Content

Einleitung in:

Wolfgang Harich

Nicolai Hartmann, page 55 - 102

Der erste Lehrer

1. Edition 2018, ISBN print: 978-3-8288-4124-6, ISBN online: 978-3-8288-6958-5, https://doi.org/10.5771/9783828869585-55

Series: Schriften aus dem Nachlass Wolfgang Harichs, vol. 10

Tectum, Baden-Baden
Bibliographic information
Teil I Einleitung und Biographie H ar ic hs N ot izb üc he r 57 Einleitung I1 Nicolai Hartmann schätzte sich selbst als bloßen Epigonen ein. Er war aber ein sehr bedeutender Denker, unter den deutschen Denkern des 20. Jahrhunderts wohl der größte. Seine Werke zeichnen sich aus durch immensen Reichtum an Fragestellungen und subtilen Analysen, durch Gründlichkeit, schöpferische Weiterbildung überlieferten Gedankenguts, viele originelle Lösungen und enorme Schlagkraft der Argumentation. Wie auch immer seine Lehre standpunktlich bewertet werden mag, diese Qualitäten lassen sich ihr schwerlich absprechen. An Universalität überragt seine Lebensleistung die der Zeitgenossen. Er war fast gleichaltrig mit Schlick und Neurath, mit Spranger, Jaspers und Nelson, mit Teilhard de Chardin, Maritain und Ortega y Gasset. Russell und Klages waren zehn, Cassirer und Scheler acht Jahre älter als er, Wittgenstein und Heidegger sieben Jahre junger. Von den Philosophen der Generation, die, mit diesen Namen umgrenzt, aus dem Kontinuum der Ideengeschichte herausgehoben sei, hat er als einziger noch einmal – auf dem Boden bürgerlicher Kultur zum letzten Mal – ein umfassendes, in allen traditionellen Disziplinen sorgfältig ausgearbeitetes System – bei ihm nicht im Sinne der Abgeschlossenheit, sondern des gegliederten begrifflichen Zusammenhangs – geschaffen. Sucht man nach Parallelen dazu in der Vergangenheit, so erinnert die breite Extensität seiner auf die ganze Welt, auf alle Wissensgebiete sich erstreckenden Untersuchungen am ehesten an den Systemtyp, den auf klassische Weise die Gedankengebäude von Aristoteles und Hegel verkörpern, den im Mittelalter die »Summen« der Hochscholas- 1 (AH) Auf erläuternde und erklärende Fußnoten wird in diesem Manuskript weitgehend verzichtet. Alle entsprechenden Nachweise finden sich in dem Dialog-Teil. Anmerkungen werden nur dann gegeben, wenn es sich um grundlegende Fragen, Probleme handelt oder der entsprechende Gedanke nicht erneut zur Sprache kommt. Die meisten der Thesen und Theorien Harichs werden an anderen Stellen ausführlicher entwickelt, dort dann auch die entsprechenden Anmerkungen. Dies betrifft auch die Nachweise (und teilweise, zur Erklärung der Kontexte, ausführlichere Wiedergabe) der von Harich verwendeten, direkt zitierten Passagen aus den Schriften anderer Denker, von Hartmann ebenso wie von Marx, Engels oder Lukács. 58 Teil I: Einleitung und Biographie tik in den Dienst ihrer Kirche gestellt haben und der in eklektischer Ausführung durch Christian Wolff dem deutschen Barock adjustiert ist. Auf Aristoteles geht denn auch die der Begründung eigener Lösungsversuche jedes Mal vorausgeschickte Apologetik zurück, und von Wolff, und besonders von Hegel stammen die Vorbilder für den kompositorischen Aufbau des Ganzen. Dabei lesen Hartmanns Bücher, ohne der Tiefe zu entbehren und ungeachtet ihres riesigen thematischen Horizonts, sich leicht, über weite Strecken geradezu fesselnd. Geschrieben sind sie in überaus klarer, in eleganter und doch kraftvoller Sprache, die, auf Genauigkeit des Ausdrucks bedacht, sich frei hält von Manieriertheit und Künstelei und mit zunehmendem Alter des Autors immer einfacher wird. Wo es von der Sache her schwierig zu werden droht, da helfen geschickt ausgewählte Beispiele und, gelegentlich, kleine, in den Text eingestreute graphische Darstellungen das Gemeinte veranschaulichen. Esoterischer Formelkram entfällt, selbst bei der Erörterung von Grundlagenfragen der Mathematik. Eine minutiöse Disposition lässt jedes Detail an rechter Stelle an die Reihe kommen. All das macht den dargebotenen Inhalt eingängig auch für Laien. II Trotzdem hat Nicolai Hartmann eine seinem Rang entsprechende Resonanz bisher nicht gefunden. So wenig es ihm an äußerer Anerkennung fehlte, seine Philosophie hat weder zu seinen Lebzeiten noch nach seinem Tode schulbildend gewirkt, geschweige, dass sie je in Mode gewesen wäre. Einige wenige Biologen und Systemtheoretiker sind von Aspekten seiner Naturanschauung angeregt worden. Von seiner Ethik zeigen sich Vertreter liberaler Rechts- und Staatstheorie beeinflusst. Als ergiebig erwies er sich, wie die Bibliographien der Sekundärliteratur bezeugen, für die punktuelle Sezierarbeit hochspezialisierter Doktoranden. So gut wie unverstanden und ohne Nachfolge blieb sein Gesamtwerk. In erster Linie ist dies – worauf gleich zurückzukommen sein wird – dem Umstand zuzuschreiben, dass er in zentralen Fragen Auffassungen vertritt, die dem Ideologiebedarf seiner Klasse nicht hinreichend Genüge leisten oder ihm, teilweise, sogar entgegengesetzt sind. Es liegt aber auch daran, dass der Spätkapitalismus einem philosophischen System solch universaler Art, vom ideologischen Gehalt relativ unabhängig, ohnehin längst keinen Raum mehr bietet. 59Einleitung Die »knechtende Unterordnung der Individuen unter die Teilung der Arbeit«2 (Marx), durch die kapitalistische Entwicklung ins Extrem getrieben, hat in derartigem Ausmaß engstirniges Spezialistentum herangezüchtet und dessen Borniertheit kommt wiederum der Spätbourgeoisie so sehr zupass, dass eine Philosophie ins Abseits gerät, wenn sie der Intelligenzschicht Respekt vor Gelehrsamkeit, Gefallen an enzyklopädischer Opulenz und und vielfältige theoretische und kulturelle Neigungen abverlangt. Hartmann setzt Leser voraus, die, gleichermaßen an Mathematik und Naturwissenschaften, an An thro po lo gie, Soziologie und Geschichte, an logischen wie an sittlichen Problemen, an Literatur, bildender Kunst und Musik interessiert, insonderheit bestrebt sein müssen, allenthalben das Grundsätzliche gedanklich zu durchdringen, und auch nicht davor zurückschrecken dürfen, hierüber mit der gesamten philosophischen Überlieferung in einen die Zeitalter überbrückenden Diskurs zu treten. Insoweit sind seine Anforderungen streng. Und die Verständlichkeit seiner Darstellungsweise gleicht das nicht aus. Denn publikumswirksamer ist eher ein paradoxer Einfall von inhaltlicher Armseligkeit, der in schwer verständlicher Einkleidung, und gerade durch sie, seinen Bewunderern, ohne ihnen Bildung zuzumuten, elitäres Selbstwertgefühl ansuggeriert. Exempla docent. Der neuerdings zu vernehmende Ruf nach dem »Generalisten«, der sich der – überlebenswichtigen – Bewältigung zunehmend komplexer werdender Gegenwarts- und Zukunftsprobleme besser gewachsen zeigen soll als der Fachidiot, ändert daran kaum etwas. Im spätkapitalistischen Milieu bevorzugt die interdisziplinäre Forschung, da das sie koordinierende Management einer den Interessen der Spätbourgeoisie angepassten, die antagonistischen Produktionsverhältnisse als naturgegeben hinnehmenden, sie 2 (AH) Diese wichtige und oft zitierte Passage aus der Kritik des Gothaer Programms hat Harich seit den späten vierziger Jahren immer wieder argumentativ in seinen Texten verwendet. Genau lautet sie: »Aber diese Missstände sind unvermeidbar in der ersten Phase der kommunistischen Gesellschaft, wie sie eben aus der kapitalistischen Gesellschaft nach langen Geburtswehen hervorgegangen ist. Das Recht kann nie höher sein als die ökonomische Gestaltung und dadurch bedingte Kulturentwicklung der Gesellschaft. In einer höheren Phase der kommunistischen Gesellschaft, nachdem die knechtende Unterordnung der Individuen unter die Teilung der Arbeit, damit auch der Gegensatz geistiger und körperlicher Arbeit verschwunden ist; nachdem die Arbeit nicht nur Mittel zum Leben, sondern selbst das erste Lebensbedürfnis geworden; nachdem mit der allseitigen Entwicklung der Individuen auch ihre Produktivkräfte gewachsen und alle Springquellen des genossenschaftlichen Reichtums voller fließen – erst dann kann der enge bürgerliche Rechtshorizont ganz überschritten werden und die Gesellschaft auf ihre Fahne schreiben: Jeder nach seinen Fähigkeiten, jedem nach seinen Bedürfnissen!« Zitat nachgewiesen in: Marx, Karl: Kritik des Gothaer Programms, in: Karl Marx; Friedrich Engels: Werke, Band 19, Berlin, 1962, S. 21. 60 Teil I: Einleitung und Biographie tunlichst verschleiernden Ubiquität anvertraut ist, nahezu zwangsläufig reduktionisische Denkschablonen, mit denen zu manipulieren nur Erfolg verspricht, so lange weltanschauliche Aporien ausgeblendet und, dementsprechend, große philosophische Traditionen abgehängt bleiben. Die Rolle des Generalisten spielt hier daher hauptsächlich der positivistische Systemtheoretiker, und der hat, auch wenn er seinem Computer Daten aus einander noch so fern liegenden Bereichen eingibt, mit Aristoteles und Thomas, mit Wolff und Hegel nichts gemein und schon gar nichts im Sinn. III Im Sozialismus gebietet der Klassenauftrag etwas anderes. Hier kommt es darauf an, das – in der Tat heute dringend erforderliche – interdisziplinäre Vorgehen der Wissenschaft, unter Ausnutzung durchaus auch von allem, was an Kybernetik und Informatik als Errungenschaft gelten kann, mit der Erschließung des ganzen Reichtums der universalen Weltanschauung von Marx, in der das Erbe Hegels »aufgehoben« ist, mit ihrer Fortentwicklung, ihrem systematischen Ausbau organisch zu verbinden. Eine Aufgabe, die mit der weiteren konvertiert, das humanistische, humane Ideal der harmonisch gebildeten, allseitig entwickelten Persönlichkeit ernstzunehmen. Das bedeutet, dass philosophische Forschung, die zeitgemäß zu sein beansprucht, im Sozialismus gar nicht umhin kann, unter Bekämpfung positivistischer Irritationen der kritisch rezipierenden Auseinandersetzung gerade mit den universalen Systematikern früherer Epochen erhebliche Aufmerksamkeit zu schenken. Tut sie das aber, so wird sie in dem Maße, wie sie sich dabei der Gegenwart nähert, unweigerlich auf den vergleichsweise modernsten unter ihnen, eben auf Nicolai Hartmann, stoßen, bei dem zum Beispiel – um vorläufig nur dieses Moment andeutungsweise hervorzuheben – sein, wenn auch nicht voll geglückter, so doch hochinteressanter Versuch, Hegel unspekulativ zu erneuern, in einen von Reduktionismus noch vollständig freien systemtheoretischen Ansatz einmündet. Es ist, so gesehen, sicher kein Zufall, dass, während in den kapitalistischen Metropolen, die deutschsprachigen nicht ausgenommen, das Interesse an Hartmann immer mehr schwindet, es in den sozialistischen Ländern, namentlich in der Sow jet uni on, der DDR, Ungarn und Bulgarien, auffällig wächst. Ein auch nur halbwegs stimmiges Urteil über ihn hat sich hier freilich bei weitem auch noch nicht herauskristallisiert. Noch befindet die diesbezügliche Meinungsbildung sich im Fluss. Jahrzehntelang überwog eher ab- 61Einleitung wehrendes Reagieren, gipfelnd etwa in der These einer 1977 eingereichten Dissertation, seine Philosophie stünde »im Dienst des Imperialismus«. Anders lautende Meinungen, wie die des Publizisten und Kulturpolitikers Alfred Kurella oder des Regisseurs Erich Engel, waren dagegen nicht aufgekommen, wurden auch wenig beachtet. Erst in Folge der Veröffentlichung des Alterswerks von Georg Lukács ist demgegenüber eine neue Lage entstanden, allerdings eine durch dessen Umstrittensein zusätzlich komplizierte. Lukács bedenkt Hartmann nicht nur, als wichtigen Verbündeten gegen Neopositivismus, Existenzialismus und Strömungen moderner Religiosität, mit einer differenzierenden, im Ton großer Hochachtung gehaltenen kritischen Würdigung. Er wertet ihn auch positiv aus. Stärker als die unmittelbaren Bezugnahmen erkennen lassen, hat Hartmann auf Lukács’ Eigenart des Ästhetischen und seine Ontologie des gesellschaftlichen Seins eingewirkt, und viel spricht dafür, dass er auch seine Ethik, wäre sie noch zu Stande gekommen, beeinflusst haben würde. Allein die Ausführungen über Wertkonflikte in dem Essay über Lessings Minna von Barnhelm, von 1963, lassen daran keinen Zweifel. Ob Anhänger von Marx und Lenin, zu denen Lukács sich bis zum letzten Atemzug emphatisch bekannt hat, gut daran täten, auf diesem von ihm betretenen Weg weiter voranschreiten, das ist die Frage. Sollte sie verneint werden müssen, so wäre das Schaffen der letzten Lebensjahrzehnte des großen ungarischen Philosophen, Literaturwissenschaftlers und Kritikers in dieser – weittragenden – Hinsicht als Verirrung anzusehen. Sollte sie aber im Wesentlichen zu bejahen sein, so nähme Hartmann im philosophischen Erbeverständnis der entwickelten sozialistischen Gesellschaft künftig eine ähnliche Stellung ein wie Thomas Mann im literarischen. Mit der Konsequenz, dass die Einbeziehung anderweitiger bürgerlicher Philosophie in den inhaltlichen Ausbau des dialektischen Materialismus, die bislang durch Erfolge einzelwissenschaftlicher Forschung gefordert und legitimiert zu sein schien, sich tief dringender Problematisierung ausgesetzt sähe. Wie dem auch sei, feststeht, dass, um jene Frage fundiert beantworten zu können, es, noch diesseits der fälligen Bewertung des späten Lukács, in Bezug auf Hartmann selbst einer zugleich historisch orientierten und auf systematische Ergebnisse abzielenden kritischen Reflexion bedarf. 62 Teil I: Einleitung und Biographie IV In einen historischen und einen systematischen Teil gliedert sich die vorliegende Arbeit. Beide stützen sich wechselseitig.3 Der zweite, systematische ist so angelegt, dass darin die Grundgebrechen von Hartmanns Philosophie den Anlass zu einer Erwiderung bieten, die aus der polemischen Argumentation heraus den eigenen Standpunkt, ihn solcherart erhärtend, affirmativ darzulegen sucht. Hierbei werden nachträglich die Kriterien gewonnen, die der erste, historische Teil bereits als gültig unterstellt, wenn er Hartmann in der Kontroverse mit zeitgenössischen Denkern vorführt, welche die in der bürgerlichen Philosophie des 20. Jahrhunderts dominierenden Schulen und Strömungen vertreten, und ihm gegen deren Konzepte hauptsächlich recht gibt. Indem aber der erste Teil die ideologische Funktion dieser Konzepte kenntlich macht und sie auf ihre geschichtlich-gesellschaftliche Basis, zumal auf ihren Klassencharakter zurückführt, wird in ihm zugleich der allgemeine Rahmen abgesteckt, in den letzten Endes, hinsichtlich ihrer sozialen Bedingtheit, auch die im zweiten Teil angefochtenen Positionen hineingehören, soweit sie ebenfalls ideologischer Natur sind. Der erste Teil beginnt damit, auf Hartmanns wichtigste Lebensdaten hinzuweisen, über die jeweilige Entstehungszeit seiner Hauptwerke Aufschluss zu geben und Züge seiner Persönlichkeit zu beleuchten, denen nennenswerte Relevanz für sein Schaffen zukommt. Ferner werden – und das dürfte für alles Folgende am Belangvollsten sein – die Faktoren gekennzeichnet, die für seinen frühen Bildungsgang, bevor er sich dem Neukantianismus Marburger Provenienz zuwandte, bestimmend gewesen sind, darunter die Auswirkungen seiner naturwissenschaftlichen Studien und die nachweisbaren oder, wenigstens, mit hochgradiger Wahrscheinlichkeit zu vermutenden Einflüsse russischer Philosophie des 19. und beginnenden 20. Jahrhunderts auf ihn. In den darauf folgenden Kapiteln handelt es sich dann darum, konkret herauszuarbeiten, wie Hartmann zum Neukantianismus, wie zur Phänomenologie, zum Nietzscheanertum, zur Lebensphilosophie, zum Existenzialismus, zum Neuhegelianismus, zu faschistischen Tendenzen in der Philosophie, zur philosophischen An thro po lo gie, zum kritischen Realismus, zur Neoscholastik, und zum Positivismus bzw. Neopositivismus steht. Die Reihenfolge, in der diese Richtungen besprochen werden, deckt sich weit- 3 (AH) Das ist der ursprünglich von Harich vorgesehene Plan. Datiert auf den 5. Januar 1984 kommt dieser unter dem Titel Gliederung für ein geplantes und in Vorbereitung befindliches Werk über Nicolai Hartmann in Teil IV zum Abdruck. 63Einleitung gehend mit der chronologischen Abfolge ihrer jeweils stärksten Virulenz und ist nicht von den geschichtlichen Phasen der ihnen zu Grunde liegenden, sie determinierenden ökonomisch-sozialen Entwicklung zu trennen. Wo längerfristig und simultan wirkende Komplementärideologien erörtert werden, wird das eigens vermerkt. Nur formell, aus äußerlichen Einteilungsgründen, ist dem ersten Teil noch dasjenige Kapitel angegliedert, das Hartmanns Verhältnis zur Arbeiterbewegung, zur proletarisch-sozialistischen Revolution und zum Marxismus behandelt und das die Urteile, die von marxistischer Seite über ihn vorliegen, auf ihre Berechtigung hin untersucht und, gegebenenfalls, für die eigene Meinungsbildung auswertet. Die Darstellung bezieht sich hier nicht ausschließlich, obschon in erster Linie, auf Stellungnahmen dezidierter Leninisten, sondern berücksichtigt daneben auch Ansichten, die Exponenten quasimarxistischen Denkens, wie etwa Bloch, hyperdogmatische Sektierer vom Schlage W. R. Beyers oder auch Vertreter der Frankfurter Schule und andere zum Besten gegeben haben. In Wahrheit stellt dieses Kapitel das Kernstück des vorliegenden Buches dar. Indem es besonders ausführlich auf die Hartmann-Rezeption von Lukács eingeht, nicht ohne Einwände ihrer linken wie rechten Opponenten zu prüfen, leitet es zum zweiten Teil über. In diesem werden richtungsweisende Gedanken aus dem in der Ontologie des gesellschaftlichen Seins enthaltenen Abschnitts Zur Kritik der Hartmannschen Ontologie konkretisierend weitergeführt. Doch dabei kann es unmöglich sein Bewenden haben. Denn Lukács hat weder auch nur die Hauptwerke Hartmanns vollzählig gekannt noch Veränderungen seiner Ansichten, zu denen der im Verlauf seiner Entwicklung sich durchrang, beachtet. Vor allem betrifft das dessen Erkenntnistheorie und deren Wandlungen. So erhebt Lukács gegen Hartmann neben zutreffenden auch ausgesprochen ungerechte Vorwürfe, geht andererseits, in der Kritik an ihm aber auch wieder nicht weit genug. Seinen Beitrag zur Abbildtheorie ignoriert er zum Beispiel ebenso wie seinen Apriorismus und seine agnostizistischen Tendenzen. Noch schwerer wiegt, dass er in Hartmanns Grenzen zum Teil selber gefangen bleibt. Beide sind, unterschiedslos präökologische Philosophen, und da dies bei Lukács seiner Theorie der »irreversiblen prozessierenden Komplexe« Grenzen setzt, zeigt er sich außer Stande, über entscheidende Mängel von Hartmanns Schichtenkonzeption hinaus zu kommen. Zur Überwindung dieser Fehler genügt es nun nicht, bloß das Hartmann-Kapitel aus der Ontologie des gesellschaftlichen Seins in Betracht zu ziehen. Wesentlich ist es, generell 64 Teil I: Einleitung und Biographie zu eruieren, in welchem Umfang das Alterswerk von Lukács im Ganzen durch Hartmann inspiriert ist. Erst wenn hierüber Klarheit besteht, kann zwischen den positiven und negativen, den fördernden und hemmenden Seiten dieser Rezeption unterschieden werden, und nur auf der Grundlage einer solchen Differenzierung lassen sich die Gesichtspunkte gewinnen, die es erlauben, Lukács’ Kritik mit der Aussicht auf einen konstruktiven Ertrag besserer systematischer Lösungen in Bezug auf Teilprobleme und, wo erforderlich, an Schärfe wie an thematischer Extensität zu übertreffen. Auch dies sollen die Darlegungen des zweiten Teils leisten, und zwar in der Weise, dass sie, wo immer es geboten erscheint, in der Begründung und Explikation der dort vorzutragenden eigenen Auffassungen en passant Gedanken einflechten, die nicht nur Positionen Hartmanns widersprechen, sondern auch zu Lukács, bei allem Respekt, vernehmlich auf Distanz gehen.4 Die einschlägigen Ausführungen im Schlusskapitel des ersten Teils werden dadurch nachträglich abgerundet und vertieft. Am Dringlichsten erscheint es, soviel sei vorweg bemerkt, naheliegender Überschätzung der materialen Wertethik vorzubeugen, wenn es um den Ausbau einer der entwickelten sozialistischen Gesellschaft angemessenen Moralphilosophie geht. V Noch im Rahmen dieser einleitenden Bemerkungen ist es angebracht, ein paar grundsätzliche Worte über Nicolai Hartmanns Verhältnis zur Alternative von Materialismus und Idealismus zu sagen und die politische Haltung, die er an den Tag gelegt hat, zu charakterisieren. Eins wie das andere ist für die Entscheidung der Frage, ob und wie 4 (AH) Im Streit um Lukács, anlässlich des 100. Geburtstages, bezog Harich dann 1985, 1986 eine durchaus andere Position, nachzulesen in dem Aufsatz Mehr Respekt vor Lukács! (abgedr. in: Band 9: Georg Lukács. Dokumente einer Freundschaft, S. 433–461). Dort schrieb Harich über das Buch: Lukács, Georg: Über die Vernunft in der Kultur. Ausgewählte Schriften, 1909–1969, hrsg. v. Sebastian Kleinschmidt, Leipzig 1986: »Kleinschmidt, der auch vormarxistische Arbeiten von 1909 bis 1917, sowie die problematischste Abhandlung aus Geschichte und Klassenbewusstsein, Die Verdinglichung und das Bewusstsein des Proletariats, von 1922, bringt, lässt gleichwohl, in den Anmerkungen, niemand anderen als Lukács selbst Beanstandungen vortragen. Außer Zitaten, die dessen spätere Stellungnahmen zu den überwundenen eigenen Positionen wiedergeben, fällt auch da kein kritisches Wort. So gehört sich das. So sollte es weitergehen. Denn nur so ist auszuschlie- ßen, dass in Lukács’ Büchern unter dem Vorwand ideologischer Verdauungshilfe, verabfolgt durch Epigonen, die sich weiser dünken, auf die Liquidation der ihm zu verdankenden Errungenschaften hingearbeitet wird.« (Ebd., S. 444.) 65Einleitung weit ein bürgerlicher Philosoph von Marxisten ohne Preisgabe ihrer Prinzipien als Verbündeter angesehen, ja, partiell als Anreger und Lehrer in Anspruch genommen werden kann, so gewichtig, dass es gestattet sein muss, in beiden Punkten wenigstens andeutend dem Resultat der nachfolgenden Erörterungen vorzugreifen. Aus diesen wird, im ersten Teil, hervorgehen, dass der Resonanz von Hartmanns Philosophie im Spätkapitalismus gerade deren Vorzüge zum Nachteil gereichen, dass es ihr Wahrheitsgehalt ist, der ihr hier weitgehende Einflusslosigkeit eingetragen hat. Ihre rationellen und humanen, ihre vorwärtsweisenden und fruchtbaren Momente machen sie, so wird sich zeigen, hier für ideologische Überbaufunktionen weniger tauglich, als es die ihr sachlich unterlegenen Positionen der diversen Gegner sind. Die Außenseiterrolle Hartmanns ist, mit anderen Worten, ein Indiz für den Niedergang seiner Klasse, von der er sich zwar nie zu lösen vermochte, die aber mit ihm, mit dem, was er ihr zu geben hatte, kaum etwas anzufangen wusste und weiß. Drei Merkmale der »neuen Ontologie«, wie er seine Philosophie zu bezeichnen pflegt, sind in dem Zusammenhang vor allem als wertvoll – und anscheinend eben deswegen als anstößig – hervorzuheben. Sie hält sich völlig frei von Religiosität. Sie schließt ohne Einschränkung die Überzeugung ein, dass es eine vom Bewusstsein des erkennenden Subjekts unabhängige reale Außenwelt gibt. Und sie stellt in dem, was sie über den Aufbau der realen Welt aussagt, die Materie dem Psychischen, die Natur dem Geist voran. Jedes dieser Merkmale ist, für sich genommen, in der Philosophiegeschichte schon in Gesamtkonzepte idealistischen Charakters integriert aufgetreten. Wo aber alle drei zusammentreffen und sich verbinden, da sind die wesentlichen Kriterien des philosophischen Materialismus erfüllt, vorausgesetzt, man fasst diesen so auf, wie Engels und Lenin ihn verstanden haben. »Die Grundfrage aller, speziell neueren Philosophie«, schreibt Engels, »ist die nach dem Verhältnis von Denken und Sein. (…) Je nachdem diese Frage so oder so beantwortet wurde, spalteten sich die Philosophen in zwei große Lager. Diejenigen, die die Ursprünglichkeit des Geistes gegenüber der Natur behaupteten, also in letzter Instanz eine Weltschöpfung irgendeiner Art annahmen – und diese Schöpfung ist oft bei den Philosophen, z. B. bei Hegel, noch weit verzwickter und unmöglicher als im Christentum –, bildeten das Lager des Idealismus. Die andern, die die Natur als das Ursprüng- 66 Teil I: Einleitung und Biographie liche ansahen, gehören zu den verschiedenen Schulen des Materialismus.«5 Lenin wiederholt diese Ausführungen, bekräftigt sie und fügt ihnen dort, wo es ihm speziell darum geht, erkenntnistheoretische, subjektivistische Spielarten des Idealismus abzuwehren, noch hinzu, dass »die Anerkennung der realen Außenwelt, der Existenz der Dinge außerhalb unseres Bewusstseins und unabhängig von ihm die Grundthese des Materialismus« sei.6 Bei Hartmann geht das Sein dem Denken voran, ist die Natur dem Geist gegenüber das Ursprüngliche, kann von Weltschöpfung irgendeiner Art, sei es noch so verzwickter Form, keine Rede sein. Irreligiosität, die vor offenem, mitunter militante Töne angeschlagendem Atheismus nicht zurückschreckt, realistische Erkenntnistheorie, sogar mitsamt Abbildlehre, ein auf dem fortgeschrittensten naturwissenschaftlichen Erkenntnisstand seiner Zeit basierendes Weltbild, das die Abhängigkeit des Seelischen und Geistigen von der Materie betont, das sind bestimmende Momente seiner Lehre, und er steht damit unter den nichtmarxistischen Philosophen des ausgehenden 19. und des 20. Jahrhunderts einzig da. Also ist es nicht abwegig, wenn die im Folgenden versuchte Würdigung seiner »neuen Ontologie« sich, unter anderem, als Beitrag zur Förderung und Auswertung materialistischen Traditionsbewusstseins begreift. Dagegen allerdings hätte Hartmann selbst sich energisch verwahrt. An Distanzierung vom Materialismus lässt er es nicht fehlen. Doch das besagt nicht viel. Denn er benutzt stets einen eingeengten Materialismusbegriff, gewonnen etwa an La Mettrie und Holbach sowie, vorzugsweise, an den deutschen Vulgärmaterialisten der Mitte des 19. Jahrhunderts, womit er dem in seiner Generation bürgerlich üblichen Sprachgebrauch folgt. Vielleicht hat er sich aber auch unnötigen Verdruss ersparen wollen. Neben manch anderer taktischer Camouflage findet man bei ihm immerhin die, dass er als Anhänger Feuerbachs zwar dessen Grundgedanken übernimmt und sie, in eigene Formulierungen gekleidet, an Dutzenden von Stellen wiedergibt, aber nicht ein einziges Mal Feuerbachs Namen erwähnt – und das in einem ca. 8000 Druckseiten langen Gesamtwerk. Vor dem Hintergrund einer solch aufschlussreichen Tatsache ist Folgendes zu bedenken. Hartmann gehört, über seinen Lehrer Hermann Cohen in Marburg, zu den Enkel- 5 (AH) Zitat nachgewiesen in: Engels, Friedrich: Ludwig Feuerbach und der Ausgang der klassischen deutschen Philosophie, in: Karl Marx; Friedrich Engels: Werke, Band 21, Berlin, 1962, S. 275. In den Dialogen ausführliche Erörterung dieses Zitats. 6 (AH) Zitat nachgewiesen in: Lenin: Materialismus und Empiriokritizismus, Werke, Band 14, Berlin, 1975, S. 76. Zitat ausführlich in den Dialogen. 67Einleitung schülern Friedrich Albert Langes, einer der Begründer des Neukantianismus. Unvorstellbar ist, dass er Langes Hauptwerk, die Geschichte des Materialismus, nicht gekannt haben sollte. Darin wird der Materialismus, von seinen Anfängen in der antiken Atomistik bis zum Système de la Nature (von Holbach, AH),7 mit vertrauenserweckender Unbefangenheit dargestellt und gegen alle Systeme idealistischer Spekulation verteidigt, um dann erkenntnistheoretisch gleichsam unterlaufen zu werden mittels irreführender Auslegung sinnesphysiologischer Befunde und, in der Nachfolge Kants, durch subjektivistische Umdeutung der naturwissenschaftlichen Grundbegriffe. Hartmann hat, spätestens von 1919 an, die zu diesem Zweck aufgebotene Argumentation sowohl Langes wie der übrigen späteren Neukantianer bekämpft. In dem Maße, wie es ihm gelang, sie Punkt für Punkt zu widerlegen, muss ihm, als Kenner besagten Buchs, klar geworden sein, welche Traditionslinie er damit rehabilitierte und eo ipso zu seiner eigenen machte. Die war seinerzeit aber so verrufen, dass einem deutschen Universitätsdozent bei etwaiger Übereinstimmung mit ihr nichts übrig blieb, als sie zu kaschieren – zum Beispiel durch eine modernisierte, von theologisch-scholastischer Bürde befreite, dem neuesten Stand der Einzelwissenschaften angepasste Reprise Wolffscher Ontologie. Wolff allenfalls mochte salonfähig sein. Holbach war es nicht. Und dem, was taktisch geboten schien, machten die Unzulänglichkeiten jenes alten Materialismus ein wissenschaftlich gutes Gewissen. Dass es noch einen anderen gab, zuerst von Dietzgen, später von Lenin der dialektische genannt, davon weiß Hartmann nichts. Von allem, was mit der Arbeiterbewegung zu tun hat, trennt ihn die Klassenschranke. Oberflächlich, lückenhaft ist seine Kenntnis des Marxismus. Dieser beziehe sich, meint er, lediglich auf Wirtschaft, soziale Lebensform und Geschichte – eine »vollkommen freie Fortbildung« Hegels, die »keineswegs der Philosophie angehört, sondern dem aktuellen geschichtlichen Leben«. Solch Fehlurteil wirkt selbst heute kurios nicht nur auf Leninisten. Mehr als verzeihlich erscheint es, sobald man sich 7 (AH) Mit der Geschichte des Materialismus seit der Antike hat sich Harich immer wieder auseinander gesetzt. Zum antiken materialistischen Denken sind vor allem seine entsprechenden Ausführungen in der Vorlesung zur antiken Philosophie (Band 6.1: Philosophiegeschichte und Geschichtsphilosophie, Vorlesungen. Von der Antike bis zur deutschen Aufklärung, S. 53–424) zu berücksichtigen. Dort viele weitere Hinweise. Dem Systéme de la nature von Holbach maß er, hier den klassischen marxistischen Positionen folgend, einen hohen Stellenwert bei, übernahm allerdings auch die charakteristische verzerrende Interpretation. Zahlreiche Hinweise finden sich verstreut in seinem gesamten Werk und können hier nicht im Einzelnen wiedergegeben werden. Siehe zudem die verschiedenen weiterführenden Anmerkungen im vorliegenden Band. 68 Teil I: Einleitung und Biographie klarmacht, wer alles damals auf Seiten der Linken ihm Vorschub leistete. Wie sehr Revisionisten in der alten Sozialdemokratie und Theoretiker wie Korsch und der frühe Lukács in der jungen Kommunistischen Internationale zueinander auch im Gegensatz standen, einhellig fassten sie den Marxismus als bloße Gesellschaftslehre, als eine Sozialphilosophie auf und negierten die ihm eigene Naturanschauung und Erkenntnistheorie – für einen stark naturwissenschaftlich orientierten, mit erkenntnistheoretischer Problematik ringenden Philosophen halt keine Empfehlung, von der Klassenschranke ganz abgesehen. Nun tritt moderne bürgerliche Philosophie häufig mit der Prätention auf, sich auf einen gegenüber dem Widerstreit von Materialismus und Idealismus neutralen Standpunkt zu erheben. Bei Hartmann scheint etwas Ähnliches in zwei Varianten vorzukommen. Die eine könnte darin gesehen werden, dass er von einer Position noch »diesseits von Idealismus und Realismus« die zwischen Subjekt und Objekt bestehende Erkenntnisrelation zunächst bloß als Phänomen beschreibt. Er bleibt bei dieser – vorläufigen, methodischen – Neutralität indes nicht stehen, sondern entscheidet sich, nach sorgfältigem Abwägen aller dafür und dagegen sprechenden Argumente, nachdrücklich für den Realismus, d. h. für die Anerkennung bewusstseinsunabhängiger Realität. Betrachtet man dies als das ausschlaggebende Kennzeichen materialistischer Philosophie und glaubt man, in Folge dessen, auf das Wort »Realismus« verzichten zu können, dann muss man Hartmann ohne weiteres dem Lager des Materialismus zuordnen. Anders, wenn man, vorsichtiger und unter Beibehaltung dieses Terminus, in realistischer Erkenntnistheorie lediglich eine unerlässliche, jedoch allein nicht ausreichende Bedingung des Materialismus erblickt. Dann kann man nur feststellen, diese eine Bedingung werde – was nicht genüge – von Hartmann erfüllt. So oder so gibt es, jedenfalls gnoseologisch gesehen, keinen Anhaltspunkt für den Vorwurf, er habe sich hinsichtlich der von Engels pointierten Grundfrage über die beiden einander bekämpfenden Lager stellen wollen. Eine zweite Variante derartigen Unterfangens scheint dort vorzuliegen, wo Hartmann, ontologisch, die von ihm so genannten »Grenzüberschreitungen« zurückweist, die der Idealismus »von oben«, der Materialismus »von unten« begehe. Da ist die Position, die er einnimmt, sehr unterschiedlich zu bewerten, je nachdem, auf welchem Gebiet er seinen Zweifrontenkampf jeweils führt, ob auf naturphilosophischem oder auf dem der Gesellschafts- und Geschichtsphilosophie. Neutral zu beiden »Ismen« verhält er 69Einleitung sich, bei Lichte besehen, aber wieder nicht, weder auf diesem noch auf jenem Gebiet. Auf jenem gelangt er ganz in die Nähe des dialektischen Materialismus – wohlgemerkt: ohne es zu ahnen, er kennt ihn, wie gesagt, nicht –, und auf diesem gleitet er in Eklektizismus ab. Das organische Leben, beispielsweise, wird, laut Hartmann, vom Idealismus teleologisch, vom Materialismus mechanisch missdeutet, beide Male in Folge einer Grenzüberschreitung, die dort »von oben«, hier »von unten« erfolge. Soweit die Kritik sich also überhaupt gegen den Materialismus richtet, trifft sie gar nicht diesen schlechthin, sondern nur – und berechtigterweise – dessen mechanistische Spielart. Das könnte ein Dreh sein, und ist es in vitalistischen Konzepten oft genug gewesen, den Idealismus, eventuell unter irgendeinem anderen Namen, als letztlich überlegen zu erweisen. Nicht so bei Hartmann. Er erklärt, dass die Grenzüberschreitung »von unten« für die biologische Forschung das kleinere Übel sei, legt mehr Gewicht auf die Abwehr der idealistisch-teleologischen, bekennt sich zu Darwin und Haeckel und arbeitet, ohne diese Prämissen jemals zu verletzen, irreduzible Kategorien des Organischen heraus, die weder finalen noch bloß mechanischen Charakter haben. Zwischen seinen einschlägigen Ausführungen und denen, die in Kompendien marxistisch-leninistischer Philosophie zu finden sind, bestehen Unterschiede der Einteilung und Benennung; einen Gegensatz gibt es – insoweit – nicht. Ganz anders verhält es sich, sobald die Theorie der Grenzüberschreitung selber Grenzen überschreitet. Nämlich die zwischen Natur und gesellschaftlichem Sein, ohne vorher ihre bürgerliche Begrenztheit abzustreifen. Da heißt es dann, Hegel suche das Ganze der Geschichte »von oben«, vom Geistigen her zu begreifen, Marx »von unten«, vom Ökonomischen her, womit beide denselben Fehler, nur mit umgekehrtem Richtungsvorzeichen, begingen. Und die Lösung, die, mit der Gewitztheit des bewussten Epigonen, beide Einseitigkeiten der Meister überwinden soll, läuft auf einen mit unzähligen geistigen und materiellen Faktoren operierenden Eklektizismus hinaus, wie Plechanow ihn an Michailowski rügt, wie er aber mehr noch an Kowalewski erinnert. Hierbei mag die Absicht, Idealismus und Materialismus gleichermaßen loszuwerden, mit im Spiel gewesen sein. Dass sie fehlschlagen musste, liegt in der Natur der Sache. Sie ist jedoch auch hier nicht zu zu Gunsten eines eindeutig oder auch nur überwiegend idealistischen Konzepts fehlgeschlagen. Herausgekommen ist vielmehr ein Mischmasch, 70 Teil I: Einleitung und Biographie ein Gemenge idealistischer und materialistischer Ingredienzien, unter denen übrigens auch die Letzteren nicht durchweg unproblematisch sind, da den Kategorien des historischen Materialismus gleichrangig ein Kunterbunt geographischer, klimatischer, rassischer, triebpsychologischer usw. angeflickt ist. Lukács spricht von »Kraut und Rüben«8 in Bezug auf die ideellen und kulturellen Faktoren, die Hartmann zur Erklärung der Geschichte heranzieht. Für die materiellen gilt dasselbe. Damit ist bereits gesagt, dass mit der grundsätzlichen Zuordnung Hartmanns zum materialistischen Lager keiner Kritiklosigkeit gegenüber seiner Philosophie das Wort geredet wird. Diese weist durchaus Mängel auf, zum Teil sehr gravierende. Vornehmlich bestehen sie in idealistischen Inkonsequenzen oder sind mit solchen eng verknüpft. Seine Naturphilosophie ist fast frei davon. In seiner Erkenntnistheorie spielen sie eine eher periphere Rolle. Sie nehmen in dem Maße zu, wie er sich anthropologischen und psychologischen, sozialen und geschichtlichen, sittlichen und kulturellen Sachverhalten zuwendet. Und da die Grundlagenproblematik auch dieser Bereiche im Rahmen seiner allgemeinen Ontologie behandelt wird, mindern sie deren Wahrheitsgehalt, bis hinein – über komplizierte Vermittlungen – in die philosophischen Interpretationen logischer und mathematischer Gesetzlichkeit. Es würde jedoch, einerseits, dazu führen, dass wichtige Fehler unbemerkt blieben, wollte man sich auf eine Deckungsgleichheit von jeglichem philosophischen Irrtum mit Idealismus kaprizieren. Die Grundfrage der Philosophie ist nicht deren einzige Frage. Zumindest einmal, in seiner Modalanalyse, versteigt Hartmann sich zu einer, für sich genommen, extrem mechanistischen Konzeption, die als idealistisch zu etikettieren absurd wäre. Und es muss auch erlaubt sein, an ihn, ohne auf Materialismus und Idealismus zu rekurrieren, Fragen zu richten wie etwa die, ob der Wert der »Fülle« denn in der Ethik am Platze sei, ob zu den organischen Gefügen nicht auch die ökologischen Ganzheiten gerechnet werden sollten usw. Andererseits wäre es unlogisch, im dialektischen den einzig konsequenten Materialismus zu sehen – was durchaus berechtigt ist –, ohne dem Gedanken an andere, weniger konsequente Materialismen Raum zu geben. Die »neue Ontologie« weist Inkonsequenzen auf und bleibt so in Halbheiten stecken, die ihren materialistischen Grundcharakter beeinträchtigen. Aber sie heben ihn nicht auf. Sie heben ihn deswegen nicht auf, weil sie weder einen Rückfall in Religiosität 8 (AH) Zitat nachgewiesen in: Lukács, Georg: Zur Ontologie des gesellschaftlichen Sein. 1. Halbband, hrsg. von Frank Benseler, Darmstadt und Neuwied, 1984, S. 450 f. Ausführliche Wiedergabe in den Dialogen. 71Einleitung noch eine Neuauflage subjektivistischer Gnoseologie noch eine ontologische Umkehrung der Abhängigkeit des Denkens vom Sein, des Geistes von der Materie implizieren. Nicht übersehen werden darf bei alledem die allmähliche Radikalisierung, die bei Hartmann im Verlauf seiner Entwicklung zu konstatieren ist. Sie fand nicht mit seiner Abkehr vom Marburger Neukantianismus ihren Abschluss, sondern setzte sich danach weiter fort, und zwar bis zu seinem Tode. Die ärgsten idealistischen Residuen in seinem Denken – die ärgsten, nicht alle – blieben dabei allmählich auf der Strecke. Sein gnoseologisches Hauptwerk, von 1921, argumentiert beispielsweise noch aprioristisch in Bezug auf die Erkenntniskategorien. Spätere Werke rücken langsam, so wie es der bedächtigen Denkweise ihres Verfassers eigentümlich ist, davon ab, bis der gegen Ende seines Lebens unter Preisgabe jedes »festen« Apriori schließlich erklärt, dass die Erkenntniskategorien einem geschichtlichen Wandel unterlägen, der in den allgemeinen Prozess der Anpassung des Menschen an die ihn umgebende Welt eingefügt sei. Ähnlich in der Ethik. Das einschlägige Hauptwerk, von 1925, deklariert: »Werte sind der Seinsweise nach Platonische Ideen.«9 In striktem Gegensatz dazu gelangt ein sich mit dem »Wesen sittlicher Forderungen« befassender Altersaufsatz zu dem Schluss, dass die Werte, statt »in der Luft zu schweben«, relativ seien, zwar nicht auf das Empfinden oder Dafürhalten des Menschen, wohl aber »auf sein ganzes Sein, auf seine Natur, sein Leben und seine Konflikte«.10 Es verringert die Bedeutung des Sinneswandels nicht, wenn die früheren Werke an inhaltlichem Reichtum den späten Äußerungen weit überlegen sind. Der oberflächliche Eindruck, dass dadurch in den Proportionen des Gesamtschaffens eine Präponderanz der idealistischen Momente entstünde, trügt. Sie wäre selbst dann nicht gegeben, wenn von diesen der Reichtum abhinge und wir ihn nicht, wie es tatsächlich der Fall ist, der ingeniösen Kraft zu verdanken hätten, die sich in der Ausarbeitung schlagender Argumente gegen alle Spielarten des erkenntnistheoretischen, subjektivistischen Idealismus bzw. im Beschreiben und Analysieren sittlicher Phänomene entfaltet. In keiner Hinsicht nötigt daher der Zuwachs an materialistischen Einsichten den späten Hartmann dazu, die Inhaltsfülle seiner weiter zurückliegenden Leistungen zu desavouieren. Vielmehr 9 (AH) Zitat nachgewiesen in: Hartmann, Nicolai: Ethik, 2. Aufl., Berlin, Leipzig, 1935, S. 108. Ausführlich in den Dialogen. 10 (AH) Hartmann, Nicolai: Vom Wesen sittlicher Forderungen, in: Kleinere Schriften, Band I: Abhandlungen zur systematischen Philosophie, Berlin, New York, 1955, S. 311. Ausführlich in den Dialogen. 72 Teil I: Einleitung und Biographie braucht er nur die Richtung zu weisen, in der künftiges Denken sich bewegen sollte, das sie von idealistischen Schlacken und Verzerrungen zu befreien sucht. Und hier anzuknüpfen, um ein solches Denken, es vorantreibend, von Halbheiten weg-, zu konsequent materialistischen Problemlösungen hinzuführen, das ist eine legitime Aufgabe für die marxistische Theorie. VI Dafür, wie das konkret geschehen kann, bietet das Alterswerk von Lukács so manches Beispiel. Doch auch Lukács hat sich von dem Grundirrtum bisheriger marxistischer Kritiker Hartmanns, dass dieser als Idealist einzuschätzen sei, offenkundig nie ganz zu lösen vermocht. Wie hätte er sonst, um dessen differenzierende Bewertung zu rechtfertigen, aus Lenins Philosophischen Heften als Motto den Anspruch herangezogen, dass »der kluge Idealismus dem klugen Materialismus näher steht als der dumme Materialismus«.11 Es mutet das um so sonderbarer an, als Lukács für die marxistische Hartmannrezeption, längst bevor er sie selbst in Angriff nahm, in seinem Briefwechsel12 die Würdigung Ernst Haeckels durch Lenin für maßstabsetzend erklärt hat und später, wie aus dem betreffenden Kapitel der Ontologie des gesellschaftlichen Seins hervorgeht, die Geistesverwandtschaft Hartmanns mit Feuerbach – ohne freilich ihr Zustandekommen zu untersuchen – spürte und freudig vermerkte. Obwohl auf das philosophische Vermächtnis des späten Lukács näher, wie gesagt, erst im Kontext des Übergangs vom historischen zum systematischen Teil eingegangen werden kann, liegt zu der soeben dargelegten Auffassung hier ein Differenzpunkt vor, gravierend genug, um schon an dieser Stelle ein klärendes Wort dazu herauszufordern. Nebenbei bemerkt, ist das Aperçu aus den Philosophischen Heften auf das Verhältnis des dialektischen Materialismus zu Hegel und, andernteils, zu den Vulgärmaterialisten, zu 11 (AH) Zitat nachgewiesen in: Lenin: Philosophische Hefte, Werke, Band 38, Berlin, 1964, S. 263. Zitat ausführlich in den Dialogen. 12 (AH) Siehe die entsprechenden Briefe, Dokumente, Texte usw. in dem 9. Band (Georg Lukács. Dokumente einer Freundschaft). Dort alle weiteren Verweise, Anmerkungen. Das betrifft vor allem zwei Fragenkomplexe. Erstens die noch mehrfach erwähnte Korrespondenz zwischen Harich und Lukács in den fünfziger Jahren. Und zweitens den parallel zur Abfassung der Hartmann-Manuskripte von Harich geführten Kampf um das Erbe Lukács’ in der DDR. 73Einleitung Vogt, Moleschott und Büchner, gemünzt. Zu Hartmann steht es in keiner Beziehung. Will man es aber im Hinblick auf ihn sachgerecht abwandeln, so kommt man der Wahrheit wohl am nächsten, wenn man sagt, dass in seiner »neuen Ontologie« Elemente eines »klugen« sich mit solchen des »dummen« Materialismus verbinden, während ihre idealistischen Inkonsequenzen durchweg alles andere als klug sind. Was im zweiten Teil dieses Buches konkret zu begründen sein wird. Doch das nur am Rande. Lukács ist auf Hartmann zum ersten Mal als Teilnehmer des Philosophenkongresses aufmerksam geworden, der im November 1931, aus Anlass des 100. Todestages von Hegel, in Berlin stattfand. Er hatte damals, so berichtete er mehr als zwanzig Jahre danach, rückblickend, an dem Vortrage Hartmanns »eine gewisse Tendenz zur Objektivität der Wirklichkeit« für beachtenswert gehalten, auf die »führende Neuhegelianer mit scharfen Angriffen reagiert« hätten. Davon angerührt, las er Hartmanns Hegel-Buch, von 1929, das ihn aber enttäuschte. Dass die Dialektik darin zur nicht erlernbaren Begabungssache einzelner erklärt wird, blieb ihm haften als eine den Gegensatz von Hegel und Schelling überspielende Mystifizierung, die es ihm fortan als begründet erscheinen ließ, den Verfasser mit einzureihen unter die reaktionären Verfälscher des Hegelschen Erbes. Eine entsprechende Einschätzung ist in dem Buch Die Zerstörung der Vernunft, Lukács’ großer Abrechnung mit dem – von Schelling zu Hitler (so teilweise der Untertitel, AH) führenden – Irrationalismus, zu finden.13 Von befreundeter Seite wurde im Manuskript die betreffende Stelle als überzogen und ungerecht beanstandet.14 Sie zu streichen war Lukács zwar nicht bereit. Er räumte jedoch ein, dass es sich, gemessen an den Proportionen von Hartmanns Gesamtwerk, das ihm zu der Zeit immer noch unbekannt war, um eine Nebensächlichkeit handeln könne. Auch zeigte er sich beeindruckt von Zitaten, die man ihm aus Hartmanns inzwischen, im Verlauf der dreißiger Jahre, erschiene ner Ontologie herausgesucht hatte. Und bei der Gelegenheit machte er, in einem 13 (AH) Hartmann wurde von Lukács in Die Zerstörung der Vernunft (verw. Ausg.: Neuwied, Berlin, 1962) zwei Mal erwähnt: S. 492 und S. 498 f. Ausführliche Wiedergabe der entsprechenden Passagen später. 14 (AH) Harich spielt hier offensichtlich auf sich an. Seinen Briefen an Lukács ist zu entnehmen, dass er tatsächlich verschiedene kritische, auch inhaltlich-kritische Einwände gegen das Werk vorbrachte, die betreffenden Hartmann-Passagen waren davon allerdings nicht betroffen. Siehe die entsprechenden Briefe und Manuskripte in Band 9: Georg Lukács. Dokumente einer Freundschaft. 74 Teil I: Einleitung und Biographie vom 16. September 1952 datierten Brief, zugleich Vorschläge, wie, nach seiner Meinung, an eine solche »tatsächlich eigenartige Erscheinung« heranzugehen sei.15 Die Marxisten könnten, so schreibt Lukács, »ganz ruhig Hartmann – bei aller Kritik und allen Vorbehalten – in der Propaganda unter den Bürgerlichen des Westens ausnutzen. Ich meine methodologische in der Art, wie – natürlich mutatis mutandis – Lenin Haeckel im Kampf gegen die Machisten ausgenutzt hat«. Er fügte aber, außer anderem, hinzu: »Sehr nützlich wäre eine eingehende Studie über das Gesamtwerk Hartmanns«, abgefasst »in einem sachlich entschiedenen, aber sonst sehr ruhigen und höflichen Ton.« Drei Jahre später ließ Lukács sich Hartmanns Hauptwerke, wohl gemerkt mit Ausnahme des gnoseologischen, der Grundzüge einer Metaphysik der Erkenntnis, von 1921, kommen, um sie in der Eigenart des Ästhetischen, an der er damals arbeitete, noch berücksichtigen zu können. Im Zuge der produktiven Auseinandersetzung mit Hartmann ging er dann freilich über die eigene einstige Empfehlung weit hinaus. Nichtsdestoweniger lässt sein Vorsatz, methodisch nach dem von Lenin gegebenen Vorbild zu verfahren, in der Ontologie des gesellschaftlichen Seins sich deutlich wiedererkennen. Es genügt, das Kapitel Die gegenwärtige Problemlage aus dem ersten Teil dieses Werkes mit dem Kapitel VI von Materialismus und Empiriokritizismus zu vergleichen, um gewahr zu werden, das ähnlich, wie hier Haeckel gegen die Machisten, dort Hartmann, nur ausführlicher, gegen Carnap, Wittgenstein und Heidegger, gegen Karl Barth, Bultmann und Teilhard de Chardin usw. »ausgenutzt« wird. Um so mehr muss auffallen, dass Lukács es verschmäht, seinen Verbündeten als Materialisten zu würdigen, dass er ihm stattdessen, wie eben erwähnt, nur »klugen Idealismus« attestiert. Denn im weltanschaulich wichtigsten Punkt weicht er damit von dem Modell, nach dem sich zu richten er selber angeraten hatte und das bei der eigenen Arbeit ihm offensichtlich auch vorgeschwebt hat, entschieden ab. Das wäre begreiflich, wenn idealistische Inkonsequenzen, wie sie bei Hartmann festzustellen sind, Haeckel entweder überhaupt nicht vorgeworfen werden könnten oder bei ihm relativ geringfügiger ausfielen. Davon indes kann keine Rede sein, wie jeder leicht einsehen wird, der an Haeckels pantheistisch gefärbten Monismus denkt oder etwa daran, dass die Fähigkeit, Empfin- 15 (AH) Hierzu und zu den folgenden Ausführungen ausführlich in den Dialogen. Die Anspielungen und Verweise auf Lukács lassen sich belegen, vertiefen durch weitere Texte und Briefe Harichs, die der gerade erwähnte Band 9 präsentiert. 75Einleitung dungen zu haben, seiner Ansicht nach der materiellen Welt insgesamt, also sogar bereits den Atomen zukommt, weshalb er denn auch das Bewusstsein bis auf die Einzeller ausdehnt – nach den Kriterien der Hartmannschen Ontologie unzulässige »Grenzüberschreitung von oben«. Lenin hatte sich durch solche in Inkonsequenzen nicht darin beirren lassen, den Verfasser der Welträtsel und der Lebenswunder als Protagonisten eines »naturwissenschaftlichen Materialismus« zu preisen, ebenso wenig wie durch den »Umstand, dass Haeckel selbst den Materialismus verleugnet«, dass er »diese Bezeichnung zurückweist«, ja »eine eigene Religion erfindet (auch so etwas wie der ›atheistische Glaube‹ Bulgakows oder der ›religiöse Atheismus‹ Lunatscharskis)« und »prinzipiell ein Bündnis zwischen Religion und Wissenschaft verteidigt«.16 Heißt das, dass bei der Bestimmung dessen, was unter Materialismus zu verstehen sei, Lukács strengere Maßstäbe angelegt als Lenin? Einiges spricht dafür. Wahrscheinlich handelt es sich aber um etwas anderes. Den Begriff »naturwissenschaftlicher Materialismus«, den Lenin aus Franz Mehrings 1899 erschienener Besprechung der Welträtsel übernimmt, dürfte Lukács, sehr berechtigterweise, als Einschränkung aufgefasst haben, und zugleich wird ihm, weniger berechtigt, obschon aus nahe liegenden Gründen, ein philosophischer Materialismus im bürgerlichen Denken seiner Zeit, seiner Generation als a priori ausgeschlossen erschienen sein. So, offenbar, erklärt sich das »mutatis mutandis«, mit dem er, in dem zitierten Brief, seine Empfehlung versieht, zumal er sie dort ergänzt durch die Forderung: »Es müsste gezeigt werden, dass er (Hartmann, WH) einerseits einen kritisch vielfach richtig Kampf gegen subjektiven Idealismus und Irrationalismus geführt hat, dass aber ein solcher Widerstand von idealistischer Seite aus nicht mehr möglich ist.« Da Lukács zu diesem Zeitpunkt, 1952, von Hartmann lediglich die Hegel-Monographie und ein paar aus zweiter Hand bezogene Zitate kannte, kann seine Überzeugtheit, dass der im Grunde Idealist gewesen sei, nur auf einem Vorurteil beruht haben. Dieses Vorurteil hat er aber auch späterhin nie mehr zu überwinden vermocht – in Folge zeitlebens anhaltender Ignorierung der Hartmannschen Gnoseologie. In den Grundzügen einer Metaphysik der Erkenntnis nämlich wäre Hartmann ihm als beredter Verteidiger der Abbildlehre, der Widerspiegelungstheorie begegnet, die in Materialismus und Empiriokritizismus eine um Vieles bedeutendere Rolle spielt als die 16 (AH) Zitat nachgewiesen in: Lenin: Materialismus und Empiriokritizismus, Werke, Band 14, Berlin, 1975, S. 354. Ausführlich in den Dialogen. 76 Teil I: Einleitung und Biographie »Ausnutzung« Haeckels gegen die Machisten. Und der Wahrnehmung einer so weitreichenden Gemeinsamkeit hätte das Apriori, dass es im 20. Jahrhundert philosophischen Materialismus bürgerlicher Provenienz unmöglich mehr geben könne, schwerlich standgehalten. (Von einem Kampf Hartmanns gegen den Irrationalismus zu sprechen ist, übrigens, wiederum stark übertrieben, und auch da zwingt, wie zu zeigen sein wird, namentlich die Metaphysik der Erkenntnis zu der erforderlichen Korrektur.) VII Gleichwohl können Marxisten, die zu einem umfassend gerechten Urteil über die Philosophie Nicolai Hartmanns gelangen wollen, der Berufung auf Lenins Einstellung zu Haeckel einen wertvollen Fingerzeig entnehmen. Sie werden durch Lukács’ briefliche Äußerung hingelenkt auf das für ihre Aufgabenstellung zentrale Problem: Auf die Frage, wie denn der bloß naturwissenschaftliche und der philosophische, insonderheit der dialektische Materialismus sich zueinander verhalten mögen. Der Gedanke an eine eigenständige universale Philosophie des Marxismus, dialektischer Materialismus genannt, hat Mehring jederzeit ferngelegen. »Der mechanische Materialismus«, heißt es bei ihm, »ist auf naturwissenschaftlichem Gebiet das wissenschaftliche Forschungsprinzip, wie es auf gesellschaftswissenschaftlichem Gebiet der historische Materialismus ist.«17 Und: »Marx und Engels sind (…), um die Sache klipp und klar auszudrücken, auf naturwissenschaftlichem Gebiete ebenso mechanische Materialisten gewesen wie auf gesellschaftlichem Gebiet historische Materialisten.«18 Entsprechend 17 (AH) Zitat nachgewiesen in: Mehring, Franz: Geschichte der Philosophie, Berlin, 1931, S. 260. Weiter heißt es, es ist die Schlusspassage des Aufsatzes: »Behaupten, dass Marx und Engels, indem sie dem mechanischen Materialismus sein Recht auf dem Gebiet der Geschichte bestritten, ihm auch sein Recht auf dem Gebiet der Natur bestritten hätten, heißt diese Männer aus dem Bereich wissenschaftlichen Denkens in das Gebiet des Aberglaubens verweisen, auf dem devil devil der Australneger, die Philosophie des Unbewussten und des ›Psychismus‹ der Neu-Lamarckisten ihr unholdes Wesen treiben.« (Ebd., S. 260 f.) Harich hatte das Buch mit Aufsätzen Mehrings höchstwahrscheinlich im Zuge seiner Sammlung von Nietzsche-Kritiken kennen gelernt. 18 (AH) Zitat nachgewiesen in: Mehring, Franz: Gesammelte Schriften und Aufsätze, Band 6, Berlin, 1931, S. 337. Genau lautet die Passage: »Marx und Engels sind immer auf dem philosophischen Standpunkt Feuerbachs geblieben, soweit sie ihn nicht durch die Überleitung des Materialismus aufs historische Gebiet erweitert und vertieft haben, sie sind, um die Sache klipp und klar auszudrücken, auf naturwissenschaftlichem Gebiete ebenso mechanische Materialisten gewesen wie auf gesellschaftlichem Gebiet historische Materialisten.« (Ebd.) 77Einleitung diesem – durchaus falschen, anhand der naturdialektischen Einsichten von Marx und Engels leicht widerlegbaren – Standpunkt führt Mehring in seiner Haeckel-Rezension den Begriff »naturwissenschaftlicher Materialismus« eigentlich nur zu dem Zweck ein, proletarischen Lesern der Welträtsel vor Augen zu führen, dass sie, unbeschadet der Vorzüge des berühmten, bei ihnen zu recht bald sehr beliebten Buches, im historischen Materialismus noch mehr und Besseres besäßen. Lenin ist in diesem einen Punkt damit einverstanden. Da er aber gegenüber allen Theoretikern der II. Internationale den philosophischen Anspruch der Marxsche Lehre voll aufrecht erhält und daher, verbal im Anschluss an Dietzgen, sich zum dialektischen Materialismus bekennt, werden von ihm doch andere Akzente gesetzt. Er gewinnt einerseits zum naturwissenschaftlichen Materialismus, indem er ihn gegen sämtliche reaktionären philosophischen Strömungen seiner Zeit, von Eduard von Hartmann über Cohen bis zu Petzold, ja, bis zu den Anhängern Machs und Avenarius’ in der eigenen, bolschewistischen Fraktion, »ausnutzt«, eine noch positivere, weil produktivere Beziehung als Mehring.19 19 (AH) Gegenüber Mehring bezog Harich eine »typisch« marxistische Position, indem er diesen meistens würdigte, dann aber gleichzeitig dessen Ansätze deutlich kritisierte. Exempla risch nachzulesen ist dies im Kontext von Harichs Herausgabe und Interpretation der Werke Heinrich Heines. Dort heißt es (um ein exem pla risches Beispiel zu erwähnen): »Der vorliegenden Ausgabe (Harichs sechsbändiger Heine-Edition, AH) ist eine biographische Abhandlung von Franz Mehring, dem bedeutendsten Historiker und Literaturkritiker der alten Sozialdemokratie, dem hervorragenden Vertreter der revolutionären Linken in der deutschen Arbeiterbewegung, vorangestellt. (Gemeint ist: Mehring, Franz: Heinrich Heine, in: Heine: Gesammelte Werke in sechs Bänden, 1. Band, hrsg. von W. Harich, Berlin, 1951, S. 21–72, AH.) Sie erschien zuerst im Jahre 1911 als Einleitung zu einer vom Vorwärts-Verlag, Berlin, herausgegebenen vierbändigen Heine-Auswahl. Diese Arbeit ist das Beste, was über Heines Leben und Werk in der ganzen Epoche der II. Internationale geschrieben wurde, und allen bürgerlichen Interpretationen, auch den wenigen wohlwollenden, weit überlegen. Sie weist aber einige Fehler auf, die in den allgemeinen theoretischen Schwächen der II. Internationale wurzeln, und die es zu klären gilt.« (Band 5, S. 331, die ausführliche Darstellung von Mehrings »Fehlern« dann S. 331–338.) Ernst Haeckel 1906 78 Teil I: Einleitung und Biographie Andererseits begnügt er, im Unterschied zu diesem, sich keineswegs damit, nur die Inkompetenz des naturwissenschaftlichen Materialismus in historisch-gesellschaftlichen Fragen zu bemängeln, sondern kennzeichnet ihn auch – was ein neues Moment kritischer Distanzierung einschließt – als »spontane, nicht erkannte, ungeformte, philosophisch-unbewusste Überzeugung der überwiegenden Mehrzahl der Naturforscher«.20 Und in diesem Sinne unterstreicht Lenin, dass Haeckel »sich auf eine Untersuchung der philosophischen Fragen gar nicht einlässt«, dass er »es nicht versteht, die materialistische und die idealistische Erkenntnistheorie einander gegenüberzustellen«. Vielmehr: »Er verspottet die Philosophie vom Standpunkt des Materialisten, ohne zu merken, dass er auf dem Standpunkt des Materialisten steht.«21 Was ist hieraus für die Beurteilung Nicolai Hartmanns zu lernen? Ist etwa auch er als naturwissenschaftlicher Materialist anzusehen? Ja, aber mehr als ja und eben deswegen doch nein! Zunächst: Hartmann war Darwinist. Als solcher hat er bereits in seiner Schrift Philosophische Grundfragen der Biologie, von 1912, Resultate Haeckels, so den Begriff der »Plasmodomie«, so das »biogenetische Grundgesetz«, zustimmend in eigene einschlägige Überlegungen mit einbezogen. Seine große Philosophie der Natur, 1943 vollendet, 1950 erschienen, setzt diese Linie fort. Der Abschnitt, der der Phylogenese gewidmet ist, hat, ungeachtet zeitbedingter Mängel – wie der damals noch ausstehenden molekularbiologischen Erklärung des Mutationsgeschehens, wie des noch fehlenden Populationsbegriffs –, mit seiner tief dringenden Analyse von Deszendenz und Zweckmäßigkeit, von Selektion, Mutation und ursprünglicher Formbildung im philosophischen Schrifttum unter den Beiträgen zur Begründung und Verteidigung des Darwinismus bis heute nicht seinesgleichen. Dieses Werk nun ruft Haeckel, rücksichtlich der von ihm für plasmodom erklärten Aktivitäten des Assimilierens, als den neben Wilhelm Roux wichtigsten Zeugen für die weder mechanisch noch final zu verstehende Eigengesetzlichkeit des Lebens auf. Und sehr ähnlich, wie in dem Werk die Einsicht in das Selektionsprinzip zur Erkenntnis a priori erhoben wird – mit dem Argument, sie treffe auch auf Umbildungsprozesse zu, die, in geologischen Zeitmaßen ablaufend, unmöglich Gegenstand direkter Beobachtung sein könnten –, heißt es vom biogenetischen Grundgesetz, es habe etwas a priori Ein- 20 (AH) Zitat nachgewiesen in: Lenin: Materialismus und Empiriokritizismus, Werke, Band 14, Berlin, 1975, S. 351. Ausführliche Wiedergabe in den Dialogen. 21 (AH) Zitat nachgewiesen in: Lenin: Materialismus und Empiriokritizismus, Werke, Band 14, Berlin, 1975, S. 357. Ausführliche Wiedergabe in den Dialogen. 79Einleitung leuchtendes, sobald man begreife, dass das im phylogenetischen Wechsel der Generationen ununterbrochen sich fortsetzende Keimplasma mit Notwendigkeit jeden ontogenetischen Prozess determiniert. Vorwürfe, die dem vorausgeschickt sind – dass Haeckel nicht nur voreilig, auf Grund noch geringer Sachkenntnis Stammbäume entworfen, sondern unseriöser Weise mit seinem Monismus auch eine Art Religionsersatz kreiert hätte –, entbehren nicht der Berechtigung. Desto respektabler ist, dass Hartmann 1912, zu Haeckels Lebzeiten und als der Streit um die Welträtsel noch eine gewisse Aktualität besaß, solche Bedenken und Einwände für sich behalten hat, um öffentlich erst ein Menschenalter später mit ihnen herauszurücken. Und auch da gerät die nachträgliche Distanzierung ihm zum Vehikel des Angriffs auf den nach seiner Ansicht ärgsten Missstand, den die Ablehnung Haeckels durch manche »Ernstgesinnten« seit der Jahrhundertwende heraufbeschworen habe. Die Deszendenztheorie, klagt er 1943, sei aus der lebendigen Problemfront verschwunden. Zu allem Unglück hatte in die solcherart verfahrenen Sachlage sich auch noch der Gegensatz mechanistischer und vitalistischer Anschauungsweise gemischt. »Der Selektionsgedanke wurde als mechanistisch abgestempelt und in dieser Verzerrung einer Kritik unterzogen, die an seinem Wesen vollkommen vorbei traf, aber die Zustimmung aller derer gewann, die nicht ›vom Affen abstammen‹ wollten.«22 22 (AH) Zitat nachgewiesen in: Hartmann, Nicolai: Philosophie der Natur. Abriss der speziellen Kategorienlehre, Berlin, 1950, S. 618. Weiter heißt es: »Und nun schien es, dass alles Heil vom Vitalismus zu erwarten sei. Der aber fiel sofort wieder in seinen alten Erbfehler, die teleologische Deutung reiner Naturvorgänge. Damit war die Streitfrage, um die es ging, endgültig auf das Gebiet der Philosophie hinübergespielt. Und nun hielt sich die positive biologische Forschung erst recht von ihr fern. Das Problem der Artenbildung war als spekulativ gestempelt und galt nahezu für verfemt. Aber eben in dieser übertriebenen Reaktion der Wissenschaft auf den Fehlschlag voreiliger Theorien steckt ein Fehler: der Sinn für das Fundamentale und den Ernst der Grundfrage ging verloren. Indessen besteht natürlich die Grundfrage unverändert fort, und es hat keinen Sinn, die Augen vor ihr zu verschließen. Die Spezialforschung mag sich eine Weile ohne Schaden darüber täuschen dürfen, die Philosophie des Organischen darf es nicht. Und wenn auch die Kategorienlehre nicht darauf prätendieren kann, eine Philosophie des Organischen zu sein, die Prinzipienfragen des organischen Lebens kann sie doch nicht umgehen. Sie muss sich daher im Problem der Phylogenese, soweit es ein grundsätzliches ist, wohl oder übel in Gegensatz zu den Beschränkungen setzen, die sich die biologische Wissenschaft zur Zeit hat auferlegen lassen.« (Ebd.) 80 Teil I: Einleitung und Biographie Nahezu verfemt sei in Folge dessen das Problem der Abbildung. In der entstandenen Situation falle nunmehr der Philosophie die Aufgabe zu, bei der Behandlung der Phylogenese, als einer Prinzipienfrage des Organischen, Beschränkungen zu überwinden, welche die Biologie sich habe auferlegen lassen. »Sie muss mit diesem Problem wieder dort einsetzen, wo seinerzeit die eigentlichen Entdeckungen gemacht wurden.«23 Es folgt besagte Verteidigung des Darwinismus. Sie erreicht einen Höhepunkt darin, dass das Selektionsprinzip dazu herangezogen wird, die Verwischungen zu erklären, die das biogenetische Grundgesetz jeweils in den Spätstadien der Embryonalentwicklung erleidet. Ist demnach Haeckel, laut Einschätzung durch Mehring und Lenin, naturwissenschaftlicher Materialist, so trifft das auf Hartmann, evidenter Maßen, nicht minder zu. Für ihn muss es erst recht gelten. Denn seine naturwissenschaftlichen Kenntnisse sind vielfältiger, und sein Materialismus, soweit er der gedanklichen Verarbeitung dieser Kenntnisse Impulse gibt, zeichnet sich aus durch ein relativ höheres Maß an Konsequenz. Den Grundfragen der Physik und Astronomie etwa, bei Haeckel nur obenhin gestreifte Randgebiete, wird, mitsamt ihren mathematischen Implikationen, von Hartmann dieselbe Aufmerksamkeit geschenkt wie der Biologie. Dafür sucht man bei ihm vergebens nach Parallelen zu spekulativen Lieblingsvorstellungen Haeckels wie dem »Psychoplasma« und der »Zellseele«, um von dessen kritikloser Bekräftigung des Goetheschen Spinoza-Verständnisses, wonach die Materie so wenig ohne Geist wie der Geist ohne Materie existieren könne, ganz zu schweigen. Hartmanns idealistische Inkonsequenzen liegen auf anderer Ebene, auf einer, die seine Naturphilosophie kaum tangiert. Sie beeinträchtigen allenfalls die ihr eigene, vom Konzept des »idealen Seins« ausgehende Deutung der geometrischen »Räume«. Hylozoistische Phantasien machen in ihr sich nirgends geltend. Wo sie, im Rahmen der allgemeinen Kategorienlehre, zur Sprache kommen, wird ihnen eine unzweideutige Absage erteilt. Dennoch gibt es schwerwiegende Gründe, aus denen es unangemessen erscheint, Hartmann als naturwissenschaftlichen Materialisten zu charakterisieren. Einmal bezieht seine Einstellung zur Grundfrage der Philosophie sich keineswegs ausschließlich auf 23 (AH) Zitat nachgewiesen in: Hartmann, Nicolai: Philosophie der Natur. Abriss der speziellen Kategorienlehre, Berlin, 1950, S. 618. Zitat im Anschluss an die gerade wiedergegebene Passage. 81Einleitung Stammbaum des Menschen nach Haeckel (1874) 82 Teil I: Einleitung und Biographie den Gegenstandsbereich der Naturwissenschaften, sondern ragt über ihn hinaus. Die realistische Gnoseologie, die er vertritt – sie ist eine nicht fortzudenkende Komponente des Materialismus –, mag durch frühe und vielseitige naturwissenschaftliche Orientierung noch so sehr begünstigt worden sein, begründet wird sie von ihm nicht im naturphilosophischen Kontext, sondern in der Metaphysik der Erkenntnis und in der die Realitätsgegebenheit generell sicherstellenden dritten Untersuchung in Zur Grundlegung der Ontologie. Die atheistische Komponente wiederum tritt am Deutlichsten in demjenigen seiner Werke zu Tage, das ansonst, mit dem, was es über die Seinsweise der Werte, über Willensfreiheit usw. ausführt, idealistischen Positionen am nächsten steht – in der Ethik. Zum anderen hat seine gesamte Lebensleistung aber auch einen spezifisch philosophischen Charakter. Leitet man die Einschränkung, die im Begriff des naturwissenschaftlichen Materialismus liegt, also nicht nur, wie dies Mehring tut, aus dem thematischen Unterschied zum historischen her, fasst man sie vielmehr in der Weise auf, wie Lenin sie versteht, dann zeigt sich, dass sie auf Hartmann insofern anwendbar ist, als es unsinnig wäre, die tragenden Überzeugungen eines so ausgesprochenen Fachphilosophen »spontan, nicht erkannt, philosophisch unbewusst« zu nennen und von ihm, in welcher Hinsicht auch immer, zu behaupten, dass er sich auf eine philosophische Untersuchung gar nicht einließe. Damit wird die Frage unabwendbar, was für eine Art von philosophischem Materialismus Hartmann objektiv vertritt? Sie lässt sich unmöglich mit einem Satz beantworten. In erster Näherung an einen überaus komplizierten Sachverhalt kann nur die Auskunft nochmals wiederholt werden, dass in der »neuen Ontologie«, soweit sie materialistisch ist, Elemente des »klugen« sich mit solchen des »dummen« Materialismus paaren. Mit anderen Worten, es liegt hier – insoweit – eine Mischung aus dialektischem und mechanischem Materialismus vor. Wieder näherungsweise sei jetzt, damit dies etwas konkreter erläutert werde, mit dem Vorbehalt bloßer Vorläufigkeit noch hinzugefügt: Nicolai Hartmann versucht, Irreligiosität, realistische Erkenntnistheorie sowie eine im Grunde dialektisch-materialistische Naturanschauung zu verknüpfen mit Auffassungen über die historisch-soziale Realität, welche die bürgerliche Gesellschaft, abgesehen davon, dass sie sie nicht in Frage stellen, in einer ganz bestimmten rechtlichen und politischen Ordnung stabilisieren helfen wollen – in welcher Ordnung, das wird zu zeigen sein. Und um glaubhaft zu machen, 83Einleitung dass eins mit dem anderen zu vereinbaren sei, bietet seine »neue Ontologie« Konstruktionen auf, die, einander wechselseitig stützend, teils auf mechanistischen Determinismus zurückgreifen, teils einen Idealismus des Platonischen Typs erneuern, teils, für Rückzuggefechte, ihr auch noch agnostizistische, ja, bis zu einem gewissen Grade, sogar irrationalistische Optionen offen halten. So erhebt sich, ebenfalls unabweisbar, die weitere Frage: Wie kann dialektisch-materialistische Naturanschauung Bestandteil eines im Ganzen nichtmarxistischen philosophischen Systems sein? Ein Apriori, wonach dies unter allen Umständen ein Ding der Unmöglichkeit wäre, gibt es wohl nicht. Wohl aber gibt es empirisch, als Faktum, den geistesgeschichtlichen Präzedenzfall der – völlig selbständig, von Marx und Engels unabhängig – dem dialektischen Materialismus um Haaresbreite nahe kommenden Hegel-Feuerbach-Synthese bei der Avantgarde russischer revolutionärer Demokratie im 19. Jahrhundert, bei Belinski und Herzen, Tschernyschewski und Dobroljubow, durch die im Übrigen, falls nicht alle Anzeichen trügen, Nicolai Hartmann in seiner Jugend beeinflusst worden ist. Außerdem haben naturdialektische Einsichten, Dank dem einzelwissenschaftlichen Faktenmaterial, auf das sie sich stützen, eine klassenindifferente Herkunft. Weder der Briefwechsel von Marx und Engels noch Werke von Engels wie der Anti-Dühring, die Dialektik der Natur oder seine Schrift über Ludwig Feuerbach lassen daran Zweifel übrig. Und gerade Lenin äußert in Materialismus und Empiriokritizismus: »Die moderne Physik liegt in Geburtswehen. Sie ist dabei, den dialektischen Materialismus zu gebären.«24 War eine derartige Feststellung bereits 1908 begründet, hatten längst vorher schon Marx und Engels Erkenntnisse, die auf den Gebieten der Geologie, Biologie, Chemie usw. gewonnen worden waren, sinngemäß ebenso beurteilt, dann muss, sollte man meinen, zu der Zeit, als Nicolai Hartmann seine Philosophie der Natur schrieb, die im naturwissenschaftlichen Bereich sich vollziehende »Geburt« ein Stadium erreicht haben, in dem die philosophische Reflexion diesem Vorgang lediglich noch zum Bewusstsein seiner selbst zu verhelfen brauchte. Doch so einfach liegen die Dinge nicht. In der Tat stimmt die »neue Ontologie« in dem, was sie über Natur und Naturwissenschaft sagt, mit marxistisch-leninistischen Auffassungen sehr weitgehend überein, was ohne Zweifel auf die wissenschaftsgeschichtliche Lage, die sie widerspiegelt, zurückzu- 24 (AH) Zitat nachgewiesen in: Lenin: Materialismus und Empiriokritizismus, Werke, Band 14, Berlin, 1975, S. 316. Ausführlich interpretiert in den Dialogen. 84 Teil I: Einleitung und Biographie führen ist. Dass Hartmann die Probleme anders gliedert, dass er sich einer eigenen Terminologie bedient, ändert daran nichts. Und es ändert wenig daran, wenn entstehungsgeschichtliche Fragen, die, traditioneller Maßen, im Mittelpunkt marxistischen Interesses an naturphilosophischer Problematik zu stehen pflegen, ihm, in Folge der Prädominanz seiner kategorialanalytischen Orientierung, relativ gleichgültig sind. Nur bei ungenauer, oberflächlicher Textkenntnis kann man zu dem Schluss gelangen, er gäbe auf diese Fragen gar keine Antwort oder eine, die zu den thematisch analogen marxistischen Stellungnahmen inhaltlich in Widerspruch stünde. Indes bedeutet der an sich klassenindifferente Charakter naturwissenschaftlicher Forschungsergebnisse keineswegs, dass diese in weltanschaulicher Beziehung den einander bekämpfenden Klassen der Gesellschaft gleichgültig wären. So wenig es Zufall ist, dass die geistige Vorhut der Arbeiterklasse Resultate aufgreift, die ihrer Theorie die »naturhistorische Grundlage« liefern – man denke etwa an Marx’ Äußerungen über Darwin –, ebenso wenig kann der Widerstand bürgerlicher Ideologie überraschen, der naturdialektische Einsichten, falls sie nicht zu unterdrücken sind, auf vielgestaltige Weise sogleich im Ansatz verfälscht oder ihre Konsequenzen derart umdeutet, dass ihre Auswirkung auf die Bewusstseinsbildung der Gesellschaft paralysiert wird. Es ist dieser Widerstand, der Lenin dazu veranlasst, sein Bild von der »Geburt« des dialektischen Materialismus durch die moderne Physik weiterzuführen mit den Worten: »Die Entbindung verläuft schmerzhaft. Außer dem lebendigen und lebensfähigen Wesen kommen unvermeidlich gewisse tote Produkte, einige Abfälle zum Vorschein, die in die Kehrichtgrube gehören. Zu diesen Abfällen gehört der ganze physikalische Idealismus, die ganze empiriokritische Philosophie samt dem Empiriosymbolismus, Empiriomonismus usw.«25 Es ist der gleiche Widerstand, der hinter dem generellen positivistischen Angriff auf die so genannte »Metaphysik« der Naturwissenschaft steckt, wie Lenin ihn im Abschnitt Ernst Mach und Ernst Haeckel aus den Schriften von Avenarius, Mach, Petzold und Willy belegt. Und damit nicht genug. Weil dieser Widerstand durch reaktionäre Klasseninteressen determiniert ist, liegt es auf der Hand, dass er sich ausweiten und steigern muss, in dem Maße, wie Resultate wissenschaftlicher Forschung, die naturdialektische Einsichten bestätigen und fördern, von Marxisten bewusst in den systematischen Aufbau und 25 (AH) Zitat nachgewiesen in: Lenin: Materialismus und Empiriokritizismus, Werke, Band 14, Berlin, 1975, S. 316. Ausführlich in den Dialogen. 85Einleitung die Weiterentwicklung der Philosophie der Arbeiterklasse einbezogen werden; zumal wenn dies offensichtlich geschieht. Im Kampf gegen die positivistische Philosophie konnte Lenin sich noch Haeckel zum Bundesgenossen erwählen, in der Gewissheit, dass dessen naturwissenschaftlicher Materialismus »die beständigsten, wenn auch nicht fest umrissenen Meinungen, Stimmungen und Tendenzen der überwiegenden Mehrzahl der Naturforscher am Ende des 19. und zu Beginn des 20. Jahrhunderts zum Ausdruck bringt«.26 Inzwischen ist eine andere Lage entstanden. Das Denken besonders der naturwissenschaftlichen und technischen Intelligentsja ist bis zu einem solchen Grade auf Dogmen des Positivismus und Neopositivismus fixiert, dass, im letzten Drittel des 20. Jahrhunderts, Lukács dieser philosophischen Richtung bescheinigt, sie übe eine Weltherrschaft aus. Und wenn nun er zu deren Bekämpfung sich mit Nicolai Hartmann verbündet, so tut er das in dem Bewusstsein, an einen tragischen Außenseiter geraten zu sein, der den Naturforschern, denen er fast ausnahmslos unbekannt ist, zwar Entscheidendes zu sagen hätte, jedoch in keiner Weise mit ihren Meinungen, Stimmungen und Tendenzen konform geht. Erst wenn man sich dies alles vor Augen hält, kann man die Frage nach dem Zustandekommen materialistischer Naturdialektik in Hartmanns System sachgerecht stellen und befriedigend beantworten. Bürgerlicher Ideologe ist auch er. Aber erstens hat er seine reichen naturwissenschaftlichen Erkenntnisse noch in eben der Periode erworben, auf die Lenin sich bezieht, am Ende des 19., zu Beginn des 20. Jahrhunderts, weshalb der »spontane« Materialismus damaliger Naturforscher ihm noch rechtzeitig gleichsam »in Fleisch und Blut übergegangen« ist. Zweitens haben, wie sich zeigen wird, alle philosophischen Strömungen, denen er jemals anhing, was auch immer an ihnen fragwürdig sein mag, dazu beigetragen, ihn jedenfalls gegen positivistische Einflüsse immun zu machen. Und wenn es auch müßig ist, Spekulationen darüber anzustellen, wie er wohl reagiert haben würde, falls die philosophischen Aspekte der marxistischen Theorie ihm bekannt geworden wären, so bleibt doch, drittens, die Feststellung erlaubt: Gerade weil sie ihm ein Buch mit sieben Siegeln geblieben sind, hat er mit naiver Unbefangenheit die seiner »neuen Ontologie« immanente Hegel-Feuerbach-Synthese in der gedanklichen Durchdringung der Relativitätstheorie, der Quantenphysik, des Neodarwinismus und der bis zur Jahrhundertmitte erzielten astronomisch-astrophysi- 26 (AH) Zitat nachgewiesen in: Lenin: Über die Bedeutung des streitbaren Materialismus, Werke, Band 33, Berlin, 1964, S. 218 f. Ausführlich in den Dialogen. 86 Teil I: Einleitung und Biographie kalischen Kenntnisse kategoriealanalytisch zur Geltung bringen können, ohne auch nur entfernt zu ahnen, dass er damit ideologische Tabus seiner Klasse verletzte. Ungestraft tat er es nicht. Seinen Außenseitertum, schon zu Lebzeiten, erst recht übers Grab hinaus, ist die Folge – bis hin zu der schnöden Selbstverständlichkeit, mit der man seine Philosophie der Natur als irrelevant übergehen zu können meint. Und dass es der Initiative des bedeutendsten marxistischen Philosophen aus seiner Generation bedurfte, das Werk der Vergessenheit zu entreißen, passt ins Bild. VIII Über die Tatsache, dass Ernst Haeckel Bismarck bewunderte und erklärter Gegner der Arbeiterbewegung war, setzt Mehring sich mit wenigen kritischen Bemerkungen hinweg, deren Grundtenor gutmütiger Spott ist. Auf Haeckels sozialdarwinistisch argumentierende Verteidigung des Kapitalismus geht er mit keiner Silbe ein. Noch ge nerö ser verhält sich Lenin, indem er, im Anschluss an Mehrings Rezension, es bei der kurzen Feststellung bewenden lässt, Haeckel habe »keine Ahnung vom historischen Materialismus« und versteige sich so »zu einer Reihe haarsträubender Absurditäten sowohl über Politik als auch über eine ›monistische Religion‹«.27 27 (AH) Zitat nachgewiesen in: Lenin: Materialismus und Empiriokritizismus, Werke, Band 14, Berlin, 1975, S. 360. Genau lautet die Passage: »Gleich nach Erscheinen der Welträtsel, schon Ende 1899, wies Mehring sofort darauf hin, dass ›Haeckels Werk in seinen minder guten wie in seinen sehr guten Seiten außerordentlich geeignet ist, die in der Partei anscheinend etwas durcheinander geratenen Ansichten darüber zu klären, (…) was sie am historischen Materialismus besitzt‹. Die Unzulänglichkeit Haeckels bestehe darin, dass er keine Ahnung vom historischen Materialismus hat und sich so zu einer Reihe haarsträubender Absurditäten sowohl über Politik als auch über eine ›monistische Religion‹ usw. usf. versteigt. ›Haeckel ist Materialist und Monist, aber nicht historischer, sondern nur naturwissenschaftlicher Materialist.‹ (Ebenda.) ›Wer einmal diese Unfähigkeit‹ (des naturwissenschaftlichen Materialismus, bei gesellschaftlichen Fragen mitzureden) ›mit Händen greifen, wer sich mit der Erkenntnis durchdringen will, dass der naturwissenschaftliche Materialismus sich zum historischen Materialismus erweitern muss, wenn er wirklich eine unwiderstehlich aufräumende Waffe im großen Befreiungskampf der Menschheit sein will, der lese Haeckels Buch. Aber er lese es nicht nur deshalb! Seine ungemein schwache Seite hängt vielmehr untrennbar mit seiner ungemein starken Seite zusammen, mit der fasslichen, klaren, schließlich doch den ungleich größeren und wichtigeren Teil des Bandes füllenden Darstellung, die Haeckel von der Entwicklung der Naturwissenschaften in diesem‹ (dem 19.) ›Jahrhundert oder mit anderem Worte von dem Siegeszug des naturwissenschaftlichen Materialismus gibt.‹« (Ebd., S. 360 f.) 87Einleitung Eine marxistische Würdigung Nicolai Hartmanns kommt so leichten Kaufs nicht davon. Hartmann hat zwar, im Gegensatz zu Haeckel und dessen Gefolgsmann Kalthoff, nie Anstalten gemacht, die eigenen Lehren ins Volk zu tragen, und nichts lag ihm ferner, als seine Anhänger zu einem Verein nach Art des Monistenbundes zusammenzuschlie- ßen. Doch die Ethik, die sein umfangreichstes und vergleichsweise bekanntestes Werk ist, die geschichtsphilosophischen und geisteswissenschaftlichen Überlegungen, die er unter dem Titel Das Problem des geistigen Seins veröffentlicht hat, sowie seine postum erschienene Ästhetik verleihen gesellschaftlichen Fragen im Rahmen seines Systems so großes Gewicht, dass es unumgänglich ist, sich mit seinen Ansichten hierüber sorgfältig auseinander zu setzen. Den einschlägigen Passagen vorliegender Arbeit sei jetzt bereits eine erste klassenmäßige und historische Ortsbestimmung seiner Lebensleistung vorausgeschickt. Was, zunächst, Hartmanns unmittelbar politische und soziale Einstellung anbelangt, so war er an Tagespolitik ziemlich desinteressiert und wich aktuellem Engagement möglichst aus. Der wissenschaftlichen Arbeit hingegeben, sah er stets mit Sorge, dass von den Turbulenzen des Weltgeschehens seine Kreise gestört werden könnten – und nicht selten wurden sie aufs Empfindlichste gestört. Trotzdem verhielt er sich zu den Kämpfen seiner Zeit weder gleichgültig noch neutral. Ohne jemals einer Partei anzugehören, stand er im Grunde genommen beharrlich auf der Seite derjenigen Kräfte im deutschen Bürgertums, die in Wirtschaft und Politik liberalistischen Prinzipien huldigten und weltanschaulich sich von allem fernhielten, was mit Religion und Kirche zu tun hatte. Seit dem Ausgang des Ersten Weltkriegs kam ein weiteres hinzu. Ende September 1918, als die Niederlage der Mittelmächte nicht mehr abzuwenden war, hatte Hartmann, kaum ein halbes Jahr nach seiner Beförderung zum Reserveleutnant, aus der entstandenen Situation die Lehre gezogen, Deutschland müsse sich fortan friedlich verhalten und dürfe, wie einst in der Epoche seiner Klassik, die auch schon im Zeichen äußeren Zusammenbruchs und nationaler Ohnmacht gestanden habe, Weltbedeutung nur noch durch kulturelle Leistungen zu erlangen suchen. Dieser Überzeugung ist er dann unverwandt treu geblieben. Und weil eben 1918/1919 sein Durchbruch zur »neuen Ontologie« erfolgte, fasste er von da an die eigene philosophische Arbeit als seinem Beitrag dazu auf, wobei er sich selbst, wenngleich auf dem bescheideneren Niveau des Epigonentums, in eine gewisse Parallele zu Hegel setzte. 88 Teil I: Einleitung und Biographie Vollendet wurde sein Lebenswerk von ihm aber ausgerechnet zur Zeit des Zweiten Weltkrieges, so dass er sich im Alter dem Vorwurf ausgesetzt sah, er habe, ähnlich wie Max Planck und Ferdinand Sauerbruch, Gerhart Hauptmann und Richard Strauß, Wilhelm Furtwängler und Gustaf Gründgens, dazu beigetragen, dem Hitlerfaschismus zu einer trügerischen Kulturfassade zu verhelfen. Er war freilich viel weniger bekannt als diese, ist mit Titeln und Ehrungen vom »Dritten Reich« nicht bedacht worden, seinen etwaigen Fortgang aus Deutschland hätte die nationale und internationale Öffentlichkeit gewiss kaum beachtet, so wenig wie die vorübergehende Emigration Sprangers nach Japan. Der höchste Rang, den Hartmann bekleidete, war der eines Ordentlichen Mitglieds der Preußischen Akademie der Wissenschaften. Als solches hat er in den Jahren der Nazibarbarei ebenso wie mit seiner Amtsführung als Ordinarius der Berliner Universität stets seine menschliche Integrität gewahrt. Kollegen und Schüler aus der damaligen Zeit, darunter rassisch und politisch Verfolgte, haben dies wiederholt bestätigt, und auch aus amtlichen Akten konnte es eindrucksvoll belegt werden. Der Affinität Hartmanns zur liberalen Bourgeoisie ist es zuzuschreiben, dass sich bei ihm, überwiegend indirekt in seiner Ethik, eher direkt in seinem Problem des geistigen Seins, entsprechende Tendenzen kapitalistischer Apologetik sowie elitäre Anwandlungen geltend machen. Unverkennbar zeugen einige Stellen in diesen Werken auch von Antipathie gegen die Klassenbewegung des Proletariats, am Deutlichsten in der Ethik, die in den Jahren 1923 bis 1925 abgeschlossen wurde. Den politischen und ideologischen Führern der Arbeiterklasse wird hier verübelt, dass sie, wie der Autor es sieht, an ohnehin illusorisches Glücksverlangen der Massen appellieren, statt mit einem Ethos à la Fichte aufzuwarten – ein Nachhall des »ethisch begründeten Sozialismus« der einstigen Marburger Lehrer, zu deren politischen und sozialpädagogischen Ambitionen er sich ansonst reserviert verhielt. Nichtsdestoweniger hat Hartmann später, zumindest – und nachweisbar – während der Weltwirtschaftskrise, dem realen Sozialismus eine in der Per spek ti ve positive geschichtsgestaltende Kraft zugetraut, und zwar wegen der Wissenschaftlichkeit des Marxismus, der er im Problem des geistigen Seins seine Reverenz erweist, sowie im Hinblick auf die Existenz der Sow jet uni on, die er dort, weil er es offensichtlich für riskant hält, die unverblümt beim Namen zu nennen, »mit naher« Osten umschreibt. An einer Stelle des Werkes rückt er, fünfzehn Jahre nach der Oktoberrevolution, mit 89Einleitung entsprechenden Gedanken heraus, bei welcher Gelegenheit er Darlegungen resümiert, die aufschlussreich sind für die Beurteilung seiner Zukunftsvorstellungen. Im Mittelpunkt seiner Kulturphilosophie steht eine modernisierte Neuauflage der Hegelschen Lehre von jenem »objektiven Geist«, dem, mutatis mutandis, das entspricht, was im marxistischen Schrifttum, je nach Kontext, »ideologischer Überbau« der Gesellschaft oder, allgemeiner, »gesellschaftliches Bewusstsein« heißt. Hartmann rügt an Hegel, dass er Unechtes im »objektiven Geist« völlig übersieht und ihn deshalb gegen- über der – eventuell opponierenden – Einzelpersönlichkeit in jeder Hinsicht und unter allen Umständen Recht behalten lässt. Mehr noch aber rügt er Martin Heidegger, weil der da überhaupt nur Unechtes kennt und so zu seinen Charakteren des alltäglichen Daseins, zum »Man«, zum »Gerede«, zur »Neugier«, zur »Zweideutigkeit«, gelangt, mit deren Aufweis jegliche geistige Öffentlichkeit und Gemeinschaftsbindung abgewertet werden soll, damit die Einkehr des Individuums in sich selbst, ausgehend von Todesangst, Schuld, Gewissen, als »das Eigentliche« erscheine. Gegen beide falsche Extreme empfiehlt Hartmann den Mittelweg, zwischen Echtem und Unechtem zu differenzieren. Als unecht verwirft er aufgepfropften Lebensstil, Verlogenheiten konventioneller Moral, politische Demagogie, modesüchtige Sensationslüsternheit im Kunstbetrieb, Kitsch, geistigen Leerlauf jeder Art, zu hohlen Phrasen herabgesunkene Begriffe und dergleichen, wohingegen ihm als echt die bleibenden sittlichen und kulturellen Errungenschaften der Menschheit gelten. Und als das »Reich reiner Echtheit« feiert er den Geist der Wissenschaft, mit der Begründung, es liege in deren Wesen, den eingesehenen Irrtum abzutun, so dass sie – und unter allen Kulturgebieten nur sie allein – »des Unechten als solchen nicht fähig« sei.28 Damit ist der Punkt erklommen, von dem aus er den Marxismus anvisieren kann. Wissenschaft nämlich hat nicht nur die Natur zum Gegenstand. Sie ist »ebenso sehr Erkenntnis des geistigen und geschichtlichen Seins«. Dass sie dies jedoch nur im Hinblick auf Vergangenes sein könne, so wie Hegel es mit seinem Gleichnis von der »Eule der Minerva« hat ausdrücken wollen, die erst mit einbrechender Dämmerung ihren Flug erhebt, das steht für Hartmann nicht unbedingt fest. Wohl habe in den bisherigen Kulturen, sagt er, die Wissenschaft der Herausbildung der wirtschaftlichen, sozialen 28 (AH) Zitat nachgewiesen in: Hartmann, Nicolai: Das Problem des geistigen Seins. Untersuchungen zur Grundlegung der Geschichtsphilosophie und der Geisteswissenschaften, Berlin, Leipzig, 1933, S. 325. Ausführlich in den Dialogen. 90 Teil I: Einleitung und Biographie und staatlichen Institutionen stets nachgehinkt. Wohl kam sie, zum Beispiel, »im Christentum erst zur Blüte, als politische Selbständigkeit und Freiheit im Niedergang waren, und die aufkommenden Staats- und Rechtstheorien fanden kein aufsteigendes Leben des Gemeinwesens vor, es zu formen«.29 Aber darin brauche kein allgemeines Gesetz zu liegen. Denkbar wäre, dass die Wissenschaft auch einmal auf sozialem Gebiet die Führung übernähme: »Diese Möglichkeit hat als Idee mehrfach der Staatsphilosophie vorgeschwebt, so in Platons Republik, so bei den Naturrechtslehrern, so noch bei Kant in der Durchführung seiner Idee eines ewigen Friedens. Ein großes Beispiel dieser Art ist auch der Marxismus, der gerade als wissenschaftliche Theorie sehr wesentlich in die Entwicklung der europäischen Politik hineingespielt hat. Der geschichtliche Versuch, diese Theorie in Wirklichkeit umzusetzen, liegt im nahen Osten (sic!, WH) vor aller Augen. Ob der Versuch ein ermutigender ist, ob er Fähigkeit oder Unfähigkeit einer Doktrin zu konkreter Gestaltung staatlichen Lebens erweist, darüber dürfen wir Heutigen die Akten nicht als geschlossen ansehen. Erst die ausgereiften Früchte werden darüber belehren können.«30 Dahingestellt bleibe, ob eine derartige Stellungnahme ausreicht, Anhänger des Marxismus-Leninismus mit Genugtuung zu erfüllen. Thomas Mann31, auch er Vordenker 29 (AH) Zitat nachgewiesen in: Hartmann, Nicolai: Das Problem des geistigen Seins. Untersuchungen zur Grundlegung der Geschichtsphilosophie und der Geisteswissenschaften, Berlin, Leipzig, 1933, S. 346. Ausführlich in den Dialogen. 30 (AH) Zitat nachgewiesen in: Hartmann, Nicolai: Das Problem des geistigen Seins. Untersuchungen zur Grundlegung der Geschichtsphilosophie und der Geisteswissenschaften, Berlin, Leipzig, 1933, S. 346. Ausführlich in den Dialogen. 31 (AH) Zum 100. Todestag von Goethe hatte Thomas Mann am 18. März 1932 in der Preußischen Akademie der Künste, Berlin, geredet über Goethe als Repräsentant des bürgerlichen Zeitalters. Er sagte: »Die neue, die soziale Welt, die organisierte Einheits- und Planwelt, in der die Menschheit von untermenschlichen, unnotwendigen, das Ehrgefühl der Vernunft verletzenden Leiden befreit sein wird, diese Welt wird kommen, und sie wird das Werk jener großen Nüchternheit sein, zu der heute schon alle in Betracht kommenden (…) Geister sich bekennen. Sie wird kommen, denn eine äußere und rationale Ordnung, die der erreichten Stufe des Menschengeistes gemäß ist, muss geschaffen sein oder sich schlimmen Falles durch gewaltsame Umwälzung hergestellt haben, damit das Seelenhafte erst wieder Lebensrecht und ein menschlich gutes Gewissen gewinnen könne.« Weiter hieß es: »Das Recht auf die Macht ist abhängig von dem historischen Auftrag, als dessen Träger man sich fühlt und fühlen darf. Verleugnet man ihn oder ist man ihm nicht gewachsen, so wird man verschwinden und abtreten, abdanken müssen zu Gunsten eines Menschentyps, der frei ist von den Voraussetzungen, Bindungen und überständigen Gemütsfesseln, die, wie man zuweilen fürchten muss, das europäische Bürgertum untaug- 91Einleitung liberalen Bürgertums, ist fast zur selben Zeit noch ein Stück weiter gegangen, als er aus Anlass des 100. Todestages von Goethe »die neue, die soziale Welt, die organisierte Einheits- und Planwelt« verkündete, »in der die Menschheit von untermenschlichen, unnotwendigen, das Ehrgefühl der Vernunft verletzenden Leiden befreit sein wird«. Aber in einem Buch, kaum vier Wochen nach dem Staatsstreich von Papens gegen die sozialdemokratische Preußenregierung von einem beamteten Berliner Hochschullehrer zum Abschluss gebracht, erschienen kurz nach Hitlers Machtantritt, nehmen die zitierten Sätze über den Marxismus sich höchsten respektgebietend aus. Doch selbst wenn man sich die apologetischen und elitären Aspekte desselben Buches sowie der acht Jahre früher veröffentlichten Ethik vor Augen hält, wird man wenigstens sagen können: Es hat, zumal bei den prominenten zeitgenössischen Philosophen, Schlimmeres gegeben. Schlimmer waren im Ersten Weltkrieg die drei chauvinistischen Traktate Max Schelers, über die Hartmann im Fe bru ar 1918 in einem Feldpostbrief an Heimsoeth äußerte: »Nur dass Sie gerade an Scheler so hartnäckig festhalten, ist erstaunlich; und Sie sagen selbst, er sei Wanderlehrer geworden und schreibe nur noch vom Kriege – den er vermutlich nur aus Zeitungen kennt oder aus dem Soldatenlatein der Heimkehrenden. Ich hab‹ die Sachen ja nicht gelesen, aber ich kann mir nicht helfen, ich hab‹ ein Vorteil dagegen.«32 Schlimmer auch war in den Jahren der Weltwirtschaftskrise die schlotternde Furcht vor den Volksmassen, der Hass auf sie bei Karl Jaspers, in dessen Schrift Die geistige Situation der Zeit, von 1931, noch viel schlimmer die Eloge auf den Hitlerfaschismus in Heideggers Freiburger Rektoratsrede von 1933. lich machen, Staat und Wirtschaft in eine neue Welt hinüberzuführen. Kein Zweifel, der Kredit, den die Geschichte der bürgerlichen Republik heute noch gewährt, dieser nachgerade kurzfristige Kredit, beruht auf dem noch aufrechterhaltenen Glauben, dass die Demokratie, was ihre zur Macht drängenden Feinde zu können vorgeben, auch kann, nämlich eben diese Führung ins Neue und Zukünftige zu übernehmen.« Mann, Thomas: Goethe als Repräsentant des bürgerlichen Zeitalters, in: Mann: Goethes Laufbahn als Schriftsteller. Zwölf Essays und Reden zu Goethe, Frankfurt am Main, 1982, S. 7–39, die Zitate S. 38 f. 1949 wurde, zum aktuellen Goethe-Jubiläum, in der SBZ/DDR immer wieder an diese Sätze erinnert. Siehe hierzu (mit allen weiteren Informationen): Heyer: Der gereimte Genosse. Goethe in der SBZ/DDR, Baden-Baden, 2017. 32 (AH) Zitat nachgewiesen in: Nicolai Hartmann und Heinz Heimsoeth im Briefwechsel, hrsg. von Frida Hartmann und Renate Heimsoeth, Bonn, 1978, S. 287. Zuvor hieß es: »Also Sie sehen die deutsche Philosophie der Gegenwart sehr skeptisch an? Nach den Dingen, die Sie mir vorführen, zu urteilen, scheint es ja so zu sein.« (Ebd.) 92 Teil I: Einleitung und Biographie Um für die Bewertung Hartmanns den rechten Maßstab zu gewinnen, muss man sich auch dieser Beispiele erinnern. Und das vor allem, wenn das Erbe zukunftsbezogener Visionen über die Möglichkeit wissenschaftlicher Gestaltung von Staat und Gesellschaft zur Debatte steht. Gerade hierüber dachten namentlich die existenzialphilosophischen Antipoden gänzlich anders. Jaspers etwa erklärt in der erwähnten Schrift den Wettlauf für prinzipiell undurchsichtig und zieht daraus die Folgerung, es komme auf ihn nicht an. »Alles Planen und Handeln in Bezug auf ferne Zukunft wird durchbrochen, um jetzt und hier Dasein zu schaffen und zu beseelen.«33 Und Heidegger, im Vortrag Die Zeit des Weltbildes (1938), prophezeit, dass Planung und Berechnung, Einrichtung und Sicherung, sobald sie ins Große gingen, eben dadurch sogar das jederzeit zu Berechnende unberechenbar machen müssten. Eine Begründung ihrer Thesen bleiben beide schuldig.34 Das eine Diffamierung des Marxismus beabsichtigt ist, geht aus dem jeweiligen Kontext klar hervor. 33 (AH) Zitat nachgewiesen in: Jaspers, Karl: Die geistige Situation der Zeit. Neunter Abdruck der im Sommer 1932 bearbeiteten 5. Aufl., Berlin, New York, 1999, S. 190. Genau lautet die Passage: »Das geistige Situationsbewusstsein bleibt Wissen und Wille zugleich. Da der Weltlauf undurchsichtig ist, da bis heute das Beste gescheitert ist und wieder scheitern kann, da also der Weltlauf auf die Dauer gar nicht das ist, worauf es allein ankommt, so wird alles Planen und Handeln in Bezug auf ferne Zukunft durchbrochen, um jetzt und hier Dasein zu schaffen und zu beseelen. Ich muss, worauf es ankommt, wollen, auch wenn das Ende von allem bevorsteht. Das Handeln aus Abwehr eines unerwünschten Kommenden wird nur Kraft haben aus dem Willen zur gegenwärtigen Verwirklichung eines eigenen Lebens. Vor dem Dunkel der Zukunft, ihrem Drohen und ihrem Abgrund, ist um so härter der Appell, zu verwirklichen, solange es Zeit ist. Prognos ti sches Denken wirft zurück auf die Gegenwart, ohne den Raum des Planens im Möglichen zu verlassen. Gegenwärtig tun, was echt ist, ist am Ende das einzige, was gewiss zu tun mir bleibt. Dieses aber ist auch der Grund für die kommenden Menschen, die zwar durch die Apparatur bestimmt werden, in der sie zum Bewusstsein erwachen, entscheidend aber durch die wirklichen Menschen, im Blick auf die sie ihr eigenes Menschsein zur Entfaltung bringen. Daher ist es jeweils ein Punkt, wo der Wille zum zukünftigen Menschsein sich zusammendrängt; was aus der Welt wird, entscheidet dann paradoxerweise jeder Einzelne dadurch, wie er in der Kontinuität seines Tuns über sich entscheidet.« (Ebd., S. 190 f.) 34 (AH) In der Zeit schrieb Eggert Blum 2014 in dem Artikel Die Marke Heidegger: »1950 erschien im viel diskutierten Sammelband Holzwege Heideggers Vortrag über Die Zeit des Weltbildes, den er 1938 in Freiburg gehalten hatte. Heidegger, bis 1945 Mitglied der NSDAP und darum bemüht, sich neu zu inszenieren, versucht darin, sein Publikum davon zu überzeugen, dass er schon zwölf Jahre zuvor die nationalsozialistische Weltanschauung öffentlich kritisiert und vor den Gefahren der modernen Technik gewarnt habe. Sidonie Kellerer bekam Zweifel an dieser Version und untersuchte 2010 im Literaturarchiv Marbach, wo Heideggers Nachlass liegt, seine Manuskripte. Fassung eins, Fassung zwei, weitere Abschriften. Sie findet schließlich heraus, welche Version 1938 tatsächlich vorge- 93Einleitung Hinsichtlich Hartmanns politischer Gesinnung ist weiter zu beachten, dass er im Problem des geistigen Seins, in zu vermutender Anlehnung an Herder, den Eurozentrismus just auf dem Gebiet in Frage stellt, auf dem seine Verfechter ihrer Sache gewöhnlich am sichersten zu sein glauben. Bei der Erörterung aufgepfropften Lebensstils, als einer Spielart des Unechten im »objektiven Geist«, kommt er unter anderem auf kulturelle Überfremdung zu sprechen. Als Beispiele nennt er das Vordringen griechischer Lebensart in Syrien, Ägypten und Rom während der letzten vorchristlichen Jahrhunderte sowie die höfische Gallomanie in Deutschland im 18. Jahrhundert und sagt dann in unüberhörbar bedauerndem Ton: »In unseren Tagen ist es der in seinen äußeren Ausprägungen (Tracht, Technik, Städtebau) längst einheitlich gewordene Geist des westlichen Europäertums, der ausgleichend in die alten und jungen Kulturen aller Erdteile eindringt. Und überall, wo er hindringt, verfälscht er den hergebrachten, harmonisch autonom geprägten Geist der Völker, lässt er deren reiche Mannigfaltigkeit scheinbar konvertieren und droht die bunte Fülle zu nivellieren.«35 Wieder ist es lehrreich, die Haltung von Jaspers zum Vergleich heranzuziehen. In der Geistigen Situation der Zeit ist ständig vom Menschen schlechthin und der Menschheit im Allgemeinen die Rede, ohne dass außerhalb des Abendlandes beheimatete Kulturen auch nur in Betracht gezogen würden. 1949 aber, angesichts der politischen Unabhängigkeit Indiens und Pakistans und der siegreichen Revolution in China, stellt Jaspers, vom Ursprung und Ziel der Geschichte handelnd, voll Schrecken fest, dass die großen Volksmassen dieser Länder »und die Völker des vorderen Orients« – sonstige Weltgegenden übergeht er nach wie vor – nicht dauernd von Europa würden beherrscht »oder auch nur gelenkt« werden können. Eine »ungeheure Schwierigkeit« erblickt er darin, tragen wurde. Das Ergebnis ihrer philologisch-philosophischen Kärrnerarbeit: Der 1950 in den Holzwegen veröffentlichte Text weiche in wichtigen Passagen vom ursprünglich gehaltenen Vortrag ab. Heidegger, so Kellerer, fügte hinzu, strich weg, formulierte subtil um – und verschwieg all dies dem Leser. So sprach er 1950 vom ›planetarischen Imperialismus des technisch organisierten Menschen‹ und ›von einer technischen Herrschaft über die Erde‹ – doch im Redemanuskript von 1938 steht laut Kellerer nichts davon. Damit nicht genug. Verlangt Heidegger 1938 von den Deutschen, auf der Höhe der Neuzeit zu sein, die ›entarteten‹ Formen der Subjektivität zu bekämpfen und sich dabei der ›totalen Mobilmachung‹ und der ›Züchtung‹ zu bedienen, so behauptet er zwölf Jahre später, er habe den Nationalsozialismus als Höhepunkt einer von der Technik beherrschten Moderne kritisiert. Auch in der späteren Gesamtausgabe findet sich kein Hinweis auf die Manipulationen.« (Die Zeit, Nr. 47, 2014.) 35 (AH) Zitat nachgewiesen in: Hartmann, Nicolai: Das Problem des geistigen Seins. Untersuchungen zur Grundlegung der Geschichtsphilosophie und der Geisteswissenschaften, Berlin, Leipzig, 1933, S. 309. Ausführlich in den Dialogen. 94 Teil I: Einleitung und Biographie dass Inder, Chinesen und Araber, wie er meint, geistig-politisch noch unreif seien, und reif, behauptet er, würden sie erst dann werden, wenn es den Kolonialmächte gelinge, sie von den angelsächsischen und den Schweizer Vorstellungen über Recht und Freiheit zu »überzeugen«. Auf immer sollen diese Vorstellungen und die ihnen entsprechenden Institutionen für die Ordnung unseres ganzen Planeten maßgebend bleiben, auch nachdem unverhüllte Kolonialherrschaft sich nicht länger aufrechterhalten lässt. So spricht Philosophie, die im Dienst des Imperialismus steht. Sie spricht anders als Hartmann, gegen den diese Beschuldigung, wie gesagt, noch 1977 erhoben worden ist. Dass auch er als bürgerlicher Denker in dem Zeitalter wirkte, in welchem der Kapitalismus sein höchstes und letztes, imperialistisches Stadium erreicht, trifft zu. Doch daraus ein pauschales Verdikt abzuleiten, das die generelle Charakteristik der gesellschaftlichen Totalität dieser Epoche kurzschlüssig und undifferenziert auf den Einzelfall bezieht, geht offenbar nicht an. Marx’ Begriff des Überbaus, von Sektierern mitunter unbesonnen und missverständlich gehandhabt, stellt den Hegelschen »objektiven Geist« materialistisch »vom Kopf auf die Füße«. Indes, für Außenseiter, die er nicht übersah, hat Hegel noch die Kategorie des »abgeschiedenen Geistes« parat, im doppelten Wortsinn der Loslösung, des Abgesondertseins und des Dahinscheidens, des Sterbens. Der abgeschiedene ist demnach der todgeweihte, der geschichtlich auf der Strecke bleibende Geist. Der Fall Nicolai Hartmann gibt Anlass, darüber nachzudenken, ob, anders als zu Hegels – und Goethes – Zeiten, in der imperialistischen Ära nicht gerade sich abscheidender bürgerlicher Geist der einzig noch lebendige und lebenswürdige genannt zu werden verdient. Wobei außerdem zu klären bleibt, unter welchen konkreten Umständen, an welchem Punkt der Strecke, aus welchen Gründen er eigene Wege einschlägt und wie es um das bestimmte Abseits, in das diese führen, jeweils bestellt ist. IX Von den Etappen jüngerer deutscher Geschichte ist es die Weimarer Republik, sind es zumal ihre »Goldenen Jahre«, zur Zeit der relativen Stabilisierung des Kapitalismus, mit denen Nicolai Hartmanns Lebenswerk am meisten koinzidiert. Der erste Entwurf zu seinem Chef d’Oeuvre, der großen Ontologie, stammt aus dieser Periode, nachdem zu deren Beginn mit der Ethik sein erfolgreichstes Werk vollendet worden war. 95Einleitung Den für den damaligen sozialen und politischen Zustand repräsentativen deutschen Philosophen hat Lukács, nicht zu Unrecht, in Scheler gesehen, der, wie er schreibt, bestrebt gewesen sei, »eine inhaltlich prägnante, über den Formalismus der Neukantianer hinausgehende Weltanschauung, eine feste Hierarchie der Werte zu begründen«, geeignet, »in der Konsolidierung der bürgerlichen Gesellschaft Deutschlands eine wichtige Rolle zu spielen«. Ganz auf Konsolidierung zugeschnitten ist desgleichen das Schaffen Hartmanns. Auf seine Beziehung zu Scheler wird an gegebener Stelle ausführlich einzugehen sein. Dem vorgreifend sei schon hier bemerkt, dass es nicht verwundern kann, wenn beide gerade damals einander nahestanden. An dem, was sie zusammenführte, hatte das Zeitanliegen ihrer Klasse hohen Anteil. Und zieht man ihre unterschiedliche Mentalität in Erwägung, so will es scheinen, Hartmann hätte Dank grundsolider Gelassenheit und Bedächtigkeit diesem Anliegen eigentlich noch gemäßer sein müssen als der bis zum Sprunghaften rastlose, unentwegt im Umdenken begriffene ältere Kollege. Gleichwohl stand er, mit der Folge, dass selbst der scharfsichtigste marxistische Beobachter und Analysierer der deutschen Ideologieszene ihn lange Zeit übersah, in Schelers Schatten. Es liegt das wohl einmal an der Art und Weise, wie die Identität der gleichermaßen in Kaiserreich und Republik herrschenden Schichten sich in der Politik und im Kulturleben offenbarte. Die im Anschluss an die von Revolution und Konterrevolution erfüllte Nachkriegskrise, Ende 1923, einsetzende Konsolidierung schob Männer mit nationalliberaler bis konservativer und, möglichst, auch noch martialischer Vergangenheit als vorzugsweise vertrauenswürdig in den Vordergrund. Alsbald sollte man den monarchisch gestimmten kaiserlichen Generalfeldmarschall von Hindenburg als republikanisches Staatsoberhaupt erleben, nachdem einem annexionistischen Scharfmacher von ehedem, Stresemann, die Politik friedlicher Verständigung nach außen anvertraut war. Und so, wie im literarischen Überbau genau dieser politisch-gesellschaftlichen Konstel la tion der aus allmählicher demokratischer republikanischer Sinneswandlung hervorgegangene Zauberberg (1924) zum Modebuch werden konnte, von demselben Thomas Mann verfasst, der während des Kriegs als beredter Anwalt der deutschen Sache Friedrich und die große Koalition und die Betrachtungen eines Unpolitischen heraus ge bracht hatte, gerade so waren es Schelers Kriegstraktate, die ihren Autor als den im philosophischen Bereich geeignetsten Ideologen der Konsolidierung empfahlen. 96 Teil I: Einleitung und Biographie Hartmann war demgegenüber, ungeachtet seiner über 800 Seiten langen Ethik, von 1925, ein vergleichsweise unbeschriebenes Blatt. Konstant distanziert von jeglicher Tagespolitik, hatte er dem Kriegsgeschehen keine einzige für den Druck bestimmte Zeile gewidmet. In der öffentlichen Meinung reichte in Folge dessen seine Legitimation zu geistiger Repräsentanz der Republik an die Schelers bei weitem nicht heran. Zum anderen legt Hartmann die »feste Hierarchie der Werte« in einer Version vor, die, im Gegensatz zu der von Scheler konzipierten, von rigoroser Gottlosigkeit geprägt ist. Der Atheismus, sonst bei ihm oft hinter höflichen agnostischen Floskeln versteckt, wird in der Ethik moralisch postuliert, und sogar die mit dem Christentum aufgekommenen Verhaltensnormen und Ideale werden darin aus dem religiösen Ursprung, der ihrer sittlichen Substanz äußerlich und unwesentlich sei, herausgelöst. Ein Philosoph, der so denkt, konnte freudwillige Aufnahme nur bei jener Minorität der Bourgeoisie finden, die politisch von den nunmehr in der Demokratischen Partei organisierten Fortschrittlern und Freisinnigen und, allenfalls, dem kleinen antiklerikalen Flügel der Stresemannschen Volkspartei geführt wurde, Gruppierungen, denen überdies die Nötigung, mit dem ultramontanen Zentrum zu koalieren, in Weltanschauungsfragen größte Zurückhaltung auferlegte. Auch aus dem Grunde war Hartmanns Basis um Vieles schmaler, seine Resonanz geringer als die des stark katholisierenden, sich zeitweilig als Erneuerer Augustins in Szene setzenden Scheler. Und wenn, anders als im unmittelbar politischen Raum, bei der liberalen Intelligentsja die Proportionen auch verschoben sein mochten zu Gunsten säkularisierter Denkweise, so strahlte auf diese Kreise wieder Schelers mondänes Gehabe die größte Anziehungskraft aus. Hartmann wirkte professoral. Schick zu sein war ihm nicht beschieden, und er legte es darauf auch nicht an. (Nicht umsonst ist er von dem linksmondänen Bloch als oberlehrerhaft verhöhnt worden.) Es hätte die relativen Stabilisierung des Kapitalismus aber auch eine absolute sein oder, wenigstens, länger anhalten müssen, um der Einfügung Hartmannscher Resultate in den bürgerlichen Überbau Dauer zu gewähren. Ende der zwanziger, Anfang der drei- ßiger Jahre riss ihnen die Weltwirtschaftskrise den Boden weg. Aktuell zu sein, Auswege aufzuzeigen, wenn die Zeichen der Zeit auf Sturm stehen, liegt der »neuen Ontologie« fern. Sie lebt von der Bearbeitung solcher Probleme, die durch Jahrhunderte, durch Jahrtausende perennieren. Nur schwer löst sie den Blick aus dem kosmischen All, aus der langsamen, unmerklichen Umwandlung organischer Lebensformen, aus 97Einleitung Strukturen des Gemeinschaftslebens, die der Geschichtsprozess, sofern er sie nicht unberührt lässt, in immer neuen Abwandlungen wiederherstellt. Der Gedanke an revolutionären Umsturz ist ihr so fremd wie der an den Aufbruch in Kriege. Am Marxismus interessiert sie nicht der auf Umwälzung des Bestehenden gerichtete Impetus, sondern, wie bemerkt, die Aussicht, es könnte dereinst die Wissenschaft konstruktiv den Aufbau neuer Staats- und Gesellschaftsordnung leiten. Am wenigsten liegt es ihr, um sich greifendes Krisenbewusstsein derart zu reflektieren, dass aus ihm sich die Subjektivität jeweils isolierter Individualexistenz speist. Dies war Heideggers Geschäft, der, mit dem Sensationserfolg von Sein und Zeit (1927), Scheler nach dessen frühem Tod (1928) als Modephilosophen ablöste und übertrumpfte. Hatte Hartmann in Schelers Schatten gestanden, neben Heidegger und Jaspers war er, weil allem »Existenziellen« abhold, kaum noch existent. In den dreißiger und vierziger Jahren ging das Wort um, Deutschland habe zweieinhalb Philosophen. Mit dem halben war er gemeint. Sein Problem des geistigen Seins stellt einen donquichottehaften, einen ebenso heroischen wie durch Unzeitgemäßheit lächerlichen Versuch dar, die in der Ethik sich artikulierende, auf ewige Werte eingeschworene Gesinnung bei der Interpretation von gesellschaftlichen Lebensformen und historischen Prozessen durchzuhalten inmitten der Krise, ohne von der, als einem für Philosophen »viel zu speziellen« Vorgang, auch nur entfernt Notiz zu nehmen. Assistenten und Seminarteilnehmer, die ihrem Lehrer, während er daran schrieb, eine Reflexion auf aktuelles Geschehen zuzumuten wagten, wurden von ihm barsch mit der jede weitere Diskussion abschneidenden Antwort zurechtgewiesen: »Krisen hat es immer gegeben.« Noch gereizter konnte er auf Fanatiker der »Existenz« reagieren. Als das Buch 1933 erschien, war in Deutschland der Hitlerfaschismus zur Macht gelangt. Es auf den Index zu setzen, gar zu verbrennen, hatten die Nazis nicht nötig. Der Geist der ihnen verhassten »Systemzeit«, samt Einbeziehung marxistischer Gedankenelemente in die eklektische Faktorenanalyse, ist darin dermaßen ins Abstrakte und Unverbindliche verdünnt, dass er sie nicht zu stören brauchte. Nahezu gleich Null blieb der öffentliche Widerhall. Niemand auch scheint den auf die Sow jet uni on anspielenden Passus entdeckt zu haben. Weder frohlockten deren Freunde darüber, noch löste er Ärger bei ihren Gegnern aus. Es gab in der Zeit des »Dritten Reichs« keine weitere Auflage; das war alles und auch da kann man nicht sicher sein, ob der Hauptgrund 98 Teil I: Einleitung und Biographie nicht die Schwerverkäuflichkeit der ersten gewesen ist. Auf fünf Auflagen hatte es zwischen 1931 und 1933 Jaspers’ Geistige Situation der Zeit gebracht. Heideggers Sein und Zeit, von größerem Umfang und mit schwierigerem Text, erreichte die fünfte Auflage 1941. Erst 1949 kam vom Problem des geistigen Seins die zweite auf den Markt. Sie ist bis heute die einzige geblieben. Denn es irrt sich, wer da meint, die liberal-apologetische Tendenz, die den sozialen und politischen Auffassungen Hartmanns, bei all ihrer Abstraktheit, eigen ist, hätte, zusammen mit seiner im braunen Jahrzwölft gewahrten persönlichen Integrität, ihn dazu prädestinieren müssen, in der bürgerlichen Philosophie der zweiten Nachkriegsära eine führende Position einzunehmen. Zwar hat die »materiale Wertethik«, eben weil sie bei Scheler mit, bei Hartmann ohne Religion zu haben ist, sozusagen arbeitsteilig auf diverse rechts- und staatswissenschaftliche Konzepte der bürgerlichen »Mitte«, Bonns wie Weimars, eingewirkt, dergestalt, dass gelegentlich noch das Karlsruher Bundesverfassungsgericht, bewusst oder unbewusst, davon zu zehren scheint, wenn es etwa die »Wertordnung des Grundgesetzes« apostrophiert. Aber dies ist ein Sonderfall, der nicht zu verhindern vermocht hat, dass der Ethik als solcher im bürgerlichen Gegenwartsdenken so gut wie keine Aufmerksamkeit mehr geschenkt wird, und der gar nicht erst zählt, wo es sich darum handelt, welche Verbreitung, welchen Anklang im Weltanschauungsbereich des geistig-kulturellen Lebens die »neue Ontologie« insgesamt findet. Die Erkenntnistheorie Hartmanns blieb ohne Einfluss. Die – ohnehin nur geringe – Wirkung, die zeitweilig seiner Naturphilosophie beschieden war, hat im naturwissenschaftlichen Denken nirgends der Übermacht positivistischer und neopositivistischer Suggestionen standhalten können. In der neodarwinistischen Biologie, wo Max Hartmann, in der Systemtheorie, wo Ludwig von Bertalanffy ihr wesentliche Anregungen zu verdanken hatten, ist ihre differenzierende Begriffsbildung längst von dem Sturzbach reduktionistischer Simplifikationen, den amerikanische Kybernetik und Informatik entfesselt haben, hinweggeschwemmt worden. Und was das Problem des geistigen Seins angeht, so ist die im Gründungsjahr der BRD erschienenen zweite Auflage nie beachtet worden. In die ideologische Landschaft passte das Buch wieder nicht hinein. Die pluralistischen Herrlichkeiten der Weimarer Republik, die es streckenweise in abstracto idealisiert – nicht, wie sie waren, sondern, wie sie hätten sein sollen –, haben ihre durch angelsächsisch-französisches Besatzerrecht modifizierte Wiederauferstehung unter Adenauer im Zeichen christkatholisch einge- 99Einleitung schwärzter Restauration gefeiert. Die Neoscholastik beherrschte in Folge dessen die der neuerlichen Konsolidierung das Wort redende philosophische Szene, derweil am Krisenbewusstsein der durch Kriegs- und Nachkriegsnot Erschütterten der Existenzialismus sich nährte, »links« nuanciert durch Sartre und Merleau-Ponty, die zugleich mit Hilfe der Reputation der Résistance das kompromittierende Hitlerlob ihres Meisters Heidegger ausbügelten. Vollends gehörte Hartmann seit der Mitte der sechziger Jahre in der kapitalistischen Welt endgültig und unwiderruflich der Vergangenheit an. Ja, bei der Darstellung vergangener Philosophie wird es dort zunehmend zur Regel, ihn, wenn nicht überhaupt zu ignorieren, so als bloße Randerscheinung abzutun. Er genieße, stellte bereits 1963 Gerd Wolandt fest, »längst nicht mehr jenes Ansehen«, das er »in den dreißiger, auch noch in den vierziger Jahren genossen« habe. Und 1975 merkte Arto Siitonen zu der damals seit dreiundvierzig Jahren vorliegenden englischen Ausgabe der Ethik an, er habe den »Eindruck, dass das Buch nur übersetzt wurde, um vergessen zu werden«. Fast gleichzeitig bescheinigte Ernst Oldemeyer dem deutschen Original, nach immerhin fünf Auflagen, seine »faktische Ephemerität«. Thematisch aufs Engste begrenzte Spezialuntersuchungen zu Einzelproblemen der »neuen Ontologie« ändern an alledem um so weniger, als sie ihre Entstehung vorwiegend dem Informationsbedürfnis von Professoren zu verdanken haben, die eine ihnen lästige Lektüre an Doktoranden delegieren, und seit jeher meist auf Ablehnung hinauslaufen; sie werden im Übrigen an Zahl spürbar geringer. Prognosen linkssektiererischer Beurteiler, die wachsendes bürgerliches Interesse an Nicolai Hartmann konstatieren zu können meinten – so etwa Forsche 1971 und Didier 1977 –, haben sich jedes Mal als falsch erwiesen. Ihre im Ton der Besorgnis vorgetragenen Warnungen muten angesichts der Tatsache, dass selbst vom 100. Geburtstag des Philosophen 1982 kaum Notiz genommen wurde, nachträglich geradezu grotesk an. Ein Grund seines augenscheinlichen Veraltens ist hier genannt worden: Die Verdrängung jedes universalen philosophischen Ansatzes durch den positivistischen Reduktionismus. Mit den gesellschaftlichen Bedingungen, die diesen ideologischen Vorgang determinieren, verschränken sich nun die eines ganzen Knäuels globaler Krisen, von denen keine einzige mehr im Rahmen des kapitalistischen Systems gelöst werden kann, wo vielmehr die gegen sie aufgebotenen Palliative stets binnen kurzem in Ursachen noch katastrophalerer Ausweglosigkeit umschlagen. 100 Teil I: Einleitung und Biographie Das Konsolidierungsbedürfnis der Herrschenden gerät so immer kurzatmiger. Poppers »Stückwerk« avanciert zum Losungswort, Restauration des Selbstvertrauen, wie es zur Stabilisierung bürgerlichen Wertgefühls im Stil der »Goldenen Zwanziger« oder fünfziger Jahre unentbehrlich wäre, kann in der Atmosphäre einander jagender Improvisationen und Notbehelfe sich unmöglich mehr erholen – ihm bliebe die Luft weg. Und noch den willfährigsten Rechtfertigern muss es die Sprache verschlagen, wenn von einer »Wende« zu »geistig-moralischer Erneuerung« sich schon binnen Jahresfrist herausstellt, dass ihre Initiatoren, bar jeder Illusion über Per spek ti ven ihres politischen Tuns, nicht Wichtigeres als die eigene Bereicherung kennen. Alles Wert- und Grundwertgerede entbehrt daher der Substanz, gibt philosophisch nichts her, könnte mit philosophischer Fundierung aber auch gar nichts mehr anfangen. In der materialen Wertethik, sei es Schelers, sei es Hartmanns, findet sich nichts, was geeignet wäre, in derartiger Lage irgend etwas zu legitimieren. Dass Hartmann als prononcierter Liberaler, der obendrein, tagespolitische Abstinenz übend, mit Vorliebe in die Sterne guckte oder sich mit spitzfindigen ästhetischen Distinktionen zwischen dem Anmutigen und dem Zierlichen abgab, auch internen Opponenten des kapitalistischen Systems wenig zu bieten hat, macht anscheinend seine Überlebenheit komplett. Besonders fern haben dabei seinem Gedankenerbe die Militanten der um die Mitte der sechziger Jahre aufbrechenden Jugendrebellion gestanden. Zu ihrem Liberalenhass kam hinzu, dass sie, geistig gegängelt von der – selber erzliberalen – Frankfurter Schule, auf das Dogma eingedrillt waren, als dogmatisch seien am klassischen Marxismus namentlich die Aspekte zu missachten, die Anhängern der »neuen Ontologie« gewöhnlich am ehesten einleuchten: Der gnoseologische Abbildrealismus und die Naturdialektik. Alfred Schmidt sprach es aus: Dies seien Erfindungen von Engels und Lenin, die sich damit zu Marx, dem einzig »authentischen«, in Widerspruch gesetzt und etwas propagiert hätten, das der Philosophie Nicolai Hartmanns zum verwechseln ähnlich sei. Dass diese nichts als Verachtung verdiene, brauchte gar nicht erst gesagt zu werden. Dank Ernst Blochs pittoresken Schimpfereien auf den »Talmi-Ontologen« verstand es sich unter Linken von selbst. Vielleicht hätte an diesem Punkt der Zukunftsschock der siebziger Jahre, ausgelöst durch die Kassandrarufe des »Club of Rome«, entscheidender Anstoß zur Formierung 101Einleitung der Grünen, einen Wandel einleiten können.36 Denn die »neue Ontologie« betont die Abhängigkeit der Gesellschaft von der Natur. Aber die speziell ihrer Naturphilosophie immanente Theorie der dynamischen und der organischen Gefüge lässt ausgerechnet die ökologischen Komplexe außer acht. Dieser Mangel bringt sie sogar gegenüber einem romantisch-reaktionären Irrationalisten wie Ludwig Klages ins Hintertreffen, gar nicht zu reden von den neuen Jüngern, die im Zuge erwachender Besinnung auf die gefährdete Naturbasis menschlichen Lebens der Anthroposophie Rudolf Steiners zugeführt worden sind, oder von dem Echo, das die lähmend pessimistische Idee einer »Evolution zum Tode« findet. Um gewahr zu werden, dass es zu solchen Obskurantismen auf der einen, zu dem selbstgefälligen Reduktionismus positivistischer Systemtheorie auf der anderen Seite noch ein Tertium gibt, in Gestalt des dialektischen Materialismus, bedürfte es umständlicher, weit ausholender Denkbemühungen, für die eine von politischer Praxis absorbierte junge Bewegung, durch die Hektik der von ihr bekämpften Politik zwangsläufig mit angesteckt, nur schwer die nötige Muße, den erforderlichen Abstand aufzubringen vermag.37 Nur bei gleichzeitigem Rückgriff auf den dialektischen Materialismus aber, auf den Marxismus-Leninismus als universale Philosophie, kann der »neuen Ontologie« in angemessen kritischer Auswertung ihrer Resultate ihr für Gegenwart und Zukunft Bestes abgewonnen werden. Es war Lukács, der diesen Zusammenhang als erster gesehen hat. Er sah ihn, ohne seinerseits von Ökologie auch nur gehört zu haben, vom Zukunftsschock nicht das Geringste ahnend, allein im Hinblick auf die geistig-kulturellen Bedürfnisse der in Konsolidierung begriffenen sozialistischen Gesellschaft, mit der er, in Erkenntnis ihrer Reife für das detailliert ausgearbeitete philosophische System, die ihr gemäße dialektisch-materialistische Ästhetik und Ethik zu schaffen unternahm. Der Riesentorso seines Alterswerks beweist: Tragfähig für das moderne Pendant zu Aristoteles und Thomas, zu Wolff und Hegel ist die endgültige Stabilität, die der entwickelte Sozialis- 36 (AH) Harichs Schriften zur ökologischen Frage ist der 8. Band gewidmet. Siehe die weiteren Ausführungen dieses Bandes, an den entsprechenden Stellen ausführlichere Informationen. 37 (AH) Das ist eine der Grundthesen von Harichs Schriften zur Kritik der Anarchie, die in dieser Edition in Band 7 präsentiert werden. Den eklatanten Mangel an philosophischer und historischer Reflexion machte er dort vor allem mit Blick auf die Schriften der 68er-Bewegung geltend. In den Dialogen wird dann sichtbar, wie er diesen bedauernd-tadelnden Vorwurf auch auf die moderne Kunstproduktion übertrug, anwandte. 102 Teil I: Einleitung und Biographie mus gewährt, und in ihm erst findet deshalb auch alles Rationelle und Fruchtbare der »neuen Ontologie«, kritisch berichtigt und ausgewertet, in eine umfassende Synthese jeglichen wertvollen philosophischen Erbes mit einbezogen, seine Heimstatt, nachdem die bloße Relativität, der ephemere Charakter kapitalistischer Stabilisierung es hoffnungslos auf der Strecke ließ – als abgeschiedenen Geist, der dahinscheidet. Und da der Sozialismus/Kommunismus – so ist heute hinzuzufügen – zugleich dazu berufen ist, der kapitalistisch unlösbaren Krisenkomplexe unserer Zeit Herr zu werden, sie zu bewältigen mittels jener von Wissenschaft geleiteten Politik, die Hartmann grundsätzlich an ihm Ernst nahm, so muss vom dialektischen Materialismus der entwickelten sozialistischen Gesellschaft verlangt werden, dass er beim Überschreiten der zeitbedingten Grenzen, an denen Lukács’ Kritik der »neuen Ontologie« Halt macht, auch zur philosophischen Grundlegung ökologisch bewährter Zukunftsforschung, Zukunftsgestaltung beiträgt. Geschieht dies, so wird die zentrale Doktrin der Hartmannschen Naturdialektik, seine für die Herausbildung moderner Systemtheorie bahnbrechende Leistung, eben die Lehre von den dynamischen und den organischen Gefügen, an ihrer nach den Kriterien positiver Wissenschaften empfindlichsten Lücke vervollständigt sein, und es wird damit, uno actu auch der schwächsten Seite seiner politischen Ideologie die stärkste an Marx, Engels, Lenin unmittelbar kontraponiert werden: Die Fähigkeit, wenn die Zeichen der Zeit auf Sturm stehen, Auswege aufzuzeigen. Eins ist vom anderen nicht mehr zu trennen.

Chapter Preview

References

Zusammenfassung

In den frühen vierziger Jahren konnte Harich, obwohl des Gymnasiums verwiesen, an der Berliner Universität Seminare und Vorlesungen besuchen. Zwei Professoren setzten sich für ihn ein: Eduard Spranger und Nicolai Hartmann. Mit Spranger traf er auch in den Nachkriegsjahren noch zusammen, Hartmann verstarb bereits 1950. Dennoch blieb die Philosophie des Letztgenannten eine Herausforderung, mit der Harich sein Leben lang rang. In den achtziger Jahren unternahm er dann den Versuch, das Denken Hartmanns dem Marxismus zu erschließen – immer mit Seitenblick auf die Vorarbeiten Georg Lukács’. Es entstanden im Verlauf eines knappen Jahrzehnts zahlreiche Manuskripte und Studien zu Hartmann, die hier präsentiert werden. Zudem kommen verschiedene Briefe und ergänzende Texte zum Abdruck. Zusammengenommen kann dieses umfangreiche Konvolut als das „philosophische Vermächtnis“ Harichs gelesen werden.