassendes Weltbild, das, an die höchsten Errungenschaften der klassischen deutschen Philosophie, die Dialektik Hegels und den Materialismus Feuerbachs, kritisch anknüp- 731Zu den Bildungsfaktoren fend, diese zugleich für die verallgemeinernde gedankliche Verarbeitung bahnbrechender Ergebnisse naturwissenschaftlicher Forschung, namentlich der Entdeckung der organischen Zelle, des Gesetzes von der Erhaltung und Umwandlung der Energie, der Entstehung und Entwicklung der Pflanzen- und Tierarten, fruchtbar macht. An Inhaltsreichtum, wissenschaftlichem Niveau, Vielseitigkeit der verarbeiteten Sachkenntnis, Schärfe und Gediegenheit der Argumentation und, nicht zu vergessen, an polemischen Glanz und Witz hatte das Buch auf Jahrzehnte hinaus im sonstigen philosophischen Schrifttum nicht seinesgleichen. Unter dem Sozialistengesetz in Deutschland verboten, wurde der Anti-Dühring hier von Anhängern der Sozialdemokratie gleichwohl viel gelesen. Er trug entscheidend dazu bei, in ihren Reihen der marxistischen Theorie zum Sieg zu verhelfen. Er führte ihnen wertvolle Bildungselemente zu, hob ihre geistigen Ansprüche, rief bei ihnen neue Interessen wach. Weite Verbreitung fand er, nachdem 1890 auch sein Verbot zusammen mit jenem Gesetz gefallen war. Mit dem Kommunistischen Manifest und dem Ludwig Feuerbach gehörte er fortan, wie Lenin dies ausgedrückt hat, zu den »Handbüchern jedes klassenbewussten Arbeiters«. Und ungeheure Wirkung übte das Werk auf die ideologischen Kämpfe der neunziger Jahre aus, indirekt noch dort, wo man es nicht las. Im Anti-Dühring besaß jetzt die Arbeiterbewegung die ihr gemäße Weltanschauungsphilosophie, was zur Folge hatte, dass die übrigen Schichten der Gesellschaft, dadurch teils angeregt und ermutigt, teils erschreckt und auf Abwehr bedacht, ihrerseits anfingen, nach einem auf die eigenen Bedürfnisse zugeschnittenen Pendant zu suchen. Man muss beide Seiten dieser Wirkung berücksichtigen, um die neuen philosophischen Konzepte, die gegen Ende des 19. Jahrhunderts aufkamen und miteinander in Wettstreit traten, in ihrer ganzen Vielfalt und Widersprüchlichkeit und mit der nötigen Differenzierung, frei von Pauschalurteilen, bewerten zu können. Vor allem anderen muss man eines sehen: Die deutsche Arbeiterbewegung, vom Marxismus inspiriert, erkämpfte, nach der neukantianisch-positivistischen Verengung und Verödung der Philosophie, damals auch für ihre Gegner Freiräume, in denen sich eine der interessantesten und fruchtbarsten Epochen in der Geschichte des menschlichen Denkens entfalten konnte. An dem Fall Haeckel sei kurz erklärt, was damit grundsätzlich gemeint ist. Von der Sozialdemokratie hat Haeckel sich stets, um es gelinde auszudrücken, distanziert. Den Anti-Dühring hat er gewiss nicht gelesen, obwohl er rührend darin erwähnt wird. 732 Teil III: Varianten Hätte er ihn jemals zur Hand genommen, so würde er ihn über weite Strecken nicht verstanden haben. Was den – Monismus genannten – naturwissenschaftlichen Materialismus Haeckels von demjenigen der fünfziger Jahre, etwa von Büchners Kraft und Stoff, vorteilhaft unterscheidet, das ist die Orientierung am Aufschwung der biologischen Wissenschaften. In den Welträtseln (1899) steht nicht mehr das psychophysische Problem im Mittelpunkt, sondern es wird, im Einklang mit dem Darwinismus, der Mensch in die Phylogenese der Tiere als deren oberstes Glied eingereiht. Fragt man nun, wodurch Haeckel, dem als Forscher die Einsichten Darwins längst vorher geläufig waren, dazu bewegt worden ist, diesen neuen, darwinistischen Materialismus in die Volksmassen zu tragen, so stößt man auf den phänomenalen Erfolg seines Altenburger Vortrags von 1892, ein für ihn überwältigendes Erlebnis, das aber alles Überraschende verliert, sobald man sich klarmacht, dass letztlich die kurz zuvor erfolgte Legalisierung der Sozialdemokratie die Atmosphäre dafür geschaffen hatte. Wie weit Haeckel in dieser ihm günstigen Atmosphäre, getragen von der Sympathie eines für ihn aufgeschlossenen Publikums, zu gehen bereit war, zeigt ein in dem selben Jahr von ihm gehaltener Vortrag, worin er in starken Worten gegen Wilhelm II. und Caprivi den Vorwurf erhebt, dass ihr Volksschulgesetzentwurf, vom Geist einer »Gegenreformation« eingegeben, den von ihnen feierlich verkündeten »neuen Kurs« praktisch bereits verleugne. Dass die klassenbewussten Arbeiter mit Haeckel, durch seine Angriffe auf ihre Partei nicht zu stören, durch Dick und Dünn gingen, ist bekannt. Im Anti-Dühring kann man unter den Stichwörtern »Darwin«, »Haeckel«, »Darwinismus« nachlesen, wie sie dazu kamen. Durch Engels war ihnen zu Bewusstsein gebracht worden, dass die ihren Interessen entsprechende Weltanschauungsphilosophie im Darwinschen Entwicklungsgedanken eine wichtige Bestätigung und Stütze findet. An diesem Modellfall lässt sich leicht die Dialektik – wenn man den Vorgang so nennen will – veranschaulichen, die dem in den neunziger Jahren zu verzeichnenden Aufschwung des Materialismus innewohnte, die der Art seiner Ausbreitung in der Gesellschaft eigentümlich war. Von der immens erstarkten und gereiften Arbeiterbewegung gingen Impulse aus, die auch von Kräften, die ihr klassenmäßig fremd waren, ihr politisch gleichgültig oder sogar ablehnend gegenüber standen, aufgegriffen und weitergetragen wurden mit dem Erfolg, dass eine allgemeine Belebung der geistigen Situation einsetzte. So wurden Vorurteile abgebaut, progressive Ideen griffen um sich, 733Zu den Bildungsfaktoren es erweiterten sich die Möglichkeiten unbefangener wissenschaftlicher Forschung, und immer vernehmlicher meldete sich das Bedürfnis nach moderner, aufgeklärter, von kirchlicher Indoktrination emanzipierter weltanschaulicher Orientierung. Die damalige Populärphilosophie, die erst der Freidenkerbewegung eine neue Qualität verlieh und bald danach die Gründung des Monistenbundes inspirierte, ist, mitsamt ihrer Ausstrahlung über die Grenzen dieser Organisationen hinaus, anders nicht zu verstehen. Die ideologische Szene in Deutschland verschob sich generell nach links. Und eben diese Entwicklung griff alsbald auch auf die Universitäten über, wobei hier die Dialektik der distanzierten Ausnutzung proletarischer Siege sich wiederholte. Den Anti-Dühring hat sicherlich auch Nicolai Hartmann nicht gekannt. Und er hat nicht nur zur Sozialdemokratie, wie Haeckel, sondern auch zu den Freidenkern und Monisten Distanz gewahrt, gleichviel, ob mehr aus Vorsicht oder aus hochmütiger Abneigung gegen das, was ihm als Vereinsmeierei von Dilettanten vorkam. Den von Sozialdemokraten, Freidenkern und Monisten erkämpften Freiraum wusste er trotzdem zu nutzen. Schon vor dem Ersten Weltkrieg stand für ihn fest, dass Cohen und Natorp, seine Lehrer, sich zu einseitig nur an den exakten Wissenschaft orientierten. Um den Problem horizont der Marburger Schule, mit der er damals noch nicht gebrochen hatte, auszuweiten, verfasste er seine Schrift Philosophische Grundfragen der Biologie, die 1912, so als wäre das selbstverständlich, volles Einverständnis mit Darwin und Haeckel kundtut. Schwerlich wäre dies seiner Berufslaufbahn gut bekommen, hätten nicht in den Jahren davor Haeckel und seine Monisten, unterstützt von der – wieder ihnen suspekten – Arbeiterbewegung, den Kampf um die Welträtsel durchgestanden. So ging das zu. Begrenzt und weiterhin gefährdet blieb der erkämpften Freiraum allemal. Sichtbar werden seine Grenzen, beispielsweise, daran, dass Hartmann, wie gesagt, nie gewagt hat, sich zu Feuerbach zu bekennen. Und die Gefährdung ist, selbst wenn die später vom Naziregime erzwungenen Auflösung der Freidenkerbewegung und des Monistenbundes noch nicht einmal in Betracht gezogen wird, allein schon an den vielgestaltigen, gleichsam arbeitsteiligen Formen der Gegenoffensive wahrzunehmen, die den Materialismus der neunziger Jahre sehr bald in dem selben Maße, in dem sie ihn von außen bedrängte, auch von innen her abzulenken bzw. zu paralysieren unternahm. 734 Teil III: Varianten Dabei begann sich, auf der Basis einer nie dagewesenen ökonomischen Konzentration, letztlich von der Herausbildung der großen Monopole, Trusts und Kartelle determiniert, durch Suggestionen, wie sie für die Demagogie der Wilhelminischen Ära charakteristisch waren, im ideologischen nicht weniger als im sozialen und politischen Bereich der Eintritt des Kapitalismus in sein höchstes, sein imperialistisches Stadium geltend zu machen. Seit 1894 betrieb das Deutsche Reich imperialistische Weltpolitik. Von da an vervielfachten und verfeinerten seine herrschende Klassen die ihnen zur Gängelung und Unterwerfung ihrer inneren Gegner verfügbaren Mittel. Gesteigerter Druck von rechts, unter Anwendung neuer Methoden, wirkte besagtem Linkstrend entgegen. Zu besserem Verständnis der so entstehenden Lage gilt es Altes und Neues, in ihrem Übergang ineinander, zu unterscheiden. So lange bloß Konservative und Zentrum in die »Lex Heinze«21, vergeblich übrigens, Bestimmungen zur Einschränkung der Pu blika tionsfreiheit einzufügen verlangten, während gleichzeitig Theologen beider christlicher Konfessionen ihre Traktätchenpolemik gegen Haeckel als »ästhetischen Goliath« und gotteslästerlich »falschen Propheten« schleuderten, waren das noch – sozusagen überhängende – Praktiken alten Stils. Teils Verehrung für den »großen Heiden« Goethe war es, teils taktische Finesse, die eine Wiederkehr des Materialismusstreits der fünfziger Jahre verhüten sollte, wenn Haeckel das monistisch genannte Weltbild zur Ersatzreligion à la Pantheismus aufbereitete. Gewohntes Parteigerangel auch spiegelte sich, immer noch, darin wider, dass die Monisten die Vorstöße der klerikalen Reaktion mit organisatorischem Zusammenschluss parierten und ihre lutherischen Widersacher daraufhin eine Gegengründung, den Keplerbund, ins Leben riefen. Und verjüngt schien die alte Physikotheologie wieder aufzublühen in den vitalistischen Argumenten, die vom Keplerbund zur Befestigung des Christenglaubens ins Spiel gebracht wurden. Aber als Ostwald mit dem Aufklärerpathos, das einem Enzyklopädisten angestanden hätte, und im Namen exakter Forschung das »Verschwinden der Materie« verkündete, als gar Kalthoff, der erste Vorsitzende des Monistenbundes, düpiert durch Nietzsches Selbst-Stilisierung zum »Antichrist«, den Übermenschen aus dem Zarathustra zum 21 (AH) Die »Lex Heinze« war ein Gesetz zur Änderung des Reichsstrafgesetzbuches, mit dem 1900 die öffentliche Darstellung »unsittlicher« Handlungen in Kunstwerken, Literatur und Theateraufführungen zensiert wurde. Auch Zuhälterei wurde unter Strafe gestellt. Nach zahlreichen öffentlichen Protesten (vom liberalen Bürgertum bis zur Sozialdemokratie) entschärfte der deutsche Reichstag den Gesetzesentwurf. Benannt war das Gesetz nach dem Berliner Zuhälter Gotthilf Heinze, der wegen einer 1887 begangenen Körperverletzung mit Todesfolge angeklagt und verurteilt wurde. 735Zu den Bildungsfaktoren Zukunftsbild der von Darwin entdeckten, bekanntlich ja aufsteigenden organischen Evolution erkor, da klangen ganz andere Töne auf. Eine Verwirrung neuer, spezifisch imperialistischer Machart brach da inmitten dieser eigentlich progressiven Bewegung, substanziell so rückständig wie sie an Radikalität der Attitüde überbietend, auf, analog zu dem Tohuwabohu, das just damals die Nietzscheschen Gedankenfetzen in den Köpfen eigentlich sozialkritischer Literaten, von Thomas Mann bis Richard Dehmel, angerichtet haben. So eben sah eine der folgenreichsten Erfahrungen aus, die damals dem jungen Hartmann zuteil wurden. Von den in Russland verbrachten Schul- und Studienjahren her war ihm auf der einen Seite ein Feuerbachianertum revolutionär-demokratischer Provenienz, auf der anderen der Obskurantismus frommer Panslawisten vom Schlage Solowjows und Losskis vertraut. Im Wilhelminischen Deutschland hatte er sich zwischen den Ideenfronten eines weit fortgeschrittenen kapitalistischen Industriemilieus, in einer Modernität, die von den Verwirrspielen imperialistischer Ideologie erfüllt war, zurechtzufinden. Die progressiven Denkantriebe, die er in sich trug, wurden dadurch auf eine ungewohnte Probe gestellt. Ob sie der, auf darwinistische Erkenntnisse allein angewiesen, standzuhalten vermocht hätten, erscheint fraglich. Dass sie ihr, jedenfalls im naturphilosophischen Bereich, standgehalten haben, bezeugen die Philosophischen Grundfragen der Biologie. Fänden sich in der Schrift Anklänge an Nietzsche oder sozialdarwinistische Überlegungen oder liefen ihre allgemein physikalischen und kosmologischen Passagen auf kritiklose Bekräftigung der Energetik hinaus, so gehörte sie zur reaktionären Dutzendware ihrer Zeit. Weil sie sich von solchen modischen Perversionen aber gänzlich fernhält, ist es angebracht, sie als legitime Fortsetzung und Weiterbildung des Materialismus der neunziger Jahre zu würdigen. Indes, wenn auf Nietzsche sogar sozialkritische Schriftsteller und Künstler von Rang und führende Vertreter des Monistenbundes hereinfallen konnten, dann muss das damals erwachende Weltanschauungsbedürfnis überhaupt Gefahren reaktionärer Pervertierung ausgesetzt gewesen sein. Und in der Tat, genau das war der Fall, von Anfang an. Der erste, der unter ausdrücklicher Bezugnahme auf die kämpfende Arbeiterklasse und den Marxismus den bürgerlichen Kräften das Drängen auf Ausarbeitung eines philosophischen Gegensystems abverlangte, war Dilthey. Schon zwei Jahre nach der Aufhebung des Sozialistengesetzes veröffentlichte er seine Abhandlung über ein, wie er 736 Teil III: Varianten es nannte, »natürliches System der Geisteswissenschaften«, das von der Erhebung der Niederlande im 17. bis zur Französischen Revolution im 18. Jahrhundert »allgemeingültige Prinzipien für die Führung des Lebens und die Leitung der Gesellschaft gewährt« habe, und knüpfte daran folgende zu aktueller Nutzanwendung anspornende Ausrufe: »Für den Geschichtsschreiber der Philosophie ein Phänomen von ganz besonderer Anziehungskraft! Denn es bestätigt einleuchtend zugleich den großen gesetzmäßigen Gang des menschlichen Geistes und die Macht philosophischer Ideen über die spröde Wirksamkeit! Für den Politiker eine Lehre! Die Abwendung des heutigen Beamtentums und unserer Bourgeoisie von den Ideen und ihrem philosophischen Ausdruck mag sich so vornehm gebärden, als sie wolle. Sie ist nicht ein Zeichen des Tatsachensinns, sondern der Geistesarmut: Nicht nur naturmächtige Gefühle, sondern auch ein geschlossenes Gedankensystem geben der Sozialdemokratie und dem Ultramontanismus vor den anderen politischen Kräften unserer Zeit ein Übergewicht!« Ob nun die Bourgeoisie und ihre Beamten sich derlei nicht zweimal haben sagen lassen oder ob bürgerliche Ideologen, dies vernehmend oder von sich aus ebenso empfindend, ihren Wünschen zuvorgekommen sind, faktisch ist die damit ausgegebene Parole in der Folgezeit beherzigt worden. Neben der proletarisch-sozialistischen und der populär-freidenkerischen entstand alsbald auch, gegen beide konzipiert, eine neue akademische Weltanschauungsphilosophie. Dilthey selbst mag sich unter ihr noch ein die liberal-konservativen Bestrebungen der protestantisch-bürgerlichen Mitte artikulierendes System vorgestellt haben. Seine Anspielung auf den Ultramontanismus deutet darauf hin, dass ihm eine Philosophie vorgeschwebt hat, die außer dem soeben aufgehobenen Ausnahmegesetz gegen die Sozialdemokratie auch den schon vorher beendeten »Kulturkampf« Bismarcks gegen die katholische Kirche mit anderen, geistigen Mitteln fortzusetzen im Stande sein sollte. Denn mit dem geschlossenen Gedankensystem der Ultramontanen meinte er die Scholastik, die wieder aufblühte, nachdem 1879 Papst Leo XIII. in seiner Enzyklia Aeterni Patris den heiligen Thomas von Aquin zum Patron der Wissenschaften erklärt und das Studium seiner Werke allen katholisch-theologischen Lehranstalten zur Pflicht gemacht hatte.22 Aber im konzentrierten ideologischen Kampf der Bourgeoisie gegen 22 (AH) Leo XIII. (Vincenzo Gioacchino Pecci), geb. am 2. März 1810 in Carpineto Romano, gest. am 20. Juli 1903 in Rom, seit 1878 Papst. Leo XIII. gilt als »politischer Papst«. Bis in die Mitte der siebziger Jahre des 19. Jahrhunderts war er den Wissenschaften und 737Zu den Bildungsfaktoren die Arbeiterklasse übernahmen nachmals durchaus auch Neoscholastiker einen nicht unwesentlichen Part. Und wenn, andernteils, gerade antireligiöse Stimmungen von der schärfsten, der pränazistischen Reaktion aufgefangen und mittels der von Nietzsche ersonnenen Mythen ins schlechthin Inhumane umgelenkt werden konnten, dann war es, wie sich zeigen sollte, wahrlich nicht zuletzt die von Dilthey inaugurierte Lebensphilosophie, die in den Köpfen mit uferlosem Relativismus und Irrationalismus den für derartige Manöver unentbehrlichen Nebel erzeugen half. Hauptsächlich von Nietzsche und von Dilthey – so hoch der auch über ihm steht – ist jene »Zerstörung der Vernunft« ausgegangen, welche die in der Geschichte dominierenden Strömungen der akademischen wie der populären Weltanschauungsphilosophie vom Ausgang des 19. Jahrhunderts an Etappe für Etappe in die Mythen des Hitlerfaschismus einmünden ließ. Dem einschlägigen Werk von Lukács lässt sich nichts abhandeln.23 Seine Analysen treffen jedes Mal den Kern der Sache. In allem Wesentlichen stimmen seine Einschätzungen nach wie vor. Doch was Lukács nicht gegeben hat und was er, absorbiert von der während der Hitlerzeit und nach 1945 vordringlicheren Aufgabe, diesen Prozess ideologiekritisch darzustellen, nicht auch noch hat geben können, das ist ein die Fronten von Fortschritt und Reaktion voll berücksichtigendes Bild der Philosophiegeschichte seiner Zeit. Bis heute ist es Desiderat geblieben, und es zu schaffen wäre in seinem Sinne. der Kultur gegenüber extrem feindlich eingestellt. Danach versuchte er, die Kirche aus ihrer selbst gewählten Isolierung herauszuführen und den neuen gesellschaftlichen und politischen Entwicklungen gegenüber zu öffnen. Dabei orientierte er sich an der Ordnung des Hochmittelalters, wertete aber zugleich auch die katholische Soziallehre auf, so dass er als »Arbeiterpapst« galt. Er verfasste insgesamt 86 Enzyklien. Die Enzyklika Aeterni patris datiert auf den 04. August 1879. Darin stellte er der »falschen« Philosophie (diese sei Ursprung privater wie sozialer Übel) die »gesunde«, den Glauben vorbereitende, entgegen. Dabei bezog er sich vor allem auf Thomas von Aquin, der die Philosophie der Antike aufgenommen und in die Kirche integriert habe. Seiner Lehre wurde Priorität eingeräumt. Die Enzyklika gab der Neuscholastik starke Impulse. 23 (AH) Gemeint ist die Monographie Zerstörung der Vernunft von Lukács, die Harich im Aufbau-Verlag betreut und unter anderem in der Deutschen Zeitschrift für Philosophie rezensiert hatte. Alle wichtigen und einschlägigen Dokumente, Briefe, Gutachten usw. hierzu druckt der 9. Band (Georg Lukács. Dokumente einer Freundschaft). In den achtziger Jahren, zur Zeit der Abfassung der Schriften über Hartmann, erinnerte Harich immer wieder an das Erbe seines Freundes Lukács, dessen Werke seit 1956 in der DDR verpönt waren. Der bedeutendste Aufsatz trägt dabei den programmatisch gemeinten Titel Mehr Respekt vor Lukács! Alle weiterführenden Hinweise finden sich in den Dialogen. 738 Teil III: Varianten Er selbst betont, dass in seiner Abrechnung mit dem Irrationalismus nicht einmal alle reaktionären Strömungen der behandelten Periode vorkämen. Anhand der deutschen Belletristik hat er für eine sorgfältig abwägende, pauschalem Verwerfen abholde Bewertung bürgerlicher Kulturleistung auch in der Epoche des Imperialismus das methodologisch vorbildhafte Modell geliefert. Und dass er es für geboten erachtete, mit der Philosophie der Gegenwart und jüngsten Vergangenheit grundsätzlich nicht anders zu verfahren, das ist unschwer seinem gesellschaftsontologischen Spätwerk, ist ebenso der darin enthaltenen vernichtenden Polemik gegen Neopositivismus und Existenzialismus wie der von Hochachtung zeugenden kritischen Würdigung Hartmanns zu entnehmen. Das Weltanschauungsbedürfnis, das sich in den neunziger Jahren zu regen begann, war an und für sich – so kann ohne Widerspruch zu Lukács’ Befunden festgestellt werden – keineswegs nur von imperialistischen Interessen determiniert. Vielmehr drückte es generell die zunehmenden Spannungen in der Gesellschaft, namentlich die sich verschärfenden Gegensätze von Arbeiterklasse und Bourgeoisie aus, denen halt beiden eine auf die Fragestellungen des Neukantianismus und klassischen Positivismus verkürzte Philosophie fortan nichts nützen konnte. Und wie sehr gerade die Arbeiterklasse jetzt an universaler philosophischer Orientierung interessiert war, ist, außer der Resonanz, die der Anti-Dühring bei ihrer klassenbewussten Vorhut fand, e contrario daran zu ermessen, dass neukantianische Erkenntnistheorie und formalistische Ethik im selben Maß, wie sie der Bourgeoisie gleichgültig, ja, lästig wurden, den revisionistischen Bemühungen, proletarisches Klassenbewusstsein zu zersetzen, nur desto willkommenere Hilfsdienste leisteten. Eine der vielfältigen Komponenten des ideologischen Klassenkampfes der Bourgeoisie zielte eben darauf ab, die Beantwortung weltanschaulicher Probleme zum Privileg der herrschenden Schichten zu machen, und das heißt: Das Proletariat weltanschaulich zu entwaffnen. Wie die philosophischen Inhalte zu beurteilen sind, die jenes Bedürfnis befriedigen sollten, ist eine Frage für sich. Und eine wieder andere Frage ist es, von welchen konkreten Inhalten das Bedürfnis jeweils schlechter oder besser oder gar nicht befriedigt wurde, ob nicht hie und da sogar Inhalte vorkamen, die ihm mehr oder weniger konträr waren. Da in ihm die entgegengesetzten Interessen der großen Grundklassen der Gesellschaft, unversöhnt, ohne sich abzustumpfen, zusammentrafen, sah der philosophierende Teil der Intelligentsja sich zur Produktion eines überschießenden Angebots an miteinander konkurrierenden, einander den Rang ablaufenden Lehrmeinungen herausgefordert. 739Zu den Bildungsfaktoren Dabei kamen höchst unterschiedliche inhaltsbestimmende Determinanten ins Spiel: Von den fundamentalen Klassenantagonismen angefangen, die sich teils in massiver Direktheit, teils nur in komplizierter, undurchsichtiger Vermittlung durchsetzen, über schichtspezifische Partikularbestrebungen und Mentalitäten, wechselnde Kräfte konstel lationen und schwankende Massenstimmungen bis hin zu rein individuellen, höchstens biographisch zu fassenden Denkantrieben, die stets zum gesellschaftlichen Gesamtvorgang in einem Verhältnis unaufhebbarer Zufälligkeit stehen. Zu alledem verhält der ideologische Überbau sich wie ein selektives Regelsystem, das mittels eines Sortierprozesses aus der Fülle des Produzierten das je und je Brauchbare herausfiltert. Vieles ist damals durchgefallen, ist auf der Strecke geblieben, darunter, schon weil ein imperialistischer Überbau die Auswahl traf, nicht das Schlechteste. Selbst vom Besten aber, das da durchfiel, hat auch die Arbeiterbewegung nicht alles bemerkt. Unterdrückung, Verfolgung, Mangel an geeigneten Kadern, Aufgaben von größerer Dringlichkeit, auch anfänglich angespannte Bedingungen des sozialistischen Aufbaus verwehrten ihr die Muße, die dem Gedeihen der Philosophie nottut und die, laut Aristoteles, sich immer erst einstellen kann, »nachdem für die Not des Lebens gesorgt ist« – um von der sektiererischen Enge, der die Bedrängnis Vorschub leistete, ganz zu schweigen. Erst der entwickelte, der reife Sozialismus, ledig der Verkrampfungen seines Anfangs, erlaubt es, umfassender zu überblicken, genauer hinzusehen, sorgfältiger zu prüfen. X Nicolai Hartmann war ein bürgerlicher Philosoph in der Epoche des Imperialismus und der proletarischen Revolution. Das ist wahr. Dass er eine Weltanschauungsphilosophie von reichem Inhalt ausarbeitete, entsprach den Bedürfnissen dieser Epoche. Auch das lässt sich nicht bestreiten. Ob aber – und wenn überhaupt, bis zu welchem Grade – der Inhalt seiner Philosophie den Interessen der imperialistischen Bourgeoisie dienlich war, ist weder mit der einen noch viele andere Feststellung vorentschieden. Es herauszufinden gehört, neben anderem, zu den Aufgaben der vorliegenden Arbeit. Die Kenntnis der Bildungsfaktoren, die seinen geistigen Werdegang bestimmt haben, kann mithelfen, der Aufgabe gerecht zu werden, vorausgesetzt, es besteht Klarheit darüber, inwieweit diese Faktoren zum Imperialismus in Beziehung standen. Hierzu noch ein die vorstehenden Überlegungen abschließendes Wort. 740 Teil III: Varianten Die vorzugsweise an Astronomie, Biologie und klassischer Philologie orientierte einzelwissenschaftliche Bildung Hartmanns hat dessen Denkweise, ja, seine ganze Persönlichkeit entscheidend geprägt, sie ist aus seinen philosophischen Überzeugungen nicht fortzudenken. In keinem Verhältnis steht sie zu den vom Imperialismus ausgehenden Zeittendenzen. Sie stellt ihnen gegenüber ein zufälliges, äußerliches Moment der Gesamtentwicklung dar. Bis zu einem gewissen Grade gilt das sogar für die von dem altphilologischen Interesse wohl nicht zu trennende Platonbegeisterung. Denn die auf Platon zurückgehenden idealistischen Aspekte der »neuen Ontologie« waren nur für kurze Zeit und auch da nur sehr bedingt für die Bourgeoisie brauchbar. Erst recht gilt es für die aus der Kombination astronomischer und biologischer Einsichten resultierenden dialektisch-materialistischen Denkansätze. Dass Hartmann diese in die akademische Weltanschauungsphilosophie hineintragen konnte, zuerst 1912, ist gewiss nicht aus imperialistischen Einflüssen, es ist er aus der Stärke der Arbeiter- und der Freidenkerbewegung zu erklären. Bei der russischen Prädisposition handelt es sich um ein in der bürgerlichen Philosophie Deutschlands ungewöhnliches Phänomen. Hartmann steht damit nicht vollständig allein. Sein älterer Landsmann Külpe scheint, als das Wunderkind, das er einst war, in der baltischen Heimat bereits vor ihm eine vergleichbare Mitgift, wenn auch geringer bemessen, mit auf den Weg bekommen zu haben. Aber zeitlebens blieb Külpe auf theistische Vorstellungen eingeschworen. Er legte, beispielsweise, auf den teleologischen Gottesbeweis wert. Hartmann war Atheist. Seine Nähe zu Feuerbach, offenbar aus der Tradition der russischen revolutionären Demokraten übernommen, hat unter deutschen und westeuropäischen Denkern seiner Generation nicht ihresgleichen. Und sie zu verschleiern hatte er schwerwiegende Gründe. Nur zu vertraut mit der Verfolgung der Feuerbachschen Philosophie durch die Ochrana, mit ihrer Verfemung durch die gesamte russische Reaktion unter Ale xan der III. und Nikolai II., musste er, während er mit der zweiten Niederschrift seines Hauptwerkes, der großen Ontologie, beschäftigt war, unter der Naziherrschaft, erleben, dass das Nürnberger Feuerbach-Denkmal vom Sockel gestürzt wurde. An der sachlichen Übereinstimmung änderten die taktisch gebotenen Vertuschungsmanöver, auch wenn sie in innerliche Verdrängungsmechanismen umgeschlagen sein sollten, nichts. Dass er an Feuerbachverfälschungen, existenzialphilosophischen oder solchen der Frankfurter Schule, keinerlei Anteil hatte, versteht sich am Rande. 741Zu den Bildungsfaktoren Der Neukantianismus, als diejenige philosophische Schule, der Hartmanns Frühwerke, namentlich sein Platon-Buch und die Habilitationsschrift über Proklus, zuzurechnen sind, ist repräsentativ für die vorimperialistische Ära des deutschen bürgerlichen Denkens. Hartmann weicht von den Neukantianern freilich von vornherein, bei aller Beflissenheit, sich an Cohen und Natorp anzupassen, in nicht unwesentlicher Hinsicht ab. Und da ist allerdings ernstlich zu fragen, ob er sich hierbei nicht in einer Richtung bewegte die vom imperialistischen Weltanschauungsbedürfnis vorgezeichnet war. Denn seine ursprünglichen Eigenwilligkeiten, besonders in Platos Logik des Seins, lassen sich am ehesten und treffendsten als einem absoluten Idealismus huldigenden Vorgriff auf die Hegel-Renaissance kennzeichnen. Auf die war er zwar, wieder dank der russischen Vorgeschichte seines anfänglichen Schaffens, nicht angewiesen. Indes hat sie ihn dann wohl doch zu der seine »neue Ontologie« kontaminierenden Hegel-Rezeption mindestens ermutigt, weshalb es, im Hinblick darauf, sicher nicht falsch ist, ihn als dem Neuhegelianismus nahestehend anzusehen. Der Abrechnung mit den Neuhegelianern aber hat immerhin Lukács ein Kapitel seiner Zerstörung der Vernunft gewidmet, in dem er auch Hartmann, wenngleich nur beiläufig und unter ausschließlicher Berücksichtigung seiner Hegel-Monographie, erwähnt. An Lukács’ Einschätzung der von ihm behandelten Neuhegelianer, der Dilthey, Kroner, Haering, Glockner usw., soll hier keineswegs Kritik geübt werden.24 Sie trifft in allem Wesentlichen zu, die Beanstandung, die er, in einer Einzelheit, gegen Hartmanns Hegel-Buch vorbringt, nicht ausgenommen. Aber eine Philosophiegeschichte, der es nicht allein darum zu tun ist, über die ideologische Vorbereitung des Faschismus Rechenschaft abzulegen, sondern die umfassend zu klären sucht, wie der Kampf zwischen Fortschritt und Reaktion sich in der deutschen Philosophie während der Epoche des Imperialismus und der proletarischen Revolution in seinen vielfältigen Formen abgespielt hat, wird, in Ergänzung zu Lukács’ einschlägigen Analysen, darauf bestehen müssen, dass die dem Neukantianismus und klassischen Positivismus opponierende Besinnung auf Hegel, die weiter zurückreicht als die von Dilthey eingeleitete Hegel-Renaissance, keine rein bürgerliche Angelegenheit war, am 24 (AH) Siehe hierzu die zahlreichen Hinweise und Stellungnahmen Harichs, die sich vor allem in dessen Hegel-Vorlesung lassen, Bd. 5, S. 437–714. Auch in anderen Schriften und Manuskripten aus den fünfziger Jahren ging Harich unter unterschiedlichen Problemstellungen an dieses Thema heran. Alle weiteren Informationen in den Dialogen. 742 Teil III: Varianten wenigsten in ihren Anfängen. Und sie wird, davon ausgehend, weiter zu fragen haben, ob nicht auch dieser Ursprung, auf sei es noch so inadäquate Weise, im Neuhegelianismus irgendwie fortwirkte, ob es, mit anderen Worten, nicht eine, ungeachtet mancher Unzulänglichkeit und Verirrung, zur Arbeiterbewegung und zum Marxismus tendierende neuhegelianische Linke gegeben hat. Auf die Arbeiterbewegung war in der zweiten Hälfte des 19. Jahrhunderts die bürgerliche Traktierung Hegels als »toter Hund« nicht ganz ohne Einfluss geblieben. Zum großen Ärger von Marx zeigte sich sogar einer seiner getreuesten Schüler, Wilhelm Liebknecht, von den liberalen Schmähungen Hegels als reaktionärer preußischer Staatsphi lo soph beeindruckt. In verächtlich machenden Schimpfereien auf Hegel erging sich Dühring, dem in den siebziger Jahren nicht wenige sozialdemokratische Führer Gehör schenkten. Es waren diese Abweichungen von der Marxschen Doktrin, gegen die Engels Front machte, wenn er im Anti-Dühring, im Ludwig Feuerbach, in der Broschüre, die das Verhältnis von utopischem und wissenschaftlichem Sozialismus klärt, in seinen Fragmenten zur Naturdialektik, in Briefen an Arbeiterführer usw., immer wieder klarstellte, dass die Arbeiterbewegung sich als Erbin der klassischen deutschen Philosophie zu betrachten hat, dass insbesondere das kostbare Vermächtnis Hegels, dass seine Dialektik ihr teuer sein muss. Als das Sozialistengesetz fiel, war in der Sozialdemokratie die Hegel-Frage grundsätzlich geklärt, und dieser Erfolg des Marxismus in den Reihen der Partei, erst später von neukantianisch orientierten Revisionisten erneut problematisiert, ist der bürgerlichen Hegel-Renaissance lange vorausgegangen. 1892 konstatierte, wie gesagt, Dilthey ein »Übergewicht« der Sozialdemokratie vor anderen politischen Kräften, von dem er meinte, dass sie es ihrem »geschlossenen Gedankensystem« zu verdanken habe. Ist auszuschließen, dass er von diesem System einiges gekannt, dass er womöglich den Anti-Dühring und den Ludwig Feuerbach gelesen hat? Und wenn dem so war, könnte dann bei seiner »Entdeckung« des vermeintlich irrationalistischen und mystischen jungen Hegel nicht das Motiv, der Anziehungskraft des marxistischen Hegel-Verständnisses entgegenzuwirken, eine Rolle gespielt haben? Es dürfte an philologischen Belegen mangeln, die es erlauben würden, diese Fragen mit Sicherheit zu bejahen. Selbst wenn sie mit Sicherheit aber verneint werden müssten, bliebe es immer noch eine wohl begründete Annahme, dass die Hegel-Renaissance, soweit sie bürgerlichen Klassencharakter besaß und einem imperialistisch determinier- 743Zu den Bildungsfaktoren ten Weltanschauungsbedürfnis abzuhelfen suchte, mit ihrer konkreten Traditionswahl abwehrend auf die erstarkte, reifer gewordene Arbeiterbewegung, auf das in ihrer Weltanschauung, im Marxismus, »aufgehobene« Erbe Hegels reagiert hat. Doch nicht allein das. Lukács weist nach, dass die Nazibewegung sich zum Neuhegelianismus jederzeit feindselig verhielt, dass selbst reaktionäre Neuhegelianer in der Regel keine Nazis waren, dass die wenigen unter ihnen, die sich nach 1933 beim Hitlerregime anzubiedern suchten, von ihm schroff zurückgewiesen wurden. Und er geht auf die Hegel-Rezeption des linksbürgerlichen Herbert Marcuse, von 1932, sowie des Sozialdemokraten Siegfried Marck ein, mit deren Erwähnung er, nolens volens, die eben aufgeworfene Frage nach der neuhegelianischen Linken legitimiert, zu der, außer den Genannten, auch Bloch, Korsch, Benjamin, Horkheimer, Adorno u. a.25, kurz, jene hegelianisierenden Quasimarxisten gerechnet werden müssten, unter denen er selbst, als Verfasser von Geschichte und Klassenbewusstsein, der bedeutendste war. An diesen Denkern hat der Leninismus mit Recht eine Menge auszusetzen. Nichtsdestoweniger verkörpern sie den lebendigen Beweis dafür, dass die Besinnung auf Hegel, die ursprünglich von der Arbeiterbewegung ausging, die von Marx und Engels inspiriert gewesen ist, die einen ihrer beredtesten und gedankenreichsten Verfechter in dem Lenin der Philosophischen Hefte fand und der, mit Abstand, auch Mehring, Plechanow und weitere Theoretiker der II. Internationale Tribut zollten, sich ins bürgerliche Lager hinein ähnlich produktiv, anregend, belebend fortsetzte wie, mutatis mutandis, der in den neunziger Jahren von der Sozialdemokratie auf die Freidenker- und Monistenbewegung und von der wieder auf die akademische Philosophie ausstrahlende Materialismus. Gewiss, die Fehler der Quasimarxisten boten eine Handhabe, zu ideologisch zersetzender Einwirkung auf das proletarische Klassenbewusstsein umfunktioniert zu werden, und das prominente Vertreter zumal der Frankfurter Schule als antikommunistische Demagogen aufgetreten sind, ist eine historische Tatsache. Doch abgesehen davon, dass erst noch zu prüfen wäre, wie weit das wirklich etwas mit der Affinität der Betreffenden zu Hegel zu tun hat, waren auch andere, umgekehrte Entwicklungen möglich. Die von Lukács ist in entgegengesetzte Richtung verlaufen. Vom neuhegelianischen Quasimarxismus führte sein Weg zu wahren Meisterwerken marxistisch-leninistischen Philosophie, 25 (AH) Diese Namensverteilung erfolgte nachträglich handschriftlich, im Manuskript ist die Reihenfolge: Adorno, Benjamin, Bloch, Horkheimer, Korsch. 744 Teil III: Varianten zum Jungen Hegel, zur Zerstörung der Vernunft, zu Existenzialismus oder Marxismus?, zur Ontologie des gesellschaftlichen Seins. Wer all dies bedenkt, wird zugeben, dass man es sich mit der Bewertung des Neuhegelianismus nicht zu leicht machen darf. Das 20. Jahrhundert kennt total reaktionäre, ausschließlich imperialistischen Interessen dienende philosophische Richtungen. So hat es nie eine linke Variante des Nietzscheanertums gegeben. Es gibt sie nicht, und es wird sie nie geben. Sie wäre ein Ding der Unmöglichkeit. Jede Behauptung des Gegenteils ist Lug und Trug, ist bestenfalls ignoranter, törichter Selbstbetrug. Mit der neuhegelianischen Schule steht es prinzipiell anders. Quer laufen durch sie die Fronten des Kampfes zwischen Fortschritt und Reaktion hindurch. Pauschal kann die nicht der imperialistischen Weltanschauungsphilosophie zugeordnet werden. Wie der Klassiker, auf den ihre Anhänger sich berufen, hat sie einen Januskopf. Der Stellung Hartmanns zum Neuhegelianismus wird ein gesondertes Kapitel dieses Buches gewidmet sein. Den darin erstmaligen Ausführungen soll hier nicht vorgegriffen werden. Nur soviel sei schon an dieser Stelle andeutend bemerkt: Hartmann hat einerseits, soweit sein politischer Standort und seine sozialen Auffassungen in Betracht kommen, der Arbeiterbewegung um vieles ferner gestanden als die hegelianisierenden Quasimarxisten. Aber er hat ihnen anderenteils, was die erkenntnistheoretischen, die allgemein ontologischen und die naturphilosophischen Aspekte seiner »neuen Ontologie« angeht, eines voraus: Eine größere Nähe zum dialektischen Materialismus. Zurückzuführen ist das zweite auf Eigentümlichkeiten, die, in den russischen Faktoren seines Bildungsgangs wurzelnd, ihn von sämtlichen Hegelianern trennen. Seine Hegel-Rezeption war immer – schon in der neukantianischen Phase, erst recht danach – hauptsächlich auf die Wissenschaft der Logik konzentriert, in einem Maße, wie man es sonst nur noch bei Lenin findet. Und sein heimliches Feuerbachianertum brachte es mit sich, dass er, jedenfalls nach der Abkehr vom Neukantianismus, mit der Auswertung der Hegelschen Logik für den Aufbau seines eigenen ontologischen Kategoriensystems einen unnachsichtigen, energischen Kampf gegen deren idealistischen Panlogismus zu verbinden wusste. Das war es, im Kern, was Bloch und die Matadore der Frankfurter Schule an Hartmann abstieß. Das war es, was Lukács an ihm faszinierend fand. Das aus einer an dialektischen Materialismus angrenzenden Kategorienlehre für die Ideologie des Imperialismus nichts heraussprang, liegt auf der Hand. In der Nazizeit sind, wie gesagt, die drei Bände der großen Ontologie erschienen. Wäre die in ihr sich ent- 745Zu den Bildungsfaktoren faltende Hegel-Feuerbach-Synthese damals ruchbar geworden, man hätte das Werk, ungeachtet der Zeitferne seiner Problemstellungen, verboten. Und wie der Neuhegelianismus sind auch die übrigen Richtungen, die, teils mit Sicherheit, teils wahrscheinlich, an der Herausbildung der »neuen Ontologie« Anteil hatten, in ihrer Ambivalenz nicht eindeutig, nicht ausschließlich auf imperialistische Weltanschauungsbedürfnisse festzulegen, so sehr der Trend zur Überwindung des Neukantianismus und klassischen Positivismus sie verbindet. Reaktionäre und progressive Wirkungen haben auch Meinongs Gegenstandstheorie, Husserls Phänomenologie, Pichlers Erneuerung der Ontologie und Külpes induktive, kritisch-realistische Werke gezeitigt. In gesonderten Kapitel werden diese Schulen ebenfalls zu besprechen sein. Anders als Hegel und Feuerbach gehören sie zu den Bildungsfaktoren der Jugendjahre Hartmanns nicht mehr. Und der Begegnung mit ihnen ging seine Lehrzeit bei Cohen und Natorp voraus.

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Zusammenfassung

In den frühen vierziger Jahren konnte Harich, obwohl des Gymnasiums verwiesen, an der Berliner Universität Seminare und Vorlesungen besuchen. Zwei Professoren setzten sich für ihn ein: Eduard Spranger und Nicolai Hartmann. Mit Spranger traf er auch in den Nachkriegsjahren noch zusammen, Hartmann verstarb bereits 1950. Dennoch blieb die Philosophie des Letztgenannten eine Herausforderung, mit der Harich sein Leben lang rang. In den achtziger Jahren unternahm er dann den Versuch, das Denken Hartmanns dem Marxismus zu erschließen – immer mit Seitenblick auf die Vorarbeiten Georg Lukács’. Es entstanden im Verlauf eines knappen Jahrzehnts zahlreiche Manuskripte und Studien zu Hartmann, die hier präsentiert werden. Zudem kommen verschiedene Briefe und ergänzende Texte zum Abdruck. Zusammengenommen kann dieses umfangreiche Konvolut als das „philosophische Vermächtnis“ Harichs gelesen werden.