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Erwägungen zu Nicolai Hartmann. Versuch einer marxistischen Selbstverständigung in zehn Dialogen nebst einem Anhang in:

Wolfgang Harich

Nicolai Hartmann, page 179 - 666

Der erste Lehrer

1. Edition 2018, ISBN print: 978-3-8288-4124-6, ISBN online: 978-3-8288-6958-5, https://doi.org/10.5771/9783828869585-179

Series: Schriften aus dem Nachlass Wolfgang Harichs, vol. 10

Tectum, Baden-Baden
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Teil II Die Dialoge H ar ic hs N ot izb üc he r 181 Wolfgang Harich/Paul Forster Erwägungen zu Nicolai Hartmann. Versuch einer marxistischen Selbstverständigung in zehn Dialogen nebst einem Anhang1 I. Über Nicolai Hartmanns Aktualität PF: Sie beschäftigen sich seit Jahren intensiv und offenbar ausdauernd mit Nicolai Hartmann. Ein Aufsatz, abgedruckt in Sinn und Form2, hat davon eine erste Probe gegeben. Was hat Sie dazu bewogen, sich diesem Philosophen, der einmal Ihr Lehrer war, im Alter erneut zuzuwenden? WH: Schon geraume Zeit neige ich zu der Ansicht, dass Hartmann derjenige bürgerliche Denker des 20. Jahrhunderts ist, mit dem eine differenzierende, das heißt eine nicht nur kritische, sondern auch lernbereite Auseinandersetzung für die entwickelte sozialistische Gesellschaft und ihre Kultur am lohnendsten wäre. Dieselbe Auffassung hat der späte Georg Lukács vertreten. Die von ihm begonnene marxistische Hartmann-Rezeption möchte ich gern weiterführen helfen. PF: Warum wählten Sie, 1983 in Sinn und Form, Hartmanns Beziehung zur russischen Philosophie zum Ausgangspunkt der Verwirklichung Ihres Vorhabens? WH: Das hat sich zufällig so ergeben. Mich hatte interessiert, wie man die 100. Wiederkehr seines Geburtstages, 1982, begehen würde. Dabei war ich auf seinen vier Jahre zuvor erschienenen Briefwechsel mit Heinz Heimsoeth gestoßen.3 Hartmann 1 (AH) Harich hatte noch von elf Dialogen gesprochen, der letzte wurde aber nicht mehr fertiggestellt. Die Titelangabe nach seinem Brief an Lothar Berthold vom 15. Oktober 1988 (Abdr. im IV. Teil mit weiteren relevanten Informationen). Zuvor lautete der Titel: Größe und Grenzen. Ein Versuch marxistischer Selbstverständigung in zehn Dialogen. 2 (AH) Gemeint ist der Aufsatz: Nicolai Hartmann und seine russischen Lehrer, in: Sinn und Form, 1983, Heft 6, S. 1303–1322. Neuabdr. in Band 2: Logik, Dialektik und Erkenntnistheorie, S. 667–688. Dort auch eine Einleitung des Herausgebers: Erkenntnistheorie im Sinne Nicolai Hartmanns, S. 363–386. 3 (AH) Gemeint ist: Nicolai Hartmann und Heinz Heimsoeth im Briefwechsel, hrsg. von Frida Hartmann und Renate Heimsoeth, Bonn, 1978. Das im Bouvier-Verlag von Herbert Grundmann (siehe die Briefe in Teil IV) erschienene Buch war für Harichs Hartmann-Studien sehr wichtig. Der abgedruckte Briefwechsel beginnt am 5. August 1907 mit einer Karte von Heimsoeth an Hartmann (S. 7) und endet am 21. Oktober 1918 mit einem 182 Teil II: Die Dialoge spielt darin auf Kenntnisse an, von denen er, im August 1912, schreibt, sie seien ihm von seinen »ersten philosophischen Lehrern in Russland eingepaukt« worden.4 Dies erweckte meine Neugier. Ich ging der Frage nach, bei wem er, 1903 bis 1905 und abermals im Wintersemester 1907/1908, an der Petersburger Universität studiert haben mochte. Und gleichsam zur Gegenprobe fing ich nach Spuren russischer Philosophie in seinen Werken zu fahnden an. PF: Die Ergebnisse, zu denen Sie gelangt sind, haben Sie in Ihrem Aufsatz mitgeteilt. Bis dahin galt es als ausgemacht und keiner Erörterung bedürftig, dass Hartmann ursprünglich Vertreter der Marburger Schule des Neukantianismus gewesen sei, mit der er unter dem Einfluss der Phänomenologie dann gebrochen habe. Demgegenüber verweisen Sie auf Bildungserlebnisse, denen er noch vorher ausgesetzt war, in seiner Heimat, als Kind und als Jugendlicher. WH: Noch als Student war er ihnen ausgesetzt, bis ins 24. Lebensjahr, und sehr unmittelbar noch einmal als Sechsundzwanzigjähriger. PF: Das in Russland Gelernte, zeigen Sie, hat ihn prädisponiert für die ihm eigentümliche Aufnahme und kritische Verarbeitung des logizistischen Idealismus Hermann Cohens und Paul Natorps. Ebenso hat es, Ihrer Ansicht nach, dann die neue Richtung bestimmt, die er nach dem Bekanntwerden mit Publikationen Edmund Husserls, Alexan der Pfänders und Max Schelers einschlug. WH: So ungefähr. Mein Aufsatz war etwas voreilig. An der Hauptthese halte ich fest. Ich könnte sie jedoch jetzt erst, nachdem ich 1983 bis 1986 das Gesamtwerk Hartmanns noch einmal durchgearbeitet habe, mit hinreichender Sorgfalt begründen und gegen Einwände absichern; wobei ich mich in einigen Details korrigieren müsste. Die beiden Hauptmängel der Arbeit wären damit freilich noch nicht behoben. Der eine liegt darin, dass ich Hartmanns Beziehung zur russischen Belletristik unberücksichtigt gelassen habe, obwohl mir geläufig war, wie viel ihm namentlich Turgenjew, Dostojewski, Tolstoi und auch Gorki bedeutet haben. Der andere Mangel betrifft seine Zugehörigkeit zu einem Petersburger philosophischen Studienzirkel, über die ich erst durch Brief von Hartmann (S. 314 f.). Im Anschluss noch: Hartmann, Frida: Biographische Notizen zu Nicolai Hartmann, S. 317–321, Heimsoeth, Renate: Biographische Notizen zu Heinz Heimsoeth, S. 323. 4 (AH) Zitat nachgewiesen in: Nicolai Hartmann und Heinz Heimsoeth im Briefwechsel, hrsg. von Frida Hartmann und Renate Heimsoeth, Bonn, 1978, S. 127. Genau lautet die Passage: »Das Marburger ›reine Denken‹ liegt mir seit langem etwas fern. Mir ist vor zehn Jahren von meinen ersten philosophischen Lehrern in Russland eingepaukt worden, dass es ›intuitives und diskursives Denken‹ gibt. Die Beschränkung aufs Diskursive habe ich tatsächlich in der Eleatischen Formel niemals erblicken können; genau so wenig wie in Kants ›oberstem Grundsatz‹.« (Ebd.) 183I. Über Nicolai Hartmanns Aktualität Frida Hartmann, seine Witwe, aufgeklärt worden bin.5 Der rege Gedankenaustausch mit den russischen Kommilitonen, in Marburg schmerzlich vermisst, war anscheinend für ihn mindestens ebenso wichtig wie der reguläre Petersburger Lehrbetrieb, wie das, was er in den Vorlesungen von Ale xan der Wwedenski und Iwan Lapschin, von Leonid Rutkowski und Nikolai Losski hören konnte. Dass er mit der russischen Revolution von 1905 sympathisiert hat – er empfand sie als berechtigt und sinnvoll –, lässt Rückschlüsse zu auf den Geist, der in dem Zirkel vorgeherrscht haben muss. PF: So glauben Sie, dass er damals auch Werke fortschrittlicher russischer Denker, denen akademisches Wirken versagt war, kennen gelernt hat? Haben Sie Spuren der revolutionären Demokraten, Belinskis und Herzens, Tschernyschewskis und Dobroljubows, bei ihm entdecken können?6 WH: Zumindest als Ästhetiker scheint er von ihnen beeinflusst. Von Tschernyschewskis geistigen Erben und Fortsetzern lebten Maxim Antonowitsch und Wassili Berwi-Flerowski noch, als er in Petersburg studierte, und Nicolai Schelgunow war erst 1891 daselbst verstorben. Dessen Kritik am teleologischen Denken könnte mit dazu beigetragen haben, ihm Physikotheologie und Neovitalismus verdächtig zu machen. Vielleicht haben ferner die Stellungnahmen Pissarews, Berwi-Flerowskis und Antonowitschs für Darwin ihn beeindruckt. Zum Darwinismus bekannte Hartmann sich bereits 1912, und daran hat er zeitlebens festgehalten. Wie sein Prophet will mir Antonowitsch vorkommen mit seinem Ruf nach einem Denker, »der für den Realismus dasselbe tut, was Hegel für den Idealismus getan hat«. PF: Russlands revolutionäre Demokraten verbanden, unabhängig von Marx, die Hegelsche Dialektik mit dem Materialismus Ludwig Feuerbachs zu einer eigentümlichen Synthese. Kann man sagen, dass Hartmann diese Traditionslinie fortsetzt? WH: In gewissem Sinne ja. In seiner Jugend sind ihm in Petersburg Überlieferungen deutscher Philosophie nahegebracht worden, die zu der Zeit in Deutschland selbst erledigt und abgetan – bzw. noch nicht wieder entdeckt – waren. So war er ein ausgezeichneter Kenner der Ontologie Christian Wolffs7, noch bevor Hans Pichler an sie 5 (AH) Die entsprechenden Briefe Harichs finden sich im IV. Teil. 6 (AH) Auf Harichs seit den späten vierziger Jahren andauernde (und zu diesem Zeitpunkt besonders intensive) Auseinandersetzung mit den russischen revolutionären Demokraten wurde bereits verwiesen. Zahlreiche Hinweise, Anmerkungen und Interpretationsansätze finden sich verstreut im gesamten Werk von Harich. 7 (AH) Mit Christian Wolff hatte sich Harich in den frühen fünfziger Jahren mehrfach und intensiv auseinandergesetzt, verwiesen sei vor allem auf seine entsprechenden Vorlesungen: Die Entwicklung der deutschen Aufklärung (abgedr. in Band 6.1, S. 655–738); Die Geschichte der klassischen deutschen Philosophie (abgedr. in Band 6.2, S. 953–1106). Von diesem Fundament zehrte er sein Leben lang, am Deutlichsten sichtbar in Widerspruch 184 Teil II: Die Dialoge wieder erinnerte. Hegel wandte er sich unabhängig von der deutschen Hegel-Renaissance zu mit einem ihr jederzeit fremden Vorzugsinteresse für die Wissenschaft der Logik. Eins wie das andere ist »typisch russisch«. Noch bis zum Ersten Weltkrieg war die Begegnung mit Wolff, die Pichler als zufälliges Kuriosum in einem Antiquariat widerfuhr, für philosophisch versierte Russen etwas ganz Normales. Und sowohl Wladimir Solowjow, in den Grundprinzipien des einheitlichen Wissens, als auch Lenin haben, sonst durch Welten getrennt, beim Studium Hegels die Logik als dessen wichtigstes, zentrales Werk betrachtet, das, weit entfernt, in einer bloß historischen Bedeutung aufzugehen, auf Grund perennierender Aktualität seiner Probleme eine philosophische Auseinandersetzung verlange. Nebenbei bemerkt hat Hartmann in Petersburg mit der Hegelschen Logik genau zur selben Zeit, 1907/1908, erstmals zu ringen begonnen, als Lenin sich in Genf, im Zuge der Vorbereitung von Materialismus und Empiriokritizismus, ein zweites Mal in sie vertiefte, beim dritten Mal, im Züricher Exil 1914/1915, entstand der berühmte Konspekt. Was aber am auffälligsten an Hartmann »russisch« wirkt, das ist seine starke Affinität zu Feuerbach, wobei es zur Sache gehört, dass er den nie erwähnt. Ihn, wie in Deutschland üblich, gar nicht zur Kenntnis zu nehmen, wäre für einen russischen Philosophiestudenten ein Ding der Unmöglichkeit gewesen. Der führende Denker des deutschen Bürgertums aus der Zeit des Vormärz, dem Traditionsbewusstsein der eigenen Klasse daheim längst bis zur Gleichgültigkeit entschwunden, längst verdrängt durch die Schopenhauer-Mode, war in Russland für die Gebildeten, je nach Standort, immer noch Gegenstand von Abscheu oder Verehrung. Die seit den Tagen seines Anhängers Wissarion Belinski hier nie abgerissene, unter dem Druck der Bauernrevolution sich unentwegt erneuernde Bewegung demokratischen Denkens hielt nicht nur das Wissen um Feuerbach wach, sie sorgte auch für die Permanenz seines Umstrittenseins.8 und Widerstreit, dem großen Kant-Manuskript aus den ersten Jahren nach seiner Haftzeit (abgedr. in Band 3, S. 51–316. Dort ausführlich zur Traditionslinie Leibniz, Wolff, Wolffs Wirkung in Deutschland (siehe bspw. S. 198–230). 8 (AH) In dem Aufsatz Über Ludwig Feuerbach. Zur 150. Wiederkehr seines Geburtstages hatte Harich 1954 geschrieben: »In Russland endlich regte der Materialismus sich un- überhörbar seit Lomonossow und Radistschew, die Aufnahme des Marxismus vollzog sich hier, im letzten Drittel des 19. Jahrhunderts, in Köpfen, die von einer ganzen Plejade kühner Aufklärer, seit Belinski, zu revolutionärem Denken erzogen worden waren, und noch Lenin konnte gegen den verwirrenden Einfluss des Empiriokritizismus nicht nur Marx und Engels, sondern auch das Vermächtnis Tschernyschewskis aufbieten, ein unverlierbares Stück russischer nationaler Tradition.« Und am Ende des Artikels heißt es: »Viel mächtiger indessen ist Feuerbachs Saat in Russland aufgegangen. Belinski und Herzen, Dobroljubow und Tschernyschewski nannten sich seine Schüler. Ihre Abhängig- 185I. Über Nicolai Hartmanns Aktualität PF: Das Stichwort »Petersburger Studentenzirkel« lässt natürlich auch an marxistische Einflüsse denken. WH: Da es kein politischer Zirkel war, nicht unbedingt. Und der Arbeiterbewegung hat Hartmann immer ferngestanden. Aufgeschlossenheit für den Marxismus ist bei ihm nur vorübergehend zur Zeit der Weltwirtschaftskrise, Anfang der dreißiger Jahre, festzustellen. Seine Bejahung der Revolution von 1905 hielt sich unzweifelhaft in den Grenzen des Liberalismus, etwa der Konstitutionellen Demokraten Miljukows, der »Kadetten«.9 Die Sympathie schloss, im übrigen, keinerlei tagespolitische Aktivität ein. Als 1905 die Petersburger Universität geschlossen wurde, begab Hartmann sich, um ohne Unterbrechung weiter studieren zu können, ins Deutsche Reich, eben nach Marburg. Ungestörte wissenschaftliche Arbeit hatte seit jeher für ihn den Vorrang vor allem anderen. Nichtsdestoweniger leben progressive Überlieferungen der russischen Kultur, mitsamt ihrer demokratischen Adaption des Erbes von Hegel bis Feuerbach, in seiner Philosophie fort; wobei seine Beziehung zu den russischen Feuerbachianern der des bedeutenden russischen Logikers Michail Karinski zu ihnen ähnelt, der sich praktisch von der revolutionären Bewegung ebenfalls stets fernhielt. Von ihm und seinem Schüler Rutkowski hat Hartmann einiges gelernt. Mag sein, dass durch Karinski, als Vorbild, auch sein Verhalten geprägt worden ist. PF: Wir kennen aus der deutschen Literaturgeschichte, vom letzten Drittel des 19. Jahrhunderts an, Beispiele dafür, dass im kulturellen Austausch der Nationen keit von ihm ging allerdings nie so weit, wie sie selber bisweilen glaubten. Ihre Orientierung auf die russische revolutionäre Bauernbewegung ließ sie in der Gesellschaftskritik und Geschichtsauffassung weit über ihn hinausgehen, und es wäre grundverkehrt, ihre philosophischen Leistungen nicht als neuerliche Weiterentwicklung des Materialismus zu werten, näher hin zu Marx, dem sie, ohne ihn zu kennen, zuerst im Land des Großen Oktober die Bahn brachen. Doch auch für sie war das Humane, Nichtmechanische des anthropologischen Prinzips ideengeschichtlich der entscheidende Ausgangspunkt. Hier fanden sie eine Lehre, die die Theologie und die idealistische Spekulation so radikal verneinte wie der Materialismus des 18. Jahrhunderts, aber ohne die Natur des Menschen auf den Tanz der Atome oder bloße Physiologie herabzunivellieren. Der harmonischen Einheit von streitbarem Atheismus, leidenschaftlicher Liebe zu den einfachen Menschen des Volkes und subtilem Verständnis für geistige Werte, die das Denken der russischen revolutionären Demokraten auszeichnet, hat also Feuerbach wenigstens den gemäßen gedanklichen Ausdruck bereitet.« Harich: Über Ludwig Feuerbach. Zur 150. Wiederkehr seines Geburtstages, Neuabdr. in: Band 5: An der ideologischen Front, 1. Zitat S. 316, 2. Zitat S. 324 f. 9 (AH) Gemeint ist: Pawel Nikolajewitsch Miljukow, geb. am 27. Januar 1859 in Moskau, gest. am 31. März 1943 in Aix-les-Bains. Die »Kadetten« waren eine Fraktion der Konsti tu tionellen Demokraten. 186 Teil II: Die Dialoge russische Autoren die Anreger, die Gebenden gewesen sind. Wir wissen von der großen Wirkung Turgenjews auf Fontane, Lew Tolstois auf Thomas Mann.10 Im Bereich des Gedankens, der Theorie schien es umgekehrt zuzugehen, so lange, bis Lenin auftrat und zum Lehrer deutscher Marxisten wurde. Jetzt machen Sie darauf aufmerksam, dass selbst außerhalb des marxistischen Lagers … WH: Vorsicht! Es gibt da höchst unerfreuliche Fälle. Mereschkowski und andere reaktionäre Russen haben beispielsweise Alfred Rosenberg11 – auch er ein Balte – in seinen Anfängen inspiriert. Und zu den Lehrern Hartmanns, aus der Solowjownachfolge, gehörte immerhin der theosophische Mystiker Losski, gegen den er das bessere deutsche und russische Erbteil hat behaupten müssen. Auch durch das russische Gottsuchertum sah er sich zeitweilig, schon als Petersburger Katharinenschüler und gleich nach dem Abitur, 1901, herausgefordert. Aber da in seiner Entwicklung progressive Traditionen die Oberhand behielten, entspricht es dem Sinn sozialistischer Erbepflege, ihn als Repräsentanten deutsch-russischer Kulturbegegnung herauszustellen. Von keinem anderen aus dem Baltikum stammenden Denker gilt das in gleichem Maße. Wilhelm Ostwald12 erweist sich in dieser Beziehung als ganz unergiebig. Oswald Külpe13 kennt sich, wie alle philosophisch gebildeten Russen seiner Generation, gut in der Leibniz-Wolffschen Schulmetaphysik aus, erwähnt einmal eine russische Einführung in die Philosophie, verfasst von Peter Struve, und nimmt Losski in ein Literaturverzeichnis auf – das ist alles. PF: Und der »Darmstädter Armleuchter«, Graf Hermann von Keyserling? 10 (AH) Zu den Genannten später ausführlicher. Siehe auch die verschiedenen und vielfältigen Hinweise in Harichs Gesamtwerk. 11 (AH) Gemeint ist: Alfred Ernst Rosenberg, geb. am 12. Januar 1893 in Reval, hinger. am 16. Oktober 1946 in Nürnberg, der führende Ideologe der NSDAP. 1917 Zeuge der Russischen Revolution, die er als Folge einer jüdisch-freimaurerischen Weltverschwörung interpretierte. Mit dieser Vorstellung prägte er später maßgeblich die Ideologie der NSDAP. Wichtige Funktionen in Partei und während der Herrschaft des Faschismus. In Harichs Schriften finden sich immer wieder Verweise auf Rosenberg, neben dessen politischer Rolle vor allem auf dessen Der Mythus des 20. Jahrhunderts. 12 (AH) Gemeint ist: Friedrich Wilhelm Ostwald, geb. am 2. September 1853 in Riga, gest. am 4. April 1932 in Leipzig, Chemiker und Philosoph. Einer der Begründer der Physikalischen Chemie, 1909 erhielt er den Nobelpreis für Chemie. Seit 1887 lehrte er an der Universität Leipzig. 13 (AH) Gemeint ist: Oswald Külpe, geb. am 3. August 1862 in Kandau, Kurland, gest. am 30. Dezember 1915 in München, Psychologe und Philosoph. Begründer der Würzburger Schule der Denkpsychologie. 1887 promovierte er bei Wilhelm Wundt und war danach dessen Assistent. 1894 Professor in Würzburg, dort 1896 Gründung des Institut für Psychologie. 1909 Professor in Bonn, 1912 in München. 187I. Über Nicolai Hartmanns Aktualität WH: Den lassen wir besser bei Seite. »Fremdes Sein konnte ihn anregen und fördern, aber kaum fremdes Denken«, hat er über sich verlautbaren lassen. Mit ihm möchte ich mich fast so ungern abgeben wie mit Alfred Rosenberg. Auch Hartmann hielt von Keyserling nichts. PF: Hat in der Sow jet uni on schon jemand bemerkt, was Hartmann der russischen Kultur zu verdanken hatte? WH: Es sieht nicht danach aus. Tatjana Gornstein, eine sowjetische Philosophin, schenkt in ihrer kritischen Analyse seiner Ontologie (Leningrad, 1969) diesem Aspekt ebenso wenig Beachtung wie die bisherigen deutschen Interpreten. PF: In unserer Republik hat Eduard Winter14 sich um die Ausgrabung unbekannter deutsch-slawischer Kulturbeziehungen auf philosophischem Gebiet verdient gemacht. Tragen Sie sich bei Ihren Bemühungen um Nicolai Hartmann mit der Absicht, das von Winter Geleistete anhand einer Thematik fortzuführen, die, näher hin zur Gegenwart, im 20. Jahrhundert angesiedelt ist? WH: Das allein wäre eine Aufgabe, die es für die philosophische Historiographie, besonders in der DDR, als geboten erscheinen ließe, sich eingehend mit Hartmann zu befassen. Aber ich, der Slawistik fernstehend, bin mit diesem Fragenbereich eher zufällig in Berührung gekommen; ich deutete es bereits an. Und noch während ich mich auf ihn näher einließ, wuchs meiner Arbeit eine neue, ganz andere, weit stärkere Motivation zu: 1984 ist von Lukács der erste, 1986 der zweiter Halbband seiner Ontologie des gesellschaftlichen Seins erschienen. Der erste enthält das Kapitel Nicolai Hartmanns Vorstoß zu einer echten Ontologie. Es macht, meine ich, für jeden marxistischen Philosophen, gleichviel, ob er mehr systematisch oder mehr historisch orientiert ist oder ob er sich vor allem die Kritik der bürgerlichen Ideologie und des Revisionismus angelegen sein lässt, den Erwerb eines fundierten Urteils über Hartmann unumgänglich; zumal Lukács’ Inspiration durch Hartmann den Rahmen dieser direkten, manifesten Stel- 14 (AH) Gemeint ist: Eduard Winter, geb. am 16. September 1896 in Grottau, Österreich-Ungarn, gest. am 3. März 1982 in Berlin. Theologiestudium, anschließend Weihe zum Priester, 1922 Habilitation in Theologie, 1926 Habilitation in Philosophie. Theologie-Professor in Prag, Entfremdung von der Kirche, Mitglied der NSDAP und SS. Nach Kriegsende aus Prag vertrieben, Rückkehr nach Wien. 1947 Berufung auf den Lehrstuhl für Osteuropäische Geschichte an der MLU Halle-Wittenberg. Ab Oktober 1948 Rektor. Von 1951 bis zu seiner Emeritierung 1966 lehrte er an der HU Berlin, dort Leiter des Instituts für Geschichte der Völker der UdSSR. Ab 1955 ordentliches Mitglied der Deutschen Akademie der Wissenschaften zu Berlin, dort von 1955 bis 1959 Leiter der Historischen Abteilung des Instituts für Slawistik, von 1956 bis 1959 der Arbeitsgruppe Geschichte der slawischen Völker am Institut für Geschichte und von 1961 bis 1965 der Arbeitsstelle für deutsch-slawische Wissenschafts-Beziehungen. 188 Teil II: Die Dialoge lungnahme weit übersteigt. Und hier erblicke ich eine Chance, wachsende Aufnahmebereitschaft für Erwägungen zu finden, die in mir seit langem herangereift sind. PF: Die Ontologie des gesellschaftlichen Seins stammt aus den sechziger Jahren. Ist Hartmann denn heute überhaupt noch aktuell? WH: Falls Sie unter der Aktualität einer Philosophie deren Gängigkeit im Westen verstehen, ist er schon damals längst nicht mehr aktuell gewesen. Er hat uns aber ein Arsenal an Argumenten zu bieten, geeignet, gegen das damals und erst recht gegen das heute Gängige – das eben das Falsche ist – ins Treffen geführt zu werden. Ich sehe ein für Marxisten hochaktuelles Anliegen darin, sich mit dieser Argumentation in ihrer reichen Fülle vertraut zu machen, sie auf ihre Stichhaltigkeit hin zu überprüfen und, sofern sie der Kritik standhält, auf sie zurückzugreifen, wo immer es der Sache der Vernunft, dem Fortschritt der Wissenschaft, dem Kampf um die Wahrheit dienlich ist. PF: Hartmann als unser Verbündeter im Kampf gegen andere bürgerliche Ideologen? WH: Als solchen betrachtet Lukács ihn. Doch ist das nicht alles. Darauf bezieht sich nur die eine Seite des Interesses, das er während der letzten anderthalb Jahrzehnte seines Lebens für ihn gehegt hat. Durchdrungen von der Überzeugung, dass die sozialistische Gesellschaft für die theoretische Grundlegung ihrer Kultur eine eigene philosophische Systematik großen Stils brauche, zu der es den Marxismus-Leninismus erst auszubauen gelte, hielt Lukács sich für berufen, dazu in zwei Disziplinen der Philosophie einen entscheidenden Beitrag zu leisten: Auf dem Gebiet der Ästhetik und dem der Ethik.15 So entstand der riesige Torso seines Alterswerks. In ihn, als Ganzes genommen, ist seine kritische Rezeption der Hartmannschen Philosophie integriert; auch dort, wo auf diese nicht expressis verbis Bezug genommen wird, und immer im Blick auf den hohen Stand ihrer Ausarbeitung. Zum Beispiel ist Lukács’ Gedanke, der Ethik noch eine Gesellschaftsontologie voran zu schicken, in der sie und die Ästhetik erst ihre historisch-materialistische Fundierung finden, durch Hartmann Werk Das Problem des geistigen Seins angeregt worden. Oder nehmen Sie die Unterscheidung falscher und echter Ontologie bei Hegel. Hier ist Hartmann … 15 (AH) Auch in den achtziger Jahren, während seiner Beschäftigung mit Nicolai Hartmann, rang Harich immer wieder mit jenem Problem, das ihn, Lukács und andere seit den späten vierziger Jahren herausforderte: Die Weiterentwicklung des Marxismus-Leninismus zu einem vollständig philosophischen System. Lukács’ Beitrag sah er dabei auf den Gebieten der Ästhetik und Ethik, seinen eigenen bei der Beschäftigung mit Logik und Erkenntnistheorie. Der vorliegende Band gibt verschiedene weitere Hinweise über diesen »roten Faden« des Denkens von Harich. Siehe exem pla risch die beiden Aufsätze in der Broschüre: Amberger, Ale xan der; Heyer, Andreas: Der konstruierte Dissident. Wolfgang Harichs Weg zu einem undogmatischen Marxismus, Berlin, 2011. 189I. Über Nicolai Hartmanns Aktualität PF: Gegen all das bin ich misstrauisch. Von Versuchen, den Marxismus zu »ergänzen«, halte ich nichts. Sie haben noch stets zum Revisionismus geführt. Wir sollten besser erst einmal den ganzen Reichtum der Lehre von Marx wirklich ausschöpfen, statt … WH: Das ist ein Problem für sich. Man kann als Marxist aus guten Gründen gegen Lukács’ Hartmann-Rezeption sein. Man kann auch, aus guten oder schlechten Gründen, meinetwegen nur aus schlechten, für sie sein. Ob man sie aber ablehnt oder befürwortet, ob man hinter sie zurück gehen will oder über sie hinaus strebt, ein Weg, der an ihr vorbei führte, ist nicht mehr ausfindig zu machen. Und das heißt, der Meinungsstreit über Hartmann selbst, nur möglich bei solider Kenntnis seiner Werke, ist aus dem Selbstverständigungsprozess marxistischer Philosophen schlechterdings nicht mehr fortzudenken. PF: Für Sie ist aber offensichtlich schon entschieden, wie dieser Streit auszugehen hat. Denn Eingangs haben Sie erklärt, Sie wollten helfen, die von Lukács eingeleitete marxistische Hartmann-Rezeption weiterzuführen. Jetzt machen Sie einen Rückzieher, indem Sie sagen, wie man sie zu beurteilen habe, sei eine offene Frage. WH: Für mich gibt es da eine ganze Reihe offener Fragen. Ich bin auch keineswegs mit allem einverstanden, was Lukács über Hartmann schreibt. Und an der Art, wie er ihn auswertet, habe ich durchaus das eine oder andere auszusetzen. Aber grundsätzlich finde ich, wir sollten auf dem von Lukács gewiesenen Weg weiter voranschreiten, wozu allererst gehört, dass wir uns über Hartmanns Größe und seine Grenzen, über die Vorzüge und über die Mängel seiner Philosophie klar werden. Was ich darüber denke, möchte ich zur Diskussion stellen. Was bei der Diskussion heraus kommt, wird sich zeigen. PF: Worin sehen Sie nun die hauptsächlichen Vorzüge? Und inwiefern haben die, nach Ihrer Meinung, für uns aktuellen Wert? WH: Lassen Sie mich erst ein paar Qualitäten aufzählen, die ich, da sie grundsätzlich auch mit falschen oder abwegigen Inhalten Hand in Hand gehen könnten, nicht für die Hauptsache halte, von denen ich aber glaube, dass sie für die Erhöhung des Niveaus der philosophischen Kultur in den sozialistischen Ländern von Bedeutung sind. Hartmann zeichnet sich durch immense Gründlichkeit aus. Er versteht sich auf subtile Analysen. Seine Fähigkeit, ein überwältigend reiches Gedankenmaterial minutiös zu disponieren, hatte nicht ihresgleichen. Originalitätshascherei ist ihm gänzlich fremd, so souverän er mit überliefertem Ideengut umzugehen und es schöpferisch weiterzubilden weiß. Enorm ist die Schlagkraft seiner Argumentation. Modischen Vorurteilen begegnet er mit dem naiven Wahrheitssinn, den das Kind aus Andersens Märchen von des Kaisers neuen Kleidern an den Tag legt. Seine Sprache hält sich frei von Manie- 190 Teil II: Die Dialoge riertheit und Künstelei und wird mit zunehmendem Alter des Autors immer einfacher. Sie ist überaus klar, ist elegant und doch kraftvoll. Daher lesen seine Bücher, ohne der Tiefe zu entbehren, bei aller Kompliziertheit der Probleme, die sie behandeln, und ungeachtet ihres riesigen thematischen Horizonts, sich leicht, über weite Strecken geradezu fesselnd. Wo es von der Sache her zu schwierig zu werden droht, da helfen geschickt ausgewählte Beispiele und, gelegentlich, kleine in den Text eingestreute graphische Darstellungen das Gemeinte veranschaulichen. Bildung und Wissen sind immer parat. Renommiert wird mit ihnen nie. Selbst bei der Erörterung von Grundlagenfragen der Mathematik entfällt esoterischer Formelkram. Ich meine, von alledem könnten wir, wie der Volksmund sagt, uns »eine Scheibe abschneiden«. PF: Kommen wir zu den Inhalten. Sollten die falsch oder abwegig sein, wären diese Vorzüge eher von Schaden. Unter Berufung auf sprachliche Qualitäten hat man uns, bekanntlich, auch schon eine »Nietzsche-Renaissance«16 schmackhaft machen wollen. Wenn Lukács darin recht hatte, dass dem Sozialismus eine eigene philosophische Systematik großen Stils nottut, wieso kann bei deren Aufbau der Rückgriff gerade auf Hartmann hilfreich sein? WH: Die Lebensleistung dieses Philosophen überragt an Universalität die seiner Zeitgenossen. Das wird sofort deutlich, sobald man sich einmal überlegt, wer zu ihnen gehörte.17 Er war fast gleichaltrig mit Moritz Schlick und Otto Neurath, mit Eduard Spranger, Karl Jaspers und Leonard Nelson, mit Pierre Teilhard de Chardin, Jacques Maritain und José Ortega y Gasset. Bertrand Russell und Ludwig Klages waren zehn, Ernst Cassirer und Max Scheler acht Jahre älter als er. Drei Jahre jünger waren Lukács und Ernst Bloch, sieben Jahre jünger Ludwig Wittgenstein und Martin Heidegger. Unter den Denkern der mit diesen Namen angedeuteten Generation hat Hartmann 16 (AH) In der Zeit seiner Beschäftigung mit Hartmann unterbrach Harich seine Arbeit an der Thematik mehrfach, neben dem bereits erwähnten Eintreten für Georg Lukács beispielsweise auch für sein Werben um das Erbe Jean Pauls. Am wichtigsten freilich war ihm sein Engagement gegen die Verbreitung, ja, sogar gegen die Diskussion der Philosophie Nietzsches in der DDR. Seinen entsprechenden Texten, Briefen, Eingaben, Vorträgen usw. ist in dieser Edition ein eigenständiger Band gewidmet (Band 12). Auch in den Dialogen kommt das Thema an verschiedenen Stellen zum tragen, zudem sind bestimmte Positionierung zugleich auch solche, ausgesprochen oder unausgesprochen, in Sachen Nietzsche. 17 (AH) Zu den im Folgenden genannten Theoretikern hat sich Harich in unterschiedlichen Kontexten geäußert und teilweise eigene Interpretationsansätze vorgelegt. Die Nachlass-Edition präsentiert einige der entsprechenden Texte. Eine besonders wichtige Informationsquelle sind dabei die verschiedenen Vorlesungen (abgedr. in den Bänden 1.1, 1.2, 3, 4, 5, 6.1 und 6.2). Auf einige wird im Laufe dieser Dialoge noch ausführlicher eingegangen. 191I. Über Nicolai Hartmanns Aktualität als einziger noch einmal – im 20. Jahrhundert zum letzten Mal – ein umfassendes, in allen traditionellen Disziplinen sorgfältig ausgearbeitetes philosophisches System geschaffen. Sucht man nach historischen Parallelen dazu, so erinnert die breite Extensität seiner auf die ganze Welt, auf alle Wissensgebiete sich erstreckenden Untersuchungen am ehesten an Aristoteles, in der antiken Sklavenhaltergesellschaft, oder, auf dem Gipfel bürgerlicher Kulturschöpfung, an Hegel; dazwischen, in der Feudalepoche, an die von den Meistern der Hochscholastik in den Dienst der Kirche gestellten »Summen« namentlich die des Thomas von Aquin. PF: Beim Stichwort »Ontologie« nannten Sie noch Wolff. WH: Richtig, auf eklektische Manier ist derselbe Systemtyp durch Wolff dem deutschen Barock gewissermaßen adjustiert worden; und durch Eduard von Hartmann – könnte man vielleicht noch hinzufügen – dem Makartstil. Weitere vergleichbare Erscheinungen wüsste ich aber keine mehr zu nennen. PF: Und Sie meinen, dieser Systemtyp sei nun auch für den Sozialismus aktuell? WH: Für den entwickelten Sozialismus, ja, der Meinung bin ich. In den sozialistischen Ländern sollten die Anstrengungen der potentesten philosophischen Kader auf die Ausarbeitung des dialektischen Materialismus zu einer Systematik dieser Art gerichtet sein. Sie ist fällig, und allenthalben ist das Bedürfnis nach ihr zu spüren. PF: Eine nur kollektiv, in Gemeinschaftsarbeit zu bewältigende Aufgabe. WH: Das Geistesleben jeder Epoche ist eine kollektive Produktion. Wie man diese unter sozialistischen Bedingungen organisieren soll, wirft Fragen auf, die ich jetzt nicht erörtern möchte. In der Philosophie jedenfalls haben Arbeitsgruppen mit Themenverteilung an Leute, die über diese oder jene Spezialkenntnisse verfügen, sich nur bedingt bewährt. PF: 1975 haben Sie in den damals laut werden Ruf nach dem »Generalisten« mit eingestimmt.18 18 (AH) 1975 war Harichs Kommunismus ohne Wachstum? Babeuf und der Club of Rome. Sechs Interviews mit Freimut Duve und Briefe an ihn bei Rowohlt in Hamburg erschienen. Es war die erste Stellungnahme eines DDR-Marxisten zur ökologischen Problematik. In der DDR konnte das Buch nie erscheinen, auch keinerlei Beiträge oder Wortmeldungen Harichs zu diesem Thema. Der »Ruf nach dem Generalisten« meint die Forderung Harichs und anderer Ökologen und Zukunftsforscher (die, isoliert betrachtet, durchaus mit dem Marxismus vereinbar ist), die Spezialisierungen, fachwissenschaftlichen Einzelheiten und ähnliches zu überwinden, um eine Lösung eben der ökologischen Probleme zu erreichen, die wegen ihrer weltumspannenden und generellen Dimensionen nicht »im Kleinen« zu beantworten seien. Im oppositionellen Denken der DDR trieb diese Forderung später teilweise groteske Blüten, erinnert sei nur an Rudolf Bahros »grünen Adolf« (dessen Konzept – nach der Alternative – allerdings bereits im Westen entstand). Nach Kommu- 192 Teil II: Die Dialoge WH: Das Wort hat inzwischen einen etwas hohlen Klang. Aber warum? Doch nicht deswegen, weil wir Gelehrte von der Art, wie damals Robert Jungk19 und Jay W. Forrester20 sie forderten, nicht heute mehr denn je brauchten: Von bloßen Spezialisten unterschieden durch die Vielseitigkeit ihrer Interessen, die Vielfalt ihrer Informationen und die Fähigkeit, über zahlreichen Einzelheiten nicht den Blick für das Ganze zu verlieren; Individuen, die im Stande sind, sich zwischen den Disziplinen zu bewegen, viele Gebiete und ihre signifikanten Interrelationen zu begreifen. Nur … PF: Der Begriff »Generalist« ist mittlerweile durch konfuse Phrasendrescher kompromittiert worden. WH: Wenn es nur darum ginge, ließe sich das leicht verkraften, und an einer Wortprägung liegt schließlich nicht allzu viel. Nein, wirklich verhängnisvoll ist, dass der positivistische Systemtheoretiker die Rolle des »Generalisten« usurpiert hat, dass echte Universalität durch den Computer, in den Daten aus einander fern liegenden Bereichen eingegeben werden können, verabschiedet wird. Dahinter steckt, letztlich, eine Klassenfrage. Denn das Management, das die interdisziplinäre Forschung koordiniert, ist im Kapitalismus, angepasst an die Interessen der imperialistischen Großbourgeoisie, nismus ohne Wachstum entwickelte Harich sein ökologisches Modell dann weiter, ein Stück weit in Richtung Verabschiedung des »Generalisten«, d. h. durch eine stärkere Fokussierung von rätedemokratischen, genossenschaftlichen und individuellen Momenten. (Diesen Prozess bilden die Schriften des 8. Bandes, Ökologie, Frieden, Wachstumskritik, ab.) Zu dem Thema gibt es eine gute Forschungsliteratur, siehe exem pla risch die Dissertation: Amberger, Ale xan der: Bahro, Harich, Havemann. Marxistische Systemkritik und politische Utopie in der DDR, Paderborn, 2014. Unter Aufarbeitung der Forschungsliteratur: Heyer: Die Entwicklung von Harichs ökologischem Konzept, in: Band 8, S. 9–100. 19 (AH) Gemeint ist: Robert Jungk, geb. am 11. Mai 1913 in Berlin, gest. am 14. Juli 1994 in Salzburg (eigentlich Robert Baum), Publizist, Journalist, Zukunftsforscher. Harich und Jungk waren befreundet. In den späten siebziger und frühen achtziger Jahren trafen sie auf mehrfach persönlich zusammen. Brieflichen Kontakt hatten sie seit den frühen siebziger Jahren. Der 8. Band enthält verschiedene Hinweise auf die Kontakte beider zu einan der, darunter neben dem theoretischen ökologischen Engagement auch zur praktischen politischen Tätigkeit in der Bundesrepublik um 1980. 20 (AH) Gemeint ist: Jay Wright Forrester, geb. am 14. Juli 1918 in Anselmo, Custer County, Nebraska, gest. am 16. November 2016 in Concord, Massachusetts, Informatiker. Er gilt als Begründer der Systemdynamik. Professor an der Sloan School of Management des Massachusetts Institute of Technology (MIT). Forresters Berechnungen und Modelle waren eine der zentralen Grundlagen des 1972 erschienenen Werkes The Limits to Growth, Die Grenzen des Wachstums, bekannt als Bericht des »Club of Rome«. Harichs Kommunismus ohne Wachstum und weitere ökologische Schriften bezogen sich positiv auf Forrester. Siehe die Verweise bei: Heyer: Die Entwicklung von Harichs ökologischem Konzept, in: Band 8, dort die Seiten 42, 74 f. 193I. Über Nicolai Hartmanns Aktualität einer die antagonistischen Produktionsverhältnisse als naturgegeben hinnehmenden, sie tunlichst verschleiernden Ubiquität anvertraut. Diese bevorzugt, ihrem Auftrag gemäß, nahezu zwangsläufig reduktionistische Denkschablonen. Und da mit denen zu manipulieren nur Erfolg verspricht, solange weltanschauliche Aporien ausgeblendet bleiben, wird, zusammen mit dem Marxismus, der dabei stören würde, jede philosophische Überlieferung abgehängt. Man soll sich daran gewöhnen – und weithin tut man es bereits –, dass die Philosophie durch den Computer endgültig obsolet geworden sei. PF: Läuft Ihre Argumentation nicht auf Maschinenstürmerei hinaus? WH: Wieso? PF: Bis jetzt ist in den sozialistischen Ländern ein Rückstand an Computerisierung zu beklagen, den wir aufholen müssen. WH: Völlig richtig. Gegen den Computer als solchen habe ich auch gar nichts. Aber unter sozialistischen Bedingungen verlangt der Auftrag der Gesellschaft, ihn einem qualitativ anderen kulturellen Zusammenhang dienstbar zu machen, und die Struktur der Produktions- und Eigentumsverhältnisse ermöglicht das. Nichts spricht dagegen, alles dafür, dass das – weltweit in der Tat erforderliche – interdisziplinäre Vorgehen der Wissenschaft, unter Ausnutzung von allem, was an Kybernetik und Informatik als Errungenschaft gelten kann, organisch verbunden wird mit universaler Philosophie, nämlich mit der Erschließung des ganzen Reichtums der Weltanschauung von Marx, in der das Erbe Hegels »aufgehoben« ist, sowie mit dem Bemühen, sie fortzuentwickeln, sie systematisch auszubauen. Und diese philosophische Aufgabe konvergiert bei uns mit der pädagogischen und bildungspolitischen, die Erziehung von »Generalisten«, die sich den immer komplexer werdenden Gegenwarts- und Zukunftsproblemen wirklich gewachsen zeigen sollen, an dem Ideal der harmonisch gebildeten, allseitig entwickelten Persönlichkeit zu orientieren, das Marx und Engels aus der deutschen Klassik übernommen haben. PF: Der Reichtum der Weltanschauung von Marx, in der das Erbe Hegels »aufgehoben« ist, und das humanistische Persönlichkeitsideal bleiben für uns unverzichtbar. Soweit bin ich mit Ihnen einverstanden. Aber was versprechen Sie sich dabei inhaltlich von Nicolai Hartmann? WH: Im Sozialismus kann philosophische Forschung, die zeitgemäß zu sein beansprucht, die den Bedürfnissen des geistig-kulturellen Lebens der Gesellschaft gerecht werden will, aus den angeführten Gründen nicht länger umhin, der kritisch rezipierenden Auseinandersetzung mit den universalen Systematikern früherer Epochen, unter Bekämpfung positivistischer Irritationen, die der Preisgabe ihres Gedankenerbes 194 Teil II: Die Dialoge Vorschub leisten, große Aufmerksamkeit zu schenken. Tut sie das aber, so stößt sie, in dem Maße, wie sie sich unserer Zeit nähert, unweigerlich auf den relativ modernsten unter ihnen, eben auf Nicolai Hartmann. Ich sprach von Aristoteles und Thomas, von Wolff und Hegel. Im Vergleich mit ihnen schätzte Hartmann sich selbst als bloßen Epigonen ein, und das mit Recht. Aber seine Philosophie hat, gerade wegen ihres epigonalen Charakters, gerade weil sie zu den Spätprodukten der bürgerlichen Kultur gehört, neben vielen Mängeln und Nachteilen zumindest einen Vorzug: Der Gegenwart verhältnismäßig am nächsten zu stehen, auf jeden Fall näher als selbst Hegel. PF: Um den Preis, dass sie mit dem, was Sie »Mängel und Nachteile« nennen, ideologisch der reaktionären Bourgeoisie im Zeitalter des Imperialismus dient. WH: Klammern wir das doch erst einmal aus. Darüber können wir uns später unterhalten. Vorläufig geht es um den Vorzug verhältnismäßiger Gegenwartsnähe, der als solcher nicht zu bestreiten ist. Hartmann reflektiert zum Beispiel bereits die Mengenlehre, die Quantenphysik, die Relativitätstheorie, den weit fortgeschrittenen Stand, den Astronomie und Astrophysik kurz vor der Raumfahrt erreicht hatten, den Neodarwinismus an der Schwelle zu den molekulargenetischen Entdeckungen der fünfziger Jahre usw. Er nimmt Stellung zu Kierkegaard, zu Nietzsche, zu Husserl, Scheler, Heidegger. Ästhetische Probleme erörtert er unter Berücksichtigung von Literatur, bildender Kunst und Musik auch des 20. Jahrhunderts. Wie sollte irgend etwas davon bei Hegel zu finden sein? PF: Man findet es bei heutigen Marxisten. WH: Ja, aber zersplittert, diffus und jeweils der Begriffsbildung irgendeiner Spezialwissenschaft untergeordnet, mit dem dialektischen Materialismus oft nur durch verbale Akkomodationen verbunden. PF: Kommt denn der Computer, kommen Kybernetik und Informatik bei Hartmann vor? Doch wohl kaum! WH: Unmittelbar nicht. Aber sein Versuch, die Hegelsche Wissenschaft der Logik, zumal ihren Ertrag an dem, was wir als Erkenntnis von Naturdialektik zu bezeichnen gewohnt sind, im Hinblick auf Befunde moderner Kernphysik, Astrophysik und Biologie unspekulativ zu erneuern, dieser hochinteressante Versuch mündet mit der Strukturanalyse der dynamischen und organischen Gefüge in ein von Reduktionismus noch vollständig freies systemtheoretisches Konzept ein. PF: Ist »Gefüge« bei ihm ein anderer Ausdruck für »System«? WH: Zunächst hat Hartmann in diesem Zusammenhang, und zwar im Anschluss an Hermann Cohen und dessen Logik der reinen Erkenntnis, selbst noch den uns geläufigeren Ausdruck »System« gebraucht. Später schien er ihm vorbelastet durch die 195I. Über Nicolai Hartmanns Aktualität denselben Namen tragenden Gedankengebäude rationalistischer Metaphysik und außerdem dadurch, dass das Wort »System«, buchstäblich genommen, »Zusammenstand« bedeutet, woraus man, wie er als Kenner des Griechischen befürchtete, leicht einen statischen Charakter heraushören werde. So bevorzugt er den Ausdruck »Gefüge«, mit dem Zusatz »dynamisch« für solche komplexen Gebilde, bei denen der Aufbau nicht so sehr durch die Teile als durch ein »Widerspiel von Kräften und Prozessen« zu Stande kommt. Es sind die sich wechselseitig erhellenden Forschungsergebnisse der Atomtheorie und der Astrophysik seiner Zeit, die in seiner Lehre von den »dynamischen Gefügen« analysiert und philosophisch verallgemeinert werden, und die ihn eben auch mit mannigfaltigen Typen sich selbst regulierender komplexer Mechanismen konfrontiert haben. PF: Sie sprachen nicht nur von dynamischen, sondern auch von organischen Gefügen. Entbehren denn die organischen der Dynamik? WH: Das nicht. Auch die organischen Gefüge sind dynamische. Aber sie reduzieren sich nicht darauf, dies zu sein. Von den bloß dynamischen sind sie qualitativ unterschieden; sie haben diesen die Besonderheiten des Lebendigen voraus. Hartmanns systemtheoretisches Konzept hält sich, wie gesagt, von Reduktionismus noch frei. Und deshalb ist dieses Konzept, ganz abgesehen von seiner wissenschaftsgeschichtlichen Bedeutung für die Entwicklung der Systemtheorie – ich denke besonders an Hartmanns Einfluss auf Ludwig von Bertalanffy21 –, insofern keineswegs überholt, als es uns mit kritischem Bewusstsein gegenüber der amerikanisch-positivistischen Begleitideologie der Computerisierung zu wappnen vermag. Zugespitzt könnte man es so ausdrücken: Hartmann hat unabhängig von Norbert Wiener22, ja, schon vor ihm einen Typ von 21 (AH) Gemeint ist: Karl Ludwig von Bertalanffy, geb. am 19. September 1901 in Atz gersdorf, Österreich, gest. am 12. Juni 1972 in Buffalo, New York, USA, einer der bedeutendsten theoretischen Biologen und Systemtheoretiker des 20. Jahrhunderts. Er vertrat eine allgemeine Systemtheorie, die gemeinsame Gesetzmäßigkeiten in physikalischen, biologischen und sozialen Systemen zu finden und zu formalisieren unternimmt. Prinzipien, die in einer Klasse von Systemen gefunden werden, sollen auch in anderen Systemen zu beobachten sein. Er unterschied dabei verschiedene Typen von Gleichgewichten bei Systemen: Das Dynamische Gleichgewicht; das Echte Gleichgewicht; das Fließgleichgewicht; das Homöostatische Gleichgewicht. Siehe auch die weiteren Verweise dieses Bandes. 22 (AH) Gemeint ist: Norbert Wiener, geb. am 26. November 1894 in Columbia, Missouri, gest. am 18. März 1964 in Stockholm, Mathematiker. Er gilt als der Begründer der Kybernetik. Diesen Ausdruck prägte er 1948 mit seinem Werk Cybernetics or Control and Communication in the Animal and the Machine. Erste Überlegungen hatte er seit 1943 angestellt, 1947 einigte er sich mit Fachkollegen und anderen Wissenschaftlern grundlegend in terminologischen Fragen. 196 Teil II: Die Dialoge Kybernetik geschaffen, der technisch zwar unergiebig, aber philosophisch, weltanschaulich hoch überlegen ist. PF: In welchem Buch? WH: In seiner Philosophie der Natur, die 1943 abgeschlossen wurde und 1949, ohne dass der Autor Wiener gekannt hätte, in Druck gegeben worden ist. Wieners Werk Cybernetics: or Control and Communication in the Animal and the Machine ist 1949 erschienen. PF: 1943 standen die USA und Deutschland gegeneinander im Krieg. Die Kybernetik verdankt ihre Entstehung Erfordernissen der Militärtechnik, vor allem bei der Fliegerabwehr. Gibt es bei Hartmann dazu Parallelen? WH: Nein. Seine »Gefüge«, die in etwa den Regelsystemen der Kybernetik entsprechen, hat er dem Vergleich zwischen einerseits atomaren bzw. kosmischen und andererseits organischen Gebilden abgewonnen, durch Herausarbeitung ihrer Gemeinsamkeiten und – was für unseren Kampf gegen den Reduktionismus von großem Nutzen ist – ihrer qualitativen Verschiedenheiten; im Grunde übrigens schon 1912, in einer Schrift, die noch den Systembegriff gebraucht und während der zwanziger Jahre dann für Bertalanffy wichtig wurde. PF: Und wie steht es bei Hartmann mit Pionierleistungen auf dem Gebiet der Informatik? Gibt es die etwa auch? WH: Über das technische Problem, von dem Claude Elwood Shannon ausgegangen ist: mit welchem Minimalaufwand eine Nachricht gerade noch verständlich übertragen werden kann, hat er sicher nie nachgedacht. Auch als Informationstheoretiker, wenn man ihn überhaupt so nennen kann, ist Hartmann philosophisch überlegen bei technischer Unergiebigkeit. Ich habe, wenn ich dies sage, die von ihm geschaffene Theorie des »objektivierten Geistes«, im dritten Teil seines Werks Das Problem des geistigen Seins, von 1933, im Sinn. Nehmen Sie unsere bislang so hilflosen Diskussionen angesichts des Ausuferns der Informationsmetapher. Ich behaupte, dass wir da von ihm eine Menge lernen könnten, was zur Klärung einer philosophisch völlig verfahrenen Sachlage beiträge, und zwar wieder im Kampf gegen den Reduktionismus. Die dogmatische Art, in der wir uns in diesen Fragen immer bloß an Shannon und Wiener klammern, wirkt auf unsere philosophische Kultur verheerend. Mit Georg Klaus habe ich gegen Ende seines Lebens darüber gesprochen.23 Er war erst störrisch, dann verblüfft und gab 23 (AH) Gemeint ist: Georg Klaus, geb. am 28. Dezember 1912 in Nürnberg, gest. am 29. Juli 1974 in Ost-Berlin. Harich und Klaus arbeiteten in den späten vierziger und fünfziger Jahren eng zusammen. Nach seiner Haftentlassung betreute Harich auch Teile der Schriften von Klaus editorisch für den Akademie-Verlag. Im Rahmen der Edition der Frühen Schriften Harichs werden in Band 1.3 (u. a. Teil XV) eine Auswahl der Briefe 197I. Über Nicolai Hartmanns Aktualität mir schließlich in vielem recht. Leider war er schon zu krank, um diese Dinge noch marxistisch aufarbeiten zu können, und auch ich kam nicht dazu, weil mir damals die ökologische Problematik wichtiger war als alles andere.24 PF: A propos Klaus. So weit ich unterrichtet bin, hat er Alfred North Whitehead für den universellsten philosophischen Kopf des Jahrhundert gehalten.25 WH: Ich weiß. Und er stand damit nicht allein da. Sogar Hermann Wein, einer der getreuesten Schüler Hartmanns, einst Assistent bei ihm, war nach 1945 geneigt, Whitehead in dieser Beziehung mit seinem Meister auf eine Stufe zu stellen, wobei er bedauerte, dass beide nie voneinander Kenntnis genommen hatten. Bochénski, der Domi- Harichs an Klaus, verschiedene Dokumente, Gutachten etc. präsentiert. Dort alle weiteren Informationen. 24 (AH) Harich beschäftigte sich seit Anfang der siebziger Jahre intensiv mit der ökologischen Frage. 1975 erschien das Werk Kommunismus ohne Wachstum. (Siehe die bisherigen Anmerkungen.) In den darauf folgenden Jahren blieb er der Thematik treu, er veröffentlichte verschiedene Aufsätze und Interviews (wie das Buch im Westen) und kämpfte in der DDR mit Eingaben, Briefen usw. für eine ökologische Umorientierung. Seine philosophischen und literaturhistorischen Arbeiten ließ er in dieser Zeit tatsächlich weitgehend ruhen. Denn er ging davon aus, dass, wenn die ökologische Problematik nicht gelöst werden könne, alle anderen Probleme sowieso obsolet seien. An Erich Honecker schrieb er in diesem Sinne (um seine Ausreise nach Wien bittend): »Entscheidend ist jedoch, dass ich die mir noch verbleibende, stark reduzierte Leistungsfähigkeit bis zum letzten Atemzug dazu nutzen möchte, mich von Wien aus in die Kampffront der Ökologisten, der sogenannten Grünen einzureihen, die sich in mehreren Ländern Westeuropas zu formieren begonnen hat – verpflichtet der Erhaltung des Lebens auf der Erde und gleichermaßen geeignet, der Bourgeoisie den kapitalistischen Ausweg aus ihrer derzeitigen Krise verstellen zu helfen.« Und weiter: »Schon mein zweites, umfangreicheres Buch über Jean Paul (erschienen 1974) habe ich nur ungern, mit schlechtem Gewissen vollendet, überzeugt, mir den Luxus nutzlosen Tuns zu leisten, und mich darüber hinwegtröstend mit dem Hintergedanken, mein gestiegenes Autoren-Renomée anschließend sogleich in die ökologisch-wachstumskritische Waagschale werfen zu können.« Harich: Brief an Erich Honecker vom 08. März 1979, S. 139–143. Alle ökologischen (und auch friedenspolitischen) Schriften sowie weitere Dokumente präsentiert der 8. Band (Ökologie, Frieden, Wachstumskritik) dieser Edition. Dort auch eine ausführliche Einleitung (Die Entwicklung von Harichs ökologischem Konzept, S. 9–100) des Herausgebers. 25 (AH) Gemeint ist: Alfred North Whitehead, geb. am  15. Fe bru ar  1861  in  Ramsgate, gest. am  30. Dezember 1947  in  Cambridge,  Massachusetts, Mathematiker und Philosoph. Bekannt wurde er durch die Principia Mathematica, die als Ergebnis der Zusammenarbeit mit Bertrand Russell  zwischen 1910 und 1913 in drei Bänden erschienen waren. Alle wahren mathematischen Aussagen und Beweise sollten auf eine symbolische Logik zurückgeführt werden. Ab 1924 beschäftigte er sich intensiv mit seiner »prozessphilosophischen  Metaphysik«. Sein philosophisches Hauptwerk, Process and Reality, erschien 1929. Er betrachtete die Wirklichkeit als einen Organismus, der sich in elementaren Ereignissen vollziehe und sich in einer permanenten evolutionären Entwicklung befinde. 198 Teil II: Die Dialoge nikaner, hat in Whitehead »den hervorragendsten angelsächsischen Philosophen der Gegenwart« und in Hartmann »eine der bedeutendsten Gestalten der Gegenwartsphilosophie« gefeiert. Sie galten ihm als die zeitgenössischen Hauptvertreter der »Philosophie des Seins«, übertroffen, versteht sich, vom Neothomismus, jedoch nur von diesem im Ganzen, als Richtung, nicht von irgendeinem einzelnen neoscholastischen Denker. PF: Demnach käme Whitehead gleichfalls als weiteres modernes Pendant zu Aristoteles und Thomas, Wolff und Hegel, dafür in Betracht, das Muster für den Ausbau des dialektischen Materialismus zum System abzugeben. Wieso also nur Hartmann? Weil zufällig Sie bei ihm studiert haben? Weil Lukács für ihn eine Vorliebe hatte und Whitehead vermutlich nicht kannte, so wenig, wie Hartmann ihn gekannt hat? WH: Das Wort »Muster« trifft die Sache, die mir vorschwebt, nicht. Trotzdem wollen wir es uns für den Diskurs über die Problematik der kritischen Rezeption spätbürgerlicher Philosophie, auf den wir zusteuern, aufheben. Whitehead habe ich vorhin nicht mit aufgezählt, weil er, einundzwanzig Jahre älter, einer anderen Generation angehört als Hartmann. Um dessen Sonderstellung als Systematiker zu verdeutlichen, hob ich bewusst nur auf solche Zeitgenossen ab, bei denen, wie bei ihm, das Erwachen zu geistiger Reife ungefähr mit dem Beginn der imperialistischen Ära zusammengetroffen ist, der uns Marxisten Jahr als entscheidende Zäsur gilt. Auf die kam es mir an. PF: Sie beantworten meine Frage nicht. WH: Whitehead stand viel mehr Zeit zu Gebote. Er wurde 86 Jahre alt. Schon aus diesem Grunde ist der Vergleich mit dem ungerecht. PF: Um Gerechtigkeit geht es hier nicht. Weshalb – frage ich – ist bei annähernd gleicher Universalität, Hartmann ihm vorzuziehen, wenn es sich darum handelt, für die systematische Ausgestaltung des Diamat eine Vorlage zu finden? Um den Ausdruck »Muster« zu vermeiden. WH: »Vorlage« behagt mir ebenso wenig. PF: Mir behagt Ihr ganzes Konzept nicht. Aber ich versuche, Sie zu verstehen. Wo rauf Sie hinauswollen, das ist doch eine Art Topographie der Probleme, und von der meinen Sie, wir müssten sie demjenigen uns von der bürgerlichen Kultur bereitgestellten philosophischen System entnehmen, das möglichst universell und dabei möglichst modern ist. Beide Bedingungen werden anscheinend am ehesten von Whitehead und von Hartmann erfüllt. Ich möchte nun wissen, aus welchen sachlichen Gründen Ihr Favorit Hartmann heißt. Dass Sie unsachliche Motive hatten, will ich nicht unterstellen. Aber mit Sicherheit auszuschließen sind sie nicht. Sie könnten sich aus Ihrem Werdegang ergeben oder auch mit ein bisschen Nationalismus zu tun haben, mit der Abneigung gegen angelsächsische Denktraditionen. 199I. Über Nicolai Hartmanns Aktualität WH: Whitehead hat, bis er 63 Jahre alt war, zur Mathematik und Mechanik gelehrt. Diese Zeit gliedert sich bei ihm in zwei Schaffensperioden. Während der ersten, 1898 bis 1913, veröffentlichte er Arbeiten zur mathematischen Logik. In der zweiten befasste er sich mit Physik und deren Grundlagenproblematik, bis 1924. Dann erst ist er Philosophieprofessor geworden, in Harvard. Demgegenüber drängt im Falle Hartmanns, sofern bei ihm von einer spezialwissenschaftlichen Frühphase überhaupt gesprochen werden kann, diese sich auf eine wesentlich kürzere Zeitspanne zusammen. Die Philosophie stand für ihn jederzeit im Mittelpunkt seines Interesses, schon seit den Pennälerjahren. Doch hat er nach dem Abitur erst ein paar Semester Medizin studiert, in Dorpat, höchstens bis zum Physikum, um sich dann, in Petersburg und Marburg, neben dem philosophischen Studium zum klassischen Philologen ausbilden lassen. In seinen ersten Publikationen, 1909, über Platon und über Proklus, prunkt er mit altphilologischer Beschlagenheit, so als wolle er Natorp, seinem Lehrer, mit dessen Platonbuch er wetteifert, unbedingt auch als Gräzist den Rang ablaufen. Und drei Jahre später veröffentlichte er die eben erwähnte, für die Entwicklung der Systemtheorie bedeutsame Schrift, die ihn – das Medizinstudium war nicht vergebens – als profunden Kenner der Biologie ausweist und auch schon sein starkes astronomisches Interesse anklingen lässt. Von da ab, mit dreißig Jahren, ist er reiner Philosoph, geht es ihm nur noch um das Allgemeine und Grundsätzliche, aber dies in ausnahmslos allen traditionellen Disziplinen der Philosophie, wobei er jeglicher von seinem ungeheuren Wissensvorrat ausgehenden Versuchung, sich auf speziellere Themen näher einzulassen, bis ans Lebensende, fast vier Jahrzehnte lang, widersteht. Die Universalität hat also bei ihm einen anderen Charakter, einen anderen Zuschnitt als bei Whitehead, und es ist, von der Themenwahl her gesehen, etwas ganz anderes dabei herausgekommen. Wenn ich aber das entscheidende Motiv angeben soll, aus dem mir Hartmann lieber ist, dann ist es ein weltanschauliches, ideologisches, eines, das sich auf den Kampf zwischen … PF: Moment! Bleiben wir, bitte, noch einen Augenblick bei der unterschiedlichen Art von Universalität. Ist in diesem Punkt, noch diesseits des Ideologischen, Hartmann für uns aktueller? WH: Ja, als Philosoph unbedingt. PF: Und warum? WH: Er hat uns ein durchdacht gegliedertes System von unerhört reichem Inhalt zu bieten, das sich besser als Ausgangsmaterial für unsere hier und jetzt fälligen eigenen systematischen Überlegungen eignet. Whiteheads Ruhm dagegen gründet sich zum erheblichen Teil darauf, dass es immer Leute geben wird, die, weil sie ihn nicht voll verstehen, ihn anstaunen, oder doch wenigstens nicht zu kritisieren wagen. Sehen Sie, 200 Teil II: Die Dialoge wenn Spezialisten der mathematischen Logik, denen die Principia Mathematica von Whitehead und Russell geläufig sind, obendrein Whiteheads The Concept of Nature oder eine seiner kleineren Arbeiten zur Interpretation der Relativitätstheorie kennen lernen, dann wird sein Beitrag zur theoretischen Physik sie mit zusätzlichem großen Respekt erfüllen. Sollten sie aber obendrein anhand der philosophischen Werke des späten Whitehead auch noch feststellen, über welch reiches Wissen der Mann auf noch weiteren Gebieten, besonders in Biologie, in Geschichte, in Philosophiegeschichte, verfügt, dann wird ihre Bewunderung kaum noch Grenzen kennen, und das wird sie zur Kritiklosigkeit verführen. Und umgekehrt: Wer sich als Philosoph mit der Gedankenwelt des späten Whitehead vertraut gemacht hat, wird ohne Spezialstudium der Mathematik und Physik den Arbeiten seiner frühen und mittleren Periode ratlos gegenüberstehen und dadurch ebenfalls höchst ehrfurchtsvoll gestimmt sein. Beim Studium Hartmanns tritt weder der eine noch der andere Effekt ein. Alle Einzelwissenschaftler finden, er ginge nicht genug auf Details ihres jeweiligen Faches ein, also imponiert er ihnen nicht. Und philosophische Normalverbraucher verstehen alles, was er sagt, genau, also imponiert er denen auch nicht. Was aber an ihm imponieren müsste, ist, dass er, ungeachtet spezialwissenschaftlicher Kenntnisse und kultureller Interessen, die mindestens so vielfältig sind wie die von Whitehead, sich ganz auf die Behandlung philosophischer Probleme konzentriert und dabei keine traditionelle Disziplin der Philosophie auslässt. Und das eben ist der Grund, aus dem er der marxistischen Philosophie hier und heute thematisch mehr zu geben hat. Hinzu kommt aber, was viel wesentlicher ist, dass er ihr auch weltanschaulich näher steht. Whitehead ist ein Fossil der viktorianischen Periode, aus der er stammt, Hartmann der Teilnehmer eines Petersburger Studentenzirkels am Vorabend der Revolution von 1905. Whiteheads Philosophie ist tief religiös, ist durch und durch idealistisch; Hartmann … PF: Wollen Sie im Ernst behaupten, Hartmann sein kein Idealist gewesen? WH: Allerdings. Ich halte ihn für einen Materialisten, trotz mancher Halbheiten, wie sie bei nichtmarxistischen Vertretern des philosophischen Materialismus in der einen oder anderen Weise immer, seit jeher zu konstatieren sind. PF: Mit dieser Ansicht stehen Sie, soweit ich sehe, ganz allein da. Hartmann wird bei uns allgemein, vom Konversationslexikon über das Philosophenlexikon26 bis hin zu dem Urteil eines ihm großen Respekt zollenden Denkers wie Lukács, als Idealist eingeschätzt. Und sind Ihnen bürgerliche Stellungnahmen zu ihm bekannt, die ihn einen Materialisten nennen? 26 (AH) Gemeint ist das Philosophen-Lexikon von Lange, Erhard; Dietrich, Ale xan der, seit 1982 in mehreren Auflagen im Berliner Dietz-Verlag. 201I. Über Nicolai Hartmanns Aktualität WH: Sein einstiger Lehrer Losski hat ihn einmal, in der amerikanischen Zeitschrift The Personalist, 1954, als »Naturalisten« geschmäht. Mehr wüsste ich nicht zu vermelden. Die bürgerliche Sekundärliteratur spricht von »neuer Ontologie«, »kritischem Realismus« usw., ohne unserer Dichotomie von Materialismus und Idealismus überhaupt Rechnung zu tragen. PF: So dass Sie auch da keine Zustimmung finden. WH: Marxisten, die über Hartmann anders denken als ich, finden Sie da ebenso wenig. PF: Es wird also das Beste sein, hier erst einmal abzubrechen, um dann, bei der gesonderten Diskussion Ihres Standpunkts sowie der Einwände, denen er ausgesetzt ist, von der uns geläufigen Dichotomie auszugehen. WH: Womit wir im Rahmen einer Selbstverständigung unter Marxisten verbleiben. Ich habe nichts dagegen. 202 Teil II: Die Dialoge II. Über Materialismus und Idealismus27 PF: Es verhält sich in der Tat so, wie ich annahm: Alle Marxisten, die sich bisher über Nicolai Hartmann geäußert haben, sehen in ihm einen idealistischen Philosophen. WH: Ich halte diese Einschätzung für prinzipiell falsch. Wir müssen in dem Punkt, meine ich, umlernen. Wobei für uns auch nicht ausschlaggebend sein darf, wie Hartmann selbst sich in dieser Beziehung gesehen hat. Gewiss hätte er sich dagegen verwahrt, als Materialist bezeichnet zu werden. Gewiss lässt er es an Distanzierungen vom Materialismus nicht fehlen. Doch woran liegt das? Vor allem daran, dass er einen eingeengten Materialismusbegriff benutzt, gewonnen etwa an La Mettrie und Holbach sowie, vorzugsweise, an den deutschen Vulgärmaterialisten der Mitte des 19. Jahrhunderts, den Vogt, Czolbe, Moleschott und Büchner, womit er dem in seiner Generation bürgerlich üblichen Sprachgebrauch folgt.28 Obendrein hat er sich wahrscheinlich unnötigen Verdruss ersparen wollen. Neben manch anderer taktischer Camouflage findet 27 (AH) Ursprünglicher Titel: Nicolai Hartmanns Realismus. 28 (AH) Bei der Interpretation des so genannten Vulgärmaterialismus folgte Harich dem Konsens der marxistischen Philosophiegeschichte. Zahlreiche Anspielungen und Verweise finden sich verstreut über sein ganzes Werk. 1954 schrieb er (um exem pla risch den von ihm angenommenen philosophiehistorischen Rahmen zu umreißen): »So steht Feuerbach in der Geschichte des bürgerlichen Denkens in Deutschland einsam und einzig da. Die Großen der Philosophie des deutschen Bürgertums seit dem 17. Jahrhundert, Leibniz, Kant, Herder, Fichte, Schiller, Schelling, Wilhelm von Humboldt, Hegel, sind ausnahmslos Idealisten, und die Späteren, die Gestalten des Niedergangs, Schopenhauer, Herbart, Eduard von Hartmann (um nur die nennenswerten zu nennen), sind es erst recht. Wer daneben noch eine materialistische Tradition entdecken wollte, fände kaum etwas von Bedeutung, vor allem aber keine Kontinuität, sähe sich vielmehr auf Außenseiter minderen Ranges angewiesen, wie die Verfasser skurriler Belanglosigkeiten nach Art des Briefwechsels vom Wesen der Seele, oder auf den von Engels sogenannten ›Abspülicht des Aufklärichts‹ bei Büchner, Vogt und Moleschott, welcher Tiefstand keinerlei Beziehung zu Marx herstellen lässt, sondern, im Gegenteil, das unvergleich Riesenhafte seiner Erscheinung noch weit deutlicher macht, als wenn man Demokrit, Diderot oder Tschernyschewski zum Maßstab nähme oder auch von der Reihe der großen Idealisten von Platon bis Hegel ausginge.« Harich: Über Ludwig Feuerbach. Zur 150. Wiederkehr seines Geburtstages, in: Band 5: An der ideologischen Front. Hegel zwischen Feuerbach und Marx, S. 317. Unter der Überschrift Bourgeoisie und Hegel beschäftigte sich Harich auch in seiner Hegel-Vorlesung 1951 mit den Vulgärmaterialisten. Er behandelte sie im Zuge der Erörterung der »Verschiebung der ideologischen Fronten nach 1848«. »Vulgärmaterialismus der Büchner, Vogt, Moleschott. Mechanischer Materialismus – Preisgabe der Dialektik. Völliges Au- ßerachtlassen aller gesellschaftlichen Fragen. Gesellschaftlich reaktionärer Standpunkt.« Direkt danach folgte die Darstellung der »Schopenhauer-Mode«. Harich: Hegel-Vorlesung, in: Band 5: An der ideologischen Front, S. 452, der Kontext ab S. 451 ff. 203II. Über Materialismus und Idealismus man bei ihm immerhin die, dass er als Anhänger Feuerbachs zwar dessen Grundgedanken übernimmt und sie, in eigene Formulierungen gekleidet, an Dutzenden von Stellen zustimmend wiedergibt, aber nicht ein einziges Mal, wohlgemerkt in einem ca. 8000 Seiten langen Gesamtwerk, Feuerbach namentlich erwähnt. Und schon Feuerbach selbst hat es vermieden, sich zum Materialismus zu bekennen. Schon er konnte, wie Friedrich Engels es ausdrückt, »das gewohnheitsmäßige philosophische Vorurteil nicht überwinden, das Vorurteil nicht gegen die Sache, sondern gegen den Namen des Materialismus«.29 PF: Der Marxismus gibt uns objektive Kriterien dafür an die Hand, was als philosophischer Materialismus zu gelten hat. Wie weit hält Hartmann ihnen stand? WH: Zu allererst muss da immer die Gretchenfrage gestellt werden: »Nun sag, wie hast du’s mit der Religion?« Hartmanns Philosophie ist vollständig irreligiös. Er war Atheist; der im Weltmaßstab konsequenteste, den es unter nichtmarxistischen Denkern zu seinen Lebzeiten gegeben hat. Und auch alle Spielarten idealistischer Philosophie, sofern sie, direkt oder indirekt, gleichsam als »Fortsetzung der Religion mit anderen Mitteln« anzusehen sind, hat er abgelehnt, bekämpft. Damit wird das wichtigste Kriterium des Materialismus von ihm bereits erfüllt, vorausgesetzt, man fasst diesen so auf, wie Engels ihn verstanden hat. Es genügt, einen Blick in dessen Schrift über Ludwig Feuerbach zu werfen.30 29 (AH) Zitat nachgewiesen in: Engels, Friedrich: Ludwig Feuerbach und der Ausgang der klassischen deutschen Philosophie, in: Karl Marx; Friedrich Engels: Werke, Band 21, Berlin, 1962, S. 277 f. Genau lautet die Passage: »Der Entwicklungsgang Feuerbachs ist der eines – freilich nie ganz orthodoxen – Hegelianers zum Materialismus hin, eine Entwicklung, die auf einer bestimmten Stufe einen totalen Bruch mit dem idealistischen System seines Vorgängers bedingt. Mit unwiderstehlicher Gewalt drängt sich ihm schließlich die Einsicht auf, dass die Hegelsche vorweltliche Existenz der ›absoluten Idee‹, die ›Präexistenz der logischen Kategorien‹, ehe denn die Welt war, weiter nichts ist als ein phantastischer Überrest des Glaubens an einen außerweltlichen Schöpfer; dass die stoffliche, sinnlich wahrnehmbare Welt, zu der wir selbst gehören, das einzig Wirkliche, und dass unser Bewusstsein und Denken, so übersinnlich es scheint, das Erzeugnis eines stofflichen, körperlichen Organs, des Gehirns ist. Die Materie ist nicht ein Erzeugnis des Geistes, sondern der Geist ist selbst nur das höchste Produkt der Materie. Dies ist natürlich reiner Materialismus. Hier angekommen, stutzt Feuerbach. Er kann das gewohnheitsmäßige, philosophische Vorurteil nicht überwinden, das Vorurteil nicht gegen die Sache, sondern gegen den Namen des Materialismus.« (Ebd.) 30 Friedrich Engels’ Ludwig Feuerbach und der Ausgang der klassischen deutschen Philosophie kannte Harich seit den späten vierziger Jahren sehr gut, das Werk war für ihn eine der wichtigsten Quellen seines Marxismus-Verständnisses sowie der entsprechenden Interpretation der Philosophiegeschichte. Viele seiner Texte und Notizen zehren von oder verweisen auf Zitate aus der Schrift. Auch in dem vorliegenden Band finden sich zahlreiche 204 Teil II: Die Dialoge PF: Bitte, ich zitiere: »Die Grundfrage aller, speziell neueren Philosophie ist die nach dem Verhältnis von Denken und Sein.« Sie hat »nicht minder als alle Religion, ihre Wurzel in den bornierten und unwissenden Vorstellungen des Wildheitszustands. Aber in ihrer vollen Schärfe konnte sie erst gestellt werden, ihre ganze Bedeutung konnte sie erst erlangen, als die europäische Menschheit aus dem langen Winterschlaf des christlichen Mittelalters erwachte. Die Frage nach der Stellung des Denkens zum Sein, die übrigens auch in der Scholastik des Mittelalters ihre große Rolle gespielt, die Frage: Was ist das Ursprüngliche, der Geist oder die Natur? – diese Frage spitzte sich, der Kirche gegenüber, dahin zu: Hat Gott die Welt erschaffen, oder ist die Welt von Ewigkeit da?«31 direkte und indirekte Verweise. Auf Harichs Auseinandersetzung mit Feuerbach selbst wurde bereits verwiesen, zu ergänzen ist hier, dass er ein exzellenter Feuerbach-Kenner war, da er die Feuerbach-Ausgabe des Akademie-Verlages philologisch betreute – nach seiner Haftentlassung und ohne Erwähnung seines Namens. Anfang 1886 hatte Engels das Werk verfasst, es erschien erstmals im selben Jahr, in Die Neue Zeit, Nr. 4 und 5. 1888 wurde ein überarbeiteter Sonderdruck, von Johann Heinrich Wilhelm Dietz in Stuttgart herausgegeben, der eine kurze Vorbemerkung Engels’ enthielt. Dort wurden auch erstmals die von Marx 1845 verfassten Thesen über Feuerbach von Engels redigiert abgedruckt. Engels zu Folge sollte das Werk das schon 40 Jahre zuvor – in der erst postum erschienene Schrift Die deutsche Ideologie von Marx und Engels – umrissene Problem beantworten, die deutsche Philosophie aus materialistischer Per spek ti ve kritisch darzustellen und zu analysieren (mit besonderem Augenmerk auf Hegel und Feuerbach). 31 (AH) Zitat nachgewiesen in: Engels, Friedrich: Ludwig Feuerbach und der Ausgang der klassischen deutschen Philosophie, in: Karl Marx; Friedrich Engels: Werke, Band 21, Berlin, 1962, S. 274 f. Zwischen beiden Zitatteilen, von Harich übersprungen: »Seit der sehr frühen Zeit, wo die Menschen, noch in gänzlicher Unwissenheit über ihren eigenen Körperbau und angeregt durch Traumerscheinungen, auf die Vorstellung kamen, ihr Denken und Empfinden sei nicht eine Tätigkeit ihres Körpers, sondern einer besonderen, in diesem Körper wohnenden und ihn beim Tode verlassenden Seele – seit dieser Zeit mussten sie über das Verhältnis dieser Seele zur äußern Welt sich Gedanken machen. Wenn sie im Tod sich vom Körper trennte, fortlebte, so lag kein Anlass vor, ihr noch einen besonderen Tod anzudichten; so entstand die Vorstellung von ihrer Unsterblichkeit, die auf jener Entwicklungsstufe keineswegs als ein Trost erscheint, sondern als ein Schicksal, wogegen man nicht ankann, und oft genug, wie bei den Griechen, als ein positives Unglück. Nicht das religiöse Trostbedürfnis, sondern die aus gleich allgemeiner Beschränktheit hervorwachsende Verlegenheit, was mit der einmal angenommenen Seele, nach dem Tod des Körpers, anzufangen, führte allgemein zu der langweiligen Einbildung von der persönlichen Unsterblichkeit. Auf ganz ähnlichem Weg entstanden, durch Personifikation der Naturmächte, die ersten Götter, die in der weiteren Ausbildung der Religionen eine mehr und mehr außerweltliche Gestalt annahmen, bis endlich durch einen im Verlauf der geistigen Entwicklung sich naturgemäß einstellenden Abstraktions-, ich möchte fast sagen Destillationsprozess aus den vielen, mehr oder minder beschränkten und sich ge- 205II. Über Materialismus und Idealismus WH: So steht es bei Engels. Und er fährt fort: »Je nachdem diese Frage so oder so beantwortet wurde, spalteten sich die Philosophen in zwei große Lager. Diejenigen, die die Ursprünglichkeit des Geistes gegenüber der Natur behaupteten, also in letzter Instanz eine Weltschöpfung irgendeiner Art annahmen – und diese Schöpfung ist oft bei den Philosophen, z. B. bei Hegel, noch weit verzwickter und unmöglicher als im Christentum –, bildeten das Lager des Idealismus. Die anderen, die die Natur als das Ursprüngliche ansahen, gehören zu den verschiedenen Schulen des Materialismus. Etwas anderes als dies bedeuten die beiden Ausdrücke: Idealismus und Materialismus ursprünglich nicht, und in einem anderen Sinne werden sie hier auch nicht gebraucht.«32 Wer etwas anderes in sie hineintrage, stifte Verwirrung, sagt Engels, zum Beispiel die der generellen Gleichsetzung des Materialismus »mit der besonderen Form, worin diese Weltanschauung auf einer bestimmten geschichtlichen Stufe, nämlich im 18. Jahrhundert, zum Ausdruck kam«,33 oder auch die einer Verwechslung des philosophischen mit dem sittlichen Idealismus, mit der »Begeisterung für Wahrheit und Recht – die Phrase in gutem Sinne genommen«.34 Nun, bei Hartmann geht das Sein dem Denken genseitig beschränkenden Göttern die Vorstellung von dem einen ausschließlichen  Gott der monotheistischen Religionen in den Köpfen der Menschen entstand.« (Ebd., S. 274 f.) 32 (AH) Zitat nachgewiesen in: Engels, Friedrich: Ludwig Feuerbach und der Ausgang der klassischen deutschen Philosophie, in: Karl Marx; Friedrich Engels: Werke, Band 21, Berlin, 1962, S. 275. 33 (AH) Zitat nachgewiesen in: Engels, Friedrich: Ludwig Feuerbach und der Ausgang der klassischen deutschen Philosophie, in: Karl Marx; Friedrich Engels: Werke, Band 21, Berlin, 1962, S. 278. Genau lautet die Passage: »Feuerbach wirft hier den Materialismus, der eine auf einer bestimmten Auffassung des Verhältnisses von Materie und Geist beruhende allgemeine Weltanschauung ist, zusammen mit der besonderen Form, worin diese Weltan schau ung auf einer bestimmten geschichtlichen Stufe, nämlich im 18. Jahrhundert, zum Ausdruck kam. Noch mehr, er wirft ihn zusammen mit der verflachten, vulgarisierten Gestalt, worin der Materialismus des 18. Jahrhunderts heute in den Köpfen von Naturforschern und Ärzten fortexistiert und in den fünfziger Jahren von Büchner, Vogt und Moleschott gereisepredigt wurde. Aber wie der Idealismus eine Reihe von Entwicklungsstufen durchlief, so auch der Materialismus. Mit jeder epochemachenden Entdeckung schon auf naturwissenschaftlichem Gebiet musste er seine Form ändern, und seitdem auch die Geschichte der materialistischen Behandlung unterworfen, eröffnet sich auch hier eine neue Bahn der Entwicklung.« (Ebd.) 34 (AH) Zitat nachgewiesen in: Engels, Friedrich: Ludwig Feuerbach und der Ausgang der klassischen deutschen Philosophie, in: Karl Marx; Friedrich Engels: Werke, Band 21, Berlin, 1962, S. 282. Genau lautet die Passage: »Drittens hat die Überzeugung, dass die Menschheit, augenblicklich wenigstens, sich im ganzen und großen in fortschreitender Richtung bewegt, absolut nichts zu tun mit dem Gegensatz von Materialismus und Idealismus. Die französischen Materialisten hatten diese Überzeugung in fast fanatischem Grad, nicht minder die Deisten Voltaire und Rousseau, und brachten oft genug die größten persön- 206 Teil II: Die Dialoge voran, ist die Natur dem Geist gegenüber das Ursprüngliche, ist die Welt von Ewigkeit da, kann von Weltschöpfung irgendeiner Art keine Rede sein. Also ist er nach dem von Engels aufgestellten Maßstab Materialist. PF: Engels spielt auf die Verzwicktheit an, die der Gedanke der Weltschöpfung bei Hegel annimmt. Sie selbst nennen den Idealismus eine »Fortsetzung der Religion mit anderen Mitteln«. Müsste nicht im Hinblick auf Hartmann, bevor man ihn für das materialistische »Lager« in Anspruch nimmt, erst einmal geprüft werden, zu welchen noch verzwickteren Mitteln in seiner Zeit diese Fortsetzung gediehen ist? Und könnte er sich, so betrachtet, nicht dann vielleicht doch als Idealist erweisen? WH: Sie meinen, weil der Idealismus später in Formen aufgetreten ist, von denen Engels noch gar keine Vorstellung haben konnte? PF: Genau. Das ist aber noch nicht alles. Darüber hinaus möchte ich auch die in Engels’ Ludwig Feuerbach enthaltenen Ausführungen zum Agnos ti zis mus, als der erkenntnistheoretischen Spielart des Idealismus, berücksichtigt wissen und sie auf agnostizistische Tendenzen, die bei Hartmann festzustellen sein sollten, beziehen. WH: Religiosität, Annahme einer Weltschöpfung oder dergleichen gibt es bei Hartmann weder direkt noch indirekt, weder simpel noch verzwickt, weder in althergebrachten noch in irgendwelchen neumodischen Formen. Soviel zu Ihrer ersten Frage. Und zu der anderen: Sie sind im Irrtum, wenn Sie meinen, Engels hätte im Agnos tizis mus die erkenntnistheoretische Spielart des Idealismus gesehen. Er nennt den Agnosti zis mus unter Anspielung auf Kant und Hume »praktisch nur eine verschämte Weise den Materialismus hinterrücks zu akzeptieren und vor der Welt zu verleugnen«.35 Wir lichen Opfer. Wenn irgend jemand der ›Begeisterung für Wahrheit und Recht‹ – die Phrase im guten Sinn genommen – das ganze Leben weihte, so war es z. B. Diderot.« (Ebd.) 35 (AH) Zitat nachgewiesen in: Engels, Friedrich: Ludwig Feuerbach und der Ausgang der klassischen deutschen Philosophie, in: Karl Marx; Friedrich Engels: Werke, Band 21, Berlin, 1962, S. 276. Genau lautet die Passage: »Daneben gibt es aber noch eine Reihe anderer Philosophen, die die Möglichkeit einer Erkenntnis der Welt oder doch einer erschöpfenden Erkenntnis bestreiten. Zu ihnen gehören unter den neueren Hume und Kant, und sie haben eine sehr bedeutende Rolle in der philosophischen Entwicklung gespielt. Das Entscheidende zur Widerlegung dieser Ansicht ist bereits von Hegel gesagt, soweit dies vom idealistischen Standpunkt möglich war; was Feuerbach Materialistisches hinzugefügt, ist mehr geistreich als tief. Die schlagendste Widerlegung dieser wie aller anderen philosophischen Schrullen ist die Praxis, nämlich das Experiment und die Industrie. Wenn wir die Richtigkeit unserer Auffassung eines Naturvorgangs beweisen können, indem wir ihn selbst machen, ihn aus seinen Bedingungen erzeugen, ihn obendrein unseren Zwecken dienstbar werden lassen, so ist es mit dem Kantschen unfassbaren ›Ding an sich‹ zu Ende. (…) Wenn dennoch die Neubelebung der Kantschen Auffassung in Deutschland durch 207II. Über Materialismus und Idealismus wissen, dass das nur auf bestimmte, zum Teil neukantianische Versionen des Positivismus gemünzt sein kann und so allgemein nicht zutrifft, dass vielmehr, und zwar je später, desto häufiger, Agnos ti zis mus und Idealismus sich in der Erkenntnistheorie durchaus auch verschränken und wechselseitig stützen können. Sie tun es bereits bei Kant. Aber den umgekehrten Fall kennen wir ebenfalls: »Der Mut der Wahrheit, der Glaube an die Macht des Geistes ist die erste Bedingung der Philosophie. (…) Das zuerst verborgene und verschlossene Wesen des Universums hat keine Kraft, die dem Mute des Erkennens Widerstand leisten könnte; es muss sich vor ihm auftun und seinen Reichtum und seine Tiefen ihm vor Augen legen und zum Genusse geben.«36 So steht es bei Hegel, und das entspricht seinem absoluten Idealismus voll und ganz: Weil, nach ihm, das Universum an sich geistiger Natur ist, vermag der Mensch es zu erkennen; es ist eben Geist von seinem Geist bzw. er ist Geist vom Geist des Universums. Den Agnos ti zis mus einfach dem Idealismus zu subsumieren und, dementsprechend, umgekehrt die Überzeugtheit von der Erkennbarkeit der Welt dem Materialismus, das war ein simplifizierender Einfall Stalins, siehe seine Grundzüge des philosophischen Materialismus.37 PF: Demzufolge gäbe es außer Idealismus und Materialismus etwas Drittes: Den Agnos ti zis mus. WH: Nicht nur Drittes. Es gibt etwas Viertes, Fünftes bis Hundertstes. So wenig sich sämtliche Fragen der Philosophie auf die eine von Engels pointierte Grundfrage zurückführen lassen, ebenso wenig sind alle standpunktlichen Divergenzen, denen wir in der Philosophiegeschichte begegnen, restlos in dem einem Gegensatz von Materialismus und Idealismus unterzubringen. Es fehlt da nicht an sich überschneidenden Gegensatzpaaren. Der Umstand, dass sowohl der Agnos ti zis mus als auch sein Gegenteil die Neukantianer und der Humeschen in England (wo sie nie ausgestorben) durch die Agnostiker versucht wird, so ist das, der längst erfolgten theoretischen und praktischen Widerlegung gegenüber, wissenschaftlich ein Rückschritt und praktisch nur eine verschämte Weise, den Materialismus hinterrücks zu akzeptieren und vor der Welt zu verleugnen.« (Ebd.) 36 (AH) Zitat nachgewiesen in: Georg Wilhelm Friedrich Hegel: Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie, in: Hegel: Werke in zwanzig Bänden, Band 18, Frankfurt am Main, 1979, S. 12 f. Die Auslassung lautet: »Der Mensch, da er Geist ist, darf und soll sich selbst des Höchsten würdig achten; von der Größe und Macht seines Geistes kann er nicht groß genug denken. Und mit diesem Glauben wird nichts so spröde und hart sein, das sich ihm nicht eröffnete.« (Ebd.) 37 (AH) Diese und die folgenden Thesen hatte Harich bereits in den fünfziger Jahren angedacht. Erstmals ausführlich entwickelt hat er sie dann nach seiner Haftzeit in dem großen Manuskript Widerspruch und Widerstreit, abgedr. in Band 3 (Widerspruch und Widerstreit. Studien zu Kant), S. 53–316. Dort alle weiteren Querverweise, Ableitungen usw. 208 Teil II: Die Dialoge in materialistischen wie in idealistischen Versionen auftreten, bietet dafür ein Beispiel, bei weitem nicht das einzige. Trotzdem hat die Grundfrage den Vorrang vor allen übrigen Fragen, womit gesagt ist, dass sonstige Gegensätze hinter dem von Materialismus und Idealismus an Bedeutung, an Gewichtigkeit zurückstehen. Und wahr bleibt auch, dass jede Philosophie, womit auch immer sie sich sonst noch beschäftigen mag, mit welcher zweiten, welcher dritten, vierten bis tausendsten Frage, gleichwohl zu der einen Grundfrage so oder so wird Stellung nehmen müssen. Für einen »dritten Weg« zwischen Materialismus und Idealismus plädiere ich nicht. PF: War Hartmann nun Agnostizist? WH: Seine Erkenntnistheorie weist agnostizistische Tendenzen auf. Sie sagten es selbst. Ich meine aber, dass er in bestimmter Hinsicht – nicht in jeder – Recht hat, wenn er einen Bereich des für uns Unerkennbaren statuiert. PF: Womit Sie sich selbst zum Agnos ti zis mus bekennen. WH: Keineswegs. Doch ich frage Sie: Warum ist, beispielsweise, die Theorie des jungen Nietzsche vom Ursprung der Tragödie aus dem Geist der Musik a limine als unwissenschaftlich zu verwerfen?38 Unter anderem, soweit ich sehe, deswegen, weil wir von der Musik, die bei der Aufführung antiker griechischer Tragödien eine Begleitrolle gespielt haben dürfte, sehr wenig wissen und nie Genaueres werden wissen können. Und werden je unsere Zweifel, ob die baskische Sprache von derjenigen der alten Iberer abstammt, restlos zu beheben sein? Werden wir je die Stammeslinien aller heute lebenden Tier- und Pflanzenarten rekonstruieren können? Mindestens ebenso unerkennbar ist für uns vieles an geologischen oder gar kosmischen Prozessen. Ja, es gibt Kriminalfälle, die sich nie werden aufklären lassen. PF: Wenn Sie alles Vergangene zur Realität dazuschlagen … WH: Es gehört zur Realität. In jeder Reue freilich steckt der Wunsch, Geschehenes möge ungeschehen sein. Er ist unerfüllbar, auch wenn etwa der christliche Erlösungsglaube uns die Möglichkeit seiner Erfüllung vorgaukelt. Indes, wie gesagt: So weit gehe ich nicht, zu behaupten, dass es an Hartmann keinerlei wirklichen, darüber hinausgehenden Agnos ti zis mus zu beanstanden gäbe. Nur wird seine Philosophie nicht dadurch idealistisch, im Gegenteil, ein charakteristischer Zug seiner Begründung … PF: Ist sein Agnos ti zis mus etwa von der Art, die Engels als »verschämten Materialismus« kennzeichnet? 38 (AH) Die Geburt der Tragödie aus dem Geiste der Musik veröffentlichte Nietzsche 1872. Sein erstes wichtiges Werk. In 25 kurzen Kapiteln entwickelte er sein kulturelles Weltbild (auf der Basis der Interpretation von Schopenhauer und Wagner). 209II. Über Materialismus und Idealismus WH: Das wohl kaum. Aber vielleicht doch. Engels meint ein verschämtes Kaschieren von Gottlosigkeit. Hartmann kleidet seinen Atheismus mitunter in die höfliche Formulierung, dass für die Existenz einer Gottheit alle Anhaltspunkte fehlten. Da klingt dann etwas von »verschämtem Materialismus« bei ihm an. Aber oft, und besonders in seiner Ethik, gibt er sich unmissverständlich und – wenn Sie es so nennen wollen – ganz »unverschämt« als Atheist zu erkennen. Worauf ich eben hinaus wollte, hat damit jedoch nichts zu tun. Hartmann, wollte ich sagen, wird durch seine agnostizistischen Tendenzen deswegen nicht zum Idealisten, weil er das Vorhandensein von noch Unerkanntem und erst recht das Unerkennbare als Argument heranzieht, um den subjektivistischen Idealismus der Neukantianer, Phänomenologen und Positivisten zu widerlegen. Er braucht das Unerkannte bzw. Unerkennbare geradezu zur Begründung seines erkenntnistheoretischen Realismus. Im selben Sinne operiert er mit den Phänomenen des Irrtums und der Täuschung. Stelle ich mir eine Sache anders vor, als sie an sich ist, dann beweist das, dass sie unabhängig von meinem Bewusstsein existiert. Und ähnlich: Woran mein Erkenntnisvermögen gar nicht heranreicht, das kann unmöglich von ihm erst hervorgebracht sein; es muss unabhängig von ihm Bestand haben. In immer neuen Wendungen wird uns, in Abwehr des subjektiven Idealismus, von Hartmann eingeschärft, dass Reale sei »von überwältigender Gleichgültigkeit gegen sein Erkanntwerden«. Dies ist ein Kernpunkt seines Realismus. PF: Warum »Realismus«? Warum sagen Sie nicht auch hier lieber »Materialismus«? WH: Das Wort »Realismus« ist äquivok; es hat mehrere Bedeutungen. Ich verstehe darunter jetzt die philosophische Überzeugung, dass es eine vom Bewusstsein des erkennenden Subjekts unabhängige, »an sich seiende« Realität gibt. PF: Diese Überzeugung ist eine materialistische. Wenn Sie sie, dem schlechten Beispiel vieler bürgerlicher Philosophen folgend, »realistisch« nennen, dann schaffen Sie zum Idealismus einen neuen Gegenbegriff, der bloß Konfusion stiften kann. WH: Der Ausdruck »Realismus«, in dem jetzt von mir gemeintem Sinne, ist unentbehrlich. Wird er durch »Materialismus« ersetzt, dann werden philosophische Doktrinen, die durch und durch idealistisch sind, nur deswegen, weil sie eine von uns unabhängige reale Außenwelt annehmen, zu materialistischen erklärt, zum Beispiel die Gedankengebäude der Scholastik oder die Glaubensphilosophie Friedrich Heinrich 210 Teil II: Die Dialoge Jacobis39 oder die empirische Metaphysik Lockes40 oder der theosophische Mystizismus Losskis usw. Der realistische Standpunkt in der Erkenntnistheorie ist eine notwendige, unerlässliche, aber keineswegs ausreichende Bedingung des Materialismus. Verbindet dieser Standpunkt sich beispielsweise mit irgendwelchen »Beweisen« für das Dasein 39 (AH) Mit Friedrich Heinrich Jacobi hatte sich Harich in den fünfziger Jahren intensiv beschäftigt. Auf seinen damals erworbenen Kenntnissen beruhten dann auch die Ausführungen der sechziger und siebziger Jahre (siehe vor allem Widerspruch im Widerstreit, dort zahlreiche Verweise, Anmerkungen usw.). Die irrationalistische Philosophie von Jacobi verortete er ganz im Sinne von Lukács. In der Vorlesung Die klassische deutsche Philosophie von Kant bis Hegel und ihre Bedeutung für die Entwicklung der Dialektik und des philosophischen Denkens stellte Harich im Januar 1956 fest: »Glaube, das ist das letzte Wort der Humeschen Erkenntnistheorie. Ich möchte hier darauf hinweisen, dass an den Humeschen Glauben die deutschen Irrationalisten des 18. Jahrhunderts, an ihrer Spitze Friedrich Heinrich Jacobi, angeknüpft haben und daraus nun wieder eine die Vernunft verabschiedende Glaubensphilosophie unter Aufnahme von christlichen Gedankenelementen, die Hume selbst fern lagen, gemacht haben.« Quelle: Band 3: Widerspruch und Widerstreit. Studien zu Kant, S. 413. Grundlage für Harichs Darstellung der Philosophie der Anhänger und Gegner Kants war ein achtseitiges Manuskript, das er in unterschiedlichen Kontexten immer wieder in seine Vorlesungen und auch Manuskripte einbaute. Abgedr. in: Band 3: Widerspruch und Widerstreit, S. 429–434. Dort behandelte er Fichte, Karl Leonhard Reinhold, Gottlob Ernst Schulze (Änesidemus-Schulze), Salomon Maimon, Jakob Sigismund Beck und Jacobi. Über diesen hieß es (neben einer stichpunktartigen Aufzählung der Lebensdaten und Veröffentlichungen): »Friedrich Heinrich Jacobi (1743–1819). Jacobis irrationalistische Stellungnahme im Spinozastreit der achtziger Jahre. Verdienst und Fehler Kants. Glaube an die Realität der Außenwelt. Glaube an Gott – unmittelbares Wissen. Jacobi gegen Fichte und Schelling. Die klassische deutsche Philosophie ist einen anderen Weg gegangen: Einerseits zum absoluten Idealismus, andererseits zur absoluten Überwindung des Agnos ti zis mus und der Glaubensphilosophie.« (Ebd., S. 432.) 40 (AH) Mit John Locke beschäftigte sich Harich intensiv in der Vorlesung Die großen europäischen Denker des 17. Jahrhunderts. Nach einer Einleitung ging es um Francis Bacon, René Descartes, Thomas Hobbes, Baruch de Spinoza, John Locke und Gottfried Wilhelm Leibniz. Locke wurde unter der Überschrift behandelt John Locke und die bürgerliche Aufklärung in England. Nachdem er die »ideengeschichtlichen Voraussetzungen der englischen Aufklärung« geklärt hatte, ging Harich auf Lockes Leben und Werk ein (§ 31), danach auf dessen empiristische Erkenntnistheorie (§ 42), auf die Entwicklung des Empirismus in England und Frankreich (§ 43), auf die gesellschaftlichen (§ 44), pädagogischen (§ 45) und philosophischen (§ 46) Anschauungen Lockes. In der Vorlesung kann ausführlich nachgelesen werden, welche Schwerpunkte, Interpretationsansätze usw. Harich präferierte. Harich: Die großen europäischen Denker des 17. Jahrhunderts, in: Philosophiegeschichte und Geschichtsphilosophie, Vorlesungen. Teilband 1: Von der Antike bis zur deutschen Aufklärung, S. 630–644. Dort auch eine Einleitung des Herausgebers, Harichs Vorlesungen zur neuzeitlichen Philosophie, S. 427–436. Auf seine Ausführungen griff Harich immer dann zurück, wenn er sich mit Problemen und Fragen der Erkenntnistheorie und Logik beschäftigte. 211II. Über Materialismus und Idealismus Gottes oder mit einer teleologischen Naturauffassung, dann kann von Materialismus keine Rede sein. PF: Es hilft nichts. Mit der Einführung des Begriffs »Realismus« statt »Materialismus« stellen Sie sich in Gegensatz zu Engels und zu Lenin. WH: Nicht ich sage »Realismus« statt »Materialismus«. Das tun, unter Umkehrung der Begriffe, Sie. Ich behaupte lediglich, dass nicht alle Realisten eo ipso Materialisten sind; so richtig es ist, dass man, um Materialist zu sein, auch Realist sein muss. Weiter, zu Engels und Lenin: Da bei Engels die Auseinandersetzung mit dem erkenntnistheoretischen, subjektivistischen Idealismus noch gar keine Rolle spielt – weder im Anti-Dühring noch in der Dialektik der Natur noch im Ludwig Feuerbach oder irgendwann später –, ist es nur logisch, dass er von dem Begriff des erkenntnistheoretischen Realismus nirgends Gebrauch macht. Für Lenin dagegen, der ein halbes Jahrhundert nach Engels geboren ist und sich zwei Jahrzehnte nach dem Erscheinen des Ludwig Feuerbach mit einer anderen Problemlage konfrontiert sieht, stehen gerade die erkenntnistheoretischen Streitfragen im Mittelpunkt des Kampfes zwischen Materialismus und Idealismus. Für ihn ist die polemische Abrechnung mit den subjektivistischen Spielarten des Idealismus zur Hauptsache geworden. In Folge dessen neigt er dazu, diese Spielarten mit dem Idealismus schlechthin und, analog, die realistische Gegenposition mit dem Materialismus zu identifizieren; so, wenn er beispielsweise Formulierungen gebraucht wie die, dass »die Anerkennung der realen Welt, der Existenz der Dinge außerhalb unseres Bewusstseins und unabhängig von ihm die Grundthese des Materialismus« sei.41 Außerdem hält Lenin den Terminus »Realismus« für suspekt, weil Avenarius seine subjektiv-idealistische Lehre von der Prinzipialkoordination demagogisch mit der Prätention ausstattet, dem naiven Realismus Genüge zu leisten, diesen förmlich »ver- 41 (AH) Zitat nachgewiesen in: Lenin: Materialismus und Empiriokritizismus, Werke, Band 14, Berlin, 1975, S. 76. Harich zitierte leicht abweichend, genau lautet die Passage: »Sollte Basarow wirklich nicht wissen, dass die Anerkennung der Außenwelt, der Existenz der Dinge außerhalb unseres Bewusstseins und unabhängig von ihm die Grundthese des Materialismus ist, dann hätten wir in der Tat einen eklatanten Fall äußerster Ignoranz vor uns. Wir erinnern den Leser an Berkeley, der 1710 den Materialisten zum Vorwurf machte, dass sie ›Objekte an sich‹ anerkennen, die unabhängig von unserem Bewusstsein existieren und von diesem Bewusstsein widergespiegelt werden. Es steht natürlich jedem frei, sich auf die Seite Berkeleys oder sonst jemandes gegen die Materialisten zu stellen, das ist unbestreitbar, aber ebenso unbestreitbar heißt es eine unverzeihliche Konfusion in die Frage hineintragen, wenn man von den Materialisten spricht und dabei die Grundthe se des ganzen Materialismus entstellt oder ignoriert.« (Ebd.) 212 Teil II: Die Dialoge teidigen« zu helfen.42 Und schließlich ist Lenin bestrebt, an der Terminologie von Marx und Engels möglichst festzuhalten, um auch auf diese Weise die Kontinuität der marxistischen Tradition zu wahren; was ihm um so nötiger erscheint, als das Herumjonglieren mit terminologischen Neuerungen, die der jeweiligen reaktionären Modephilosophie entlehnt sind, zum Verwirrspiel aller Revisionisten gehört. So erklärt es sich, dass Lenin sich vom Sprachgebrauch des flämischen Neoscholastikers Frans van Cauwelaert abgrenzt mit dem Worten: »Es sei bemerkt, dass hier (bei Cauwelaert, WH) der Ausdruck Realismus im Gegensatz zu Idealismus gebraucht wird. Was mich betrifft, so gebrauche ich wie Engels in diesem Sinne nur das Wort Materialismus und halte diese Terminologie für die einzig richtige, besonders da das Wort ›Realismus‹ von den Positivisten und anderen Wirrköpfen, die zwischen Materialismus und Idealismus schwanken, abgegriffen worden ist.«43 PF: Was spricht dagegen, dass wir uns in diesem Punkt nach Lenin richten? Sie selbst führen doch lauter triftige Gründe an, die ihn dazu bewogen haben, diese terminologische Entscheidung zu treffen. WH: Glauben Sie, Lenin wäre bereit gewesen, den Heiligen Thomas von Aquin als Materialisten zu feiern, falls er sich davon überzeugt haben würde, dass auch der die Realität der Welt, die Existenz der Dinge außerhalb unseres Bewusstseins und unabhängig von ihm anerkennt? Hätte Lenin, eingedenk des Wortes von Karl Marx, wonach der Name einer Sache immer äußerlich ist, es sich dann nicht eher noch einmal überlegt, ob es wirklich ratsam ist, den Verzicht auf einen Terminus mit dessen Abgegriffenheit durch Wirrköpfe zu begründen und eine »einzig richtige Terminologie« zu postulieren? PF: Ihrer Argumentation geht völlig daneben. Warum stellen denn die Neothomisten Idealismus und Realismus einander gegenüber? Doch um den Eindruck zu erwecken, dass ihr so genannter Realismus in der Erkenntnistheorie zur Überwindung des Idealismus hinreichend sei und somit die Entgegensetzung von Idealismus und Materialismus gegenstandslos mache. Diesem Täuschungsmanöver würden wir Vorschub leisten, wenn wir Ihre Terminologie übernähmen. WH: Es handelt sich nicht um eine Terminologie, die spezifisch thomistisch wäre. Die Neothomisten haben sie, in Anpassung an den modernen Stand philosophischer Diskussion, sich erst zu eigen gemacht. Im Hinblick auf Thomas selbst ist unter Rea- 42 (AH) Zitat nachgewiesen in: Lenin: Materialismus und Empiriokritizismus, Werke, Band 14, Berlin, 1975, S. 57, S. 59 ff., dort das Unterkapitel: Prinzipialkoordination und »naiver Realismus«. 43 (AH) Zitat nachgewiesen in: Lenin: Materialismus und Empiriokritizismus, Werke, Band 14, Berlin, 1975, S. 52. 213II. Über Materialismus und Idealismus lismus etwas ganz anderes zu verstehen, im Zusammenhang mit dem mittelalterlichen Universalienstreit.44 Doch dies nur am Rande. Das Täuschungsmanöver, das Sie zu Recht anprangern, würden wir, wenn wir uns entschlössen, den Begriff des erkenntnistheoretischen Realismus fallen zu lassen, keineswegs durchkreuzen; ganz im Gegenteil. Worauf wir bestehen müssen, ist vielmehr, dass der Realismus allein nicht ausreicht, um den Idealismus zu besiegen, da ja vor allem der religiöse, theologische Gehalt der thomistischen wie jeder scholastischen Philosophie erzidealistisch ist. Und eben dieses Argument setzt voraus, dass zwischen Realismus und Materialismus unterschieden wird. Lenin, dieser konsequente, kämpferische Atheist, dieser unnachsichtige Feind des Fideismus, wäre der erste gewesen, das zuzugeben, hätte er sich nicht bloß mit Cauwelaerts erkenntnistheoretischer Kritik an Avenarius, sondern mit der Neoscholastik im ganzen befasst. PF: Können wir uns nicht darauf einigen, dass die Erkenntnistheorie der Neothomisten – und Sie nannten noch andere Richtungen: die Jacobische Glaubensphilosophie, die empirische Metaphysik von Locke, den Mystizismus Losskis usw. – einen materialistischen Aspekt aufweist? WH: Nein. An religiöser Philosophie kann es nichts Materialistisches geben, wenn es wahr ist, dass die zwischen Materialismus und Idealismus strittige »höchste Frage der gesamten Philosophie«, ihre »Grundfrage«, sich »der Kirche gegenüber dahin zuspitzte: Hat Gott die Welt erschaffen oder ist die Welt von Ewigkeit da?«45 PF: Sie zitieren wieder Engels, verschweigen aber, dass der im selben Satz hervorhebt, die »Frage nach der Stellung des Denkens zum Sein« habe »übrigens auch in der Scholastik des Mittelalters ihre große Rolle gespielt«.46 Im Einklang damit stellt die marxistische philosophische Historiographie durchaus auch die Geschichte des mittelalterli- 44 (AH) In den fünfziger Jahren beschäftigte sich Harich im Rahmen seiner Vorlesungen zur Philosophiegeschichte auch mit dem Mittelalter. Erhalten ist von ihm unter anderem eine Abhandlung zur Philosophie des Mittelalters, ein längerer und ausführlicher ausformulierter Text (Teil der Vorlesung Die großen europäischen Denker des 17. Jahrhunderts), der auf seine Vorlesungsnotizen zurückgeht. Abgedruckt in Band 6.1 (Philosophiegeschichte und Geschichtsphilosophie. Vorlesungen: Teilband 1: Von der Antike bis zur deutschen Aufklärung), S. 439–470. Dort auch ausführlich zu Thomas von Aquin, zur Scholastik und zum Universalienstreit. Zudem finden sich in seinem ganzen Werk immer wieder verstreute einzelne Anspielungen und Hinweise. 45 (AH) Zitat nachgewiesen in: Engels, Friedrich: Ludwig Feuerbach und der Ausgang der klassischen deutschen Philosophie, in: Karl Marx; Friedrich Engels: Werke, Band 21, Berlin, 1962, S. 275. 46 (AH) Zitat nachgewiesen in: Engels, Friedrich: Ludwig Feuerbach und der Ausgang der klassischen deutschen Philosophie, in: Karl Marx; Friedrich Engels: Werke, Band 21, Berlin, 1962, S. 275. 214 Teil II: Die Dialoge chen Denkens unter dem Gesichtspunkt des Kampfes zwischen Materialismus und Idealismus dar, was sie nach der Logik Ihrer starren, unhistorischen Auffassung dieser Dichotomie gar nicht tun dürfte, da es irreligiöse, atheistische Philosophie im Mittelalter nicht gegeben hat. Bei der Behandlung des Universalienstreits spüren wir im Denken der Nominalisten materialistische Momente auf, etwa bei Ockham, bei Roger Bacon.47 Ist das falsch? Marx würdigt Francis Bacon48 als »wahren Stammvater des 47 (AH) Zu diesem Thema siehe vor allem die bereits erwähnte Abhandlung Harichs zur mittelalterlichen Philosophie: Band 6.1 (Philosophiegeschichte und Geschichtsphilosophie. Vorlesungen: Teilband 1: Von der Antike bis zur deutschen Aufklärung), hier vor allem S. 439–471. Dort heißt es allgemein: »Die Hochscholastik ist als Ganzes insofern eine fortschrittliche Erscheinung, als sie eine Konzession der Theologie an den reger und wachsamer funktionierenden Verstand darstellt, dem das unbegründete autoritative Dogma nicht mehr genügt. Sie ist das unverkennbare Symptom einer unaufhaltsam fortschreitenden gesellschaftlichen Entwicklung. Sie ist aber inhaltlich reaktionär insofern, als sie darauf abzielt, den kritischen Verstand mit Hilfe der religiös interpretierten aristotelischen Metaphysik doch wieder den Dogmen zu unterjochen. Nun aber setzt innerhalb der Scholastik vom 13. Jahrhundert an das oppositionelle Denken eines Roger Bacon, eines Duns Scotus, eines Wilhelm von Ockham ein, die materialistische Tendenzen auszusprechen beginnen, für deren bahnbrechende Werke das Festhalten am Dogma nur noch ein äußerliches, künstliches Ornament ist.« (Ebd., S. 456.) Roger Bacon wird dabei von Harich interpretiert als »zweifellos der kühnste und fortschrittlichste Denker des 13. Jahrhunderts«. (Ebd., S. 458.) Und über Ockham heißt es: »Er lehrte, die reine Abstraktion, die nur Termini zu liefern im Stande sei, helfe der Erkenntnis weniger als die unmittelbare intuitive Anschauung des Seienden. Wer die Natur und die Seele erkennen wolle, müsse seine Aufmerksamkeit auf die inneren und äußeren Wahrnehmungen und auf deren Produkte, auf die inneren und äußeren Erfahrungen konzentrieren. Damit bahnte Ockham der induktiven, empirischen Erforschung der Natur und der psychischen Zustände den Weg. Er und Roger Bacon sind die eigentlichen Begründer des englischen Materialismus und Empirismus. Der bereits bei Peter Abaelard sich andeutende und bei Duns Scotus unverkennbar werdende Zwiespalt zwischen Glauben und Wissen erreicht bei Ockham seinen Höhepunkt. Ockham vertrat die Ansicht, dass selbst das Dasein Gottes nicht von der Vernunft bewiesen werden könne. Man könne es höchstens durch Analogieschlüsse als wahrscheinlich erscheinen lassen. Ockham selbst bekennt sich zum Christentum und zur Offenbarung. Aber er besteht darauf, dass die Theologie keine Wissenschaft ist.« (Ebd., S. 469 f.) 48 (AH) Mit Francis Bacon beschäftigte sich Harich ebenfalls in der Vorlesung Die großen europäischen Denker des 17. Jahrhunderts (Band 6.1, zu Bacon S. 503–534), dort der ganze II. Abschnitt: § 4: England im 16. und 17. Jahrhundert. Die historisch-gesellschaftlichen Grundlagen der Philosophie Bacons; § 5: Die ideengeschichtlichen Voraussetzungen der Philosophie Bacons; § 6: Bacons Leben und seine Schriften; § 7: Bacons Verhältnis zur Scholastik und zur Philosophie der Renaissance; § 8: Bacons Lehre von den Idolen; § 9: Bacons induktive Methode; § 10: Bacons Einteilung der Philosophie und der Wissenschaften. 215II. Über Materialismus und Idealismus englischen Materialismus«, obwohl Bacon mit der Gottesvorstellung nicht gebrochen hat.49 Hat Marx sich geirrt? WH: »Stammvater« ist bereits eine Einschränkung. Sie besagt, dass Bacon selber noch kein Materialist war. PF: Ach was! Sehen Sie sich die Formulierungen in der Heiligen Familie genauer an. In Kapitel VI figuriert Francis Bacon als »erster Schöpfer« des englischen Materialismus, Hobbes als der »Systematiker des baconschen Materialismus«.50 Dabei hat selbst Hobbes Gott und die Offenbarung als Gegenstände des Glaubens, obschon nicht des Wissens, gelten lassen müssen, um den von ihm verfochtenen Grundsatz des Staatskirchenturms zu äußerster Konsequenz treiben zu können.51 49 (AH) Zitat nachgewiesen in: Karl Marx; Friedrich Engels: Die heilige Familie oder Kritik der kritischen Kritik gegen Bruno Bauer und Konsorten, in: Karl Marx; Friedrich Engels: Werke, Band 2, Berlin, 1972, S. 135. Genau lautet die Passage: »Der wahre Stammvater des englischen Materialismus und aller modernen experimentierenden Wissenschaft ist Baco. Die Naturwissenschaft gilt ihm als die wahre Wissenschaft und die sinnliche Physik als der vornehmste Teil der Naturwissenschaft. Anaxagoras mit seinen Homoiomerien und Demokrit mit seinen Atomen sind häufig seine Autoritäten. Nach seiner Lehre sind die Sinne untrüglich und die Quelle aller Kenntnisse. Die Wissenschaft ist Erfahrungswissenschaft und besteht darin, eine rationelle Methode auf das sinnlich Gegebene anzuwenden. Induktion, Analyse, Vergleichung, Beobachtung, Experimentieren sind die Hauptbedingungen einer rationellen Methode. Unter den der Materie eingeborenen Eigenschaften ist die Bewegung die erste und vorzüglichste, nicht nur als mechanische und mathematische Bewegung, sondern mehr noch als Trieb, Lebensgeist, Spannkraft, als Qual – um den Ausdruck Jakob Böhmes zu gebrauchen – der Materie. Die primitiven Formen der letzteren sind lebendige, individualisierende, ihr inhärente, die spezifischen Unterschiede produzierende Wesenskräfte. In Baco, als seinem ersten Schöpfer, birgt der Materialismus noch auf naive Weise die Keime einer allseitigen Entwicklung in sich. Die Materie lacht in poetisch-sinnlicheren Glanze den ganzen Menschen an.« (Ebd., S. 135.) 50 (AH) Zitat nachgewiesen in: Karl Marx; Friedrich Engels: Die heilige Familie oder Kritik der kritischen Kritik gegen Bruno Bauer und Konsorten, in: Karl Marx; Friedrich Engels: Werke, Band 2, Berlin, 1972, S. 135. Genau lautet die Passage (in Fortsetzung der gerade wiedergegebenen Stelle): »In seiner Fortentwicklung wird der Materialismus einseitig. Hobbes ist der Systematiker des Baconischen Materialismus. Die Sinnlichkeit verliert ihre Blume und wird zur abstrakten Sinnlichkeit des Geometers. Die physische Bewegung wird der mechanischen oder mathematischen geopfert; die Geometrie wird als die Hauptwissenschaft proklamiert. Der Materialismus wird menschenfeindlich. Um den menschenfeindlichen, fleischlosen Geist auf seinem eigenen Gebiet überwinden zu können, muss der Materialismus selbst sein Fleisch abtöten und zum Asketen werden. Er tritt auf als ein Verstandeswesen, aber er entwickelt auch die rücksichtslose Konsequenz des Verstandes.« (Ebd., S. 136.) 51 (AH) Zu Hobbes äußerte Harich sich in seiner Neuzeit-Vorlesung (Die großen europäischen Denker des 17. Jahrhunderts, Band 6.1) wie folgt: »Thomas Hobbes ist nun derjenige 216 Teil II: Die Dialoge WH: Nun gut, ich korrigiere mich. Wir müssen die Übergänge, die im Verlauf der Geschichte von einem vollständig religiösen Weltbild allmählich zu einem vollständig wissenschaftlichen geführt haben, berücksichtigen, und daraus ergibt sich die Forderung, unsere Dichotomie flexibler zu fassen. Von materialistischen Aspekten, Tendenzen usw. dürfen wir aber gerade dann nur in Bezug auf solche Gedankenelemente sprechen, die im Prozess der Säkularisation des Denkens, im Zuge seiner Loslösung von der Religion jeweils eine vorwärtsweisende Rolle gespielt haben. PF: Darüber ließe sich diskutieren. WH: Allerdings fällt mir jetzt ein, dass diese Rolle ja dann später, unter Umständen, auch von dem einen oder anderen idealistischen System übernommen worden ist. PF: Was meinen Sie konkret? WH: Die materialistischen Tendenzen Bacons verstärken sich bei Hobbes, die von Descartes bei Spinoza.52 Aber später hat Fichte, in den frühen Fassungen der Wissen- Denker, der gleichzeitig als Materialist gegen Descartes die Linie von Bacon und Gassendi fortsetzt und als Schüler Galileis Descartes im Hinblick auf die philosophische Verallgemeinerung der mathematisch-mechanischen Naturwissenschaft über Bacon und Gassendi hinausführt. Damit ist er, trotz aller Schranken und trotz aller Widersprüche auch seiner Philosophie, der größte Materialist des 17. Jahrhunderts. Linie: Hobbes – La Mettrie, Diderot, Helvétius, Holbach – Marx.« (S. 584 f.) Und über Hobbes und die Theologie heißt es: »Die Konsequenzen seiner Philosophie führen zu radikalem Atheismus, zumindest implizit. Explizit hat er nicht gegen die Theologie gekämpft, sondern sie gleichsam bei Seite geschoben. Er nimmt sie weder zu Hilfe, um etwa – wie Descartes – die Zuverlässigkeit unserer Erkenntnis zu beweisen, noch sieht er sich verpflichtet, ihr einen Tribut zu zollen durch die Aufstellung von Gottesbeweisen und dergleichen. Allerdings verdeutlicht er an manchen Stellen seine eigene Theorie durch den Vergleich mit Dingen, die dem theologisch verseuchten Bewusstsein seiner Zeitgenossen geläufig sind, wobei er dann die Frage, ob es mit den Dogmen seine Richtigkeit habe, offenlässt. Die Dogmen der Religion muss man zum Heil seiner Seele einnehmen wie die Pillen der Ärzte, ganz und unzerkaut. (Mit zerkaut ist gemeint, philosophisch untersucht.) Der wissenschaftlichen Zerlegung ist nur die Erfahrungserkenntnis zugänglich, die wir von der Natur haben. Daraus kann man nun herauslesen eine Aufforderung zur Gläubigkeit, die der Begründung nicht bedarf, aber ebenso gut auch eine radikale Absage an die Religion. Letzteres haben Hobbes’ Zeitgenossen – seine Gegner wie seine Anhänger – gemeint. Jeder Gebrauch der Vernunft, der über die Erfahrung hinausgeht, ist leer und absurd.« (S. 585.) 52 (AH) Descartes und Spinoza spielten im philosophischen Denken des frühen Harich eine herausragende Rolle. An Spinoza interessierte ihn vor allem die deutsche Wirkungsgeschichte, der so genannte Spinoza-Streit, der bei ihm immer wieder zur Sprache kam. Descartes nutzte er im Rahmen seiner erkenntnistheoretischen Überlegungen. Wichtig waren beide auch in philosophiehistorischer und geschichtsphilosophischer Per spek ti ve. Eine gute Einführung bietet die bereits mehrfach erwähnte Vorlesung Die großen europäischen Denker des 17. Jahrhunderts (Band 6.1), dort zu Descartes S. 534–576, zu Spinoza 217II. Über Materialismus und Idealismus schaftslehre, sich durch Radikalisierung des Idealismus weiter von der Religion entfernt als Kant. Der Jenenser Atheismusstreit kam nicht von ungefähr. PF: Sie müssen sich also schon wieder korrigieren? WH: Ich bin am überlegen … PF: Es ist wahr: Die Grundfrage der Philosophie ist ursprünglich nur von der Religion beantwortet worden, in idealistischem Sinne. Darin stimmen Sie mit Engels überein, und insoweit haben Sie recht. Sie begehen aber den Fehler, diesen ursprünglichen, religiösen Idealismus einfach gleichzusetzen mit dem Glauben an Götter, bzw. an einen Gott, und ausschließlich mit der Vorstellung der Weltschöpfung zu verknüpfen. Im Ludwig Feuerbach behandelt Engels, was wir vorhin nicht zitiert haben, zuerst ein anderes Problem: Den Ursprung des Unsterblichkeitsglaubens und, im Zusammenhang damit, das Verhältnis von Leib und Seele. Auf die Personifikation der Naturmächte zu Gottheiten kommt er erst danach zu sprechen. Schon in der rein religiösen Phase also hat die »Grundfrage« sich thematisch gleichsam aufgefächert, hat der Idealismus sich auf unterschiedliche Sachverhalte bezogen, und im weiteren Verlauf der Entwicklung sind die zwischen Materialismus und – philosophischem – Idealismus strittigen Probleme dann immer vielfältiger und komplizierter geworden, was notwendig zur Folge hatte, dass die einander bekämpfenden »Lager«, sowohl jedes in sich selbst als auch beide in ihrem Widerstreit, immer neue Formen annahmen.53 WH: Ich halte Hobbes für einen im Grunde atheistischen Denker, der bloß um seiner politischen Programmatik willen der Realität der Kirche Rechnung trägt. Wenn S. 612–629. Zudem äußerte er sich in verschiedenen Zeitungsartikeln und kleineren Aufsätzen. 53 (AH) Das ist eine der Grundthesen von Harich zur Entwicklung und zum Verhältnis von Materialismus und Idealismus. Immer wieder hat er ausgeführt, dass sich natürlich auch der Idealismus weiter entwickelte, auf den Materialismus reagiere und – immer dann, wenn er Reaktion auf den Materialismus zeige – diesem phasenweise überlegen sei. Hierzu finden sich in seinem ganzen Werken immer wieder verstreute Anspielungen und Ausführungen. Siehe die folgenden Ausführungen des Dialogs, in dem Harich seine Position, die er seit den frühen fünfziger Jahren vertrat, entwickelt. Übrigens, was wichtig ist, als permanent offener Prozess, der jede finale Geschichtsspekulation ausschließt. Mit seinen Überlegungen geriet Harich frühzeitig, bereits Anfang der fünfziger Jahre, in die Kritik. Die relevanten Dokumente hierzu präsentiert der 5. Band (An der ideologischen Front). Eine sehr gute Einführung in die Thematik bieten die unterschiedlichen Schriften von Camilla Warnke, exem pla risch seien genannt: Warnke: Der junge Harich und die Philosophiegeschichte. Wolfgang Harichs Vorlesungen zur Geschichte der Philosophie, 1951– 1954, Berlin, 1999. Warnke: Bemerkungen zu Wolfgang Harichs Philosophievorlesungen in den frühen fünfziger Jahren, in: Heyer, Andreas (Hrsg.): Diskussionen aus der DDR. Festschrift für Siegfried Prokop zum 75. Geburtstag, Band 2, Norderstedt, 2015, S. 159–166. 218 Teil II: Die Dialoge er empfiehlt, deren Dogmen zum Heil der Seele ebenso ganz und unzerkaut einzunehmen wie die Pillen der Ärzte zum Heil des Leibes, dann zeugt das von keinem frommen Gemüt. PF: Natürlich nicht. Es sind jedoch keine Aussagen über die Existenz oder Nichtexistenz Gottes, die seine Irreligiosität spezifisch charakterisieren, sondern wesentlich ist bei ihm, dass er nur körperliche Substanzen kennt und, von da her, eine materialistische Psychologie begründet, die dem Unsterblichkeitsglauben jede theoretische Grundlage entzieht. Das Wichtigste bei Hobbes, wie bei Descartes und Spinoza, scheint mir aber noch etwas anderes zu sein, wohinter die ursprünglichen, rein religiösen Inhalte des Idealismus unkenntlich zu werden beginnen. WH: Die neuzeitliche Naturauffassung. PF: Ja, und zwar mitsamt ihrem Gegensatz zu der aristotelisch-scholastischen Lehre von den »substantiellen Formen«, das heißt zu der hoch entwickelten Gestalt, die der Idealismus bereits im Mittelalter, besonders dank der Rezeption des ganzen Aristoteles durch die Hochscholastik, angenommen hat. Die finale, teleologische wird durch die mechanisch-kausale Erklärung der Naturprozesse überwunden. Darauf kommt es ideologisch beim Übergang vom Mittelalter zur Neuzeit, vom Feudalismus zum Kapitalismus entscheidend an. Und eben dies ist eines der großen Beispiel dafür, dass, vorangetrieben durch die Entwicklung der Produktivkräfte der Gesellschaft, im Zuge des Fortschritts der Wissenschaften, der sich erweiternden Erkenntnis der Welt, der Materialismus sich immer neues Terrain erobert und so den philosophischen Idealismus zur Errichtung neuer Verteidigungspositionen zwingt, die der dann über kurz oder lang abermals räumen muss. Um das ganz deutlich zu machen, müsste ich den Vorgang jetzt wenigstens bis ins griechische Altertum zurückverfolgen. Schließlich ist die Theologie des Aristoteles ja ihrerseits aus der Hineinnahme der Platonischen Ideen in die Dinge selbst, unter scharfer Polemik gegen den Idealismus Platons … WH: Es führt uns zu weit. PF: Denken Sie an die einschlägigen Passagen der Metaphysik des Aristoteles in den Büchern Alpha, Zeta, Eta, My, Ny.54 WH: Hören Sie auf! Wir müssen zum Punkt kommen. 54 (AH) Ausführlich kann Harichs Interpretation der Philosophie Aristoteles’ nachgelesen werden in den entsprechenden Passagen seiner Vorlesung zur antiken Philosophie (abgedruckt in dem Band 6.1, Philosophiegeschichte und Geschichtsphilosophie, Vorlesungen. Teilband 1: Von der Antike bis zur deutschen Aufklärung), die er in den fünfziger Jahren an der Berliner Humboldt-Universität hielt, dort vor allem die Paragraphen 46–55 (S. 258–346), zur Metaphysik die Paragraphen 50–52 (S. 289–323). 219II. Über Materialismus und Idealismus PF: Eines darf nicht fehlen, das, was uns Marxisten am meisten angeht, unser ureigenste Sache: Die Ausdehnung des Materialismus auf die menschliche Gesellschaft und ihre Geschichte. WH: Ich weiß, ich weiß. PF: So, das hätten wir, und jetzt komme ich zum Punkt: Eine der spätesten Rückzugspositionen des Idealismus, vielleicht sogar die letzte, jedenfalls diejenige, die sich am besten eignet, seinen religiösen Ursprung zu verstecken – wirklich zum Verschwinden bringen lässt der sich nicht –, das ist der subjektive Idealismus in der Erkenntnistheorie … WH: Zugegeben. PF: … der subjektive Idealismus, mit dem nun aber nicht irgendein Realismus, sondern immer noch und immer wieder der Materialismus fertig zu werden hat. WH: Nein. Die realistische Einstellung war bis dahin selbstverständlich. Sie wurde – wenn ich hier den antiken Skeptizismus, der ein Kapitel für sich ist, einmal übergehen darf – sie wurde bis dahin von niemandem problematisiert. Diese Einstellung zu verteidigen wird aber in dem Maße, wie der subjektivistische, erkenntnistheoretische Idealismus aufkommt und an Bedeutung gewinnt, für den Materialismus zu einer neuen, zusätzlichen Aufgabe. Unter Umständen kann das seine Hauptaufgabe werden. Ende des 19. Jahrhunderts ist sie es geworden. Trotzdem kann keine Rede davon sein … PF: In der Neuzeit fängt diese Geschichte doch mit Berkeley an … WH: Ausgehend von Lockes Unterscheidung der primären und sekundären Qualitäten … PF: Mit dem »Esse est percipi«, Sein ist Wahrgenommenwerden, fing es an. Und wer hat Berkeleys Philosophie das »allerabsurdeste System« genannt und energisch bekämpft? Der Materialismus: Diderot, später Holbach. Und wie ist jene Absurdität, von deren Anhängern wie Gegnern, schon im 18. Jahrhundert genannt worden? Werfen Sie einen Blick in Diderots Brief über die Blinden:55 Nicht anders als Idealismus. WH: Zugegeben. Zu erinnern ist allerdings daran, dass Berkeley selbst, der Bischof von Cloyne, sein obskures theologisches Anliegen noch keineswegs zu verstecken sucht. 55 (AH) Den Lettre sur les aveugles, Brief über die Blinden, hatte Denis Diderot 1748/1749 geschrieben, 1749 erschien die kleine Schrift in Paris. Das Werk gehört zu einer Gruppe materialistischer Frühschriften Diderots. Es führte zu Diderots kurzzeitiger Verhaftung und Inhaftierung. Im Gefängnis (Diderot hatte gute Haftbedingungen, durfte Spaziergänge machen, lesen, speiste Abends mit dem Gefängnisdirektor und dessen Familie) besuchte ihn dann Rousseau und die beiden führten bei einem Ausflug jenes lange Gespräch, das Rousseaus Discours sur les sciences et les arts nach sich zog. Siehe: Heyer: Materialien zum politischen Denken Diderots, Hamburg, 2004, zum Brief über die Blinden S. 84–92. 220 Teil II: Die Dialoge Es liegt klar bei ihm zu Tage. Es ist für ihn das Wichtigste. Und Holbach, in einer Fußnote zum 10. Kapitel des Système de la nature,56 macht es als den eigentlichen Springpunkt des subjektiven Idealismus kenntlich. PF: Hier liegt der Grund, aus dem Mach und Konsorten, die den subjektiven Idealismus dem Denken moderner Naturwissenschaftler anpassen, ihre Übereinstimmung mit Berkeley gern verschleiern; die könnte sie kompromittieren. Lenin entlarvt ihre Heuchelei. WH: Bei Kant verhält es sich komplizierter. Und da eben entsteht das Bedürfnis, in der Erkenntnistheorie Realismus und Idealismus einander gegenüberzustellen. PF: Sie sind halsstarrig. Wieso Realismus? Der Ausdruck ist, bestenfalls, überflüssig. Kant strebt danach, Materialismus und Idealismus miteinander auszusöhnen. Er stellt zwischen ihnen einen Kompromiss her. Soweit er Raum und Zeit als bloße Anschauungsformen des erkennenden Subjekts und die Kategorien, wie etwa Substanz, Kausalität usw., als reine Verstandesbegriffe auffasst, ist er Idealist. Dennoch macht er sich Berkeleys »Esse est percipi« nicht zu eigen, sondern gibt zu, dass unseren Vorstellungen etwas außer uns, das »Ding an sich«, entspricht, und insofern ist der Materialist.57 WH: Da mache ich nicht mit. Dieser Gedankengang hat seinerzeit Georg Klaus, als der noch jung war, auf den unsinnigen Einfall gebracht, dem idealistischen Kant der drei »Kritiken« den vorkritischen Kant als vermeintlichen Materialisten vorzuziehen.58 Klaus übersah dabei die Wolffsche Schulmetaphysik, der Kant zuerst anhing, die er auf der Universität vorzutragen hatte und in der, kaum anders als bei den Scholastikern, 56 (AH) 1770 erschien Holbachs Système de la nature ou Des Loix du monde physique & du monde moral anonym. Harich interpretierte es ganz »typisch« marxistisch (und damit auch ein ganzes Stück weit verzerrt als die »Bibel« (so Harich auch in diesem Dialog) und den »Höhepunkt« des französischen Materialismus. In Herder und die bürgerliche Geisteswissenschaft heißt es: »Die französische Aufklärung war bereits 1770, mit dem Erscheinen von Holbachs Système de la nature, eine abgeschlossene Epoche, in der der metaphysische Materialismus seine Vollendung erreicht hatte.« (S. 146.) Und in der Vorlesung zur Entwicklung der deutschen Philosophie wird formuliert: »Der Gipfelpunkt des metaphysischen Materialismus war Holbachs Système de la nature. Neu: Die dialektische Natur als ein einziger großer prozesshafter Organismus.« (S. 532.) Beide Schriften in: Band 4: Herder und das Ende der Aufklärung. Formulierungen wie die gerade wiedergegebenen finden sich verstreut immer wieder in Harichs Werken. 57 (AH) Zur folgenden Argumentation vgl. vor allem das Manuskript Widerspruch und Widerstreit (in: Band 3: Widerspruch und Widerstreit. Studien zu Kant, S. 53–316), dort zahlreiche Verweise etc. 58 (AH) Harichs Auseinandersetzung mit dem Versuch Georg Klaus’, sich den Frühschriften von Kant interpretativ und editorisch zu nähern, ist in mehreren Briefen und Gutachten überliefert. Die Texte kommen in Band 1.3 zum Abdruck. 221II. Über Materialismus und Idealismus ungebrochene Überzeugtheit von der Realität der Außenwelt Hand in Hand geht mit »Beweisen« für die Existenz Gottes, für die Unsterblichkeit der Seele, für die Freiheit des Willens, für die Endlichkeit der Welt sowie mit jener platten Teleologie, derzufolge, nach einem Wort von Engels, »die Katzen geschaffen wurden, um die Mäuse zu fressen, die Mäuse, um von den Katzen gefressen zu werden, und die ganze Natur, um die Weisheit des Schöpfers darzutun«.59 Sehen Sie, das waren in der geistigen Situation, die Kant in Deutschland vorfand, die Kerngedanken der vorherrschenden idealistischen Richtung der Philosophie. Sie wurde repräsentiert von der Schule Wolffs. Aus dem »dogmatischen Schlummer«, in den die Schulmetaphysik Kant versetzt hatte, ist dieser im Verlauf der sechziger Jahre des 18. Jahrhunderts durch zwei Denkanstöße geweckt worden. Der eine ging aus von dem Antinomienproblem, auf das er im Briefwechsel 59 (AH) Harich bezog sich (er verwendete diese Passage sehr häufig) auf Engels’ Dialektik der Natur. Die Schrift war für den undogmatischen und der Parteiphilosophie kritisch gegenüberstehenden Marxismus der DDR-Intellektuellen von zentraler Bedeutung. Dort heißt es im hier relevanten Kontext: »So hoch die Naturwissenschaft der ersten Hälfte des achtzehnten Jahrhunderts über dem griechischen Altertum stand an Kenntnis und selbst an Sichtung des Stoffs, so tief stand sie unter ihm in der ideellen Bewältigung desselben, in der allgemeinen Naturanschauung. Den griechischen Philosophen war die Welt wesentlich etwas aus dem Chaos Hervorgegangenes, etwas Entwickeltes, etwas Gewordenes. Den Naturforschern der Periode, die wir behandeln, war sie etwas Verknöchertes, etwas Unwandelbares, den meisten etwas mit einem Schlage Gemachtes. Die Wissenschaft stak noch tief in der Theologie. Überall sucht sie und findet sie als Letztes einen Anstoß von außen, der aus der Natur selbst nicht zu erklären ist. Wird auch die Anziehung, von Newton pompöserweise allgemeine Gravitation getauft, als wesentliche Eigenschaft der Materie aufgefasst, woher kommt die unerklärte Tangentialkraft, die erst die Planetenbahnen zu Stande bringt? Wie sind die zahllosen Arten der Pflanzen und Tiere entstanden? Und wie nun gar erst der Mensch, von dem doch feststand, dass er nicht von Ewigkeit her da war? Auf solche Fragen antwortete die Naturwissenschaft nur zu oft, indem sie den Schöpfer aller Dinge dafür verantwortlich machte. Kopernikus, im Anfang der Periode, schreibt der Theologie den Absagebrief; Newton schließt sie mit dem Postulat des göttlichen ersten Anstoßes. Der höchste allgemeine Gedanke, zu dem diese Naturwissenschaft sich aufschwang, war der der Zweckmäßigkeit der Natureinrichtungen, die flache Wolffsche Teleologie, wonach die Katzen geschaffen wurden, um die Mäuse zu fressen, die Mäuse, um von den Katzen gefressen zu werden, und die ganze Natur, um die Weisheit des Schöpfers darzutun. Es gereicht der damaligen Philosophie zur höchsten Ehre, dass sie sich durch den beschränkten Stand der gleichzeitigen Naturkenntnisse nicht beirren ließ, dass sie – von Spinoza bis zu den großen französischen Materialisten – darauf beharrte, die Welt aus sich selbst zu erklären, und der Naturwissenschaft der Zukunft die Rechtfertigung im Detail überließ. Ich rechne die Materialisten des achtzehnten Jahrhunderts noch mit zu dieser Periode, weil ihnen kein anderes naturwissenschaftliches Material zu Gebote stand als das oben geschilderte.« Engels: Dialektik der Natur, in: Marx/ Engels: Werke, Bd. 20, Berlin, 1962, S. 315 f. 222 Teil II: Die Dialoge von Leibniz und Clarke stieß, der andere, viel bekanntere von der Skepsis Humes.60 Demgegenüber ist Berkeley damals eine Randerscheinung gewesen, ein fernes Kuriosum. PF: Inwiefern war jener Schlummer ein »dogmatischer«? Wie ist das eigentlich gemeint? Im Sinne der Kirchendogmen? Im Allgemeinen wird unter »Dogmatismus« das Sichberufen auf eine ungeprüft hingenommene Lehre verstanden. WH: Zum Beispiel auf eine kirchliche – ja. Im philosophischen Sprachgebrauch benannte man so aber auch den Gegenbegriff zum Skeptizismus. Kant wiederum bezeichnet als »dogmatisch« die Annahme, aus »reiner Vernunft«, durch bloße Begriffe, d. h. mit den Beweismitteln des Rationalismus, zuletzt des Wolffschen, die Realität, wie sie an sich ist, erkennen zu können. Und unmerklich verschiebt sich in der Folgezeit dann auch diese Bedeutung. Bereits Fichte gilt die Überzeugung, dass es überhaupt etwas Wirkliches an sich, unabhängig vom Bewusstsein, gebe, als »dogmatisch«. PF: »Dogmatisch« gleich materialistisch? WH: Gleich realistisch. Materialismus und Schulmetaphysik waren beide realistisch eingestellt. Deshalb hat Fichte beide »dogmatisch« gescholten, eine sich aus Kants Ansatz ergebende Konsequenz; gerade so, wie bis heute die Positivsten den realistischen Standpunkt in der Erkenntnistheorie als »metaphysisch« abwerten, womit sie, unter der Hand, die Verrufenheit jener alten, mit theologischen Vorstellungen verknüpften Metaphysik gegen den Materialismus zu kehren suchen. Verstehen Sie doch, es ist diese Demagogie, die ich wirksam abwehren helfe, wenn ich darauf beharre, dass wir Marxisten das Wort »Realismus« in unsere philosophische Terminologie aufnehmen. Seit Kant ist es unentbehrlich geworden. Und Nicolai Hartmann geht so weit, im Kampf gegen den subjektivistischen Idealismus seine eigene realistische Erkenntnistheorie mit provokantem positiven Wertakzent als »Metaphysik der Erkenntnis« zu deklarieren. 60 (AH) Der Briefwechsel zwischen Samuel Clarke (geb. am 11. Oktober 1675 in Norwich, gest. am 17. Mai 1729 in London) und Gottfried Wilhelm Leibniz (geb. am 21. Juni 1646 in Leipzig, gest. am 14. November 1716 in Hannover) erregte bei seiner Erstveröffentlichung durch Clarke 1717 einiges Aufsehen. A Collection of Papers, which passed between the late Learned Mr. Leibniz, and Dr. Clarke, in the Years 1715 and 1716, by Samuel Clarke, London: James Knapton, 1717. Leibniz hatte Clarke und Newton potentielle Förderung des Atheismus vorgeworfen, was Clarke jedoch zurückwies. Die Aus einan der setzung mit David Hume (geb. am 7. Mai 1711 in Edinburgh, gest. ebd. am 25. August 1776) war für den Marxismus und auch für Harich von zentraler Bedeutung. Nachzulesen ist seine entsprechende Argumentation im Kontext seiner Arbeiten zu Kant, zum klassischen deutschen Idealismus und zur deutschen Philosophie. In Widerspruch und Widerstreit (Band 3, S. 53–316) ist sie ebenfalls zentral. 223II. Über Materialismus und Idealismus PF: Das ist mir zu viel auf einmal. Sie sehen in der Wolffschen Schule die Hauptrichtung des philosophischen Idealismus, die Kant zu seiner Zeit in Deutschland vorfand, und an sie schloss er sich zunächst an. Wer repräsentierte, nach Ihrer Meinung, denn damals hier den Materialismus?61 WH: Im 17. und 18. Jahrhundert waren von Gabriel Wagner alias Realis de Vienna angefangen, die deutschen Materialisten ziemlich unbedeutend. Ob Kant von ihnen gewusst hat, ist mir unklar. Die Virulenz des Materialismus ist Kant aber bestimmt durch die französischen Aufklärer, die seine Zeitgenossen waren, bewusst geworden, und dass seine Wende zum »Kritizismus«, zur »Transzendentalphilosophie« – oder wie die Umschreibungen seines subjektiven Idealismus sonst noch lauten mögen – just 1770 einsetzte, im selben Jahr, in dem das Système de la nature erschien, das dürfte schwerlich ein Zufall gewesen sein. PF: Nun hat Kant gegen den so genannten Realismus, später auch Dogmatismus genannt, in dem Schulmetaphysik und Materialismus übereinstimmten, seinen neuen, subjektiven Idealismus geltend gemacht. Warum? WH: Warum? Fragen Sie nach seinen argumentativen Gründen oder nach den Motiven, von denen er sich leiten ließ? PF: Mich interessiert beides. Nehmen wir erst die Motive. WH: Kant wollte die Wissenschaft von der Theologie emanzipieren; das brachte ihn in Konflikt mit der Schulmetaphysik, die sich als »Magd der Theologie« verstand. 61 (AH) Die bisherigen Ausführungen verdeutlichten bereits, wie es zu einer der absurdesten Erscheinungen in der DDR-Philosophie kam. Ausgehend von der marxistischen »Klassiker«-These, dass Philosophiegeschichte ein permanenter Kampf zwischen Idealismus und Materialismus sei, wurde geschlussfolgert, dass, wo es Idealismus gebe, also auch Materialismus vorhanden sein müsse. Da nun Deutschland gegen Ende des 18. Jahrhunderts die klassische deutsche Philosophie des Idealismus repräsentierte (mit Kant, Fichte, Schelling, Hegel usw.), war quasi gesetzmäßig vorgeschrieben, dass irgendwo auch deutscher Materialismus existieren müsse. Diesen galt es zu suchen und zu finden – und dieses Unterfangen wurde mit hohem finanziellen und personellen Aufwand betrieben. Wolfgang Heises Dissertation über Johann Christian Edelmann war einer der ersten Höhepunkte dieser Bestrebungen. Hierzu: Lauermann, Manfred: Johann Christian Edelmann, eine Studie von Wolfgang Heise in der frühen DDR. Mit besonderer Beachtung der Spinoza-Rezeption, in: Kinner, Klaus (Hrsg.): Aktualität von Philosophiegeschichte. Helmut Seidel zum 75. Geburtstag, Leipzig, 2005, S. 124–168. Im Prinzip ging es darum, irgendwelche Randerscheinungen der Philosophiegeschichte, die kaum eine Rolle gespielt hatten, über Gebühr aufzuwerten als vermeintliche materialistische Gegner des Idealismus. Mit echten Blüten wie der Stilisierung von Georg Forster als Materialisten. Harich hatte in den fünfziger Jahren gegen diese überaus naive Dichotomisierung mit all seinen intellektuellen Energien angekämpft, nach seiner Haftentlassung setzte er dieses Engagement fort. 224 Teil II: Die Dialoge Zugleich ging es ihm darum, die allgemeinsten Grundsätze der Wissenschaft gegen skeptische Einwände sicherzustellen; das machte ihn zum Gegner Humes. Wie aber war es möglich, sowohl Hume als auch Wolff zu entrinnen, ohne dem Système de la nature Recht zu geben? PF: Von Amts wegen war Kant natürlich verpflichtet, die »Bibel des Materialismus« zu verdammen. WH: Ihr zuzustimmen wäre für ihn nicht ratsam gewesen. Sie wird ihm, aus Gründen seiner Anhänglichkeit an die Pietisten, aber auch zuwider gewesen sein. Wobei wir nicht übersehen dürfen, dass damals in Deutschland der Materialismus eine dem Bürgertum verbotene Mode der Aristokratie war. In ihrer Ohnmacht rächten die Bürger sich, indem sie, mit Rückendeckung bei den Pfaffen, die Mode verabscheuten. Noch die Gestalt des Franz Moor in Schillers Räubern62 ist dieser verklemmten Aggressivität entsprungen. Das bürgerliche Klassenbewusstsein bewegte sich auf seltsamen Umwegen voran. PF: Und der subjektive Idealismus bot Kant einen Ausweg aus seinem Dilemma. 62 (AH) Franz Moor, Hauptfigur aus Die Räuber, das erste veröffentlichte Drama Schillers. Uraufführung am 13. Januar 1782 im Nationaltheater Mannheim. Harich hat sich immer wieder darum bemüht, Schiller auch als Philosophen wahrzunehmen und zu interpretieren. In dem Paragraphen 13, Schiller als Philosoph, der Vorlesung Die Geschichte der klassischen deutschen Philosophie (Band 6.2: Vom Entwicklungsgedanken der Aufklärung bis zur Gegenwartskritik) formulierte Harich 1956: »Schiller interessieren von vornherein zunächst und vor allem ästhetische und sodann moralische Fragen. Und zwar beides – Ästhetik und Moralphilosophie – in unlösbarer Einheit, derart, dass er im Moralischen das Ästhetische und im Ästhetischen das Moralische sucht. Er sucht im Moralischen das Ästhetische, d. h., er entwickelt keine reine Moralphilosophie, wie es Kant getan hat, sondern ihm geht es darum, den ästhetischen Wert zu untersuchen, der einem Handeln von hinreißender, begeisternder sittlicher Größe innewohnt. Die Helden Schillers vor dessen Berührung mit Kant – etwa Karl Moor oder Fiesco – offenbaren auch Größe, aber Größe im Sinne einer gewaltigen Kraftentfaltung. Die späteren Helden Schillers zeigen dagegen Größe in einem anderen, neuen Sinne, sittliche Größe, Größe der Selbstüberwindung, aber da diese Wendung bei Schiller nicht eine enge Moralisierung der Kunst bedeutet, sondern sich durchaus auf spezifisch künstlerischem Boden vollzieht, da es also eine spezifisch innerästhetische Wandlung ist, entsteht natürlich die Frage: Inwiefern kann sittliche Größe, abgesehen davon, dass sie eine moralische Qualität ist, die als solche der ästhetischen Legitimation nicht bedarf, gleichwohl auch ästhetischen Reiz – etwa den Reiz der Erhabenheit – ausüben?« (Ebd., S. 1071.) Aufgearbeitet ist die Schiller-Rezeption der DDR-Intellektuellen (Harich, Bloch, Lukács, Hans Mayer usw.) in: Heyer: Der gereimte Genosse. Goethe in der SBZ/DDR, Baden-Baden, 2017, S. 199–236. 225II. Über Materialismus und Idealismus WH: Diesen Ausweg wies ihm das Antinomienproblem63, das er in dem ältesten, dem am frühesten konzipierten Teil der Kritik der reinen Vernunft behandelt. Leider stellen Kants Interpreten es nie an den Anfang ihrer Darlegungen, sondern beginnen, was den Zugang zu dem Werk unnötig erschwert, jedes Mal mit der Frage nach den »synthetischen Urteilen a priori«. PF: Haben Sie das bei Nicolai Hartmann gelernt? WH: Nein, in dem Punkt war er nicht besser als alle übrigen. Den philologischen Hinweis verdanken wir Benno Erdmann. Darüber, dass große Männer ein Werk von hinten und nicht von vorn zu schreiben anfangen, kann Ihnen Näheres der Dichter (Peter Hacks, AH) erläutern, dessen Dramen unser Kollege Peter Fix in Leipzig mit Nachworten zu versehen pflegt.64 63 (AH) Die Antinomien in Kants stehen im Mittelpunkt des Manuskripts Widerspruch und Widerstreit (Band 3, S. 53–316). Dort widmete Harich ihnen eine ausführliche Darstellung sowie Interpretation und bettete sie in ihren historischen Kontext ein – von der Scholastik, Leibniz und der Wolffschen Schulmetaphysik bis hin zu den entsprechenden Interpretationsansätzen von Engels und Lenin (die Harich teilweise intensiv kritisierte). In diesem Werk sind alle weiterführenden Informationen nachzulesen. Nicht zuletzt auch die Auseinandersetzung mit den Forschungsresultaten der DDR-Philosophie. Den Begriff Antinomie definiert Harich dort wie folgt: »Eine kurze Bemerkung noch zu dem ursprünglichen und dem übertragenen Wortsinn des Terminus ›Antinomie‹. Wir haben es hier mit einem sprachlichen Ausdruck zu tun, der aus dem griechischen ›anti (gegen)‹ und ›nomos (Gesetz im Sinn einer Rechtsvorschrift)‹ gebildet, vor dem Erscheinen der Kritik der reinen Vernunft ausschließlich der Jurisprudenz geläufig gewesen war, zu deren Vokabular er übrigens auch heute noch, wenngleich nicht mehr ausschließlich, gehört. Die Philosophie hatte den Begriff bis dahin nicht gekannt, und noch Wolff wäre höchst befremdet gewesen, hätte er im Zusammenhang etwa mit den Paradoxien der Eleaten von Antinomien reden hören. Was verstehen die Juristen unter ›Antinomie‹, zu deutsch ›Gesetzeswiderstreit‹? Sie verstehen darunter die Schwierigkeit, vor die ein Richter sich gestellt sieht, wenn verschiedene Bestimmungen ein- und desselben Gesetzes, bzw. verschiedene Gesetze desselben Gesetzbuches, derart miteinander kollidieren, dass zwei vor Gericht streitende Parteien, gleichviel ob Ankläger und Angeklagter im Strafverfahren oder Kläger und Verklagter im Zivilprozess, beide aus gleich guten Gründen das geltende kodifizierte Recht zu ihren Gunsten auslegen können und es in Folge dessen nicht möglich ist, eine Entscheidung zu treffen, die nicht selbst in irgendeiner Beziehung gegen ein bestehendes Gesetz verstieße. In Analogie dazu wird in der philosophischen Sprache seit Kant der Widerstreit zweier entgegengesetzter Behauptungen oder Anschauungsweisen, die nichtsdestoweniger beide berechtigt sind, als Antinomie bezeichnet.« (S. 315 f.) 64 (AH) Zu Harichs Aufschlüsselung des Namens seines Dialogpartners PF – Peter Fix, Paul Falck, Paul Forster usw. – siehe die Anmerkungen im IV. Teil. 226 Teil II: Die Dialoge PF: Über die ungeheure Bedeutung des Antinomienkapitels bin ich mir im Klaren. Von ihm nimmt die dialektische Logik, eine der genialsten Schöpfungen der klassischen deutschen Philosophie, ihren Ausgang.65 WH: Um Himmels willen, das hat mir gerade noch gefehlt. Nein, in der Philosophie des deutschen Idealismus ist, um es mit einer von Hartmann stammenden Formulierung auszudrücken, zwischen »reeller« und »unreeller« Dialektik zu differenzieren. In dem Teil der Kritik der reinen Vernunft, der mit Transzendentale Dialektik überschrieben ist und in dem, unter anderem, auch das Antinomienkapitel steht, nimmt das Unreelle an Hegels Dialektik seinen Ausgang. Verlangen Sie, bitte, nicht von mir, dass ich da rauf jetzt auch noch eingehe! PF: Moment! »Reell« – »unreell«. Lukács gebraucht die Ausdrücke »echt« und »falsch«, wenn er Hegels Dialektik »mitten im Dünger der Widersprüche« und dessen »dialektische Ontologie und die Reflexionsbestimmungen« behandelt. Ist er da von Hartmanns Unterscheidung beeinflusst? WH: Ihn haben hier zwei Unterscheidungen, die sich zuerst bei Hartmann finden, angeregt: Einmal die des »Echten und Unechten im objektiven Geiste« aus Teil II, Abschnitt V des Werks Das Problem des geistigen Seins, zum anderen die des »Reellen« und »Unreellen« aus dem Aufsatz Hegel und das Problem der Realdialektik. Beide verschränken sich bei Lukács miteinander in dem der Hegelschen Logik, ihrer Auswertung und Kritik, gewidmeten Kapitel seiner Ontologie des gesellschaftlichen Seins. Aber ich muss Sie wirklich bitten, mich damit jetzt unbehelligt zu lassen. Wollte ich die Missverständnisse und Einstellungen zerpflücken, die in Hegels Würdigung der Kantischen Antinomien stecken – und sie hängen mit dem »Unechten«, dem »Unreellen«, das die Errungenschaften seiner dialektischen Ontologie verzerrt, aufs Engste zusammen –, so würde das ins Uferlose führen; zumal ich mich bei der Gelegenheit auch mit der dilettantischen Art auseinandersetzen müsste, in der Abram Deborin66 das Kantbild Hegels für den Marxismus reklamiert. Nur soviel möchte ich dazu bemerken, dass wir Mar- 65 (AH) Die »dialektische Logik« hielt Harichs für einen der absurdesten »Einfälle« des Parteimarxismus. In der Logik-Debatte bezog er mehrfach gegen diese Überlegungen deutlich Position. Seine entsprechenden Ausführungen sind nachzulesen in: Band 2. Siehe auch die weiteren Ausführungen in diesem Band. 66 (AH) Gemeint ist: Abram Moissejewitsch Deborin, geb. am. 16. Juni 1881 in Kowno, Litauen, gest. am 8. März 1963 in Moskau. Seit 1903 Schweizer Exil. 1928 wurde er Mitglied der KPdSU. Vorlesungen an der Kommunistischen Akademie. Sein 1907 verfasstes, 1915 in russischer Sprache veröffentlichtes Werk Einführung in die Philosophie des dialektischen Materialismus war in der Sow jet uni on überaus einflussreich. Ab 1926 Chefredakteur der Zeitschrift Unter dem Banner des Marxismus. 1931 fielen er und seine Anhänger, die sogenannten Deboristen, bei Stalin in Ungnade, Deborin verlor seinen Posten, 227II. Über Materialismus und Idealismus xisten, hiervon unbeschwert, uns zum genuinen Kant einen eigenen, direkten Zugang bahnen und dabei den Kampf zwischen Materialismus und Idealismus nicht außer Acht lassen sollten. PF: Meinetwegen, lassen wir Hegel bei Seite. Wie stellen sich Ihnen, bezogen auf unseren Standpunkt, Kants Antinomien dar? Das wenigstens will ich erfahren. WH: Es geht um die Fragen, die im 18. Jahrhundert zwischen Materialismus und Idealismus vor allem und am heftigsten umstritten waren. Sie betreffen die Endlichkeit oder Unendlichkeit des Weltganzen, die Unsterblichkeit oder Zerstörbarkeit der Seele, die Freiheit oder Determiniertheit des menschlichen Willens und die Existenz oder Nichtexistenz Gottes.67 In den Antinomien gibt die These jeweils die Antwort des Idealismus, d. h. der Theologie, der Scholastik, auch der Schulmetaphysik, und die Antithese die des Materialismus, wie er im Système de la nature verfochten wird, wieder. Kant sucht hierbei einen »dritten Weg« zwischen beiden Weltanschauungen.68 durfte aber weiterhin publizieren. Unter Chruschtschow bemühte er sich um die Rehabilitierung von Kollegen, die der Politik Stalins zum Opfer gefallen waren. 67 (AH) In Widerspruch und Widerstreit (Band 3, S. 137) gab Harich die Antinomien wie folgt wieder: »I. Der Antinomie der reinen Vernunft erster Widerstreit der transzendentalen Ideen. Thesis: Die Welt hat einen Anfang in der Zeit und ist dem Raum nach auch in Grenzen eingeschlossen. (Folgt Beweis.) Antithesis: Die Welt hat keinen Anfang und hat keine Grenzen im Raum, sondern ist, sowohl in der Anschauung der Zeit als des Raumes, unendlich. (Folgt Beweis.) II. Der Antinomie der reinen Vernunft zweiter Widerstreit der transzendentalen Ideen. Thesis: Eine jede zusammengesetzte Substanz der Welt besteht aus einfachen Teilen, und es existiert überall nichts als das Einfache oder das, was aus diesem zusammengesetzt ist. (Folgt Beweis.) Antithesis: Kein zusammengesetztes Ding in der Welt besteht aus einfachen Teilen, und es existiert überall nichts Einfaches in derselben. (Folgt Beweis.) III. Der Antinomie der reinen Vernunft dritter Widerstreit der transzendentalen Ideen. Thesis: Die Kausalität nach Gesetzen der Natur ist nicht die einzige, aus welcher die Erscheinungen der Welt insgesamt abgeleitet werden können. Es ist noch eine Kausalität durch Freiheit zur Erklärung derselben anzunehmen notwendig. (Folgt Beweis.) Antithesis: Es ist keine Freiheit, sondern alles geschieht lediglich nach Gesetzen der Natur. (Folgt Beweis.) IV. Der Antinomie der reinen Vernunft vierter Widerstreit der transzendentalen Ideen. Thesis: Zur Welt gehört etwas, das, entweder als ihr Teil oder ihre Ursache, ein schlechthin notwendiges Wesen ist. (Folgt Beweis.) Antithesis: Es existiert überall kein schlechthin notwendiges Wesen, weder in der Welt noch außer der Welt, als ihre Ursache. (Folgt Beweis.)« 68 (AH) Im Anschluss an die Wiedergabe der Antinomien folgt in Widerspruch und Widerstreit (Band 3, S. 138): »Was an diesen Antinomien, so wie die Kritik der reinen Vernunft sie sprachlich fasst, zunächst auffallen muss, das ist die Asymmetrie, die durchweg zwischen den Formulierungen der Thesen und der ihnen widerstreitenden Antithesen besteht. Bei 228 Teil II: Die Dialoge PF: Werden die Unsterblichkeits- und Gottesbeweise in der Kritik der reinen Vernunft nicht gesondert ad absurdum geführt? WH: Das Beweisverfahren wird in ihr gesondert seiner Unzulässigkeit überführt; in den Kapiteln, die den Paralogismen und dem Ideal der reinen Vernunft gewidmet sind. Für sich genommen könnte dies die Argumentation des Materialismus verstärken helfen, was sofort deutlich wird, wenn man die einschlägigen Passagen des Système de la nature zum Vergleich heranzieht. Dieser Gefahr entgeht Kant dadurch, dass er, eben in dem Kapitel Die Antinomie der reinen Vernunft, den »dritten Weg« beschreitet. Die zweite Antinomie bezieht sich, nochmals, auf die Seele, die mit dem »Einfachen«, und die vierte, vorwegnehmend, auf Gott, der mit dem »schlechthin notwendigen Wesen« gemeint ist; beides nach dem Sprachgebrauch, der, neben manch anderem, Inhaltlichem, die deutsche Schulmetaphysik, so sehr sie sich als Aufklärungsphilosophie ausgibt, mit der Scholastik des Mittelalters verbindet. PF: Die erste Antinomie betrifft das Weltganze, die dritte die Willensfreiheit.69 Die Thesen sind immer idealistisch, die Antithesen materialistisch. Heißt das, dass der Inhalt der vier Antithesen Bestandteil auch unserer, der marxistischen Weltanschauung ist? WH: Was sonst? Selbstverständlich. Die Welt ist unendlich in Raum und Zeit. Es gibt keine unzerstörbare Seelensubstanz. Alles menschliche Wollen und Handeln ist Kants pedantischer Art, bei der ausgeprägten Vorliebe für symmetrische Anordnungen, die in vielen seiner Werke, und am meisten in der Vernunftkritik, zuweilen die absonderlichsten Blüten treibt, ist es so gut wie ausgeschlossen, dass wir es hier mit zufälliger Nachlässigkeit bei der Wahl der Worte und Satzkonstruktionen zu tun haben. So drängt sich die Frage auf, was Kant bewegt haben könnte, gewisse Ungleichmäßigkeiten bewusst in seine Sätze einzubauen. Die wahrscheinlichste Antwort darauf lässt sich dem siebten Abschnitt des Antinomie-Kapitels entnehmen, wo – mit Hilfe des erwähnten Verlegenheitsbegriffs ›dialektische Opposition‹ – krampfhaft versucht wird, nachzuweisen, dass die Thesen und Antithesen jeweils nicht im Verhältnis des kontradiktorischen Gegensatzes zueinander stünden, es sich also nicht um widerspruchsvolle Aussagenverbindungen handle. Offenbar hat Kant, um die Überzeugungskraft der Argumente, die er dafür anführt, zu erhöhen, Vorsorge treffen wollen, dass beim Leser der Antinomien nicht ohne weiteres der Eindruck von Widersprüchen entsteht. Denn der Widerspruchssatz verbietet nur solche Aussagenverbindungen, die sich, bejahend und zugleich verneinend, auf einen streng identischen Sachverhalt beziehen. Durch den Gebrauch voneinander abweichender Bezeichnungen, Satzstellungen usw. in Thesis und Antithesis soll, so scheint es, diese Identität ersichtlich problematisch werden. Bei allem Respekt vor der Größe Kants ist festzuhalten, dass das ein ziemlich primitiver Trick ist.« 69 (AH) In Widerspruch und Widerstreit (Band 3) ausführlich zu den einzelnen Antinomien, erste Antinomie, S. 129–141, zweite Antinomie, S. 141–144, dritte Antinomie, S. 145– 148, vierte Antinomie, S. 148–151. 229II. Über Materialismus und Idealismus kausal determiniert. Eine Gottheit existiert nicht. In diesen elementaren Wahrheiten erschöpft der Gehalt des dialektischen Materialismus sich bei weitem nicht. Doch dass der Diamat diese Wahrheiten voraussetzt, sie einschließt, sie bekräftigt, das steht außer Frage. Das Dialektische an ihm bietet den vier idealistischen Thesen keinen Raum. Sie sind schlicht falsch. PF: Zurück zum »dritten Weg«. Hat er zu tun mit dem, was ich die von Kant angestrebte Aussöhnung des Materialismus und des Idealismus, sein Bemühen, zwischen ihnen einen Kompromiss zu schließen, nannte? WH: Von einem solchen Kompromiss zu sprechen, ist grundsätzlich richtig. Sie haben ihn nur an der verkehrten Stelle platziert, irregeführt durch die Weigerung, zwischen Materialismus und Realismus einen Unterschied zu machen. PF: Worin besteht der Kompromiss dann? WH: Kant sucht in dem Kapitel über die Antinomien jedes Mal darzutun, These und Antithese seien, obwohl sie einander logisch ausschließen, gleichermaßen beweisbar. Damit will er glaubhaft machen, dass die Vernunft sich bei dem Unterfangen, die letzten, höchsten Fragen der Metaphysik zu beantworten, zwangsläufig in Widersprüche verwickele. Das, meint er, zeige, dass diese Fragen für das menschliche Denken, so unentrinnbar sie es auch »belästigen«, ewig unlösbar seien. Den Materialismus (hier gleich Système de la nature) wie den philosophischen Idealismus (gleich Wolffsche Schulmetaphysik) erklärt Kant daher beide in ihren weltanschaulich relevantesten Aussagen für unhaltbar. Das Denken sei auf bloßen Verstandesgebrauch innerhalb der »Grenzen möglicher Erfahrung« einzuschränken. In diesen Grenzen könne es sich getrost so bewegen, als hätte der Materialismus recht. Doch an die letzten Fragen dürfe das Denken gar nicht rühren. Sie müssten dem Glauben überlassen bleiben. Nun, in diesem Agnos ti zis mus besteht der wirkliche Kompromiss. Und erkauft wird er mit subjektivem Idealismus. Denn worauf führt Kant den »Widerstreit der Vernunft mit sich selbst« letztlich zurück? Darauf, dass Raum, Zeit und Kategorien unerlaubterweise auf das »Ding an sich« bezogen würden, auf das sie, als bloß subjektive Anschauungsformen bzw. Verstandesbegriffe nach der Lehre des »transzendentalen Idealismus« nicht anwendbar sind. PF: Darin sehe auch ich die idealistische Seite an Kants Philosophie. Erinnern Sie sich, bitte, an das, was ich vorhin dazu ausgeführt habe. Nur, mit der Annahme des »Ding an sich« lässt Kant, außer dieser horrenden Subjektivität, sozusagen hinter dem Schleier der von ihr erzeugten, aus ihr gewobenen »Erscheinungen«, doch noch etwas Reales bestehen, etwas, das unabhängig vom Bewusstsein des erkennenden Subjekts existiert. Wer will es mir verbieten, darin einen Rest an Materialismus zu erblicken? 230 Teil II: Die Dialoge WH: Kant! Er sorgt mit dem, was er verbietet, dafür, dass das nicht sinnvoll, dass es abstrus ist. So müssen wir uns mit einem Rest nicht an Materialismus, sondern an Realismus bescheiden. PF: Wieso? WH: Kant überlässt die letzten, die höchsten, die metaphysischen Fragen, die Grundfragen der Weltanschauung, dem Glauben. Da müsste es eigentlich doch auch erlaubt sein, atheistisch zu glauben, materialistisch zu glauben, d. h. beispielsweise von Gottes Nichtexistenz einfach auszugehen, ohne für sie einen Beweis erbringen zu können. Oder etwa nicht? PF: Klar. WH: Kant erlaubt uns das aber durchaus nicht. Und die Lehre vom »Ding an sich« benötigt er, um es uns verbieten zu können. Er sagt selbst: »Ich musste das Wissen aufheben, um zum Glauben Platz zu bekommen«, und meint einen auf Religiosität und Idealismus festgelegt Glauben. PF: Den Begründungszusammenhang verstehe ich nicht ganz. WH: Die erste und die zweite Antinomie, die Kant unter dem Namen der »mathematischen« zusammenfasst, finden ihre Lösung jeweils in einem Weder-noch. Denn ob die Welt, so wie sie an sich ist, endlich oder unendlich ist bzw. ob sie aus »einfachen«, unzerstörbaren oder aus ausgedehnten Substanzen, die sich beliebig teilen lassen, zusammengesetzt ist, das kann – nach Kant – schon deswegen nicht festgestellt werden, weil Raum und Zeit – nach Kant – bloße Anschauungsformen sind. PF: Subjektiver Idealismus. WH: In der Tat, das kann man wohl behaupten. Anders verhält es sich mit den »dynamischen« Antinomien, mit der dritten und der vierten. Hier lautet die Auskunft: Sowohl – als auch. These und Antithese sind hier – nach Kant – beide wahr. Sie lassen sich vereinbaren, weil sie sich nicht auf denselben Gegenstand beziehen. Die Antithese gilt für die »Erscheinungen«, die These für das »Ding an sich«. Und das besagt: Die Wissenschaft bleibt, da sie alles kausal zu erklären sucht, da sie der Annahme von Willensfreiheit und göttlicher Weltschöpfung nicht bedarf, sich also nach der materialistischen Antithese richtet, eben damit gefangen im subjektiven Gespinst der bloßen »Erscheinungen«, während der Glaube, vermittels der idealistischen These, die Sache selbst trifft. Mit anderen Worten: Um zur eigentlichen Wahrheit zu gelangen, sollten wir religiös glauben. Das erlegt die Kantische Philosophie uns auf. Das fordert sie von uns. In diesem Sinne spricht sie von Postulaten. Der Rest an realistischer Erkenntnistheorie, der in der Lehre vom »Ding an sich« steckt, ist somit dazu da, die Religion, als 231II. Über Materialismus und Idealismus den weltanschaulich wichtigsten Inhalt des altmetaphysischen Idealismus, aufrechtzuerhalten. Ich möchte wissen, was das mit Materialismus zu tun hat? PF: Wenn dem so ist, was bleibt dann vom »dritten Weg« übrig? WH: Nichts. Ich sagte es ja: In der »Grundfrage« gibt es keinen. Kant gebührt das Verdienst, uns erstmals vorexerziert zu haben, wie ein Versuch, zwischen Materialismus und Idealismus einen »dritten Weg« zu beschreiten, zur Neubegründung und Neuformulierung idealistischer Positionen führt. PF: An die Stelle des alten offenen theologischen Idealismus der Wolffschen Schulmetaphysik setzt Kant den neuen, verfeinerten, subjektiven Idealismus, den er den »transzendentalen« nennt. WH: Ja, doch auch das tut er nicht restlos konsequent. Mit der Behandlung der »dynamischen« Antinomien rettet er obendrein in den neuen das hinüber, was ihm an dem offen theologisierenden alten Idealismus die Hauptsache ist. Der Glaube an die Willensfreiheit und an Gott als Weltschöpfer erfasst – nach Kant – das »Ding an sich«, hat also einen absolut wahren Inhalt. Gegenüber Berkeley ist die Bindung des subjektiven Idealismus an die Theologie zwar um Vieles lockerer geworden; vollständig aufgelöst hat sie sich aber auch bei Kant noch nicht. PF: Darum haben Sie vorhin gezögert, alle Gedanken, die von der Religion wegführen, ohne weiteres als materialistisch zu qualifizieren. Sie erinnerten sich plötzlich an Fichte. Der fasst den Subjektivismus radikaler, konsequenter, indem er das »Ding an sich« fallen lässt – und ihm hat man Atheismus vorgeworfen. WH: Erst noch ein Wort zu F. H. Jacobi. In Vorausahnung der von Kant zu Fichte führenden Entwicklung verteidigt Jacobi aus Besorgnis um den Gottesglauben den uneingeschränkten erkenntnistheoretischen Realismus gegen die Kantische Transzendentalphilosophie. Und Fichte, als er den befürchteten entgegengesetzten Weg tatsächlich einschlägt, beschwört eben damit den Atheismusstreit herauf. Wie wollen Sie angesichts dieser Konstellation, die es in der Philosophiegeschichte nun einmal gegeben hat, Ihre Gleichsetzung des Realismus mit dem Materialismus … PF: Sie verlieren sich in Spitzfindigkeiten. Von den deutschen Denkern zwischen Kant und Hegel hat keiner mit der Religion gebrochen. Alle haben mit ihr diesen oder jenen Kompromiss geschlossen und ihn sich philosophisch so oder so zurecht kon struiert. Da konnte es vorkommen, dass ein Element des Materialismus, hier dasjenige, das einst von Diderot und Holbach gegen Berkeley verteidigt worden war, auch einmal in ein relativ rückschrittliches Konzept mit eingebaut wurde. Und geschehen konnte auch wieder das Umgekehrte: Dass eine relativ radikale Einstellung zur Religion sich subjektiv-idealistischer Argumente bediente. Auf »relativ« liegt beide Male der Akzent. Es 232 Teil II: Die Dialoge fanden, wie Lukács es einmal formuliert hat, »Richtungskämpfe innerhalb einer letzten Endes einheitlichen Gesamtbewegung« statt.70 Die Bewegung war getragen vom Bürgertum in der Aufstiegsphase des Kapitalismus; daher ihr, im Ganzen gesehen, progressiver Charakter. Sie war gehemmt durch die Rückständigkeit der deutschen Zustände; daher die Verzögerung ihres Durchbruch zum Atheismus und Materialismus. In diesem Rahmen müssen wir sowohl Fichte als auch Jacobi sehen. PF: Ist denn Jacobi mit seiner Glaubensphilosophie ein reaktionärer Pfaffe in der Art des Bischofs Berkeley gewesen? WH: Das nicht. Er war religiös im Sinne von Rousseaus Glaubensbekenntnis eines Savoyardischen Vikars,71 und erkenntnistheoretisch knüpft sein Glaubensbegriff an Hume an. PF: Na also. Und Fichte wiederum war kein Atheist, nie, in keiner Phase seiner Entwicklung. Nicht einmal sein weiter links stehender Schüler Forberg war es, mit dem er, von Verleumdern, zu Unrecht in einem Atem genannt wurde. Der Jenenser Atheismusstreit wird von Ihnen anscheinend überbewertet. Sehen Sie ihn sich doch einmal genauer an! Und sehen Sie sich Fichtes »absolutes Ich« näher an! Was ist es denn anderes als Gott, als der deus sive natura Spinozas, durch Kant zur Aktualität erweckt, zum Subjekt geworden. Und was wurde daraus bei Schelling? Die Weltseele. Und was bei Hegel? Der göttliche Weltgeist. Von Hegels Rückgriff auf die alten Gottesbeweise gar nicht zu reden. Wir deutschen Sozialisten sind stolz darauf, von Kant, Fichte und Hegel abzustammen.72 Wir verdanken ihnen viel: Die dialektische Methode. Ihren 70 (AH) Das genaue Zitat war nicht nachweisbar, aber Lukács hat sich in seinen Nachkriegs-Publikationen, von Fortschritt und Reaktion in der deutschen Literatur bis zum Jungen Hegel oft in diesem Sinne, mit diesen Worten geäußert. Das gerade von Harich skizzierte Verständnis des deutschen Bürgertums um 1800 war für Lukács’ entsprechende Ausführungen grundlegend. 71 (AH) Rousseaus Glaubensbekenntnis eines Savoyardischen Vikars ist enthalten in dessen Werk Émile ou De l’éducation. Harich kannte Teile von Rousseaus Werk relativ gut. Anspielungen auf den Èmile lassen sich bei ihm aber sonst nicht finden. Zur Rousseau-Rezeption in der DDR siehe: Heyer: Ein Schmuddelkind der DDR-Philosophie. Die Rezeption Jean-Jacques Rousseaus in der DDR, Berlin, 2012. 72 (AH) Anspielung auf Friedrich Engels. Die Passage wurde vor allem in der Hegel-Debatte gegen die SED-Position ins Feld geführt. Harich hat sie auch in anderen Kontexten mehrfach verwendet. »Aber der wissenschaftliche Sozialismus ist nun einmal ein wesentlich deutsches Produkt und konnte nur bei der Nation entstehen, deren klassische Philosophie die Tradition der bewussten Dialektik lebendig erhalten hatte: in Deutschland. Die materialistische Geschichtsanschauung und ihre spezielle Anwendung auf den modernen Klassenkampf zwischen Proletariat und Bourgeoisie war nur möglich vermittelst der Dialektik. Und wenn die Schulmeister der deutschen Bourgeoisie die Erinnerung an 233II. Über Materialismus und Idealismus Idealismus haben unsere Klassiker über Bord geworfen. Dass er bei allen seinen Vertretern, mit Einschluss Fichtes, auf Religion hinausläuft, ist uns keinen Augenblick zweifelhaft. Andererseits haben auch Fichte, Schelling und Hegel in ihren durchweg religiösen Idealismus Errungenschaften des Materialismus aufgenommen. Spinoza war im Grunde Materialist. Hegel fasst den eigenen objektiven oder absoluten Idealismus als Synthese des französischen Materialismus und der Kant-Fichteschen Philosophie der Subjektivität auf. Warum soll dann, demgegenüber, Jacobi seine Glaubensphilosophie nicht mit erkenntnistheoretischem Materialismus untermauert haben? Sie haben mich noch nicht überzeugt. Ich schlage aber vor, dass wir unseren langen Exkurs endlich beenden und zu Nicolai Hartmann zurückkehren. WH: Sie sind nach wie vor der Meinung, dass realistische Erkenntnistheorie, für sich genommen, Materialismus ist? PF: Was heißt hier: Für sich genommen? Ich bin kein Wortklauber. Wie soll ich Ihnen verwehren, eine Terminologie zu wählen, die Ihnen präziser erscheint als meine? Ich weiß, welche Bedeutung Sie mit dem Wort »Realismus« verbinden. Ihren Sprachgebrauch respektiere ich. Das muss Ihnen genügend. Ich für meinen Teil halte mich, falls Sie nichts dagegen haben, an den von Engels und Lenin. In die Rede fallen werde ich Ihnen nicht mehr, wenn Sie »Realismus« sagen. WH: Dann müssten Sie konsequenterweise aber bereit sein, Hartmann als Materialisten anzuerkennen. Denn in der Frage der Realität der Außenwelt … PF: Ich weiß nicht, ob ich das muss. Offenbar hat er in der Erkenntnistheorie in wesentlichen Punkten materialistische Auffassungen vertreten. Welches Gewicht ihnen im Gesamtzusammenhang seines Gedankengebäudes, das er »neue Ontologie« nennt, zukommt, ist eine Frage, deren Prüfung für uns noch aussteht. Von allen Marxisten, die sich bisher zu ihr geäußert haben, wird sie anders beantwortet als von Ihnen, und das aus, wie mir scheint, triftigen Gründen. WH: Jetzt frage ich mich, worüber wir eigentlich die ganze Zeit diskutiert haben? Dass der erkenntnistheoretische Aspekt einer Philosophie, für sich genommen, nicht ausreicht, diese dem einen oder anderen Lager zuzuordnen, das ist es doch gerade, wovon ich Sie überzeugen will. Ich bin es doch, der immer wieder betont, die Anerdie großen deutschen Philosophen und die von ihnen getragene Dialektik ertränkt haben im Sumpf eines öden Eklektizismus, so sehr, dass wir die moderne Naturwissenschaft anzurufen genötigt sind als Zeugin für die Bewährung der Dialektik in der Wirklichkeit – wir deutschen Sozialisten sind stolz darauf, dass wir abstammen nicht nur von Saint-Simon, Fourier und Owen, sondern auch von Kant, Fichte und Hegel.« Friedrich Engels: Die Entwicklung des Sozialismus von der Utopie zur Wissenschaft, in: Marx/Engels: Werke, Bd. 19, Berlin, 1962, S. 187 f. 234 Teil II: Die Dialoge kennung einer vom Bewusstsein unabhängigen Realität finde sich auch bei Idealisten. Sie allein genüge also nicht … PF: Na schön, meinetwegen. Dann betrachten Sie mich ruhig als überzeugt. Bis auf die Punkte natürlich, in denen ich Ihnen widersprochen habe. Ich sage ja: An Wortklauberei ist mir nicht gelegen. Und nun wollen wir uns wieder Hartmann zuwenden. Dass er Materialist gewesen sein soll, leuchtet mir noch längst nicht ein. 235 III. Über den konsequenten Materialismus der neuen Ontologie73 PF: Unter den Marxisten, die bisher zu Nicolai Hartmann Stellung genommen haben, bringt, von Ihnen abgesehen, Georg Lukács ihm verhältnismäßig am meisten Sympathie entgegen. Aber auch er ist nicht bereit … WH: Das gesamte Alterswerk von Lukács ist in viel stärkerem Maße von Hartmann beeinflusst, als die direkten Bezugnahmen auf ihn darin erkennen lassen.74 PF: Um so größere Beachtung verdient es, dass nicht einmal Lukács bereit ist, Hartmann als Materialisten einzuschätzen; im Gegensatz zu Ihnen. Bevor wir in die Erörterung irgendwelcher Details eintreten, wüsste ich gern, wie Sie dazu grundsätzlich stehen. WH: Konsequenten Materialismus gibt es außerhalb der marxistisch-leninistischen Philosophie überhaupt nicht. In Grenzfällen kommt es darauf an, welches Gewicht man den Inkonsequenzen beimisst. Nehmen wir Ernst Haeckel. Er vertritt einen pantheistisch gefärbten Monismus. Kritiklos bekräftigt er das Spinozaverständnis Goethes, wonach die Materie so wenig ohne Geist existieren kann wie der Geist ohne Materie. Die Fähigkeit, Empfindungen zu haben, kommt nach Haeckels Ansicht der materiellen Welt insgesamt, also bereits den Atomen, zu. Das Bewusstsein dehnt er bis auf die Einzeller aus. Zu seinen spekulativen Lieblingsvorstellungen gehören das »Psychoplasma« und die »Zellseele«. Durch diese offenkundig idealistischen Inkonsequenzen hat Lenin sich nicht darin beirren lassen, den Verfasser der Welträtsel und der Lebenswunder als Materialisten zu würdigen, ebenso wenig wie durch den »Umstand, dass Haeckel den Materialismus verleugnet«, dass er »diese Bezeichnung zurückweist«, dass er »eine eigene Religion erfindet (auch so etwas wie der ›atheistischer Glaube‹ Bulgakows oder der ›religiöse Atheismus‹ Lunatscharskis)« und »prinzipiell ein Bündnis zwischen Religion und Wissenschaft verteidigt«.75 Lenin sieht diese Fehler, betrachtet sie aber 73 (AH) Ursprünglicher Titel: Über die Stellung der neuen Ontologie im Kampf zwischen Materialismus und Idealismus. 74 (AH) Zu dieser These Harichs siehe beispielsweise die Aufzählung der verschiedenen Anspielungen von Lukács auf Hartmann (ohne Namensnennung) in den beiden Bänden der Ontologie des gesellschaftlichen Seins, die er Frida Hartmann zusendete. Harich: Brief an Frida Hartmann, vom 01. Mai 1987. Abdruck im IV. Teil. 75 (AH) Zitat nachgewiesen in: Lenin: Materialismus und Empiriokritizismus, Werke, Band 14, Berlin, 1975, S. 354. Genau lautet die Passage im Kontext: »Und besonders bezeichnend bei dieser ganzen Tragikomödie ist der Umstand, dass Haeckel selbst den Materialismus verleugnet, diese Bezeichnung zurückweist. Mehr noch: nicht nur, dass er nicht jede Religion verwirft, er erfindet sogar eine eigene Religion (auch so etwas wie der ›atheistische Glaube‹ Bulgakows oder der ›religiöse Atheismus‹ Lunatscharskis), und er verteidigt 236 Teil II: Die Dialoge nicht als ausschlaggebend, gemessen an dem, was Haeckel von Mach, von den Neukantianern und, versteht sich, von den Gegnern Darwins trennt. PF: Das könnte bedeuten, dass Lukács bei der Bestimmung dessen, was unter Materialismus zu verstehen sei, strengere Maßstäbe angelegt. WH: Einiges spricht dafür. Wahrscheinlich handelt es sich aber um etwas anderes. Franz Mehring kennzeichnet in seiner Besprechung der Welträtsel, von 1899, den Standpunkt Haeckels als »naturwissenschaftlichen Materialismus«. Diesen Begriff, den Lenin, übrigens mit abweichender Nuancierung, von Mehring übernimmt, dürfte Lukács, berechtigterweise, als Einschränkung aufgefasst haben, und zugleich wird ihm, weniger berechtigt, obschon aus naheliegenden Gründen, ein philosophischer Materialismus bürgerlichen Denkens seiner Zeit, seiner Generation als a priori ausgeschlossen erschienen sein. In diesem Sinne hat er schon 1952, zu einem Zeitpunkt, als er Hartmanns »neue Ontologie« noch gar nicht kannte, brieflich geäußert76 … PF: Ich darf Sie unterbrechen. Zur historischen Entwicklung von Lukács’ Beziehung zu Nicolai Hartmann habe ich eine Menge Fragen, die ich hier erst einmal ausklammern möchte, um sie, gebündelt, einem gesonderten Gespräch vorzubehalten, das dann teilweise auch Sie persönlich betreffen wird. Ich schlage vor, dass wir uns jetzt darauf konzentrieren sollten, unter systematischen Gesichtspunkten auf die »idealistischen Inkonsequenzen« einzugehen, die sich bei Hartmann feststellen lassen, die auch von Ihnen eingeräumt werden, denen aber Lukács größeres Gewicht beimisst. WH: Ich räume sie nicht in jedem Falle ein. Und auf ein bestimmtes historisches Faktum muss ich schon jetzt aufmerksam machen dürfen: Lukács ist in weit fortgeschrittenem Lebensalter, als Siebzigjähriger, mit dem Vorurteil, es könne Materialismus in der bürgerlichen Philosophie nicht mehr geben, an Hartmann herangegangen und prinzipiell ein Bündnis zwischen Religion und Wissenschaft! Worum handelt es sich also? Welches ›verhängnisvolle Missverständnis‹ hat die ganze Aufregung ausgelöst? Es handelt sich darum, dass die philosophische Naivität E. Haeckels, das Fehlen bestimmter Parteiziele bei ihm, sein Wunsch, den herrschenden philiströsen Vorurteilen gegen den Materialismus Rechnung zu tragen, persönlich bei ihm vorhandene versöhnliche Tendenzen und Vorschläge hinsichtlich der Religion – dass dies alles nur um so plastischer den allgemeinen Geist seiner Schrift, die Unausrottbarkeit des naturwissenschaftlichen Materialismus, seine Unvereinbarkeit mit der ganzen offiziellen Professorenphilosophie und -theologie hervortreten ließ. Haeckel persönlich möchte einen Bruch mit den Philistern vermeiden; doch das, was er mit so unerschütterlich naiver Überzeugung auseinandersetzt, verträgt sich absolut mit keiner Schattierung des herrschenden philosophischen Idealismus.« (Ebd., S. 354 f.) 76 (AH) Die Briefe Harichs an Lukács präsentiert erstmals vollständig der 9. Band. Die Briefe Lukács’ sind dort dann immer annotiert, so dass die Korrespondenz beider gut abgebildet wird. 237 Ernst Haeckel: Discomedusae. Bildtafel Nr. 8 aus Kunstformen der Natur, 1899 238 Teil II: Die Dialoge hat sich dann über ihn eine Meinung gebildet, ohne alle Werke von ihm studiert zu haben. Nebenbei bemerkt ist ihm auch an den Werken, die er kannte, manchmal das eine oder andere entgangen; oder er hat es zwar gelesen, dann aber wieder vergessen. Er polemisiert zum Beispiel scharfsinnig und treffend gegen Hartmanns megarischen Möglichkeitsbegriff, kommt in dem Zusammenhang auf den Zufall zu sprechen und erhebt da den Vorwurf, Hartmann hätte die Zufälligkeit deswegen nicht verstanden, weil von ihm »der Problemkomplex der so genannten nur statistisch erfassbaren Notwendigkeit, die auf der Nichteleminierbarkeit des Zufalls basiert, (…) nie zum Gegenstand seiner Untersuchungen gemacht« worden sei. Dieser Vorwurf ist falsch. Die statistische Gesetzlichkeit wird zwar nicht in Hartmanns Werk Möglichkeit und Wirklichkeit behandelt – sie wäre hier ein zu spezielles Thema –, wohl aber in durchaus materialistischem Sinne in seiner Philosophie der Natur, wo ihr das ganze 34. Kapitel gewidmet ist. PF: Lukács hat die Philosophie der Natur gekannt. Er lobt sie mehrfach. WH: Ich weiß. Doch an dieses Kapitel daraus erinnert er sich bei Gelegenheit seiner Kritik an der Hartmannschen Modalanalyse plötzlich nicht mehr; sein Gedächtnis lässt ihn im Stich, bei einem über Achtzigjährigen kein Wunder. Und mit Sicherheit ist Hartmanns gnoseologisches Hauptwerk, Grundzüge einer Metaphysik der Erkenntnis, Lukács zeitlebens überhaupt unbekannt geblieben. In Folge dessen hat er von einem wichtigen Moment der Übereinstimmung mit dem dialektischen Materialismus, das vor allem diesem Buch zu entnehmen ist, nämlich von Hartmanns Verdiensten um die Ausarbeitung der Widerspiegelungs-, der Abbildtheorie, nichts gewusst, weshalb er sich zu dem völlig abwegigen Einwand versteigt, Hartmann erliege den »professoralen Vorurteilen gegen die Mimesis« in einem solchen Maße, dass »bei ihm ein mögliches Zurückgreifen auf die Mimesis nicht einmal als abzulehnende gedankliche Möglichkeit auftaucht«.77 So hat eben jenes Vorurteil sich bei Lukács verhärtet. Aus fehlender Vertrautheit mit der Metaphysik der Erkenntnis erklärt sich ferner, dass er, bei aller Sympathie für Hartmann, bei aller Aversion gegen Heidegger, es versäumt, die in Sein und 77 (AH) Zitat nachgewiesen in: Lukács, Georg: Zur Ontologie des gesellschaftlichen Sein. 1. Halbband, hrsg. von Frank Benseler, Darmstadt und Neuwied, 1984, S. 452. Harich zitierte leicht abweichend. Weiter heißt es: »Er kritisiert, mit Recht, jene Theorien, die in der Mathematik ein völlig autonomes reines Gedankenprodukt erblicken wollen und nimmt, wieder mit Recht Bezug auf die intentio recta der wissenschaftlichen Einstellung. Er analysiert dementsprechend die wissenschaftlichen Denkakte (…). Hartmann übersieht nur, dass diese richtige Folgerung nur darum im Erkenntnisakt zum Vorschein kommen kann, weil er sich auf wirklich Seiendes richtet, weil er wirklich Seiendes widerspiegelt.« (Ebd., S. 452 f.) 239III. Über den konsequenten Materialismus der neuen Ontologie Zeit entwickelte so genannte »Fundamentalontologie« als anthropozentrisch-subjektivistischen Gegenentwurf zu der im Kern materialistischen »neuen Ontologie« anzugreifen. Hartmanns Kritik an Heidegger behagte Lukács außerordentlich. Davon, dass es sich um einen Akt der Gegenwehr handelt, in einer Kontroverse, die zu den bedeutsamsten Kapiteln der Geschichte des Kampfes zwischen Materialismus und Idealismus gehört, hatte er keine Ahnung. PF: Lehnen Sie Lukács’ Kritik an Hartmann also im Wesentlichen ab? WH: Oh nein, im Wesentlichen stimme ich ihr zu. Ich beanstandete Einzelheiten. Was ich grundsätzlich an ihr ablehne, ist die teils aus jenem Vorurteil gespeiste, teils aus unzureichender Kenntnis resultierende Überbewertung von Inkonsequenzen, mit der Hartmann die ihm im Grunde gebührende Zuordnung zur materialistischen Traditionslinie verwehrt wird. PF: Ich möchte, ausgehend von Lukács’ Kritik, auf einige Punkte hinweisen, die mich gegen Ihr Urteil skeptisch stimmen. Wir haben früher Hartmanns Neigung zum Agnosti zis mus berührt. Ich nehme an, sie spielt in dem gnoseologischen Hauptwerk eine Rolle. Vermutlich findet sie in ihm sogar ihre Begründung. WH: So ist es. PF: Lukács geht darauf mit keinem Wort ein. Ihre Behauptung, er habe dieses Werk nicht gelesen, wird dadurch natürlich gestützt. Es bringt mich aber auch auf den Gedanken, dass vielleicht gerade dann, wenn man das Buch mit in Betracht zieht, die Kritik an den idealistischen Seiten der Hartmannschen Philosophie sich in mancher Hinsicht noch verschärfen muss. WH: Es treten dann nicht nur Errungenschaften, von der Art der Abbildtheorie, sondern auch Fragwürdigkeiten, die Lukács übergeht, zu Tage. Insofern haben Sie recht. Unter den Letzteren zählt in gewissem Sinne die Lehre von der Apriorität der Erkenntniskategorien, ein kantianisches Erbteil, zu den idealistischen Inkonsequenzen. Nur hat Hartmann sich im Verlauf seiner Entwicklung vom Apriorismus immer mehr gelöst und ihn am Ende ganz fallen gelassen. Was man dagegen als Agnos ti zis mus bei ihm ansehen könnte, die Annahme eines »transintelligiblen« bzw. »irrationalen« Bereichs am Gegenstand, worunter er dessen unerkennbare Seite versteht, das hat keinen idealistischen Charakter. Das Unerkennbare vielmehr hilft ihm die Realitätsgewissheit rechtfertigen. Womit ich nicht sagen will, dass alles, was er für unerkennbar hält, es auch wirklich ist. Ich bin hierauf bereits eingegangen. PF: Irrationaler Bereich am Gegenstand? Das klingt ungeheuer verdächtig. WH: Hartmann erklärt sich ausdrücklich gegen »kleinmütigen Agnos ti zis mus« und »allgemeinen Irrationalismus«. Er will nichts zu tun haben mit den »wissenschaftlich 240 Teil II: Die Dialoge Missbegabten, Leichtfertigen oder Wahnbefangenen«, die sich »des Irrationalitätsbegriffs bemächtigen, um mit seiner Hilfe im Trüben zu fischen«. Das nicht abreißende Staunen über die Größe der Probleme, das kritische Grenzbewusstsein der endlichen Erkenntnis, sagt er, stünden »im strengsten methodologischen Gegensatz zu aller Skepsis und allem agnostischen Verzicht, welche beide gerade den positiven Fortschritt der Forschung schon innerhalb ihres rechtmäßigen Spielraums lahmlegen«. Den Irrationalisten wirft er vor, mit dem Unerkannten und Unerkennbaren Missbrauch zu treiben. »Nach wie vor verschanzt sich jeder dunkle Irrglaube hinter gestohlenem philosophischen Gut.«78 PF: Geben Sie sich mit solchen Beteuerungen zufrieden? WH: Sie stammen aus dem Jahre 1921. Vor dem Hintergrund der damaligen Geisteslage der bürgerlichen Gebildetenschicht, zumal in Deutschland, nehmen sie sich respektgebietend vernünftig aus. Prinzipiell würde ich ihnen beipflichten, denn auch ich halte nicht alles für erkennbar. Da aber Hartmann generell von dem »unlösbaren 78 (AH) Zitate nachgewiesen in: Hartmann, Nicolai: Grundzüge einer Metaphysik der Erkenntnis, 5. Aufl., Berlin, New York, 1965, S. 257 f. Genau lautet die Passage: »Was für die positive Forschung ein noch durchaus unendliches Feld ist, das kann sich zum Irrationalen sehr wohl verhalten wie Endliches zum Unendlichen. Die Schichtung heterogener Ordnungen des Unendlichen übereinander hat weder mathematisch noch im übertragenen Sinne des Gleichnisses etwas Zweideutiges an sich. Die philosophische Fühlung mit dem Unbegreiflichen hat für den soliden Gang des forschenden Begreifens so wenig etwas Vernichtendes oder auch nur Abwertendes, dass vielmehr sie selbst nur unter der Voraussetzung seiner stetigen Arbeit möglich wird. Nur die Überhebung des sieghaften wissenschaftlichen Bewusstseins zum vorgespiegelten Allmachtstraum der endlichen Vernunft ist Vermessenheit. ›Zwar weiß ich viel, doch möcht‹ ich alles wissen‹ – so spricht der Doktorfamulus, der vom Teilerfolge endlichen Begreifens Geblendete, der die Tiefe der Probleme nicht ahnt. Dem philosophischen Denken ist er ein Zerrbild, eine Lächerlichkeit. Die Anmaßung des absoluten Rationalismus ist ein falsches wissenschaftliches Pathos, ein verfälschtes Postulat der Erkenntnis. Die Ehrfurcht vor der ewig unerschöpften ›Tiefe der Dinge‹, das nicht abreißende Trauma vor der Größe der Probleme ist das wahre Pathos des Philosophen. Es steht im strengsten methodologischen Gegensatz zu aller Skepsis und allem agnostischem Verzicht, welche beide gerade den positiven Fortschritt der Forschung schon innerhalb ihres rechtmäßigen Spielraums lahmlegen. Es ist nichts als das kritische Grenzbewusstsein der endlichen Erkenntnis. Was will es demgegenüber bedeuten, wenn der wissenschaftlich Missbegabte, Leichtfertige oder Wahnbefangene sich des in schwerem Ringen herausgearbeiteten Irrationalitätsbegriffs bemächtigt, um mit seiner Hilfe im Trüben zu fischen? Solcher Missbrauch blüht gewiss heute nicht weniger als vor Zeiten, nach wie vor verschanzt sich jeder dunkle Irrglaube hinter gestohlenes philosophisches Gut. Wer wollte damit rechten? Oder gar sich dadurch irremachen lassen? Den Unbelehrbaren bekehrt keine Kritik der Vernunft. Die Philosophie hat andere Sorgen.« (Ebd.) 241III. Über den konsequenten Materialismus der neuen Ontologie Problemrest« spricht, den jeder Gegenstand uns aufgebe, und mitunter, von Fall zu Fall, denn auch faktisch die Erkenntnisgrenze zu eng zieht, kann ich ihn nicht ganz von dem Vorwurf agnostizistischer, ja, irrationalistischer Tendenzen freisprechen. Sie machen sich bei ihm jedoch nur peripher geltend. PF: Und in welcher Beziehung stehen diese Tendenzen zu Materialismus und Idealismus? WH: Idealistisch sind sie bei ihm ganz und gar nicht. Im Gegenteil, sie erwachsen eher aus dem Fehler, bei der Überwindung des logizistischen Idealismus der Marburger Schule ins entgegengesetzte Extrem zu fallen. Nach den Marburgern erzeugt die Erkenntnis den Gegenstand. Nach Hartmann erfasst sie ihn, bildet ihn näherungsweise ab, und das jeweils Nichterfasste, gar das Unerfassbare am Gegenstand verbürgt die bewusstseinsunabhängige, die an sich seiende, allem Erkennen gegenüber indifferente Realität. PF: Näherungsweise? Vertritt Hartmann etwa in ähnlicher Weise wie Lenin den Annäherungscharakter der Erkenntnis? WH: Die Auffassungen beider berühren sich in diesem Punkt aufs Engste; was in Anbetracht der Hegel-Feuerbach-Synthese, mit der Hartmann, als Deutschrusse, von früh auf vertraut war, kein Wunder ist. Der Randbemerkung Lenins zu Hegels Lehre vom Begriff – dass »Erkenntnis die ewige, unendliche Annäherung des Denkens an das Objekt«79 sei – hätte er sofort zugestimmt. Nur betont Hartmann den Bestand des jeweils noch Unerkannten stärker, mit der Tendenz, an ihm ein ewig Unerkennbares mit auszumachen. Und das liegt daran, dass er stets die Marburger Neukantianer als Gegner im Visier hat, deren spezifischer Beitrag zum Idealismus ja die subjektivistische Umdeutung des wissenschaftlichen Erkenntnisfortschritts war. Ein Beispiel mag den Unterschied verdeutlichen. Lenin sagt einmal: »Die Geschichte, besonders die der Revolutionen, ist immer inhaltsvoller, reicher, vielseitiger, lebendiger, ›schlauer‹, als die besten Parteien, die klassenbewusstesten Avantgarden der fortgeschrittensten Klasse sich dies vorstellen.«80 Was hätte Hartmann daran gefallen? Dass der Reichtum der Geschichte an sich, dem die Vorstellung nie ganz gewachsen sein kann, das »Erzeugen« Cohens und Natorps ad absurdum zu führen erlaubt. Lenin geht es um mehr. Bei ihm 79 (AH) Zitat nachgewiesen in: Lenin: Philosophische Hefte, Werke, Band 38, Berlin, 1964, S. 185. Genau lautet die Randbemerkung: »Erkenntnis ist die ewige, unendliche Annäherung des Denkens an das Objekt. Die Widerspiegelung der Natur im menschlichen Denken ist nicht ›tot‹, nicht ›abstrakt‹, nicht ohne Bewegung, nicht ohne Widersprüche, sondern im ewigen Prozess der Bewegung, des Entstehens der Widersprüche und ihrer Lösung aufzufassen.« (Ebd.) 80 (AH) Zitat nachgewiesen in: Lenin: Aus dem philosophischen Nachlass, Berlin, 1954, S. 115. 242 Teil II: Die Dialoge liegt der Akzent auf dem Appell, der Realität zu vertrauen, sich ihr hinzugeben, die eigenen Vorstellungen ständig an ihr zu überprüfen. PF: Wenn ich Sie recht verstehe, lässt Hartmann diese Einstellung durchaus zu, aber ebenso auch die entgegengesetzte: Dass die Realität eine unberechenbare, finstere, unheimliche Macht sei. WH: Die zweite Einstellung könnte sich schwerlich auf ihn berufen. Die Grundstimmung dankbarer Lebensbejahung, die sein Philosophieren durchdringt, von der es getragen wird, und sein optimistisches Verhältnis zur Wissenschaft stünden dem im Wege. Daher warnt er ja vor Leuten, die das Unerkennbare zum Vorwand nehmen, im Trüben zu fischen. Dass, andererseits, bei ihm die Bereitschaft, sich vom Reichtum, von der Vielseitigkeit und »Schläue« der Realität belehren zu lassen, niemals Moment revolutionärer Praxis gewesen ist, versteht sich am Rande. PF: Unerkennbares bei Hartmann wie bei Kant. Worin liegt der Unterschied? Und warum ist im letzten Fall subjektiver Idealismus im Spiel, im ersten nicht? WH: Kant verneint, Hartmann bejaht die Fähigkeit des Menschen, die Welt zu erkennen, wie sie an sich ist. Kant begründet seine agnostizistische Lehre von der absoluten Unerkennbarkeit des »Ding an sich« mit der Subjektivität des Raumes, der Zeit und der Kategorien, während bei Hartmann die Kategorien der Realität und die der Erkenntnis sich weitgehend decken, so dass … PF: Wo sie sich nicht mehr decken, da sei die Welt unerkennbar? WH: So verstehe ich das gnoseologische Hauptwerk von 1921. In späteren einschlägigen Passagen und Schriften werden die Erkenntniskategorien aber historisiert und selbst in den Annäherungsprozess, unter Preisgabe ihrer Apriorität, mit einbezogen. PF: So dass absolut Unerkennbares dann gar nicht mehr übrig bleibt. Oder? WH: Die Unendlichkeit der Annäherung lässt per se Unerkanntes immer, auf jeder Stufe, in jedem Stadium, übrig. PF: Ist erst der späte Hartmann auf den Näherungscharakter der Erkenntnis gestoßen? WH: Nein. Dieser muss ihm aus zwei Quellen schon sehr früh geläufig gewesen sein. Der Gedanke steckt sowohl in der Hegelschen Dialektik als auch, subjektiv-idealistisch pervertiert, in der »unendlichen Aufgabe« der Marburger Schule, in der These Cohens, dass »jeder Begriff eine neue Frage, keiner eine letzte Antwort« sei, in dem »Fieri« Natorps. Hartmann hat diese Gedanken, in dem Maße, wie er sich von seinen Marburger Lehrern abkehrte, aus deren Logizismus und Idealismus heraus geläutert, um sie mit der realistischen Widerspiegelungs-, der Abbildtheorie zu verknüpfen. So ist seine Lehre vom »Erkenntnisprogress« entstanden. 243III. Über den konsequenten Materialismus der neuen Ontologie PF: Und doch hat er an einem Apriorismus der Erkenntnisprinzipien zunächst festgehalten. WH: Daneben. In dem gnoseologischen Hauptwerk kommen daneben noch die mit den Realkategorien sich nur teilweise deckenden Erkenntniskategorien a priori vor. Auf die wird erst später die Näherung ausgedehnt, wobei die »feste« Apriorität dann verschwindet. Hartmanns Materialismus ist nie ganz konsequent. Er nimmt, mit dem Älterwerden des Philosophen, bei fortschreitendem Reifen, an Folgerichtigkeit jedoch allmählich zu. Die früh bis ins einzelne festgelegte Disposition des Systems der »neuen Ontologie« und die bei der Ausführung ein Menschenalter lang durchgehaltene Planmäßigkeit täuschen leicht über Standpunktverschiebungen hinweg, die im Verlauf seines Werdeganges stattgefunden haben. Bei näherem Zusehen treten die aber klar hervor, und es zeigt sich, dass sie, ungeachtet der Bedächtigkeit des Vorgehens, in der Hauptsache einer Radikalisierung seines Denkens zuzuschreiben sind, die mit der Abwendung von den Marburger Neukantianern keineswegs schon ihren Abschluss fand. PF: Nun gut. So viel zu dem, worauf Lukács, aus mangelnder Informiertheit über die Grundzüge einer Metaphysik der Erkenntnis, nicht Bezug nimmt. Jetzt zu denjenigen Aspekten der »neuen Ontologie«, die er kritisiert und die, meines Erachtens, mit einer materialistischen Weltanschauung unmöglich zu vereinbaren sind. Nehmen wir zuerst das »seelische Sein«. Es soll eine selbständige »Schicht« bilden, wie unter ihr das anorganische und das organische. Über ihr soll sich die Schicht des »geistigen Seins« erheben. Eine Zwischenfrage: Ist nicht schon die Annahme solcher »Schichten« für uns überhaupt unakzeptabel? WH: Wieso? »Schicht« ist zunächst doch bloß ein Wort. Wer ungeniert, ohne Bedenken von »Integrationsstufen« oder »Strukturniveaus« spricht, kann stattdessen ebenso gut auch »Schichten« sagen. »Schicht« hat den Vorzug, das – notgedrungen – Metaphorische der Benennung, dass diese gelehrter klingenden Fremdwörter vertuschen, offen kenntlich zu machen. Worauf es ankommt, ist, welche Schichten angenommen werden, wie ihr Verhältnis zueinander bestimmt wird, worin man ihre Unterschiede erblickt, was jeweils als ihre strukturelle … PF: Hartmann lehrt eine vierfache Schichtung des realen Seins: Anorganisches, Organisches, Seelisches, Geistiges. Was hat es mit dem »Seelischen« auf sich? Gemeint sind offenbar alle psychischen Vorgänge. WH: Ob Sie »psychisch« oder »seelisch« sagen, läuft wieder auf eins hinaus. Die Annahme von Psychischem ist um kein Deut wissenschaftlich seriöser als die von 244 Teil II: Die Dialoge Seelischem, falls diese unseriös sein sollte. Auch hier hilft ein Fremdwort die Metaphorik lediglich verdecken, die zu tilgen nicht möglich ist. PF: Lukács rechnet das »seelische Sein« zu den »ontologischen Fabelwesen«, die Hartmann uns zumutet. Wir sollten, meine ich, hierüber abermals bei Engels, im Ludwig Feuerbach, Rat suchen. »Seit der sehr frühen Zeit«, heißt es da, »wo die Menschen, noch in gänzlicher Unwissenheit über ihren eigenen Körperbau und angeregt durch Traumerscheinungen, auf die Vorstellung kamen, ihr Denken und Empfinden sei nicht eine Tätigkeit ihres Körpers, sondern einer besonderen, in diesem Körper wohnenden und ihn beim Tode verlassenden Seele – seit dieser Zeit mussten sie über das Verhältnis dieser Seele zur äußern Welt sich Gedanken machen. Wenn sie im Tod sich vom Körper trennte, fortlebte, so lag kein Anlass vor, ihr noch einen besonderen Tod anzudichten; so entstand die Vorstellung von ihrer Unsterblichkeit (…).«81 Diesen Aspekt der »Grundfrage« stellt Engels – ich sagte es bereits – dem anderen, dem Problem der Weltschöpfung, voran. Jetzt möchte ich hinzufügen, dass unter Materialismus im ursprünglichen, engeren Sinne stets die Beantwortung des Leib-Seele-Problems durch Zurückführung alles Psychischen auf körperliche Funktionen verstanden worden ist. Wie kann – frage ich – eine Philosophie materialistisch genannt werden, die mit dem Fabelwesen »seelische Seinsschicht« die entgegengesetzte Position verteidigt? WH: Lenin erkennt Haeckel als Materialisten an, obwohl der das Seelische sogar auf die Materie selbst, auf die Zellen, ja, auf die Atome, ausdehnt. Da Hartmann in seinem Schichtungskonzept für eine solche – wie er es nennt – »Grenzüberschreitung von oben« keinen Raum lässt, muss er doch wohl erst recht … PF: Er muss erst recht als Materialist gelten? Weit gefehlt! Bei Haeckels »Zellseele«, seinem »Psychoplasma« usw. handelt es sich um Spekulationen eines Monisten, der, eben als solcher, zu dem Schluss gelangt, der Glaube an die Unsterblichkeit der menschlichen Seele sei »ein Dogma, welches mit den sichersten Erfahrungen der modernen Naturwissenschaft in unlösbarem Widerspruch steht«. Gerade dem Monismus aber tritt Hartmann entgegen – mit seinem Schichtungsgedanken. Dieser schließt die Annahme eines selbständigen »seelischen Seins« ein, die viel eher dem Unsterblichkeitsglauben Vorschub leistet. WH: Was heißt hier »Vorschub leistet«? Was »selbständig«? Hartmann denkt, wie überall, so auch in diesem Punkt, irreligiös. Das Seelische wird bei ihm vom Organismus getragen, ist durch ihn bedingt, hängt von ihm ab. Es entsteht mit dem Organis- 81 (AH) Zitat nachgewiesen in: Engels, Friedrich: Ludwig Feuerbach und der Ausgang der klassischen deutschen Philosophie, in: Karl Marx; Friedrich Engels: Werke, Band 21, Berlin, 1962, S. 274. Das Zitat wurde von uns bereits vollständig wiedergegeben. 245III. Über den konsequenten Materialismus der neuen Ontologie mus und geht mit ihm auch wieder zu Grunde. Die Unsterblichkeit wird also geleugnet, ohne dass es der Haeckelschen Spekulationen bedürfte. PF: Demnach sind Sie mit Lukács’ Urteil nicht einverstanden. Im Gegensatz zu ihm finden Sie sich mit dem »ontologischen Fabelwesen« ab. WH: Kritiklos nicht. PF: Sie verwerfen es Ihrerseits? Dann bleibt mir schleierhaft, warum Sie auch in diesem Zusammenhang Hartmann den Vorwurf des Idealismus ersparen wollen. Was halten Sie von seinen vier Schichten? Und was vom »seelischen Sein« als besonderer Schicht? WH: Soweit es um die beiden niederen Schichten geht, um das Anorganische und das Organische, um die strukturellen Unterschiede und die Gemeinsamkeiten beider, um ihr Verhältnis zueinander, genügt es nicht, Hartmann bloß als Materialisten zu würdigen. Mit seinen sich hierauf beziehenden Analysen, in der allgemeinen und der speziellen Kategorienlehre, im Aufbau der realen Welt und in der Philosophie der Natur, hat er einen bedeutenden Beitrag zur systematischen Ausgestaltung des dialektischen Materialismus geleistet, steht er, um das Mindeste zu sagen, dem Diamat so nahe wie kein anderer nichtmarxistischer Denker, der sich mit Grundlagenproblemen der Naturwissenschaften befasst hat. Es lassen sich da Unterschiede des Sprachgebrauchs, der Einteilung des Stoffs und des methodologischen Verfahrens konstatieren. Zu einem Gegensatz der Resultate wachsen sie sich fast nirgends aus. Um so problematischer wird die Sache beim Übergang zu den oberen Schichten. PF: Ich fragte speziell nach dem »seelischen Sein«.82 82 (AH) Zur folgenden Argumentation des Dialogs: Zeit seines Lebens ging Harich davon aus, dass jedes philosophische System, also auch der Marxismus, eine eigene An thro polo gie benötigte. Zu deren Ausarbeitung sei es aber im Marxismus nicht gekommen. Und es fehle auch die Bereitschaft, dieses Problem in Angriff zu nehmen. So seine häufig vorgetragene These der fünfziger Jahre (die er auch nach seiner Haftentlassung wiederholte). Von daher sei es nötig, sich neben den verschiedenen Verweisen der »Klassiker« an bürgerlichen An thro po lo gien zu orientieren. (Eine überaus auffällige Parallele zu seiner Adaption der Philosophie Nicolai Hartmanns.) Seit den frühen fünfziger Jahren stand er in engem brieflichen Kontakt mit Arnold Gehlen, der bis zu Gehlens Tod andauerte. Publiziert hat Harich zur An thro po lo gie kaum, der wichtigste Beitrag ist der Aufsatz: Über die Empfindung des Schönen, in: Sinn und Form, 1953, Heft 6, S. 122–166. Aber er hat zahlreiche Manuskripte verfasst, darunter die Vorstudien zu einem umfangreichen Buch, die im Rahmen dieser Edition publiziert werden. Einig war er sich mit Gehlen über die Bestimmung des Menschen als »Mängelwesen«. Die Aneignung und Beherrschung der Natur durch Arbeit fuße darauf. Gleichwohl übte Harich aber an Gehlen auch deutliche Kritik, gut nachzulesen in seinen Schriften zur Anarchie (Band 7), vor allem in dem Kapitel Exkurs über die Ideengeschichte des Verunsichern von Institutionen in Zur Kritik der 246 Teil II: Die Dialoge WH: Hartmann weist es auch bei den Tieren nach, jedenfalls bei den höheren. Sicher mit Recht. Aber es bleibt unerfindlich, wie er unter dieser Voraussetzung seine Gegen- überstellung von Seelischem und Organischem noch aufrechterhalten kann. Und nicht zufällig verwickelt er sich an diesem Punkt denn auch gleich in Widersprüche. Auf der einen Seite erkennt er, dass bei den Tieren das Seelische »fest an den Dienst der vitalen Bedürfnisse gebunden bleibt und keinerlei autonome Intention zeigt«, womit er es eindeutig dem Organischen, das Gegenstand der Biologie ist, zuordnet. Andererseits sieht er den Kompetenzbereich der Naturwissenschaft, mit Einschluss der Biologie, an der »Schichtendistanz« zwischen Organischem und Seelischem enden und überantwortet hier die Klärung des Schichtenverhältnisses einer Psychologie, die ausdrücklich nicht mehr von der biologischen Problemebene ausgehen soll. Unversehens scheint plötzlich nur noch an den Menschen gedacht zu werden. Eben im Menschen aber ist es um die »seelische Seinsschicht« erst recht schlecht bestellt. Denn über ihr soll sich in jedem Individuum der »personale Geist« erheben. Und den charakterisiert Hartmann durch Fähigkeiten – etwa zu objektiver Erkenntnis, zum Selbstbewusstsein, zu zielgerichtetem Wollen und Handeln usw. –, die man sich aus menschlichem Seelenleben gar nicht fortdenken kann, ohne dass es sich mit ihnen zusammen verflüchtigt. PF: Wie ist der Widerspruch aufzulösen? WH: Bei Lukács erhebt sich über dem organischen das gesellschaftliche Sein, das sich aus dem Übergang der vormenschlichen Primaten zur Arbeit entfaltet. Und durch die Arbeit verändert, laut Marx, der Mensch nicht nur die ihn umgebende äußere, sondern zugleich auch seine eigene Natur, was nur heißen kann, dass sich dabei, zusammen mit den Eigentümlichkeiten seiner Organausstattung und seiner Antriebsstruktur, jene seelisch-geistigen Fähigkeiten herausbilden, die ihn selbst von den höchsten Tierarten qualitativ unterscheiden. PF: Anteil der Arbeit an der Menschwerdung des Affen. WH: Sehr richtig. Das ist es. In diesem Fragment hat Engels den wesentlichen, den entscheidenden Punkt getroffen. Doch so unveraltbar die kleine Schrift in der Hauptsache auch ist, sie stammt aus dem Jahre 1876. Um über das Bild des Menschen, das der dialektische und historische Materialismus involviert, angemessen Rechenschaft revolutionären Ungeduld. Eine Abrechnung mit dem alten und dem neuen Anarchismus (der Exkurs S. 141–169). An Gehlens anthropologischen Errungenschaften hielt er aber fest, siehe dazu: Die Extreme berühren sich. Gespräch zum Tod von Arnold Gehlen, in: Frankfurter Rundschau vom 21. Fe bru ar 1976, S. 111. Hinzuweisen ist noch darauf, dass der Briefwechsel zwischen Harich und Gehlen tatsächlich ein rein wissenschaftlicher ist. Zwar versuchte Harich auch Gehlen auf »Errungenschaften« des Marxismus-Leninismus hinzuweisen, aber es fehlt jegliches Eingehen auf Tagespolitik, auf Gehlens faschistische Vergangenheit, auf einschneidende persönliche Erlebnisse (Harichs Haft). 247III. Über den konsequenten Materialismus der neuen Ontologie geben zu können, müssen wir heute die reichen Ergebnisse der seither weiter fortgeschrittenen anthropologischen Forschung, die den Engelsschen Grundgedanken, meist unbewusst, sowohl bestätigen als auch konkretisieren und ausbauen, mit berücksichtigen. Ich meine außer einzelwissenschaftlichen Befunden, etwa von Adolf Portmann, vor allem die von philosophischer Seite entworfenen Synthesen, für die Paul Alsberg, mit seinem Buch Das Menschheitsrätsel, bahnbrechend war.83 Größten Wert lege ich, bei allen Vorbehalten im einzelnen, außer auf Alsbergs Prinzip der »Körperausschaltung« durch Werkzeug- und Waffengebrauch, auf die von Arnold Gehlen vollzogene philosophische Synthese, weil auch sie, indem sie das qualitative Novum des menschlichen Wesens ganz aus dem Handeln entwickelt, eben damit der Arbeit, als Springpunkt, sehr nahe kommt. Und gerade Gehlen präpariert in polemischer Auseinandersetzung mit dem Schichtungsgedanken »durchlaufende« Kategorien des Menschseins heraus, die, in jedem Individuum, die Stufenschichtung gleichsam durchbrechen, eine Erkenntnis, zu der geniale Ahnungen und Einsichten Johann Gottfried Herders ihn inspiriert haben.84 Ich müsste, um das näher auszuführen, jetzt auf die Retardationshy- 83 (AH) Gemeint ist: Paul Alsberg, auch Paul Alsberry, geb. am 7. Juli 1883 in Köln, gest. am 2. Fe bru ar 1965 in London, Mediziner und Anthropologe. 1922 erschien sein einziges Buch: Das Menschheitsrätsel. Versuch einer prinzipiellen Lösung. Durch diese Publikation kann er als Vorläufer der modernen philosophischen An thro po lo gie angesehen werden. Im Mittelpunkt steht das so genannte Prinzip der Körperausschaltung, das für den Menschen grundlegend sei und seine kulturellen Leistungen bestimme. Es äußere sich in vielen Formen und Facetten, im fundamentalen Gebrauch von Werkzeugen ebenso wie in der Sprache oder der Moral. Harich wurde Mitte der achtziger Jahre auf die Schrift aufmerksam und entdeckte darin zentrale Grundgedanken Gehlens. Daraufhin warf er Gehlen vor, Alsberg, der als Jude 1934 nach kurzer Haft im Konzentrationslager nach England emigriert war, plagiiert zu haben. 84 (AH) Mit keinem anderen Vertreter des späten 17. und des 18. Jahrhunderts, d. h. der Epoche der Aufklärung, hat sich Harich derart intensiv auseinandergesetzt wie mit Herder. Noch die Beschäftigung mit Immanuel Kant stand zumindest teilweise unter dem Einfluss der Studien zu Herder. Gut erkennbar zeigt dies sicherlich Harichs Aufsatz Ein Kant-Motiv im philosophischen Denken Herders (1954, Neuabdr. in Band 3, S. 319–361) an. Die Vermessungen der Werke Herders durch Harich können gleichsam als eine Art interpretatorischer Schlüssel benutzt werden, da Harichs Analysen zentrale Momente seinen Aufklärungsverständnisses transportieren. Die wichtigste Schrift ist dabei sicherlich Harichs Dissertation Herder und die bürgerliche Geisteswissenschaft, die in dieser Edition erstmals gedruckt wurde (Band 1.2: Frühe Schriften. Teilband 2: Von der Täglichen Rundschau zu Herder, S. 657–922, dort auch eine Einleitung des Herausgebers, Harichs Dissertation über Herder, S. 643–656). 1952 erschien in zwei Bänden dann die von Harich veranstaltete Edition mit Texten Herders Zur Philosophie der Geschichte (hrsg. und mit einer Einl. vers. von W. Harich, 2 Bde., Berlin, 1952). Die dort enthaltene Einleitung Herder und die bürgerliche Geisteswissenschaft ging teilweise aus der Dissertation hervor (Bd. 1, S. 7–82, Neuabdr. in Band 4, S. 93–185). Ein Jahr später folgte dann der Aus- 248 Teil II: Die Dialoge pothese von Ludwig Bolk eingehen, auf den von Portmann angestellten Vergleich der menschlichen mit der tierischen Ontogenese, auf Iwan Pawlows bedingte und unbedingte Reflexe, auf das »Signalsystem 1«, mit dem Lukács Pawlows Ergebnisse weiter wahlband Patriotismus und Humanität. Aus den Briefen zur Beförderung der Humanität, 1793–1797. Und auch ein Aufsatz Harichs ist hier zumindest zu erwähnen: 1951 erschien Herder und die nationale Frage (in: Aufbau, 1951, Heft 2, S. 103–117). In direktem Zusammenhang mit Harichs Studien zu Herder sind auch seine Publikationen zu Rudolf Haym zu sehen. 1954 erschien in zwei Bänden die Neuausgabe der Monographie Hayms zu Herder, der Harich eine ausführliche Einleitung voranstellte. (Haym, Rudolf: Herder. Nach seinem Leben und seinen Werken, 2 Bde., hrsg. v. W. Harich, Berlin, 1954. Die ausführliche Einleitung Harichs, Bd. 1, S. IX–CVII. Außerdem dort eine Vorbemerkung des Herausgebers, Bd. 1, S. V–VIII.) Ein Jahr später erschien die Einleitung dann erneut als Buch unter dem Titel Rudolf Haym und sein Herderbuch. Beiträge zur kritischen Aneignung des literaturwissenschaftlichen Erbes (Berlin, 1955.) – es war Harichs erste eigenständige Monographie. Ebenfalls 1954 publizierte Harich den Aufsatz Rudolf Haym. Seine politische und philosophische Entwicklung (in: Sinn und Form, 1954, Heft 4, S. 482–527). In Rudolf Haym und sein Herderbuch (in: Band 4: Herder und das Ende der Aufklärung, S. 311–446) schrieb Harich (unter Berücksichtigung Gehlens, weshalb diese Passage hier präsentiert wird): »Ähnlich steht es mit den tiefen Ahnungen Herders, auf die uns die neue anthropologische Forschung hat aufmerken lassen. Wir denken dabei an den genialen Beitrag zur Grundlegung der philosophischen An thro po lo gie, der in der Preisschrift Über den Ursprung der Sprache (1770) enthalten ist und der in unserer Zeit Arnold Gehlen dazu veranlasst hat, sich auf Herder als Vorgänger zu beziehen. (In Klammern verwies Harich auf: Gehlen: Der Mensch, 4. Aufl., Bonn, 1950, S. 77 ff.) Gehlen hebt, wo er die prinzipielle Verschiedenartigkeit des Umweltverhältnisses von Mensch und Tier bestimmt und auf die biologische Hilflosigkeit als qualitatives Charakteristikum des Menschen zu sprechen kommt, ganz richtig hervor, dass Herder auf dem Weg zu einer Theorie, die diesen Phänomenen endlich gerecht wird, schon wesentliche Schritte getan habe. Er übersieht dann aber, dass seine eigene An thro po lo gie, indem sie den Menschen als ›Mängelwesen‹ definiert und sich auf die Fötalisationshypothese von Bolk stützt, in ihrer Grundtendenz mit dem Herderschen Humanismus unvereinbar, ihm diametral entgegengesetzt ist. Herder hat die ›Besonnenheit‹, d. h. den Inbegriff der Qualitäten, durch die der Mensch sich von der Tierwelt unterscheidet, eben keineswegs nur als Ausgleich jener ›Instinktreduktion‹ aufgefasst, in der wir heute das psychische Korrelat der organischen Mängel des homo sapiens erblicken. Er hat vielmehr in dem qualitativen Novum des Menschen, und zwar auch in der organisch-instinktmäßigen Seite desselben, ebenso eine Verfeinerung gesehen und sich entschieden dagegen gewehrt, dass die ›Kräfte der Menschheit‹ etwa für bloße ›Schadloshaltungen‹ gegen die ›ihr versagten größeren Tiervollkommenheiten‹ erklärt würden. (In Klammern verwies Harich auf: Vgl. z. B. Zur Philosophie der Geschichte, Berlin, 1952, Bd. 1, S. 397 f.) Wer sich den Sinn dieser Abweichung klarmacht, wird gewahr, dass die Theorie vom ›Mängelwesen‹ im Grunde nur die mit negativem Vorzeichen versehene, die pessimistisch diffamierende Spielart jenes selben Biologismus ist, der sonst die qualitative Überlegenheit des Menschen als selektiven Vorzug zu missdeuten pflegt. Das aber heißt: Auch auf anthropologischem Gebiet ist die bürgerliche Philosophie in einer falschen Alternative befangen, die es ihr unmöglich macht, der tiefen Dialektik Herders zu folgen.« (S. 435 f.). 249III. Über den konsequenten Materialismus der neuen Ontologie entwickelt, auf Otto Storchs Unterscheidung von Erb- und Erwerbmotorik, auf Konrad Lorenz‹ Theorie der Selbstdomestikation, ferner in der philosophischen An thro polo gie auf die komplizierten Beziehungen zwischen Alsberg und Max Scheler, zwischen Scheler, Helmut Plessner und Gehlen, auf den Einfluss, den diese drei Denker nacheinander auf die anthropologischen Reflexionen Nicolai Hartmanns ausgeübt haben85 … PF: Bei allem Respekt vor einzelwissenschaftlichen Erkenntnissen und vor rationellen Anregungen, die, zur Lösung von Teilfragen, da überall, auch bei den Philosophen zu holen sein mögen, sehe ich in der philosophischen An thro po lo gie eine Spielart des reaktionären bürgerlichen Denkens der imperialistischen Periode, wobei mir Ihre hartnäckige Vorliebe ausgerechnet für den konservativsten Vertreter dieser Richtung, für Gehlen, immer unbegreiflich bleiben wird. Aber Ihre Marotte sei Ihnen geschenkt. Lassen wir all das jetzt … WH: Zu einem Exkurs, der Ihnen diese »Marotte« begreiflich machen würde, wäre ich gern bereit. PF: Geschenkt, geschenkt. WH: Wenn Sie gegenüber Gehlen Berührungsängste empfinden, dann lesen Sie wenigstens Alsberg! PF: Alsberg war, falls ich Scheler Glauben schenken darf, ein Anhänger Schopenhauers. Auch das wirkt nicht gerade vertrauenserweckend. Doch auch das sei Ihnen geschenkt. Lassen wir all das, was Sie an Problemen und an Namen eben, wie aus der Pistole geschossen, aufgezählt haben, jetzt dahingestellt sein. Kommen wir zurück zum Materialismus und Idealismus. In der Naturanschauung Nicolai Hartmanns glauben Sie dialektischen Materialismus ausfindig gemacht zu haben. Beim Übergang von der organischen Schicht zu den höheren Schichten werde es dann aber problematisch, sagen Sie. Wie ordnen Sie nun die an dieser Grenzscheide zu beanstandenden Mängel der »neuen Ontologie« ein, wenn Sie sie im Licht der »Grundfrage« beurteilen? Sind es vulgärmaterialistische oder idealistische Mängel? Lässt Hartmann es hier an Dialektik oder lässt er es an Materialismus fehlen? WH: An beidem. PF: Erklären Sie das bitte näher! 85 (AH) Wichtige Hinweise zu diesen Denkern und Theorien sich verstreut im ganzen Werk Harichs. Mit Pawlow (geb. am 26. September 1849 in Rjasan, gest. am 27. Fe bru ar 1936 in Leningrad) setzte er sich auch im letzten Jahr seiner Haft auseinander, dort ebenfalls im Zusammenhang mit Nicolai Hartmann. Seine Notizen kommen in dieser Edition zum Abdruck. Auf die Dissertation wurde gerade verwiesen. Ansonsten finden sich in Harichs Werk immer wieder eingestreute Anmerkungen, oft können seine anthropologischen Überlegungen als stillschweigend vorausgesetzt eruiert werden, d. h. bei ihrer Berücksichtigung erhellt sich das jeweils Gesagte, Geschriebene. 250 Teil II: Die Dialoge WH: Der Vulgärmaterialismus bestreitet im Grunde, dass es Seelisches, Psychisches überhaupt gibt. Er spricht dem Bewusstsein als solchem, er spricht dem Denken, dem Wollen, dem Geist jede Realität ab. Nach Karl Vogt, beispielsweise, steht der Menschengeist zum Gehirn im selben Verhältnis »wie die Galle zu der Leber oder der Urin zu den Nieren«86, also wie Materielles zu anderem Materiellen, von dem es abgesondert wird. Josef Dietzgen, der Arbeiterphilosoph, der die Vulgärmaterialisten in vielem überragt, nähert sich ihnen bis zu prinzipieller Übereeinstimmung, wenn er die These aufstellt, es sei »auch die unsinnliche Vorstellung sinnlich, materiell, das heißt wirklich« und zur Erklärung hinzufügt: »Der Geist ist nicht weiter vom Tisch, vom Licht, vom Ton verschieden wie diese Dinge untereinander verschieden sind.« Lenin, der Dietzgen sonst zu schätzen weiß, kritisiert ihn in diesem Punkt, gerade so, wie schon Marx und Engels die »vulgarisierenden Hausierer« Büchner, Vogt und Moleschott kritisiert haben. »Das ist offenkundig falsch«, schreibt Lenin zu dem zitierten Satz aus Dietzgens Wesen der menschlichen Kopfarbeit, »richtig ist, dass sowohl das Denken als auch die Materie ›wirklich‹ sind, d. h. existieren. Das Denken aber als materiell bezeichnen heißt einen falschen Schritt tun zur Vermengung von Materialismus und Idealismus.«87 Wieder einverstanden dagegen ist Lenin mit Dietzgen, wenn der erklärt: »Geist und Materie haben wenigstens das gemeinschaftlich, dass sie sind.«88 PF: Demnach ist nicht alles, was ist … WH: … nicht alles Seiende … PF: Meinetwegen. Nicht alles Seiende ist demnach materiell, und wer die Realität von Seelischem, von Bewusstsein, von Geistigem behauptet, braucht deswegen noch längst kein Idealist zu sein. WH: Solange er das Seelische als etwas dem Materiellen gegenüber Sekundäres auffasst, vertritt er nach marxistischer Ansicht, jedenfalls in dieser Frage, einen materialistischen Standpunkt. PF: Nun lässt Hartmann aber oberhalb der organischen »Seinsschicht« den Raum, wie er es ausdrückt, »abbrechen« und das Seelische bzw. Geistige unräumlich sein. 86 (AH) Zitat nachgewiesen in: Vogt, Carl: Physiologische Briefe für Gebildete aller Stände. Vierte vermehrte und verbesserte Auflage, Gießen, 1874, S. 354. 87 (AH) Zitat nachgewiesen in: Lenin: Materialismus und Empiriokritizismus, Werke, Band 14, Berlin, 1975, S. 242. Dort auch die Dietzgen-Passagen. 88 (AH) Im Anschluss an die gerade von Harich zitierte Stelle heißt es bei Lenin weiter: »Im Grunde ist es eher eine Ungenauigkeit des Ausdrucks bei Dietzgen, der an einer anderen Stelle richtig sagt: ›Geist und Materie haben wenigstens das gemeinschaftlich, dass sie sind.‹« Zitat nachgewiesen in: Lenin: Materialismus und Empiriokritizismus, Werke, Band 14, Berlin, 1975, S. 242. 251III. Über den konsequenten Materialismus der neuen Ontologie Lukács belegt die »hohlen Paradoxien«, die sich daraus ergeben, anhand von Zitaten sogar aus der Philosophie der Natur, der er ansonst »hohe Objektivität, Konkretheit und Wirklichkeitsnähe« bescheinigt. Auch mir kommen die betreffenden Stellen reichlich verworren vor. Was halten Sie davon? WH: Unter »Räumlichkeit« versteht Hartmann, der hier an Descartes, an dessen Lehre von der res extensa und der res cogitans anknüpft,89 das Ausgedehntsein alles Materiellen, des anorganischen wie des organischen, im Raum … PF: Alles Materiellen? Also der Materie selbst? WH: Ja. PF: Heißt das nicht, den Begriff der Materie auf eine zu enge Definition festlegen; auf diejenige, die schon seit der Jahrhundertwende durch die damalige »Krise der Physik« hinfällig geworden ist? WH: Nein. Wenn etwa Erwin Schrödinger – und Klaus Zweiling, als Verfechter des dialektischen Materialismus, ist ihm darin gefolgt – von »feldförmigem Verschmiertsein« der Energie spricht, so erkennt auch er deren »Räumlichkeit«, im Sinne des Ausgedehntseins, an. Hingegen das Seelische, das Bewusstsein, das Denken – eben die Cartesische res cogitans – ist in diesem Sinne nicht »räumlich«; andernfalls müsste ja unser Gehirn jedes Mal die Ausmaße eines Wolkenkratzers annehmen, sobald wir uns einen solchen vorstellen. Gleichwohl erstreckt der Raum – ich wiederhole den von Lukács angegriffenen Hartmannschen Satz – sich »mittelbar« auch »auf die Seinsbereiche des Seelischen und Geistigen, weil das Bewusstsein an den Leib gebunden und von ihm getragen ist, inhaltlich aber sich in der räumlichen Welt orientieren muss«.90 Ich sehe darin nichts Verworrenes, keine Paradoxie. Der Eindruck entsteht nur durch gelegentliche laxe Formulierungen Hartmanns, der manchmal »Raum« sagt, wenn er »Räumlichkeit«, d. h. Ausgedehntsein im Raum, meint. In Aufbau der realen Welt, Kapitel 89 (AH) Siehe hierzu vor allem die entsprechenden Paragraphen in der Vorlesung Die großen europäischen Denker des 17. Jahrhunderts (Band 6.1), vor allem S. 551 ff. 90 (AH) Zitat nicht nachweisbar, aber höchstwahrscheinlich in: Hartmann, Nicolai: Philosophie der Natur. Abriss der speziellen Kategorienlehre, Berlin, 1950. Dort, beispielsweise auf S. 120, heißt es: »Das wahrnehmende Bewusstsein ist durch den Leib an den realräumlichen Ort des Leibes gefesselt, es kann direkt nur erleben, was sich im Wahrnehmungskreise dieses Ortes abspielt.« Ähnliche weitere Querverweise dieser Art. Harich hatte bereits auf das 34. Kapitel des Werkes angespielt. Briefmarke der DDR, 1978 252 Teil II: Die Dialoge 51 c), finden Sie die präziseste Unterscheidung beider Begriffe. Nicht der Raum als solcher, nein, die Räumlichkeit bricht demnach oberhalb des Organischen ab, während »die Zeitlichkeit auch das seelische und geistige Sein mit umfasst«.91 PF: Laut Lenin ist die »einzige ›Eigenschaft‹ der Materie, an deren Anerkennung der philosophische Materialismus gebunden« ist, »die Eigenschaft, objektive Realität zu sein, außerhalb unseres Bewusstseins zu existieren«.92 Hartmann würde sich damit nicht zufrieden geben; es würde ihm nicht genügen. WH: Mit Lenin stimmt Hartmann in dieser Frage insofern über ein, als auch er die Materie nicht mit der mechanischen Masse der klassischen Physik gleichsetzt und in ihre Definition daher nicht Eigenschaften wie Undurchdringlichkeit und Trägheit mit aufnimmt. Doch auf der Eigenschaft alles Materiellen, im Raum ausgedehnt zu sein, besteht er in der Tat. Im Übrigen führt er einen gewissermaßen relativierten Materiebegriff ein: Die Elementarteilchen sind die Materie des Atom, die Atome sind die Materie des Moleküls usw., wobei immer die jeweils höhere Integrationsstufe die Form »ihrer« Materie bestimmt. Er sagt aber auch: »Zum Realen gehört prinzipiell und notwendig die Materialität; und wenn es nicht Materie im stofflichen Sinne sein sollte« … PF: Also Energie … WH: Ja, zum Beispiel, dann »… muss es doch irgend etwas anderes sein, was ebenso eindeutig Substratcharakter zeigt. Ob das Substrat ein einziges und einheitliches ist 91 (AH) Zitat nachgewiesen in: Hartmann, Nicolai: Aufbau der realen Welt. Grundriss der allgemeinen Kategorienlehre, 3. Aufl., Berlin, New York, 1964, S. 439. Genau lautet die Passage: »Das wichtigste Beispiel der auf bestimmter Stufe abbrechenden Wiederkehr haben wir in der Realkategorie des Raumes. Die Räumlichkeit als dimensionales System beherrscht zusammen mit der Zeitlichkeit die ganze Mannigfaltigkeit der Gestalt- und Prozessformen der Natur, sowohl der unbelebten als auch der belebten. Aber während die Zeitlichkeit auch das seelische und geistige Sein mit umfasst, bricht die Räumlichkeit mit dem Organischen ab. Die psychische Innenwelt, die Akte und Inhalte des Bewusstseins, Gedanke, Urteil, Gesinnung, Wille sind unräumlich. Ihre Mannigfaltigkeit hat neben der Zeit ganz andere Dimensionen, die sie mit Dingen und Dingprozessen unvergleichbar machen. Und in noch erhöhtem Sinne gilt das für die großen Inhaltsgebiete des geschichtlich objektiven Geistes.« (Ebd.) 92 (AH) Zitat nachgewiesen in: Lenin: Materialismus und Empiriokritizismus, Werke, Band 14, Berlin, 1975, S. 260. Direkt im Anschluss heißt es weiter: »Der Fehler des Machismus überhaupt und der machistischen neuen Physik besteht darin, dass diese Grundlage des philosophischen Materialismus und der Unterschied zwischen metaphysischem Materialismus und dialektischem Materialismus ignoriert werden. Die Anerkennung irgendwelcher unveränderlicher Elemente, eines ›unveränderlichen Wesens der Dinge‹ usw. ist nicht Materialismus, sondern ist metaphysischer, d. h. antidialektischer Materialismus.« (Ebd.) 253III. Über den konsequenten Materialismus der neuen Ontologie oder in eine Vielheit verschiedener Substrate zerfällt, macht hierbei keinen Unterschied aus. Ein Kategoriensystem, das nicht in irgendeiner Weise das Prinzip der Materie enthält, kann nicht das der gegebenen und erfahrbaren realen Welt sein, der wir als Menschen angehören und in der unser Leben sich abspielt. (…) Die Materialität der Welt (aber) ist nicht weniger etwas Prinzipielles an ihr als die Formen und Gesetzlichkeiten, die in ihr walten.«93 Ich wüsste nicht, was Lenin dagegen hätte einwenden sollen. Von einem »Verschwinden der Materie« ist bei alledem keine Rede, und das hätte ihn bereits zufrieden gestellt. PF: Vorsicht! Die Sätze, die Sie zitieren, führen auf sehr knifflige Fragen hinaus: Materie und Form, Materie und Gesetzlichkeit, Materie als Substrat. Ob da nicht doch irgendwo der Idealismus lauert, bliebe erst zu prüfen. Aber auf eine Diskussion hierüber wollen wir uns jetzt besser nicht einlassen; vorläufig auch nicht auf den Hartmannschen Kategorienbegriff. Zurück zum Seelischen und Geistigen! Der Diamat leugnet, wie gesagt, nicht, dass es dies gibt, und Hartmann, wiederum, lehrt nicht, dass es unabhängig von der Materie, losgelöst von einem materiellen Substrat existiere. Insoweit scheint da kein Gegensatz zu bestehen. Und dennoch halten Sie Hartmanns Annahme einer seelischen Seinsschicht für falsch? WH: Den Ausdruck »falsch« habe ich nicht gebraucht. Ich halte die Annahme für problematisch, zwar wegen der in ihr unterstellten Disjunktion von Organischem und Seelischem. Die hat freilich einen unbestreitbaren Vorzug. Der leuchtet einem ein, sobald man sich mit dem physikalischen Idealismus auseinandersetzt, mit der indeterministischen Bedeutung inneratomare Vorgänge, mit den Versuchen, auf sie die Willensfreiheit zu gründen, mit den wüsten Spekulationen, die Pascual Jordan und Carl Friedrich von Weizsäcker daran knüpfen. Hartmann, der all dies zu Recht als »wildgewordenen Positivismus« abtut, gibt uns mit seiner Schichtenlehre das Argument an die Hand, aus der Abwesenheit organischen Lebens im mikrophysikalischen Bereich auf die Unmöglichkeit zu schließen, dass es dort etwas Seelisches und Geistiges geben könne. PF: Ein ziemlich banaler Einwand. 93 (AH) Zitat nachgewiesen in: Hartmann, Nicolai: Aufbau der realen Welt. Grundriss der allgemeinen Kategorienlehre, 3. Aufl., Berlin, New York, 1964, S. 46 f. Die Auslassung lautet: »Aristoteles hatte recht: ein reines Formensystem ohne Materie kann der Welt nicht genügen. Ein Kategoriensystem aber muss ihr genügen. Anders ist es gar nicht ihr Kategoriensystem. Die Folge ist: ein Kategoriensystem der realen Welt kann kein bloßes Formensystem sein. Es muss die Materie mit umfassen; oder richtiger, es muss auch für die materiale Seite des Realen aufkommen. Denn es muss alles Prinzipielle enthalten, das zur Welt gehört. (Ebd., S. 47.) 254 Teil II: Die Dialoge WH: Sicher. Um so schlimmer, dass wir auf ihn zu verzichten pflegen, nur weil wir aus übertriebener Hochachtung vor Koryphäen der Naturwissenschaft uns nicht auszusprechen getrauen, dass der Kaiser keine Kleider anhat. Hartmann macht uns dazu Mut. PF: Trotzdem empfinden Sie seine ausschließende Gegenüberstellung von Organischem und Seelischem problematisch. WH: Ja, die »Schichtendistanz« beider liegt ja unterhalb derjenigen, welche die Materialität der Organismen insgesamt von der Immaterialität der psychischen Epiphänomene des Zentralnervensystems aller höheren Tiere scheidet. Bei diesen nämlich – und bis zu einem gewissen Grade auch beim Menschen, ich denke etwa an dessen In stinktre si duen – ist das Seelische, obwohl als solches immateriell, nichtsdestoweniger Teil des organischen Lebens; nichts anderes besagt die »feste Bindung« an den »Dienst der vitalen Bedürfnisse«. Wo indes, ausschließlich beim Menschen, das Seelische diesen »Dienst« aufkündigt, wo es ihm entrinnt, da liegt es der »geistigen Seinsschicht« dann schon gar nicht mehr nur zu Grunde, sondern wird mit ihr identisch. PF: Hartmann sieht dieses Verhältnis also nicht dialektisch genug, meinen Sie? WH: Sein Schichtungskonzept weist zähe Überreste vulgärmaterialistischen, um nicht zu sagen: mechanistischen Denkens auf. Mit dem Mangel an Dialektik ist zugleich aber auch ein Mangel an Materialismus verknüpft, und eins wie das andere tritt bei ihm darin zu Tage, dass er das qualitative Novum des Menschen nicht auf den Übergang zur Arbeit zurückführt und sich so von vornherein ein materialistisches Begreifen der menschlichen Gesellschaft und ihrer Geschichte verbaut. PF: Diesen Vorwurf, den ähnlichen Lukács gegen Hartmann erhebt, unterstreichen Sie? WH: Selbstredend, in vollem Umfang. Sonst wäre ich kein Marxist. PF: Und geben Sie Lukács auch darin recht, dass es überhaupt ein Fehler Hartmanns sei, für Entstehungsfragen kein Interesse aufzubringen, »die Genesis als ausschlaggebende ontologische Kategorie so gut wie überhaupt nicht zur Kenntnis zu nehmen«?94 94 (AH) Zitat nachgewiesen in: Lukács, Georg: Zur Ontologie des gesellschaftlichen Sein. 1. Halbband, hrsg. von Frank Benseler, Darmstadt und Neuwied, 1984, S. 444. Im Kontext lautet die Passage: »Damit wird im historischen Werden und Vergehen gerade das Spezifische, das sie ontologisch differenzierende Neue verdeckt, und da der philosophische Idealismus, auch der objektive Idealismus Hartmanns nicht geneigt ist, diese nach dem entsprechend modifizierten Modell des naturhaften Werden und Vergehen zu behandeln, entsteht in diesem Gebilde eine unaufhebbare ontologische Inkonsequenz und Konfusion. Nur die Geschichtstheorie des mechanischen Materialismus versuchte ein jedes historische Werden auf den gleichen Nenner mit der Natur zu bringen. Er hat damit von einer anderen Seite die Eigenart des gesellschaftlichen Seins nicht minder vergewaltigt 255III. Über den konsequenten Materialismus der neuen Ontologie Mir scheint, ganz im Sinne dieser Kritik, in der Tatsache, dass Hartmann den Anteil der Arbeit an der Menschwerdung ignoriert, sein generelles Unvermögen, Entwicklung zu denken, zum Ausdruck zu kommen. Er analysiert seine vier Schichten – mit Engels nennen wir sie »Bewegungsformen der Materie« … WH: … oder, ohne Engels, deren »Integrationsstufen«, »Strukturniveaus« und ähnlich … PF: Er analysiert sie und verschwendet dabei keinen Gedanken daran, dass eine Schicht aus der anderen hervorgegangen ist. Vielmehr verneint er es sogar. WH: Dieser Vorwurf geht mir wieder zu weit; bei Lukács wie bei anderen Marxisten, die sich zu Hartmann geäußert haben. Erstens ist es wissenschaftlich legitim, einen Gegenstand oder auch ein ganzes Gegenstandsgebiet zu untersuchen, ohne auf dessen Entstehung zu reflektieren. Die vorgängige Herausarbeitung seiner Struktur kann, methodologisch gesehen, sogar die Bedingung für das rechte Verständnis seiner Genese bilden. Denken Sie an Marx: »In der Anatomie des Menschen ist ein Schlüssel zur Anatomie des Affen. Die Andeutungen auf Höheres in den untergeordneten Tierarten können (…) nur verstanden werden, wenn das Höhere selbst schon bekannt ist. Die bürgerliche Ökonomie liefert so den Schlüssel zur antiken etc.«95 Zweitens denkt als der Idealismus. Die positivistischen Geschichtstheorien schwanken zwischen diesen beiden falschen Extremen; früher neigten sie zuweilen dem mechanisch-materialistischen Pol zu, jetzt dominiert die Anziehungskraft des Idealistischen. Bei Hartmann zeigt sich diese Verwirrung darin, dass er die Genesis als ausschlaggebende ontologische Kategorie so gut wie überhaupt nicht zur Kenntnis nimmt.« (Ebd., S. 444.) 95 (AH) Zitat nachgewiesen in: Marx, Karl: Einleitung zur Kritik der politischen Ökonomie, in: Karl Marx; Friedrich Engels: Werke, Band 13, Berlin, 1961, S. 636. Im Kontext lautet die Passage: »Dies Beispiel der Arbeit zeigt schlagend, wie selbst die abstraktesten Kategorien, trotz ihrer Gültigkeit – eben wegen ihrer Abstraktion für alle Epochen, doch in der Bestimmtheit dieser Abstraktion selbst ebensosehr das Produkt historischer Verhältnisse sind und ihre Vollgültigkeit nur für und innerhalb dieser Verhältnisse besitzen. Die bürgerliche Gesellschaft ist die entwickeltste und mannigfaltigste historische Organisation der Produktion. Die Kategorien, die ihre Verhältnisse ausdrücken, das Verständnis ihrer Gliederung, gewährt daher zugleich Einsicht in die Gliederung und die Produktionsverhältnisse aller der untergegangenen Gesellschaftsformen, mit deren Trümmern und Elementen sie sich aufgebaut, von denen teils noch unüberwundene Reste sich in ihr fortschleppen, bloße Andeutungen sich zu ausgebildeten Bedeutungen entwickelt haben etc. In der Anatomie des Menschen ist ein Schlüssel zur Anatomie des Affen. Die Andeutungen auf Höheres in den untergeordneten Tierarten können dagegen nur verstanden werden, wenn das Höhere selbst schon bekannt ist. Die bürgerliche Ökonomie liefert so den Schlüssel zur antiken etc. Keineswegs aber in der Art der Ökonomen, die alle historischen Unterschiede verwischen und in allen Gesellschaftsformen die bürgerlichen sehen. Man kann Tribut, Zehnten etc. verstehen, wenn man die Grundrente kennt. Man muss 256 Teil II: Die Dialoge Hartmann sehr wohl entwicklungsgeschichtlich. Das Entstandensein der höheren Schichten wird von ihm nicht außer acht gelassen oder gar bestritten. Das kann nur behaupten, wer in seine Einteilung des Stoffs voreilig Theorien hinein deutet, die mit ihr nichts zu tun haben. Im Aufbau der realen Welt werden die Entstehungsfragen vorläufig offen gehalten; es werden lediglich dort an einer Stelle, in Kapitel 54 c), prinzipielle Möglichkeiten ihrer Lösung angedeutet und an einer anderen, in Kapitel 57, die Gründe dargelegt, aus denen es sich auf jeden Fall verbietet, diese Fragen teleologisch zu beantworten. Die Philosophie der Natur dagegen, spezielleren Themen gewidmet, enthält eine Entwicklungstheorie, die an Materialismus nichts zu wünschen übrig lässt; ich möchte sagen: An dialektischem Materialismus. Dass die höheren aus den niederen Schichten hervorgegangen sein müssen, wird hier mit kaum zu überbietender Deutlichkeit klar. Wir haben es mit dem Werk eines Philosophen zu tun, der auf dem Wissensstand seiner Zeit, der Mitte des 20. Jahrhunderts, sowohl die Kant-Laplacesche Theorie96 als auch den Darwinismus fortführt, der dabei keineswegs das Hervorgehen der lebendigen aus der unbelebten Materie leugnet und dem durchaus sie aber nicht identifizieren. Da ferner die bürgerliche Gesellschaft selbst nur eine gegensätzliche Form der Entwicklung, so werden Verhältnisse früherer Formen oft nur ganz verkümmert in ihr anzutreffen sein, oder gar travestiert. Z. B. Gemeindeeigentum. Wenn daher wahr ist, dass die Kategorien der bürgerlichen Ökonomie eine Wahrheit für alle anderen Gesellschaftsformen besitzen, so ist das nur cum grano salis ›in ganz bestimmter Richtung‹ zu nehmen. Sie können dieselben entwickelt, verkümmert, karikiert etc. enthalten, immer in wesentlichem Unterschied. Die sogenannte historische Entwicklung beruht überhaupt darauf, dass die letzte Form die vergangenen als Stufen zu sich selbst betrachtet und, da sie selten und nur unter ganz bestimmten Bedingungen fähig ist, sich selbst zu kritisieren – es ist hier natürlich nicht von solchen historischen Perioden die Rede, die sich selbst als Verfallzeit vorkommen –, sie immer einseitig auffasst.« (S. 636 f.) 96 (AH) Pierre-Simon Laplace, geb. am 28. März 1749 in Beaumont-en-Auge in der Normandie, gest. am 5. März 1827 in Paris, Mathematiker, Physiker und Astronom. Zwischen 1799 und 1823 erschien sein sein Hauptwerk Traité de Mécanique Céleste (Abhandlung über die Himmelsmechanik) in 5 Bänden. Ein Überblick über alle seit Newton gewonnenen Erkenntnisse sowie über seine eigenen Forschungen. Damit galt er als Vollender Newtons. 1796, drei Jahre vor den ersten beiden Bänden der Himmelsmechanik, veröffentlichte Laplace die Exposition du système du monde (Darstellung des Weltsystems) in 5 Bänden. Gleichsam eine nichtmathematische Einführung in die Himmelsmechanik. Laplace wies nach, dass die Wahrscheinlichkeit einer Kollision eines Kometen mit der Erde nur klein, im Verlauf astronomischer Zeiträume jedoch groß ist. Im letzten Kapitel des Werkes entwickelte Laplace die Nebularhypothese, eine Theorie über die Entstehung des Sonnensystems. In seinen verschiedenen Schriften ging Harich immer wieder auf Laplace ein, vor allem auf die Nebularhypothese. Hierzu mit zahlreichen Belegen Harichs Aufsatz von 1954: Ein Kant-Motiv im philosophischen Denken Herders, in: Band 3, S. 319– 358. 257III. Über den konsequenten Materialismus der neuen Ontologie auch die Abstammung des Menschen aus dem Tierreich als gesichert gilt. Dass er von der außerordentlichen Schwierigkeiten der Genesisfragen überzeugt ist und es vermeidet, sich hinsichtlich des konkreten Wann und Wie der betreffenden Übergänge auf bestimmte, zu sehr ins Einzelne gehende, meist auch vorschnelle Hypothesen festzulegen, ist nur recht und billig. Man muss, um Hartmanns Schichtenlehre gerecht beurteilen zu können, nicht nur den Aufbau der realen Welt, sondern auch die Philosophie der Natur studiert haben und Probleme, auf die das erste Buch eine Antwort schuldig bleibt, aus der Sicht des zweiten dann nochmals durchdenken; eine Art der Lektüre, nebenbei bemerkt, die Kennern des Kapitals von Marx vertraut sein sollte.97 Hartmanns Philosophie weist manche Gebrechen auf. Aber »generellem Unvermögen, Entwicklung zu denken«, sind sie gewiss nicht zuzuschreiben. PF: Vorzuwerfen bleibt ihm, nach Ihrer Ansicht, speziell das Versäumnis, im Zusammenhang mit der anthropogenetischen Problematik dem Übergang zur Arbeit nicht die nötige Beachtung geschenkt zu haben. WH: Es bleibt, neben manch anderem, ihm auch dieser Fehler vorzuwerfen – ja. Doch zu behaupten, dass dessen Grund in mangelndem Verständnis für die Genesis zu suchen sei, stellt eine unzulässige Verallgemeinerung dar. Den Ausschlag gibt vielmehr eine klassenmäßige, bürgerliche Beschränktheit des Denkens, dieselbe, die sich dann auch in den Aussagen der »neuen Ontologie« über die höheren Seinsschichten, über das Seelische und das Geistige, niederschlägt. PF: Hier nun sieht, glauben Sie, Gehlen die Dinge richtiger. Ist etwa sein Denken in geringerem Maße bürgerlich beschränkt? WH: Nein. Gehlen stülpt, aus Gründen der selben Borniertheit, die wahren Verhältnisse in zweierlei Hinsicht auf den Kopf. Einmal schließt seine Auffassung des Menschen als »Mängelwesen« eine Vertauschung von Ursache und Wirkung ein, insofern, als die somatischen und seelisch-geistigen Konsequenzen des Übergangs zur Arbeit als der Ausgangspunkt dieser Entwicklung erscheinen. Zum anderen stellt Gehlen die Arbeit als einen beliebigen, lediglich sekundären Spezialfall des menschlichen Handelns hin, statt, wie es der wahren Genesis entspräche, die Gesamtheit all der teleologischen Setzungen, deren Inbegriff das Handeln ist, aus der Arbeit, als ihrem Urphänomen, 97 (AH) Auf einer Diskussion (zu seinem Vortrag Kommunismus heute, abgedr. in: Band 8, S. 171–180) hatte Harich 1979 scherzhaft gesagt: »Es gibt ja den berühmten Ehr lichkeits test, man soll einen Menschen erst einmal fragen, ob er jemals in seinem Leben onaniert hat, und dann die zweite Frage stellen, ob er alle drei Bände des Kapitals gelesen hat, und dann wird man feststellen, alle, die in ihrem Leben nie onaniert haben, haben immer alle drei Bände gelesen, auf die kann man sich dann überhaupt nicht verlassen.« Abgedr. in: Positionen der Diskussion, in: Band 8, S. 184. 258 Teil II: Die Dialoge ihrer Keimzelle, herzuleiten. Wie Hartmann, nur auf andere Weise, verbaut dergestalt auch Gehlen sich den Zugang zu materialistischem Gesellschafts- und Geschichtsverständnis. Und er hat es sein Lebtag lang verschmäht, sich darin zu korrigieren, obwohl ihm, dem wesentlich Jüngeren, nach Hartmanns Ableben von marxistischer Seite mindestens zweimal, erst von mir, später von Leo Kofler, Engels’ Gedanken über den Anteil der Arbeit nahe gebracht und in ihrer Bedeutung für die Lösung der philosophisch-anthropologischen Grundfragen erläutert worden sind. Gehlen ist folglich weniger Aufrichtigkeit zuzubilligen als Hartmann, der die Engelssche Schrift nie kennen gelernt hat. Das ändert jedoch nichts daran, dass Gehlen, weil er sich immerhin aus den Fesseln des Schichtungsgedankens löst, die Besonderheiten der Natur des Menschen, deren qualitatives Novum verhältnismäßig adäquater auf den Begriff zu bringen weiß als Scheler, Plessner und auch Nicolai Hartmann. PF: Direkt greift, meines Wissens, Gehlen nur das »Stufenschema« Schelers an. WH: In seinem Hauptwerk (Der Mensch, AH), ja. Im selben Jahr 1940, in dem es herauskam, erschien freilich auch Hartmanns Aufbau der realen Welt und erneuerte den Schichtungsgedanken in einer anderen, weniger spekulativen, eher materialistischen Version. Mit der hat Gehlen sich dann erst in einer kürzeren Arbeit auseinandergesetzt, die als Beitrag für die Festschrift zu Hartmanns Siebzigstem Geburtstag (1952) gedacht war. Nach Hartmanns Tod, 1950, wurde von den Herausgebern der Abdruck aus Pietätsgründen verweigert. Es handelt sich um Gehlens postum veröffentlichten Aufsatz Über den Cartesianismus Nicolai Hartmanns. Wir Marxisten tun gut daran, ihn, ebenso wie Hartmanns Gehlen-Rezension von 1941, mit zu berücksichtigen, wenn wir die Vorzüge und Nachteile beider Denker sachgerecht gegeneinander abwägen und beiden gegenüber den eigenen Standpunkt optimal zur Geltung bringen wollen. Von beiden können wir lernen, aber weder mit dem einen noch mit dem anderen voll einverstanden sein. PF: Lassen wir Gehlen jetzt bei Seite. Uns geht es um Hartmann. Nach allem, was Sie bisher über ihn ausgeführt haben, könnte man meinen, er gehöre in die Reihe derjenigen Philosophen, die auf dem Gebiet der Natur Materialisten, auf dem der menschlichen Gesellschaft und ihrer Geschichte Idealisten sind. Für mich gibt es da einen Stein des Anstoßes, der dem am massivsten und unaufhebbar im Wege liegt: Hartmanns »ideales Ansichsein«. WH: Für mich auch. Darüber werden wir schnell einig werden. PF: Ich werde darauf gleich noch zurückkommen. Aber sehen wir von dieser Frage erst einmal ab. Lukács fühlt sich durch Hartmann an Feuerbach erinnert. Von ihm 259III. Über den konsequenten Materialismus der neuen Ontologie sagen Engels und Lenin, er sei Materialist gegenüber der Natur, Idealist in Bezug auf die Geschichte. Mehring und Lenin rühmen, wie wir sahen, den »naturwissenschaftlichen Materialismus« Haeckels, distanzieren sich aber von dessen sozialen und politischen Ansichten. Würden Sie Hartmann – wie gesagt: einen Hartmann ohne »ideales Sein« – ebenfalls … WH: Zunächst ist Lenin Stellung zu Haeckel mit derjenigen Mehrings nicht einfach gleichzusetzen. Der Gedanke an eine eigenständige universale Philosophie des Marxismus, dialektischer Materialismus genannt, hat Mehring jederzeit ferngelegen. »Der mechanische Materialismus«, heißt es bei ihm, »ist auf naturwissenschaftlichem Gebiet das wissenschaftliche Forschungsprinzip, wie es auf gesellschaftlichem Gebiet der historische Materialismus ist.« Und: »Marx und Engels sind (…), um die Sache klipp und klar auszudrücken, auf naturwissenschaftlichem Gebiete ebenso mechanische Materialisten gewesen wie auf gesellschaftswissenschaftlichem Gebiete historische Materialisten.«98 PF: Ein falscher, anhand der naturdialektischen Einsichten von Marx und Engels leicht widerlegbarer Standpunkt. WH: Eben. Entsprechend diesem Standpunkt nun führt Mehring in seiner Haeckel-Rezension, von 1899, den Begriff des »naturwissenschaftlichen Materialismus« eigentlich nur zu dem Zweck ein, proletarischen Lesern der Welträtsel vor Augen zu führen, dass sie, unbeschadet der Vorzüge des berühmten, bei ihnen, wie er vorauszuspüren scheint, bald sehr beliebten Buches, im historischen Materialismus noch mehr und Besseres besäßen. PF: Dagegen hat Lenin nichts einzuwenden. WH: Natürlich nicht. Da er aber, gegenüber allen Theoretikern der II. Internationale, den philosophischen Anspruch der Lehre von Marx und Engels voll aufrecht erhält und in Folge dessen, verbal im Anschluss an Dietzgen und Plechanow, sich zum dialektischen Materialismus bekennt, werden von ihm doch andere Akzente gesetzt. Lenin gewinnt einerseits, indem er gegen sämtliche reaktionären philosophischen Strömungen 98 (AH) Beide Zitate wurden bereits annotiert, siehe: Mehring, Franz: Geschichte der Philosophie, Berlin, 1931, S. 260. Mehring, Franz: Gesammelte Schriften und Aufsätze, Band 6, Berlin, 1931, S. 337. Briefmarke der DDR, 1955 260 Teil II: Die Dialoge seiner Zeit, von Eduard von Hartmann über Cohen bis zu Petzold, ja, bis zu den Anhängern Machs und Avenarius’ in der eigenen, bolschewistischen Fraktion, Haeckel zu seinem Verbündeten erwählt, zum »naturwissenschaftlichen Materialismus« eine noch positivere, weil viel produktivere Beziehung als Mehring. Andererseits begnügt Lenin, im Unterschied zu Mehring, sich keineswegs damit, nur die Inkompetenz des »naturwissenschaftlichen Materialismus« in historisch-gesellschaftlichen Fragen zu bemängeln, sondern kennzeichnet ihn auch – was ein neues Moment kritischer Distanzierung einschließt – als eine »bloß spontane Ansicht« oder so ähnlich … PF: Als »spontane, nicht erkannte, ungeformte, philosophisch unbewusste Überzeugung« der »überwiegenden Mehrzahl der Naturforscher«.99 WH: Genau. Wie gut, dass es bei uns noch zitatenfeste Dogmatiker gibt. PF: Vielen Dank. Sie sterben allmählich aus. WH: Hoffentlich nicht ganz. Lenin unterstreicht, ganz im Sinne des Zitats, das Ihnen da sofort eingefallen ist, dass Haeckel sich auf Philosophie überhaupt nicht einlässt … PF: … dass er »sich auf eine Untersuchung der philosophischen Fragen gar nicht einlässt«, dass er »es nicht versteht, die materialistische und die idealistische Erkenntnistheorie einander gegenüberzustellen«. Vielmehr: »Er verspottet die Philosophie vom Standpunkt des Materialisten, ohne zu merken, dass er auf dem Standpunkt des Materialisten steht.«100 99 (AH) Zitat nachgewiesen in: Lenin: Materialismus und Empiriokritizismus, Werke, Band 14, Berlin, 1975, S. 351. Genau lautet die Passage: »Betrachten wir nun, in welchem Verhältnis der Machismus als philosophische Strömung zur Naturwissenschaft steht. Der ganze Machismus kämpft von Anfang bis zu Ende gegen die ›Metaphysik‹ der Naturwissenschaft, wobei er unter dieser Bezeichnung den naturwissenschaftlichen Materialismus versteht, d. h. die spontane, nicht erkannte, ungeformte, philosophisch-unbewusste Überzeugung der überwiegenden Mehrzahl der Naturforscher von der durch unser Bewusstsein widergespiegelten objektiven Realität der Außenwelt. Und diese Tatsache verschweigen unsere Machisten heuchlerisch, indem sie den unlöslichen Zusammenhang des spontanen Materialismus der Naturforscher mit dem philosophischen Materialismus als Richtung, die schon längst bekannt ist und von Marx und Engels hundertfach bekräftigt wurde, vertuschen oder verwirren.« (Ebd.) 100 (AH) Zitat nachgewiesen in: Lenin: Materialismus und Empiriokritizismus, Werke, Band 14, Berlin, 1975, S. 357. Genau lautet die Passage (nach einem Zitat aus den Lebenswundern): »Dieser typische Auszug aus dem Werk Haeckels zeigt, dass er sich auf eine Untersuchung der philosophischen Fragen gar nicht einlässt und es nicht versteht, die materialistische und die idealistische Erkenntnistheorie einander gegenüberzustellen. Er verspottet alle idealistischen oder vielmehr alle speziell philosophischen Spitzfindigkeiten vom Standpunkt der Naturwissenschaft und lässt nicht einmal den Gedanken zu, dass eine andere Erkenntnistheorie als der naturwissenschaftliche Materialismus möglich sei. Er verspottet die 261III. Über den konsequenten Materialismus der neuen Ontologie WH: Ausgezeichnet. PF: Mich bewegt die Frage, was hieraus für die Beurteilung Nicolai Hartmanns zu lernen ist. Ist auch er als »naturwissenschaftlicher Materialist« anzusehen? Vorläufig unter Ausklammerung seines »idealen Seins«. WH: Meine Antwort lautet: Ja, aber mehr als ja und eben deswegen doch nein; vom »idealen Sein« ganz abgesehen. PF: Wie Sie das meinen, verstehe ich nicht. WH: Zunächst: Hartmann war Darwinist. Als solcher hat er bereits in seiner Schrift Philosophische Grundfragen der Biologie, von 1912, Resultate Haeckels, so den Begriff der »Plasmodomie«, so das »biogenetische Grundgesetz«, zustimmend in eigene einschlägige Überlegungen mit einbezogen. Seine große Philosophie der Natur, 1943 vollendet, 1950 erschienen, setzt diese Linie fort. Der Abschnitt, welcher der Phylogenese gewidmet ist, Kapitel 56 bis 60, hat, ungeachtet zeitbedingter Mängel – wie der damals noch ausstehenden molekularbiologischen Erklärung des Mutationsgeschehens, wie des noch fehlenden Populationsbegriffs –, mit seiner tiefdringenden Analyse von Deszendenz und Zweckmäßigkeit, von Selektion, Mutation und ursprünglicher Formbildung unter den Beiträgen zur Begründung und Verteidigung des Darwinismus im philosophischen Schrifttum bis heute nicht seinesgleichen. Dieses Werk nun ruft Haeckel, rücksichtlich der von ihm für plasmodom erklärten Aktivitäten des Assimilierens, als den neben Wilhelm Roux wichtigsten Zeugen für die weder mechanisch noch final zu verstehende Eigengesetzlichkeit des Lebens auf. Und sehr ähnlich, wie in dem Werk die Einsicht in das Selektionsprinzip geradezu zur Erkenntnis a priori erhoben wird – mit dem Argument, sie treffe auch auf Umbildungsprozesse zu, die, in geologischen Zeitmaßen ablaufend, unmöglich Gegenstand direkter Beobachtung sein könnten –, heißt es vom biogenetischen Grundgesetz, es habe etwas a priori Einleuchtendes, sobald man begreife, dass das im phylogenetischen Wechsel der Generationen ununterbrochen sich fortsetzende Keimplasma mit Notwendigkeit jeden ontogenetischen Prozess determiniert. Vorwürfe, die dem vorausgeschickt sind – dass Haeckel nicht nur voreilig, auf Grund noch geringer Sachkenntnis Stammbäume entworfen, sondern unseriöserweise mit seinem Monismus auch eine Art Religionsersatz kreiert hätte –, entbehren nicht der Berechtigung. Um so respektabler ist, dass Hartmann 1912, zu Haeckels Lebzeiten und als der Streit um die Welträtsel durchaus noch Aktualität besaß, solche Bedenken und Einwände für sich behalten hat, um öf- Philosophen vom Standpunkt des Materialismus, ohne zu merken, dass er auf dem Standpunkt des Materialisten steht!« (Ebd.) 262 Teil II: Die Dialoge fentlich erst ein Menschenalter später mit ihnen herauszurücken. Und auch da gerät die nachträgliche Distanzierung ihm zum Vehikel des Angriffs auf den nach seiner Ansicht ärgeren Missstand, den die Ablehnung Haeckels durch manche »Ernstgesinnten« seit der Jahrhundertwende heraufbeschworen habe. Die Deszendenztheorie, klagt er 1943, sei aus der lebendigen Problemfront verschwunden. Zu allem Unglück hätte in die solcher Art verfahrene Sachlage sich auch noch der Gegensatz mechanistischer und vitalistischer Anschauungsweise gemischt. »Der Selektionsgedanke wurde als mechanistisch abgestempelt und in dieser Verzerrung einer Kritik unterzogen, die an seinem Wesen völlig vorbeitraf, aber die Zustimmung aller derer gewann, die nicht ›vom Affen abstammen‹ wollten.« Nahezu verfemt sei das Problem der Abbildung. In der entstandenen Situation falle nunmehr der Philosophie die Aufgabe zu, bei der Behandlung der Phylogenese, als einer Prinzipienfrage des Organischen, Beschränkungen zu überwinden, welche die Biologie sich habe auferlegen lassen. »Sie muss mit diesem Problem wieder dort einsetzen, wo seinerzeit die eigentlichen Entdeckungen gemacht wurden.« Es folgt besagte Verteidigung des Darwinismus. Sie erreicht einen Höhepunkt darin, dass das Selektionsprinzip dazu herangezogen wird, die Verwischungen zu erklären, die das biogenetische Grundgesetz jeweils in den Spätstadien der Embryonalentwicklung erleidet. PF: Sie gehen jetzt etwas zu sehr ins Spezielle. Im Übrigen erschien gerade 1943 das von Gerhard Heberer herausgegebenen Sammelwerk Die Evolution der Organismen, das auch vom Fachwissenschaftlichen her aus der beklagten Situation heraus führte.101 So rannte Hartmann eigentlich bereits offene Türen ein. WH: Er wusste von dieser Parallelität der Ereignisse nichts. PF: Die Philosophie der Natur ist erst 1950 erschienen. WH: Im Jahr von Hartmanns Tod. Bis zum letzten Atemzug war der Mann mit der zweiten Niederschrift seiner Ästhetik und mit dem vergeblichen Versuch, seine durch Kriegserfahrung verloren gegangenen Studien zur Logik zu rekonstruieren, beschäftigt, um von den Universitätspflichten nicht zu reden. Er hat offenbar das Manuskript 101 (AH) Gemeint ist: Gerhard Heberer, geb. am 20. März 1901 in Halle, gest. am 13. April 1973 in Göttingen, Zoologe, Genetiker und Anthropologe. Aufs Engste in den Nationalsozialismus verstrickt. Von 1938 bis 1945 war er Professor für Allgemeine Biologie und Anthropogenie in Jena. Zusammen mit Karl Astel, Hans F. K. Günther und Victor Julius Franz bildete er dort die so genannte »Jenaer Rassen-Quadriga«. 1945 bis 1947 zwei Jahre lang interniert, danach zweite Universitätskarriere in Göttingen. (Hrsg.): Die Evolution der Organismen, Jena 1943, mehrere Bände, mehrere Neuauflagen. 263III. Über den konsequenten Materialismus der neuen Ontologie seiner Naturphilosophie nur noch so, wie es seit sieben Jahren vorlag, in Satz geben können. PF: Eine tragische Geschichte. Denn schon drei Jahre nach seinem Tod war das Werk durch Watson und Crick, die Entdecker der Struktur der Erbsubstanz, überholt. WH: Unsinn. Das Werk bezieht sich nicht nur auf Grundfragen der Genetik, und soweit es zu diesem Stellung nimmt, wird es im Wesentlichen durch die molekularbiologischen Entdeckungen der fünfziger Jahre eher bestätigt und konkretisiert als widerlegt. Man darf sich nur durch die informationstheoretische Metaphorik nicht düpieren lassen, mit deren Hilfe der amerikanische Neopositivismus die qualitativ besonderen Gesetzmäßigkeiten des organischen Lebens reduktionistisch einzuebnen sucht. PF: Hören wir auf damit! Werden wir nicht zu speziell! Was Sie sagen wollen, ist doch Folgendes: Wenn Haeckel, laut Einschätzung durch Mehring und Lenin, »naturwissenschaftlicher Materialist« war, dann trifft das auf Nicolai Hartmann nicht weniger zu. WH: Mehr noch: Für ihn muss es erst recht gelten. Erstens sind seine naturwissenschaftlichen Kenntnisse vielfältiger. Den Grundfragen der Physik und Astronomie etwa, bei Haeckel nur obenhin gestreifte Randgebiete, schenkt Hartmann, mitsamt ihren mathematischen Implikationen, dieselbe Aufmerksamkeit wie der Biologie. Zweitens machen sich nirgends bei ihm Haeckels hylozoistische Phantasien geltend. Seine eigenen idealistischen Inkonsequenzen liegen auf anderer Ebene, auf einer, die seine Naturphilosophie kaum tangiert. PF: Und dennoch zögern Sie, ihn ohne weiteres unter die »naturwissenschaftlichen Materialisten« einzureihen. Warum? WH: Hartmanns Einstellung zur Grundfrage der Philosophie ragt über den Gegenstandsbereich der Naturwissenschaften weit hinaus. Die realistische Gnoseologie, die er vertritt – eine, wie gesagt, nicht fortzudenkende Komponente des Materialismus –, mag durch frühe und vielseitige naturwissenschaftliche Orientierung noch so sehr begünstigt worden sein, begründet wird sie von ihm nicht im naturphilosophischen Kontext, sondern in der Metaphysik der Erkenntnis und in der die Realitätsgegebenheit generell sicherstellenden dritten Untersuchung von Zur Grundlage der Ontologie. Die atheistische Komponente wiederum tritt am deutlichsten in seiner Ethik zu Tage. Sodann hat seine gesamte Lebensleistung aber auch einen spezifisch philosophischen Charakter. Leitet man die Einschränkung, die im Begriff des »naturwissenschaftlichen Materialismus« liegt, also nicht nur, wie dies Mehring tut, aus dem thematischen Unterschied zum Histomat her, fasst man sie vielmehr in der Weise auf, wie Lenin sie versteht, dann zeigt sich, dass sie auf Hartmann insofern anwendbar ist, als es unsinnig wäre, die 264 Teil II: Die Dialoge tragenden Überzeugungen eines so ausgesprochenen Fachphilosophen »spontan, nicht erkannt, philosophisch unbewusst« zu nennen und ihm, in welcher Hinsicht auch immer, zu unterstellen, dass er sich auf eine philosophische Untersuchung gar nicht einließe. PF: Also gut, er war Philosoph. Mein Vorschlag geht dahin, ihn zu denjenigen Philosophen zu rechnen, die auf dem Gebiet der Natur Materialisten gewesen sind, nicht dagegen … WH: Das käme dem wahren Sachverhalt näher als der bloße »naturwissenschaftliche Materialismus«. Nur muss sofort hinzugefügt werden, dass Hartmann als materialistischer Naturphilosoph zugleich in weitaus stärkerem Maße dialektisch denkt als irgendeiner der bürgerlichen Vorgänger, die ansonst zur selben Kategorie gehören. PF: Mehr als Diderot, Helvétius, Holbach? Mehr als Feuerbach, Vogt, Büchner usw.? WH: Kein Vergleich. PF: Dann beantworten Sie mir bitte die Frage: Wie kann dialektisch-materialistische Naturanschauung Bestandteil eines im Ganzen nichtmarxistischen philosophischen Systems sein? WH: Es gibt kein Apriori, wonach dies unter allen Umständen ein Ding der Unmöglichkeit wäre. Wohl aber gibt es empirisch, als Faktum den geistesgeschichtlichen Präzedenzfall der – völlig selbständig, von Marx und Engels unabhängig – dem Diamat um Haaresbreite nahekommenden Hegel-Feuerbach-Synthese bei der Avantgarde russischer revolutionärer Demokratie im 19. und beginnenden 20. Jahrhundert, von Belinski bis zu den Fortsetzern Tschernyschewskis. Durch sie ist Hartmann, falls nicht alle Anzeichen trügen, in seiner Jugend beeinflusst worden. Ich deutete es bereits an. Hinzu kommt ein Weiteres: Naturdialektische Einsichten haben, dank dem einzelwissenschaftlichen Faktenmaterial, auf das sie sich stützen, eine klassenindifferente Herkunft; so wenig sie den Klassen ideologisch dann auch gleichgültig zu sein pflegen. Weder der Briefwechsel von Marx und Engels noch Werke von Engels wie der Anti-Dühring, die Dialektik der Natur oder seine Schrift über Ludwig Feuerbach lassen daran Zweifel übrig. Und gerade Lenin äußert in Materialismus und Empiriokritizismus: »Die moderne Physik liegt in Geburtswehen. Sie ist dabei, den dialektischen Materialismus zu gebären.«102 War eine derartige Feststellung bereits 1908 begründet, nachdem längst vorher schon Marx und Engels Erkenntnisse, die zu ihrer Zeit auf den Gebieten der Chemie, Geologie, Biologie usw. erzielt worden waren, sinngemäß ebenso beurteilt hatten, dann muss, als Nicolai Hartmann seinen Aufbau der realen Welt und seine 102 (AH) Zitat nachgewiesen in: Lenin: Materialismus und Empiriokritizismus, Werke, Band 14, Berlin, 1975, S. 316. 265III. Über den konsequenten Materialismus der neuen Ontologie Philosophie der Natur schrieb, d. h. zwischen den zwanziger und vierziger Jahren unseres Jahrhunderts, die im naturwissenschaftlichen Bereich sich vollziehende »Geburt« des Diamat ein Stadium erreicht haben, in dem die philosophische Reflexion diesem Vorgang lediglich noch zum Bewusstsein seiner selbst zu verhelfen brauchte. PF: Die philosophische Reflexion eines Ideologen der Bourgeoisie? WH: Eines bürgerlichen Philosophen, der zwar von der universalen weltanschaulichen Bedeutung des Marxismus nichts ahnte, der mit den Worten »Dialektik« und »Materialismus« auch meist einen anderen als den uns geläufigen Sinn verbindet, der aber immerhin darauf hinarbeitet, aus dem spekulativen Idealismus Hegels die in dessen Wissenschaft der Logik steckende Kategorienlehre heraus zu läutern, und der zu dem Zweck Argumente der Feuerbachschen Hegel-Kritik zu nutzen weiß. PF: Lässt das Letztere sich beweisen? WH: Sogar philologisch. Man braucht nur zum Beispiel das für den Hartmannschen Kategorienbegriff grundlegende 10. Kapitel des Aufbaus der realen Welt mit den Beiträgen zur materialistischen Hegel-Kritik zu kollationieren, die in Band 2 der Bolin-Jodelschen Feuerbach-Ausgabe stehen. Dieser Band ist 1904 erschienenen, als Hartmann noch in Petersburg Philosophie studierte. Bolin, aus Petersburg gebürtig, war damals im benachbarten Helsingfors als Universitätsbibliothekar tätig. Und als Hartmann erneut nach Petersburg kam, 1907, war dort ein Jahr zuvor, aufsehenerregend für die russische Intelligenz, das seit 1888 unterdrückt gewesene Vorwort des späten Tschernyschewski zur dritten Auflage seiner ästhetischen Dissertation herausgekommen. Darin legt der Autor, kurz vor seinem Tode, erstmals ein unverblümtes Bekenntnis zu Feuerbach ab, und am Ende warnt er vor dem verheerenden Einfluss, den der Kantische Subjektivismus und Agnos ti zis mus auf das philosophische Denken moderner Naturforscher ausüben. Über all dies wird in dem Studienzirkel, dem Hartmann angehörte und der ihm so wichtig war, dass er seinetwegen zögerte, nach Marburg zurückzukehren, diskutiert worden sein. Die Hegel-Feuerbach-Synthese kommt bei Hartmann also nicht von ungefähr, und daraus, dass sie bei ihm von Anbeginn mit leidenschaftlichem Interesse für Astronomie und Biologie kontaminiert war, erklärte sich der im Kern dialektisch-materialistische Charakter seiner Naturauffassung. Wilhelm Bolin 266 Teil II: Die Dialoge PF: Aber auch die Begrenzung seiner dialektisch-materialistischen Denkansätze auf die Natur. Sobald er sich Fragen der Gesellschaft und ihre Geschichte zuwendet, wird er zum Idealisten. WH: Dass er vor dem historischen Materialismus halt macht, erklärt sich weniger daraus als aus seinem bürgerlichen Klassenstandpunkt. Seine Auffassungen über Gesellschaft und Geschichte würde ich im Übrigen eher als eklektizistisch charakterisieren. PF: Das heißt, nach Ihrer Meinung sind auch die nicht unbedingt idealistisch. WH: Sie sind es in starkem Maße, in Bezug auf bestimmte gesellschaftliche Fragen vorwiegend. Es kommt auf den Zusammenhang an. Im Extremfall stößt man sogar auf unüberwundene Reste des neukantianischen Idealismus. PF: Fallen Ihnen dafür Beispiele ein? WH: Ich möchte mich auf eines beschränkten. Durch Max Horkheimer bin ich auf das Fortwirken des Geistes der Marburger Schule in Hartmanns Darlegungen über den Erkenntnisprogress aufmerksam geworden. PF: Horkheimer hat sich zu Hartmann geäußert? WH: Unmittelbar, soweit ich sehe, nie. Er hat ihn wahrscheinlich gar nicht gekannt. Aber Horkheimer sagt von den Marburgern, sie reduzierten entscheidende Züge des gesellschaftlichen Lebens auf die theoretische Tätigkeit des Gelehrten, ja, bauschten Momente dieser Tätigkeit zu universalen Kategorien des Weltgeistes, des ewigen »Logos« auf. Das falsche Selbstbewusstsein des bürgerlichen Gelehrten der liberalistischen Ära finde darin einen besonders prägnanten Ausdruck. Während in Wirklichkeit der wissenschaftliche Beruf ein unselbständiges Moment in der Arbeit, der geschichtlichen Aktivität des Menschen sei, werde er hier an deren Stelle gesetzt. Und da die Marburger unter »Erzeugen« die »schöpferische Souveränität des Denkens« verstünden, bestehe für sie der Fortschritt im Bewusstsein der Freiheit »eigentlich darin, dass von dem armseligen Ausschnitt der Welt, den der Gelehrte zu Gesicht bekommt, immer mehr in der Form des Differenzialquotienten ausdrückbar wird«. PF: Weil die endlichen Größen sich mittels der Infinitesimalmethode aus dem Begriff des unendlich Kleinen herleiten lassen. WH: Ja, und weil dies für Cohen eben ihren »Erzeugung« ist. Um die theoretische Entwurzelung dieser grotesken Extrapolation nun hat Nicolai Hartmann sich große Verdienste erworben – mit seiner Kritik am gnoseologischen Idealismus und vielleicht mehr noch mit seiner Beschreibung und Analyse des Alltagsbewusstseins. Da er vor dem historischen Materialismus jedoch stets halt macht, ist er nicht dagegen gefeit, in dem von Horkheimer geschilderten Fehler gelegentlich selber stecken zu bleiben. So fasst er – und damit liefere ich Ihnen das versprochene Beispiel – den Erkenntnisfort- 267III. Über den konsequenten Materialismus der neuen Ontologie schritt zwar, im Gegensatz zu den Marburgern, nicht mehr als »Erzeugung« der Sache, sondern, zutreffend, als Annäherung an sie auf … PF: Das erwähnten Sie bereits. WH: Noch nicht erwähnt habe ich, dass Hartmann den Erkenntnisfortschritt, was dessen Antriebskräfte anbelangt, immer noch auf pures Problembewusstsein zurückführt, das, nach Sokratischem Modell, als »Wissen des Nichtwissens« vorzustellen sei. Auf den Gedanken, es könnten beim Vordringen der Forschung, bei der Lösung offener wissenschaftlicher Fragen, bei der Entdeckung von Unbekanntem materielle Interessen im Spiel sein, kommt er gar nicht. Erst als Mittfünfziger, beim Nachdenken über die Pragmatismuskritik Heinrich Maiers, hat er endlich vage zu ahnen begonnen, dass »eine Richtung im großen auf Erkenntniszuwachs hin« sich »schwerlich verkennen« lassen werde, wenn man »das für alle Zeiten charakteristische Ringen um Vorwärtsstreben, gleichsam die ständige Eroberungstendenz des Menschengeistes, fest im Auge behält«. Doch um eine Tendenz des Geistes handelt es sich, wie man sieht, für ihn auch da noch. Über Interessen fällt nach wie vor kein Wort, und das heißt: Maßgebend bleibt der Blickwinkel des Gelehrten. Lukács kritisiert Hartmann als »echten deutschen Professor«. So wenig er das ausschließlich pejorativ meint, so sehr er durchaus auch wertvolle Seiten seiner Persönlichkeit dabei im Sinn hat, es sind unüberschreitbare Schranken seines Denkens, auf die er in dem Zusammenhang aufmerksam macht. Im Lichte von Horkheimers Aperçu erweisen sie sich als ein Marburger Erbteil, das der Schüler der Cohen und Natorp zeitlebens nicht hat loswerden können. PF: Trotzdem wollen Sie nicht wahrhaben, dass Hartmanns Geschichtsauffassung durchweg idealistisch sei, sondern ziehen es vor, hier von Eklektizismus zu sprechen. WH: Hartmann plädiert, in der Einleitung zu seinem Problem des geistigen Seins, dafür, zur Erklärung der bewegenden Kräfte des Geschichtsprozesses sowohl die idealistische Geschichtsphilosophie Hegels als auch den historischen Materialismus von Marx, unter Elimination vermeintlicher Einseitigkeiten beider, heranzuziehen. Das ist Eklektizismus reinsten Wassers. PF: Bei der Gelegenheit erinnere ich mich eines Vorwurfs, der bei Lukács zwar fehlt, den andere Marxisten aber mehrfach erhoben haben: Hartmann trete mit der Prätention auf, sich auf einen gegenüber dem Widerstreit von Materialismus und Idealismus neutralen Standpunkt zu erheben; seine »neue Ontologie« sei nur eine Spielart dieses in der modernen bürgerlichen Philosophie häufig wiederkehrenden Täuschungsmanövers. WH: Bei Hartmann scheint – ich sage: scheint – etwas Ähnliches in zwei Varianten vorzukommen. Die eine könnte darin gesehen werden, dass er von einer Position noch 268 Teil II: Die Dialoge »diesseits von Idealismus und Realismus« die zwischen Subjekt und Objekt bestehende Erkenntnisrelation zunächst bloß als Phänomen beschreibt. Er bleibt bei dieser – vorläufigen, methodischen – Neutralität indes nicht stehen, sondern entscheidet sich, nach sorgfältigem Abwägen aller dafür und dagegen sprechenden Argumente, nachdrücklich für den Realismus, d. h. für die Anerkennung bewusstseinsunabhängiger Realität, also nach dem von Ihnen bevorzugten Sprachgebrauch, für den Materialismus; am deutlichsten im 10. Kapitel von Zur Grundlegung der Ontologie. Nun zur zweiten Variante. Sie scheint dort vorzuliegen, wo Hartmann, ontologisch, die von ihm so genannten »Grenzüberschreitungen« zurückweist, die der Idealismus »von oben«, der Materialismus »von unten« begehe. Da gilt es die Position, die er einnimmt, sehr unterschiedlich zu bewerten, je nachdem, auf welchem Gebiet er seinen Zweifrontenkampf jeweils führt, ob auf naturphilosophischem oder auf dem der Gesellschafts- und Geschichtsphilosophie. Neutral zu beiden »Ismen« verhält er sich, bei Lichte besehen, aber wieder nicht, weder auf diesem noch auf jenem Gebiet. Auf jenem gelangt er ganz in die Nähe des dialektischen Materialismus, und auf diesem gleitet er in besagten Eklektizismus ab. Das organische Leben, beispielsweise, wird, laut Hartmann, vom Idealismus teleologisch, vom Materialismus mechanistisch missdeutet, beide Male in Folge einer Grenzüberschreitung, die dort »von oben«, hier »von unten« erfolge. Soweit die Kritik sich also überhaupt gegen den Materialismus richtet, trifft sie gar nicht diesen schlechthin, sondern nur – und berechtigterweise – dessen mechanistische Spielart. PF: Könnte dies nicht ein Dreh sein – in vitalistischen Konzeptionen ist es häufig genug gewesen –, den Idealismus, eventuell unter irgend einem anderen Namen, als letztlich überlegen zu erweisen? WH: Nicht bei Hartmann. Er erklärt, im Gegenteil, dass die Grenzüberschreitung »von unten« für die biologische Forschung das kleinere Übel sei, legt viel größeres Gewicht auf die Abwehr der idealistisch-teleologischen, bekennt sich, wie gesagt, zu Darwin und Haeckel und arbeitet, ohne diese Prämissen jemals zu verletzen, irreduzible Kategorien des Organischen heraus, die weder finalen noch bloß mechanischen Charakter haben. Zwischen seinen einschlägigen Ausführungen und denen, die in Kompendien marxistisch-leninistischer Philosophie zu finden sind, gibt es, insoweit, ungeachtet mancher Unterschiede der Einteilung und Benennung, dem Wesen der Sache nach keinen Gegensatz. PF: Ganz anders, sobald es um Gesellschaft und Geschichte geht. WH: Sobald die Theorie der Grenzüberschreitung selber Grenzen überschreitet, nämlich die zwischen Natur und gesellschaftlichen Sein, ohne vorher ihre bürgerliche Begrenztheit abzustreifen, sieht das Ergebnis völlig anders aus. Da heißt es dann, He- 269III. Über den konsequenten Materialismus der neuen Ontologie gel suche das Ganze der Geschichte »von oben«, vom Geistigen her zu begreifen, Marx »von unten«, vom Ökonomischen her, womit beide denselben Fehler, nur mit umgekehrtem Richtungsvorzeichen, begingen. Und die Lösung, die, mit der Gewitztheit bewussten Epigonentums, beide Einseitigkeiten der Meister, unter Bewahrung des jeweils wahren Kerns ihrer Lehren, überwinden soll, läuft auf ein Operieren mit unzähligen als gleichrangig nebeneinander gestellten geistigen und materiellen Faktoren hinaus. PF: Hierbei ist die Absicht, den Gegensatz von Materialismus und Idealismus zu überbrücken, einen Standort über beiden einzunehmen, offensichtlich mit im Spiel. WH: Ganz klar. Und dass sie fehlschlagen muss, liegt in der Natur der Sache. Sie schlägt aber auch hier nicht zu Gunsten einer eindeutig oder auch nur überwiegend idealistischen Gesamtkonzeption fehl. Heraus kommt effektiv ein Mischmasch, ein Gemenge idealistischer und materialistischer Ingredienzien, unter denen, nebenbei bemerkt, auch die Letzteren nicht durchweg unproblematisch sind, da den Kategorien des Histomat ja, wieder gleichrangig, ein Kunterbunt geographischer, klimatischer, rassischer, triebpsychologischer usw. Faktoren angeflickt ist. Das besonders ist es, was ich Eklektizismus nenne. PF: In Bezug auf die kulturellen und ideellen Inhaltsgebiete, die, nach Hartmanns »lockerer Aufzählung«, für das gesellschaftliche Leben konstitutiv sein sollen, spricht Lukács von »Kraut und Rüben«.103 103 (AH) Zitat nachgewiesen in: Lukács, Georg: Zur Ontologie des gesellschaftlichen Sein. 1. Halbband, hrsg. von Frank Benseler, Darmstadt und Neuwied, 1984, S. 450 f. Im Kontext lautet die entsprechende Passage: »Natürlich kann ein so begabter Mensch, wie Hartmann es ist, unmöglich ein dickes Buch schreiben, das nicht auch richtige und treffende Einzelbetrachtungen enthalten würde. Hier kommt es aber ausschließlich darauf an, was sein Werk zum Erhellen der Ontologie des gesellschaftlichen Seins beiträgt. Und darauf kann man nur damit antworten: Nichts, außer Verwirrungen in den Grundfragen. Wenn Hartmann zum Beispiel einen Überblick der Inhaltsgebiete gibt, entsteht eine lockere Aufzählung von Einzelheiten, die man nicht zu hart beurteilt, wenn man sie Kraut und Rüben nennt. Auch das ist kein Zufall. Hartmann übernimmt die Verurteilung von Hegel und Marx aus der neukantischen professoralen Philosophie seiner Jugendzeit: die prinzipienlose Scheu davor, auf dem Gebiet des Geistes von Über- oder Unterordnung zu sprechen; darum lehnt er sowohl Hegel wie Marx ab, darum ist er nicht im Stande, auch nur den Versuch zu machen, auf dem Gebiet des objektiven Geistes eine kategorielle Ordnung zu schaffen. (…) So ist Hartmann, letzten Endes, ebenso ein Opfer der Ungunst der Gegenwart für eine sich auf Wirklichkeit orientierende Philosophie. Seine entschlossene Nüchternheit verhilft ihm dazu, eine Ontologie der Natur zu entwerfen, die eine Basis zur Ontologie des gesellschaftlichen Seins werden könnte – wenn auf diesem Gebiet die falschen Tendenzen der Zeit ihm die Aussicht auf ein Neuland nicht versperrt hätten.« (Ebd., S. 450 f.) 270 Teil II: Die Dialoge WH: Mit Recht. Und auf die materiellen Faktoren, die Hartmann als bedeutsam gelten lässt, trifft im Grunde dasselbe zu. Nichtsdestoweniger sind auch in seinem Werk Das Problem des geistigen Seins sehr kluge Gedanken zu finden; so über das Echte und Unechte in der Kultur, so zur Frage der materiellen Objektivation geistiger Gehalte, wo er, vorwegnehmend, uns wichtige Argumente für die heute fällige Abrechnung mit den einschlägigen Banalitäten der neopositivistischen Begleitideologie von Kybernetik und Informatik an die Hand gibt, und manches mehr. Aber sein eklektischer Faktorenpluralismus ist, im Ganzen genommen, unhaltbar. Über ihn können wir Marxisten, zumal seit wir über Lukács’ Ontologie des gesellschaftlichen Seins verfügen, wirklich mit verächtlichem Achselzucken hinweggehen. PF: Durch Ihre Ausführungen hierzu fühle ich mich an die Kritik erinnert, die Plechanow an Josef Kablitz und Nikolai Michailowski übt. Sollte Hartmann in seiner Petersburger Zeit auch von diesen russischen Volkstümlern beeinflusst worden sein? WH: Auszuschließen ist es nicht. Mir scheint eine noch auffälligere Nähe seiner Ansichten zur liberalen Soziologie Maxim Kowalewskis zu bestehen. Die Annahme, dass zumindest dieser in dem erwähnten Petersburger Studentenzirkel zu Beginn des Jahrhunderts erörtert worden sein dürfte, hat viel für sich. Es mit derselben Sicherheit behaupten zu wollen wie den Einfluss, den dort Feuerbach und seine russischen Anhänger ausgeübt haben müssen, wäre jedoch gewagt. Wie dem aber auch sei, es könnte durchaus sein, dass Hartmann in dem, was er über Gesellschaft und Geschichte dachte, bereits längst durch die genannten Faktoreneklektiker geprägt war, als er sich in den zwanziger Jahren, vor der Inangriffnahme seiner Untersuchungen zur Grundlegung der Geschichtsphilosophie und der Geisteswissenschaften, ad hoc noch in Augustin, Hobbes, Herder und Marx, in Dilthey, Simmel, Croce, Troeltsch, Spengler, Freyer und Plessner, vermutlich auch in die Geopolitik Haushofers und in Schriften von Rassentheoretikern wie Fischer, Schwalbe, Scheidt, Baur und Lenz vertiefte, um seine Faktorenkenntnis anzureichern. In Marburg hat er 1907, im Lebenslauf zu seiner Dissertation, angegeben, dass er in Petersburg zwischen 1903 und 1905 außer philosophischen und philologischen auch historische Lehrveranstaltungen besucht habe. Georgi Walentinowitsch Plechanow, um 1895 271III. Über den konsequenten Materialismus der neuen Ontologie Auch da mag er mit dem Eklektizismus nichtmarxistischer russischer Soziologie bekannt geworden sein. PF: Lassen wir diesen Problemkomplex jetzt auf sich beruhen. Hartmanns Stellung zu Marx interessiert mich natürlich brennend. Und andererseits lassen Haushofer und die Rassentheoretiker mich aufhorchen. Doch Fragen zum einen wie zum anderen spare ich mir auf. Kommen wir endlich zu dem »idealen Sein«, das Ihr Bild eines dialektischen Materialisten, der nur leider über gesellschaftliche Probleme eklektizistisch gedacht habe, doch wohl am empfindlichsten stört. WH: Sie haben Recht. Aber das ist ein weites Feld. Ich schlage vor, hier abzubrechen und es erst beim nächsten Mal zu beackern. 272 Teil II: Die Dialoge IV. Über den inkonsequenten Materialismus der neuen Ontologie (Fortsetzung: Zur Problematik des idealen Seins) PF: Die These Nicolai Hartmanns, außer dem realen Sein gebe es noch ein ideales, zu dem die mathematischen und logischen Strukturen, die Wesenheiten sowie die sittlichen und ästhetischen Werte gehörten, erneuert im Grunde die Philosophie Platons.104 Diese These basiert, wie anerkennenswert Hartmanns Verdienste um die Bekämpfung des subjektiven Idealismus auch immer sein mögen, ohne Zweifel auf einem objektiven Idealismus Platonischen Typs oder führt darauf hinaus. Und Platos Logik des Seins heißt sein frühestes größeres Werk. WH: Erschienen 1909, drei Jahre vor der beginnenden Abkehr von den Marburger Neukantianern. PF: Tut nichts zur Sache. Seine Ethik kam 1925 heraus. In ihr steht, gesperrt gedruckt, der lapidare Satz: »Werte sind der Seinsweise nach Platonische Ideen.«105 Das eine 104 (AH) Mit Platon hat sich Harich in den fünfziger Jahren mehrfach auseinandergesetzt, ein geschlossenes Bild seines Platon-Verständnisses vermitteln die entsprechenden Paragraphen (37–44) seiner Vorlesung zur antiken Philosophie (in: Band 6.1, S. 197–253). Seine Überlegungen gingen auf die von ihm in diesen Kontexten häufig genutzten Werke bürgerlicher Philosophiegeschichte zurück, auf die er auch die Studenten explizit hinwies. Für die Darstellung der Antike ist neben Langes Geschichte des Materialismus und den Werken Hartmanns vor allem Vorländers Geschichte der Philosophie als Hauptquelle der Vorlesung Harichs zu eruieren. Viele Thesen und Theorien stehen in direkter Abhängigkeit von Vorländer, immer wieder griff Harich dessen Überlegungen auf. Noch zahlreiche seiner Literaturhinweise und Anmerkungen, welche Originaltexte und Zeitdokumente wie zu benutzen seien usw., lassen sich auf Vorländer zurückführen. Dieser wurde von Harich nicht als Quelle genannt (allerdings gab es einige Querverweise in der Vorlesung), dafür aber: Eduard Zeller: Philosophie der Griechen in ihrer geschichtlichen Entwicklung, 3 Bde., 1845–1852, 2. Aufl., 5 Bde., 1855–1868. (»Ungeheure gelehrte Arbeit. Deutsche Gründlichkeit. Schöpfer der historischen Philologie.«) Christian August Brandis: Geschichte der Entwickelungen der griechischen Philosophie und ihrer Nachwirkungen im römischen Reiche, Berlin, 1862. (»Auf dem gleichen hohen Niveau der philologischen Entwicklung.«) Friedrich Ueberweg: Grundriß der Geschichte der Philosophie, 1863–1866. (»Spätere Auflagen, bearbeitet und von Heinze immer auf den neuesten Stand der Forschung und des einschlägigen Materials gebracht.«) Wilhelm Windelband: Lehrbuch der Geschichte der Philosophie, 1892. Antike Philosophie (hrsg. von Adolf Bonhöffer, 1923). (Angaben nach: Ebd., S. 144–148.) 105 (AH) Zitat nachgewiesen in: Hartmann, Nicolai: Ethik, 2. Aufl., Berlin, Leipzig, 1935, S. 108. Weiter heißt es: »Sie gehören zu jenem von Platon zuerst entdeckten anderen Reich des Seins, das man wohl geistig erschauen, aber nicht sehen und greifen kann. Von der Seinsweise der Ideen wissen wir zwar noch nichts bestimmteres; sie wird erst zu untersuchen sein. Aber soviel ist sofort ersichtlich, auch für Werte, und zwar für sie im 273IV. Über den inkonsequenten Materialismus der neuen Ontologie »ontologischen Fabelwesen«, an dem Lukács Anstoß nimmt, haben Sie hinwegzudisputieren versucht. Wie stehen Sie zu dem anderen? WH: Ablehnend. Ich sagte neulich ja schon, dass wir uns darüber schnell würden einigen können. Hartmanns Lehre vom »idealen Sein« wird für jeden Marxisten, der sich mit ihr beschäftigt, immer unannehmbar bleiben. Es handelt sich um denjenigen Bestandteil seiner Philosophie, den die Grundsätze unserer Weltanschauung am Negativsten zu beurteilen gebieten. PF: Lukács führt ihn zurück auf das Fehlen der Abbild-, der Widerspiegelungstheorie. Damit können Sie aber unmöglich einverstanden sein, nachdem Sie gezeigt haben, dass Hartmann die durchaus vertreten hat. WH: Ja, in dem Punkt bin ich, aus guten Gründen, anderer Meinung. Hier liegt wieder einer der Irrtümer vor, die Lukács in Folge seiner Unkenntnis des gnoseologischen Hauptwerks von Hartmann unterlaufen sind. Trotzdem bietet erst die bis ins letzte konsequente, die dialektisch-materialistische Ausgestaltung der Abbildtheorie durch Lukács, in dessen Lehre von der Mimesis, die Voraussetzung dafür, mit platonisierenden Idealismen jedweder Art, etwa mit der »eidetischen Sphäre« Husserls und eben auch mit dem »idealen Sein« der »neuen Ontologie« gedanklich fertig zu werden. Ich meine die Darlegungen zur Mimesis aus Lukács’ Eigenart des Ästhetischen und die andeutenden Bemerkungen, mit denen er die in seiner Hartmann-Kritik im Hinblick auf die Mathematik weiterführt. PF: Sie meinen die Stelle: »Wird die Mathematik in dialektischer Weise als Mimesis gefasst, so erklärt sich von selbst das, was bei Hartmann so rätselhaft war: Welche Fäden von der Wirklichkeit selbst zu dieser Widerspiegelung führen, warum die immanente Dialektik des homogenen Mediums selbständige Operationen im eigenen Bereich zulässt und fordert und wie diese – teilweise – wieder auf die Wirklichkeit bezogen werden können.«106 WH: Genau. So lautet die Passage, auf die es hier ankommt. Wobei ich glaube, dass Lukács hier sehr bewusst in Paranthese das einschränkende Wörtchen »teilweise« eingefügt hat. Es trägt den denjenigen mathematischen Gebilden Rechnung, die es Hartmann so schwer machen, seine Ontologie ausschließlich auf dem Boden der Realität anzusiedeln: Den imaginären Zahlen und den nichteuklidischen Geometrien, und will besagen, dass auch die ihn nicht dazu berechtigen, bei einem »idealen Sein« Zuflucht eminenten Sinne, gilt der Satz: sie sind dasjenige, ›wodurch‹ alles an ihnen Teilhabende so ist, wie es ist – nämlich wertvoll. Das heißt aber in heutiger Begriffssprache: Werte sind Wesenheiten.« (Ebd., S. 108 f. 106 (AH) Zitat nachgewiesen in: Lukács, Georg: Zur Ontologie des gesellschaftlichen Sein. 1. Halbband, hrsg. von Frank Benseler, Darmstadt und Neuwied, 1984, S. 455. 274 Teil II: Die Dialoge zu suchen. Denn Lukács fährt fort: »Sind so die letzten Inhalte in Wirklichkeit und Mimesis die gleichen, so ist doch die mimetische Homogenität von der Heterogenität der an sich seienden Wirklichkeit durch einen Abgrund getrennt, und dieser Abgrund ist eben das Sein des einen und das mimetische Wesen des anderen.«107 »Letzte Inhalte« heißt: Nicht alle Inhalte, womit die im Wörtchen »teilweise« liegende Einschränkung, die auf die relativ freie Beweglichkeit des homogenisierenden Mediums gegenüber der Realität abzielt, nochmals unterstrichen wird. Man müsste, von diesem Ansatz ausgehend, nun die Rolle bestimmen, die Abstraktion und Kombination bei der Begriffsbildung spielen, um die alte Forderung Lenins, »die Dialektik auf die Bildertheorie, auf den Prozess und die Entwicklung der Erkenntnis anzuwenden«, erfüllen zu können.108 PF: Dies führt uns wieder vom Thema weg. Halten wir fest: Eine dialektisch-materialistische Widerspiegelungstheorie, wie wir sie bei Lukács finden, erlaubt es uns, Hartmanns Lehre vom »idealen Sein« wirksam zu bekämpfen. Das aber bedeutet nach Ihrer Meinung nicht, dass jegliche Widerspiegelungstheorie bei Hartmann fehlen würde … WH: … und ebenso wenig, dass aus ihrem Fehlen seine Lehre vom »idealen Sein« entsprungen wäre; darin irrt Lukács. PF: Woraus ist die aber dann entsprungen? Offensichtlich aus jener frühen Affinität Hartmanns zu Platon, auf die Sie in Ihrem Sinn und Form-Aufsatz von 1983 hingewiesen haben.109 107 (AH) Zitat nachgewiesen in: Lukács, Georg: Zur Ontologie des gesellschaftlichen Sein. 1. Halbband, hrsg. von Frank Benseler, Darmstadt und Neuwied, 1984, S. 455. Zitat direkt im Anschluss an die gerade wiedergegebene Passage. Seine Überlegungen fasste Lukács wie folgt zusammen: »Seine (Hartmann, AH) von uns im ersten Teil dieses Kapitels angeführten Analysen zeigen klar, dass er in vielen konkreten Fällen die Beziehung der Mathematik und Geometrie zur Wirklichkeit richtig erfasst hat, wenn er jedoch sie als Gesamterscheinung in die Totalität der Kategorienwelt einfügen soll, erliegt er den professoralen Vorurteilen gegen die Mimesis und er ist gezwungen, in den Komplex vieler richtiger Feststellungen den Mythos vom idealen Sein einzubauen.« (Ebd., S. 456.) 108 (AH) Zitat nachgewiesen in: Lenin: Philosophische Hefte, Werke, Band 38, Berlin, 1964, S. 344. Genau lautet die Passage: »Die Dialektik als lebendige, vielseitige (wobei die Anzahl der Seiten ewig zunimmt) Erkenntnis mit einer Unzahl von Schattierungen jedes Herangehens, jeder Annäherung an die Wirklichkeit (mit einem philosophischen System, das aus jeder Schattierung zu einem Ganzen erwächst) – das ist der Inhalt, unermesslich reich im Vergleich zum ›metaphysischen‹ Materialismus, dessen Hauptübel in der Unfähigkeit besteht, die Dialektik auf die [Bildertheorie], auf den Prozess und die Entwicklung der Erkenntnis anzuwenden.« (Ebd., S. 343 f.) 109 (AH) In dem Aufsatz heißt es: »Zur Promotion, im April 1908, musste er abermals in Marburg erscheinen, und da eröffnete sich ihm jetzt die Aussicht auf eine Universitätslaufbahn. Denn er machte nicht bloß den Doktor, sondern gewann bei einem Wettbewerb 275IV. Über den inkonsequenten Materialismus der neuen Ontologie WH: Ich muss Sie enttäuschen. Eins hat mit dem anderen so gut wie nichts zu tun. Es verhielt sich folgendermaßen: Hartmann hatte sich erkenntnistheoretisch vom neukantianischen Idealismus schon 1912 fast vollständig gelöst. Dies bezeugt unter anderem der Aufsatz Systembildung und Idealismus, sein Beitrag zur Festschrift für den siebzigjährigen Hermann Cohen, worin zum Beispiel steht, dass Erkennen das »denkende Ergreifen von etwas« bedeute, wobei »das Ergriffene mit dem Ergreifen selbst nicht identisch« sein könne, dass die »Jenseitigkeit des vollen Gegenstandes für den Erkenntnisbegriff wesentlich« sei, weil »sonst Erkenntnis keinen Fortgang, keine Dynamik« habe usw.110 PF: Sie zitieren aus einer Arbeit, mit der Hartmann damals selber unzufrieden war, die er, in einem Brief an Heimsoeth als »Kind der Notzucht« bezeichnet. »Kein Mensch wird daran ersehen, was ich wollte (…). Die Hauptschlager durften nicht gesagt werden – auch aus persönlichen Rücksichten.«111 zum Thema ›Über die Begriffe des Seins und des Nichtseins nach ihrer Bedeutung für die Ideenlehre Platos‹ den Preis. So entstanden, vom Erfolgserlebnis angespornt, seine ersten Werke, die zum Druck gelangten: Das Buch Platos Logik des Seins, worin die Thematik der Preisschrift ausgebaut und dem darauf sich beziehenden Hauptteil die Dissertation als historische Einleitung vorangestellt ist, sowie die Habilitationsschrift Des Proklus Diadochus philosophische Anfangsgründe der Mathematik.« Harich: Nicolai Hartmann und seine russischen Lehrer, in: Band 2, S. 668. Siehe auch die dort im Folgenden entwickelte Argumentation. 110 (AH) Zitat nachgewiesen in: Hartmann, Nicolai: Systembildung und Idealismus, in: Kleinere Schriften, Band III: Vom Neukantianismus zur Ontologie, Berlin, New York, 1958, S. 67. Genau lautet die Passage: »Der Erkenntnisbegriff fordert geradezu die Unterschiedenheit von Denken und Sein. Erkennen bedeutet nicht einfach Denken, sondern das denkende Ergreifen von etwas. Das Ergriffene kann mit dem Ergreifen selbst nicht identisch sein. Und dennoch muss an der alten Identität etwas Richtiges sein. Denn sie entspricht einer bestimmten Forderung des Erkenntnisproblems: wenn nämlich nichts identisch ist in Denken und Sein, so ist Erkenntnis unmöglich. Es tritt dann der Cartesische Zweifel in Kraft, ob nicht ein böswilliger Gott die Vernunft mit Vorbedacht so eingerichtet habe, dass sie falsch erkennen muss. Die klassische Lösung dieser Frage hat Kant gegeben. Erkenntnis ist nach ihm freilich nur dann möglich, wenn etwas Identisches in Denken und Sein ist. Aber dieses Identische ist nicht der volle Gegenstand mit seinen unendlichen Bestimmtheiten. Dieser liegt vielmehr als Totalität immer jenseits des Erkannten. Er ist ein ›x‹, ein ewig Unbekanntes und in diesem Sinne Irrationales. Diese Jenseitigkeit des vollen Gegenstandes ist für den Erkenntnisbegriff wesentlich. Denn sonst würde Erkenntnis keinen Fortgang, keine Dynamik haben; ihre Probleme wären erschöpfbar. Das ist die notwendige Nichtidentität von Denken und Sein.« (Ebd.) 111 (AH) Zitat nachgewiesen in: Nicolai Hartmann und Heinz Heimsoeth im Briefwechsel, hrsg. von Frida Hartmann und Renate Heimsoeth, Bonn, 1978, S. 95. Weiter heißt es dann in dem Brief von Hartmann vom 8. März 1912: »Es ist mir noch mehr schade um die Verstümmelung des mir wertvollen Gedankens als um die Schlechtigkeit des Aufsat- 276 Teil II: Die Dialoge WH: Richtig. In Sinn und Form habe ich mich darauf bezogen. Diesen vertraulichen Bekenntnissen ist zu entnehmen, dass in Wahrheit Hartmanns Abkehr von der Marburger Schule bereits weiter gediehen war, als in der Festschrift expressis verbis von ihm zugegeben wird. Aber ein Letztes gab es, was ihn auch damals immer noch im quasi-neukantianischen Idealismus gefangen hielt: Die ethische Problematik. Hartmann war 1912 nach wie vor überzeugt, dass »kein nichtidealistisches System das Problem der Freiheit, als der ›Willensfreiheit‹, auch nur stellen, geschweige denn lösen«112 könne; Willensfreiheit sei nur durch eine Philosophie zu gewährleisten, »die alles aus dem Bewusstsein ableitet«. Da erschien Max Schelers Der Formalismus in der Ethik und die materiale Wertethik, 1913 der erste, 1916 der zweite Teil.113 Und unter dem Eindruck dieses Werks hat Hartmann sich dazu durchgerungen, das Prinzip der Ethik, das Sittengesetz, nicht mehr, in Kants Manier, aus einer Selbstgesetzgebung des autonomen Subjekts herzuleiten, sondern es als etwas »Ansichseiendes«, vom Subjekt Unabhängiges zu verstehen, ebenso unabhängig wie alles übrige Seiende, nämlich als das sittliche zes. Wie kann man einen Gedanken so kastrieren! Noch habe ich Natorps Urteil nicht gehört. Es kann wohl nicht anders als boßig ausfallen. Ich fliehe ihn und verstecke mich vor ihm wie Adam im Paradiese nach dem Fall: Der wissenschaftliche Idealismus kommt bei mir nicht gut weg. Ich stumpfe völlig seit der Ablieferung dieses Früchtchens.« (Ebd.) 112 (AH) Zitat nachgewiesen in: Hartmann, Nicolai: Systembildung und Idealismus, in: Kleinere Schriften, Band III: Vom Neukantianismus zur Ontologie, Berlin, New York, 1958, S. 69. Genau lautet die Passage: »Der Übergang zur Ethik aktualisiert die Standpunktfrage. Es ist das Zentralproblem der Ethik, das Freiheitsproblem, welches sie zur Entscheidungsinstanz erhebt. Um die Sache selbst gleich vorwegzunehmen: kein nichtidealistisches System kann das Problem der Freiheit, als der ›Willensfreiheit‹, auch nur stellen, geschweige denn lösen. Man kann freilich die Freiheit von Hause aus bezweifeln, leugnen, und damit die Ethik überhaupt in Zweifel ziehen. Dieser Zweifel steht aber auf gleicher Stufe mit demjenigen, der in der Logik immer möglich bleibt und der nichts als die Selbstverständlichkeit ausspricht, daß wir keine absoluten Kriterien dafür haben, ob überhaupt es Objekterkenntnis gibt oder nicht. Wie nun eine solche Skepsis die Logik nicht der Verpflichtung überhebt zu untersuchen, unter welchen Bedingungen Erkenntnis möglich wäre, so kann sie auch der Ethik nicht ihre Aufgabe nehmen, die Bedingung zu ermitteln, unter der es Willensfreiheit geben kann.« (Ebd.) 113 (AH) 1913 erschien der erste Band von Schelers Der Formalismus in der Ethik und die materiale Wertethik, 1916 folgte der zweite. Darin ging Scheler über Husserl hinaus mit ontologischen und realistischen Thesen, Ansätzen. Zentral war seine Auffassung der Werte. Alles Gute beruhe auf der Erkenntnis des Guten usw. Die Erkenntnis des Guten ist das zentrale Anliegen von Platons Ideenlehre. Durch Teilhabe an den Ideen erwerbe der Mensch Kenntnisse für gutes Handeln. Für Scheler haben die intuitiv erfahrbaren Wertphänomene eine ähnliche Funktion. Sie sind erfahrbare geistige Gegenstände. Ob ein Wert richtig ist, entscheidet die innerlich gefühlte Wertevidenz, da die Werte für sich selbst stehen. 277IV. Über den inkonsequenten Materialismus der neuen Ontologie Wertreich, demgegenüber der menschliche Wille frei sei, frei bei der Bevorzugung eines Werts vor dem anderen. Dadurch erst war der Bruch mit den Marburger Lehrern perfekt. PF: Der Bruch mit ihrem subjektivistischen Idealismus, jedoch um den Preis eines anderen, eines quasi-platonischen objektiven Idealismus, der nun für die Deutung auch der ästhetischen Werte und der mathematischen und logischen Strukturen herhalten musste. WH: Desgleichen für die der Wesenheiten überhaupt. Hier war Husserl vorausgegangen, mit seiner eidetischen Sphäre. So ist die Konzeption des »idealen Seins« zu Stande gekommen. PF: Und daran sollte die Platonbegeisterung des frühen Hartmann unbeteiligt gewesen sein? Gibt es zwischen ihr und der Ontologie des späteren wirklich keine Verbindungsfäden, keine Momente wenigstens partieller Kontinuität? WH: Selbstverständlich, in Hülle und Fülle gibt es die. Um nur ein Beispiel zu nennen: Auf Hartmanns Lehre von der Kohärenz der Kategorien legt Lukács so großen Wert, dass er sie als schlagendsten Beleg für seine These heranzieht, Hartmanns »neue Ontologie« sei der »seit Marx erster Ansatz, die unausweichlichen Antinomien der bisherigen Ontologien auf einem neuen Wege zu überwinden«.114 114 (AH) Zitat nachgewiesen in: Lukács, Georg: Zur Ontologie des gesellschaftlichen Sein. 1. Halbband, hrsg. von Frank Benseler, Darmstadt und Neuwied, 1984, S. 439. Vorher heißt es: »Das wirklich bahnbrechend Neue an Hartmanns Ontologie, ihr echtes tertium datur, ist, dass er die komplizierten Gefüge in den Mittelpunkt der ontologischen Analyse stellt. Die hier wirksamen Wechselbeziehungen, ihr Gleichgewicht oder dessen Störung, Aufhebung etc. ergeben in doppelter Hinsicht das zentrale Feld der Ontologie: Einerseits jene Wirklichkeit, von der das ontologische Denken unvermeidlich ausgehen muss, andererseits und zugleich das Endergebnis, bei dem die durchgeführten Analysen, das Zurückgehen auf die Elemente, die Untersuchung ihrer Wechselbeziehungen etc. am Schluss landen müssen. (…) Diese beiden einander ergänzenden methodologischen Wege zur Erfassung der Wirklichkeit hat für das gesellschaftliche Sein Marx um 1859 herum als erster formuliert. Das philosophisch Bahnbrechende an dieser Methode wurde auch in der Gesellschaftswissenschaft nicht fortgeführt, geschweige denn, dass sie, ins allgemein Ontologische verallgemeinert, auf die Natur angewendet worden wäre. Sie ist auch sicherlich Hartmann unbekannt geblieben. Um so interessanter und wichtiger ist es, dass seine ernsthaften Versuche, eine Naturontologie zu schaffen, ihn vielfach, wenn auch nicht immer mit klarer Bewusstheit in ihre Nähe geführt haben. Es steht uns ferne zu behaupten, in der Ontologie Hartmanns wäre diese Methode systematisch folgerichtig durchgeführt.« (Ebd., S. 438 f.) Und weiter heißt dann: »Und wenn wir dabei gezwungen sind, ihm eine volle Bewusstheit über seinen eigenen Versuch abzusprechen, so ist es, wie hier gezeigt wurde, unzweifelhaft, dass seine philosophischen Instinkte, seine klare und be- 278 Teil II: Die Dialoge PF: Lukács bringt dazu aus der Philosophie der Natur das Zitat: »Für Kategorien ist stets nicht so sehr ihre Selbständigkeit gegeneinander wie ihr Zusammenhang mit einan der von Gewicht. Denn alle Idealisierung ist ihrer Kohärenz gegenüber sekundär und besteht oft nur in der nachträglichen Begriffsbildung.«115 WH: Ja, und eben diese Einsicht hat Hartmann Platon zu verdanken, dem Platon der Werkgruppe Parmenides, Sophistes usw., die in Platos Logik des Seins, von 1909, im Mittelpunkt steht. Aus den genannten Dialogen waren diejenigen Passagen ihm für die Auswertung am lohnendsten erschienen, die von der Gemeinsamkeit und Verpflichtung der Formmomente, von deren Durchmischung am selben Ding handeln: Parmenides 128 E bis 130 A; Sophistes 235 ff., besonders 249 E bis 259 D. Hier ist der Springpunkt besagter Kategorienkohärenz zu suchen; in einem Kontext, in dem die im landläufigen Sinne platonische Ideenlehre kaum eine Rolle spielt.116 PF: In Parmenides, 130 bis 135 C, werde die Ideenlehre sogar zurückgenommen, schrieben Sie. WH: Platon polemisiert gegen sie an dieser Stelle mit einer Schärfe, die der später von Aristoteles an ihr geübten Kritik kaum nachsteht. PF: Also: Platon-Rezeption in allen Phasen von Hartmanns Entwicklung, doch auf die Ideenlehre, auf den spezifisch platonischen Idealismus soll der Mann erst in der Phase zurückgegriffen haben, in der Sie ihn als einen di a lekti schen Materialisten mit eklektizistischer Gesellschafts- und Geschichtsauffassung betrachten. Mir kommt das abenteuerlich vor. WH: Ich sehe den Verlauf der Dinge so: Hartmann hat sich sehr früh mit religiösen Fragen beschäftigt. Seine Mutter, eine Pastorentochter, erteilte unter anderem den Religionsunterricht an der von ihr geleiteten Privatschule in Riga. Das Katharinengymnasium zu Petersburg, das der Fünfzehnjährige bezog, war eine protestanwusste Ablehnung der falschen Tendenzen seiner Zeitgenossen ihn in diese Richtung getrieben haben.« (Ebd., S. 439.) 115 (AH) Zitat nachgewiesen in: Lukács, Georg: Zur Ontologie des gesellschaftlichen Sein. 1. Halbband, hrsg. von Frank Benseler, Darmstadt und Neuwied, 1984, S. 439. 116 (AH) Siehe die entsprechenden Passagen in der Vorlesung zur antiken Philosophie, in: Band 6.1, vor allem S. 202 ff., 225 ff. Sinaida Nikolajewna Hippius (Gippius), Porträt von Leon Bakst, 1906 279IV. Über den inkonsequenten Materialismus der neuen Ontologie tische Kirchenschule inmitten des russisch-orthodoxen Milieus. Hinzu kam, dass just damals in russischen Intellektuellenkreisen das »Gottsuchen« um sich griff. 1901, als Hartmann in Petersburg das Abitur bestand, wurde dort die Religiös-Philosophische Gesellschaft gegründet, durch Ideologen wie Mereshkowski, Gippius, Filosofow, Minski und Rosanow, auch durch ehemalige »legale Marxisten« vom Schlage Berdjajews und Bulgakows. Die Witwe unseres Philosophen, Frida Hartmann, hatte zwar energisch bestritten, dass ihr Mann jemals, selbst als Kind und Jugendlicher, gläubig gewesen sei und sich davon erst habe losringen müssen. Aber anzunehmen, dass in diesem Umfeld die Religion ihm und seinen philosophisch interessierten Freunden nicht zumindest Gesprächsstoff geliefert haben sollte, hieße an Wunder glauben. PF: Immerhin haben Sie sich auf Mitteilungen von Frau Hartmann stützen können, als Sie schrieben: »Der Abiturient unternahm dann in den Wäldern Livlands allein eine große Wanderung, ›um zu erproben, ob ihm in der Einsamkeit durch Besinnung auf sich selbst irgendein Anzeichen von der Existenz Gottes erkennbar würde‹. Es zeigte sich – nichts.«117 WH: Ein Experiment, das eindeutig von den russischen »Gottsuchern« angeregt war. Es fiel negativ aus, wie vorher das Suchen des jungen Astronomen nach Spuren Gottes in den Weiten des Kosmos und wie danach das Sezieren und Präparieren, das den noch immer von religiöser Wissbegier getriebenen Dorpater Medizinstudenten bei seiner Vorbereitung aufs Physikum dann in den damals aktuellen Streit zwischen Mechanisten und Vitalisten hineinzog. So ist er zum atheistischen Philosophen gereift. Das vergebliche Lauschen nach Gottes Stimme in der eigenen Brust, dazwischen, auf der wochenlangen Fußwanderung, zeitigte indes noch ein weiteres Ergebnis. Immer wieder hatte Hartmann in der Einsamkeit sich dabei ertappt, innerlich nur Zwiegespräche mit seinen Freunden zu führen. Der Weg, um der Wahrheit willen von allen Beziehungen abzusehen, erwies sich mithin als nicht gangbar für ihn. In der Auseinandersetzung hatte sein Denken sich zu bewähren, bedürftig der Korrektur an der Meinung anderer. 117 (AH) Harich: Nicolai Hartmann und seine russischen Lehrer, in: Band 2, S. 672. Weiter heißt es: »Dafür ging ihm die Unentbehrlichkeit des Dialogs auf, der das eigene Denken an der Meinung des Partners korrigieren hilft – wohl Ausgangspunkt seines Fasziniertseins von Platon. Inhaltlich umkreisten die Gedanken weiter die vom Gottsuchertum gestellte Aufgabe: Wenn Gott existiere, so müsse die Erkenntnis auf Spuren seines Wirkens führen, und die gelte es aufzufinden.« (Ebd.) Der Aufsatz war vor dem Briefwechsel mit Frida Hartmann entstanden, es ist eine Anspielung auf Frida Hartmanns Biographische Notizen zu Nicolai Hartmann, in: Nicolai Hartmann und Heinz Heimsoeth im Briefwechsel, hrsg. von Frida Hartmann und Renate Heimsoeth, Bonn, 1978, S. 317–321, das Zitat S. 319. 280 Teil II: Die Dialoge PF: Und in dieser Erfahrung haben Sie 1983 den Ausgangspunkt seines Fasziniertseins durch Platon gesehen. WH: Ich bin heute mehr denn je überzeugt, dass es sich so verhält. Es ging ihm die Unentbehrlichkeit des Dialogs auf. Das stimmte ihn empfänglich für die in den Platonischen Dialogen sich entfaltende Mäeutik des Sokrates.118 Hiermit hängt zusammen, dass unzweifelhaft Platon der erste große Denker gewesen ist, in den Hartmann sich angelegentlich vertieft hat. Und von da an war und blieb die philosophische Diskussion sein eigentliches Lebenselement. Er suchte und fand es zuerst in dem erwähnten Petersburger Studentenzirkel. Er hat, wie seine Witwe mir einmal schrieb, nach dem Fortgang aus Russland sein Lebtag lang sich in Deutschland dafür einen Ersatz schaffen wollen. Seine Seminarübungen und Kolloquien gestaltete er nach diesem Modell. Geselligen Verkehr mit Kollegen dagegen vermied er möglichst. Warum? Weil die Anwesenheit der Ehefrauen das Gespräch, das er lieber seminaristisch angelegt gesehen hätte, sprunghaft von einem Thema zum anderen wechseln ließ. Und wissen Sie, wieso er gegen Nietzsche den Vorwurf erhoben hat, als Dichterphilosoph völlig versagt zu haben? Weil Nietzsches Zarathustra ihm neben dem Sokrates Platons gedanklich wie künstlerisch erbärmlich erschien. PF: Verlieren Sie sich nicht zu sehr ins Anekdotische. Ich möchte wissen, wie Sie den platonisierenden Idealismus Nicolai Hartmanns einschätzen. WH: Wie ist dieser Idealismus, zunächst, zu Stande gekommen? Das Erwachen von Hartmanns Interesse an Platon fällt zeitlich genau zusammen mit dem Erscheinen von Natorps Buch Platos Ideenlehre.119 Im selben Jahr, 1903, entschloss Hartmann sich, das Medizinstudium in Dorpat abzubrechen, nach Petersburg zurückzukehren und dort zur Philosophie und klassischen Philologie überzuwechseln. Höchstwahrscheinlich ist von da an in ihm der Plan gereift, es Natorp gleichzutun, ja, ihn, als Philosophen wie als Altphilologen, durch eine dem selben Thema gewidmete Eigenleistung zu übertreffen. Das war wohl das von brennendem Ehrgeiz zeugende persönliche Motiv, dem wir Platos Logik des Seins zu verdanken haben. Was den Inhalt des Werks betrifft, sind drei weitere Momente zu betrachten. Erstens ist es bereits einen atheistisches Werk: Platons Vorliebe für orphische und pythagoräische Theologie schiebt der Verfasser als philosophisch unmaßgeblich beiseite. Zweitens will es dem logizistischen Idealismus eine Wende vom Subjektiven zum Objektiven, zum Ontologischen hin, geben. Und dass 118 (AH) Harichs Verwendung des Begriffs der Mäeutik seit seinen Vorlesungen an der Berliner HU wurde bereits erklärt. 119 (AH) Paul Gerhard Natorp, geb. am 24. Januar 1854 in Düsseldorf, gest. am 17. August 1924 in Marburg. Gemeint ist: Natorp: Platos Ideenlehre, Leipzig, 1903. 281IV. Über den inkonsequenten Materialismus der neuen Ontologie dies durch Vorantreiben einer dem Marburger Neukantianismus ohnehin innewohnenden Tendenz möglich sei, scheint Hartmann schon in Petersburg durch einen seiner russischen Lehrer in Erfahrung gebracht zu haben: Durch Losski, den thesophischen Mystiker, der angesichts auffälliger Standpunktverschiebungen, spürbar besonders beim Vergleich zwischen Cohens Kant-Buch120, von 1871, und seiner das eigene System eröffnenden Logik der reinen Erkenntnis, von 1902, frohlockend die Ansicht vertrat, dass die Marburger Schule im Begriff sei, sich in der Richtung einer Erneuerung objektiv-idealistischer Spekulation zu bewegen; wofür eine gewisse Bestätigung ja auch Natorps Platon-Buch, von 1903, lieferte, das vollends in seiner zweiten Auflage, von 1921, dann unumwunden der Mystik huldigt. PF: Musste das auf einen Atheisten nicht eher abstoßend wirken? WH: Gewiss. Laut zuverlässiger Überlieferung hat Hartmann mit Verachtung darauf reagiert, dass seine Marburger Lehrer sich im Alter der Religion zuwandten, und auch an Losski hat ihn nie dessen Theosophie gefesselt. Aber die sich eröffnenden perspektivischen Möglichkeiten erneuten Umschlagens des subjektiven in einen objektiven Idealismus ermutigten ihn, nichtsdestoweniger, zu der kühnen Initiative – und damit komme ich zu dem dritten, dem wichtigsten Punkt –, die Kategorienforschung der Marburger auf eine Wiedererweckung der Hegelschen Logik hin zu orientieren; womit gesagt ist: Platos Logik des Seins war im Grunde sein Beitrag zur Hegel-Renaissance. PF: Das Buch gilt als durch und durch neukantianisch. WH: Man muss genauer hinsehen. Der Verfasser geht, scheinbar sehr brav, von Cohens Verständnis der Idee als »hypóthesis« aus, fast wie Natorp, leitet in Wahrheit jedoch, indem er, der dialektischen Untersuchung des Dialogs Sophistes folgend, sich auf eine Charakteristik der »Methode des Nichtseins« konzentriert, zielstrebig hinüber zu Hegels Dialektik von Sein, Nichts und Werden und damit zu der mit ihr anhebenden Wissenschaft der Logik. PF: Deshalb wohl ist das Buch, wie der von Ihnen einmal zitierte Brief an Heimsoeth, vom April 1911, bezeugt, in Russland beifällig aufgenommen worden … WH: Vermutlich; bei Losski und seinen Anhängern, nehme ich an … PF: … während es in Marburg eher missliebig blieb. WH: Sicher, und deshalb auch hat Hartmann nicht mit diesem umfangreichen und in seiner Art bedeutenden Werk habilitiert, sondern mit der kleinen Schrift über den Euklidkommentar des Proklus Diadochus, die er bewusst so abfasste, dass sie, frei von 120 (AH) Hermann Cohen, geb. am 4. Juli 1842 in Coswig, gest. am 4. April 1918 in Berlin. Gemeint ist: Cohen: Kants Theorie der Erfahrung, Berlin, 1871. Logik der reinen Erkenntnis, 1902, 2., verb. Auflage, 1914. 282 Teil II: Die Dialoge Hegelei, dem alten Cohen wohltun musste; nirgends ist der Schüler so orthodox »marburgisch«, bis zur Liebdienerei, wie auf den 57 Seiten seiner Habilitationsarbeit. PF: Proklus war neuplatonischer Mystiker. Könnte mit der Wahl des Themas nicht zugleich eine kleine Huldigung an Losski beabsichtigt gewesen sein? WH: Mag sein. Eine glänzende Beobachtung. Zwei Fliegen wurden mit einer Klappe … PF: … geliebkost. WH: Ausgezeichnet, sehr geistreich. Aber wir wollen uns dabei nicht länger aufhalten. PF: Stichwort »Hegel-Renaissance«. 1983 meinten Sie, Hartmann sei von deren Tendenzen unberührt geblieben. »Für die lebensphilosophische besaß er gar kein Sensorium (…).« WH: Daher sein jahrzehntelanges Desinteresse an Diltheys Jugendgeschichte Hegels.121 PF: … und – ich zitiere Sie weiter – »auf die neukantianische Tendenz, Hegel als folgerichtigsten Transzendentalidealisten zu verstehen, reagierte er unwillig«.122 WH: Frühester Beweis: Seine 1911 in den Kantstudien veröffentlichte Kritik an Julius Ebbinghaus’ Schrift Relativer und absoluter Idealismus. Dass gleichwohl Hartmann mit der Hegel-Renaissance in Berührung stand, habe ich nie bestritten. Er war halt nur bestrebt, ihr eine andere Richtung zu geben. Unter Abwehr sowohl ihrer lebensphilosophischen wie ihrer neukantianischen Desorientierung, die den modischen Trends entsprachen, fügte er ihr eine ganz neue Komponente hinzu: Das für die russische Hegel-Nachfolge charakteristische zentrale Interesse an der Wissenschaft der Logik, was, wie sich in der Folgezeit zeigen sollte, mit dazu beitrug, ihn auch innerhalb des deutschen Neuhegelianismus zu einer Außenseiterrolle zu verurteilen. Jenes Bestrebens setzte ein bei ihm in Platos Logik des Seins, und es fand seinen Niederschlag philosophiehistorisch in dem Hegel-Buch, von 1929, und systematisch in der dreibändigen Ontologie und der Philosophie der Natur. 121 (AH) Gemeint ist: Wilhelm Dilthey, geb. am 19. November 1833 in Biebrich, gest. am 1. Oktober 1911 in Seis am Schlern. Die Jugendgeschichte Hegels löste, wie Harich ausführt, die Hegel-Renaissance aus. Harich beschäftigte sich in den fünfziger Jahren intensiv mit dem Werk, die entsprechenden Ausführungen, Hinweise etc. enthält der 5. Band. 122 (AH) Zitat nachgewiesen in: Harich: Nicolai Hartmann und seine russischen Lehrer, in: Band 2, S. 684. Wilhelm Dilthey, um 1910 283IV. Über den inkonsequenten Materialismus der neuen Ontologie PF: Sie spielten mehrmals auf eine Hegel-Feuerbach-Synthese bei ihm an. Zeigen sich Ansätze auch dazu bereits in Platos Logik des Seins? WH: Oh nein, weit gefehlt. In Platos Logik des Seins haben wir es mit einem – von winzigen Inkonsequenzen abgesehen – rein idealistischen Werk zu tun. Wäre Hartmann auf diesem Wege weiter vorangeschritten, so hätte er als Systematiker vermutlich eine Hegelianisierung der zwischen 1902 und 1912 herausgekommen Cohenschen Hauptwerke und der Logischen Grundlagen der exakten Wissenschaften Natorps, bereichert um Überlegungen zur Biologie, etwa im Sinne Bruno Bauchs, zu Stande gebracht. Die latenten materialistischen Bildungsreserven, die Hartmann in sich trug, wären dabei auf der Strecke geblieben, wären gleichsam verdorrt. PF: Wodurch sind sie am Leben erhalten und reaktiviert worden? WH: Vor allem durch die 1908 beginnende Aneignung der Phänomenologie, der Werke Husserls, Pfänders und Schelers. Hartmann nahm Husserls zum phänomenologischen Schlachtruf avancierte »Hinwendung zu den Sachen selbst« beim Wort, und das zog verschiedene, für seinen eigenen weiteren Werdegang bedeutende Konsequenzen nach sich. Er vertiefte sich in den bei den Neukantianern, zumal den Marburgern stets verfemt gewesenen Aristoteles. Er fing ferner an, seine naturwissenschaftlichen Kenntnisse, namentlich auf den Gebieten der Astronomie und Biologie, zu vervollkommnen und philosophisch neu zu durchdenken. Und er besann sich, wahrlich nicht zuletzt, auf das, was er vor den Marburger Studienjahren auch philosophisch in Russland gelernt hatte. Hierfür ist tief bezeichnend, dass in der frühesten seiner Arbeiten, die den Einfluss Husserls erkennen lassen, in dem Aufsatz Systematische Methode, von 1912, sofort auch auf Losski, unter Nennung des Namens, zurückgegriffen wird und dass die progressiven, die materialistischen Traditionen der russischen Philosophie schon zwei Jahre später, 1914, in demjenigen Übergangswerk klar zu Tage treten, das den Beginn der fortan auch an den Phänomenologen geübten Kritik markiert: In der Abhandlung Über die Erkennbarkeit des Apriorischen. In ihr macht sich zum ersten Mal der von Karinski übernommene Gedanke geltend, es müsse die willkürliche Gleichsetzung von Seinsform und Begriff (in der Essentia, wie sie uns von Aristoteles überkommen ist) überwunden werden. Und hier auch wird allererst die Widerspiegelungs-, die Abbildtheorie ins Spiel gebracht, mitsamt dem zwischen Karinski und Losski strittigen Punkt, »wie ein Seiendes sich erkennend spiegeln kann, wie ein Gegenstand sein Gegenbild, seine Repräsentation im Subjekt haben kann, ohne doch selbst in dieses einzutreten«.123 Losskis mit naivem Realismus operierende Mystik lässt den Gegenstand 123 (AH) Zitat nachgewiesen in: Hartmann, Nicolai: Über die Erkennbarkeit des Apriorischen, in: Kleinere Schriften, Band III: Vom Neukantianismus zur Ontologie, Berlin, New York, 284 Teil II: Die Dialoge direkt ins Bewusstsein eintreten, während Karinski, als eher kritischer Realist, den Unterschied zwischen dem Existenten an sich und unserer Vorstellung von ihm betont: »Existent nennen wir all das, was an sich nicht abhängig von seinem in uns gebildetem Abbild, von unserer Vorstellung von ihm ist, und was deshalb nur widergespiegelt wird in dieser Vorstellung.« Der Satz könnte als Motto über den Grundzügen einer Metaphysik der Erkenntnis stehen. PF: Ich vermisse ein Wort zu der – vermeintlichen oder tatsächlichen – Hegel-Feuerbach-Synthese. Und dem Platonismus-Vorwurf weichen Sie jetzt vollends aus. WH: Ich habe Ihnen neulich, in unserem dritten Gespräch, nahe gelegt, das für Hartmanns Hegel-Feuerbach-Synthese methodologisch grundlegende 10. Kapitel seines Aufbaus der realen Welt mit Feuerbach, mit Band 2 der Bolin-Jodlschen Edition, zu vergleichen. Was Hartmann dort zum »Vorurteil der Begrifflichkeit« ausführt, klingt bei ihm zuerst 1914 an, in der eben erwähnten Erörterung der Essentia, und was er hierzu sagt, stammt von Karinski; man findet es zum Beispiel in dessen Rezension des Koslowskischen Lehrbuch der Logik. Hinzu kam damals aber noch etwas Weiteres: Die Reaktivierung der – ebenfalls in Russland erworbenen – Kenntnis Wolffs durch den Denkanstoß, der seit 1909 von Hans Pichler ausging. Hartmann ist durch Pichler auf die Idee gebracht worden, seine Hegel-Feuerbach-Synthese in die Form einer zeitgemäßen, sie modernisierenden Erneuerung der Wolffschen Ontologie zu kleiden. In die hat er dann den rationellen Ertrag seiner vorausgegangenen Platon-Rezeption hinübergerettet: Die von Platon als koinonía bzw. symploké bezeichnete Kohärenz der Kategorien. PF: Schön und gut. Nur, unter »Platonismus« verstehe ich, als gewöhnlicher Sterblicher, als – in Ihrer Formulierung – »philosophischer Normalverbraucher«, nun einmal 1958, S. 199. Genau lautet die Passage: »Wer den Satz der partialen Identität der Prinzipien als metaphysisch empfindet, der muss auch die Konsequenz ziehen und sich eingestehen, dass eben die Tatsache der Erkenntnis eine metaphysische Tatsache ist. Wie ein Seiendes sich im Erkennen spiegeln kann, wie ein Gegenstand sein Gegenbild, seine Repräsentation im Subjekt haben kann, ohne doch selbst in dieses einzutreten, das dürfte eins der unvermeidlichen ewigen Rätsel bilden, denen man wohl nachgeht, die man aber nicht löst. Der Idealismus, der das Rätsel verleugnet, indem er den Gegenstand von vornherein ins Subjekt (wenn auch ins transzendentale) hineinverlegt, ersetzt es in Wahrheit nur durch ein anderes, ebenso unlösbares: wie das Subjekt den Gegenstand produzieren kann, ohne doch von diesem Produzieren zu wissen, und wie es ihn hinterher als etwas ihm Fremdes empfinden kann. Der Idealismus ist genau so metaphysisch wie der Realismus. – Der Satz der ›partialen Identität der Prinzipien‹ verzichtet ausdrücklich auf Entscheidung in der Alternative dieser beiden metaphysischen Standpunkte; er hält sich beide offen und ist von keinem abhängig. Er selbst ist eine gänzlich standpunktfremde Prägung.« (Ebd.) 285IV. Über den inkonsequenten Materialismus der neuen Ontologie nicht irgendwelche dialektischen Finessen aus diesem oder jenem einzelnen Platonischen Dialog, keine Nuancierungen, die von Cohen und Natorp so und von Hartmann anders umgedeutet worden sind, und schon gar keine etwaige Selbstkritik Platons, wie die im Parmenides, von der manche Altphilologen außerdem glauben, sie sei lediglich für die Schüler der Akademie, als Übungsstoff zum Widerlegen, geschrieben worden. Nein, ich meine klipp und klar den Idealismus der Platonschen Ideenlehre. Und der ist, wie Sie selber vorhin erklärt haben, nach dem Bekanntwerden mit Schelers Hauptwerk in Hartmanns Platon-Rezeption zur Hauptsache geworden. Er stellt das Modell der Hartmannschen Lehre vom »idealen Sein« dar, ein Kernstück seiner »neuen Ontologie«. WH: Alles richtig. Durch das, was man gemeinhin unter Platonismus versteht, wuchs der Fehde Hartmanns gegen die Neukantianer zwischen 1913 und 1919 ein neues Motiv zu, was zur Folge hatte, dass er in die von ihm konzipierte Ontologie das »ideale Sein« mit einbaute. Die Beweggründe habe ich vorhin skizziert. PF: Wie können Sie dann aber, im Gegensatz zu allen bisherigen marxistischen Interpreten, einschließlich Lukàcs’, im Ernst noch von einem »inkonsequenten Materialismus« dieser Ontologie sprechen? Wie gar von Hartmann als einem »dialektischen Materialisten mit eklektizistischer Geschichtsauffassung«? Umgekehrt wird ein Schuh draus: Er vertrat einen objektiven Idealismus Platonischen Typs, meinetwegen mit quasi-materialistischen Inkonsequenzen. Sie sehen die Proportionen falsch. WH: Wenn wir so weiter diskutieren, geraten wir ins Streiten über die Frage, ob ein zur Hälfte mit Wasser gefülltes Glas halbleer oder halbvoll genannt werden soll. PF: Die »neue Ontologie« ist zu zwei Dritteln, sie ist zu drei Vierteln mit Idealismus »gefüllt«; das »seelische Sein«; das »geistige Sein«; der »personale Geist«; der »objektive Geist«; der »objektivierte Geist«; das »Problembewusstsein« als Motor des wissenschaftlichen Fortschritts; vor allem aber: das »ideale Sein«. WH: Termini technici beweisen gar nichts, solange nicht genau angegeben wird, was darunter zu verstehen ist. Doch ich wäre bereit, mich mit dem Kompromiss »Halbe-Halbe« zufrieden zu geben, wenn Hartmann an der Fassung des »idealen Seins«, die noch für seine Ethik maßgebend ist, festgehalten hätte. Das hat er aber nicht getan. Zehn Jahre später, in Zur Grundlegung der Ontologie hat er sie einschneidend korrigiert, um nicht zu sagen: weitgehend aufgegeben. Da wird im 41. Kapitel eingeräumt, Bedenken, ein »ideales Sein« gelten zu lassen, seien mit dem Hinweis auf die mathematischen Verhältnisse in der Natur nicht zu entkräften. Im 44. Kapitel heißt es, es läge »kein Grund vor, die a priori einsichtigen idealen Verhältnisse für etwas zu halten, was isoliert für sich bestünde und gleichsam neben der Welt der Realfälle eine zweite Welt 286 Teil II: Die Dialoge ausmachte. (…) Seit dem Platonismus ist es immer wieder geschehen, dass die Sphäre der Wesenheiten oder auch nur die des Mathematischen wie eine zweite Welt von Dingen oder Substanzen neben die reale gesetzt wurde.«124 Und entgegengehalten wird dem: »Die Seinsweise des Allgemeinen und Wesenhaften in der Welt kann sehr wohl eine höchst eigenartige sein, und die Isolierbarkeit seiner Erfassung kann ganz eindeutig davon Zeugnis ablegen. Aber wollte man das Sein des Allgemeinen und Wesenhaften deswegen aus dem Gefüge des Realen herausreißen, so würde man die Einheit der Welt verfehlen, in der das der Seinsweise nach Heterogene fest verbunden dasteht.«125 Desgleichen betont das 45. Kapitel: Die »Idealität« der mathematischen Gegenstände bedeute »nur Indifferenz gegen die Besonderheit und Existenz der Realfälle; das ›Ansichsein‹ aber hält das Ideale dennoch grundsätzlich am Realen fest, denn es ist durch nichts als durch sein Enthaltensein im Realen belegt.«126 Vor allem betont Hartmann jetzt – und das ist es, was ihn am meisten von Platon trennt –, dass »das ideale Sein (…) die niedere und gleichsam unvollständige Seinsweise ist, das reale aber erst die vollständige«.127 Er will, im 50. Kapitel, dem idealen Sein den falschen »Nimbus der 124 (AH) Zitat nachgewiesen in: Hartmann, Nicolai: Zur Grundlegung der Ontologie, Berlin, New York, 1965, S. 257. Vor dem Zitat Harichs heißt es: »Die selbständige Gegenständlichkeit ist ein immerhin missverständlicher Ausdruck. Was an ihr wirklich feststellbar war, ist nur die objektive Allgemeinheit und einsichtige Notwendigkeit. Ob diese nur für den Bereich möglicher Realfälle besteht oder auch über ihn hinaus, ist ihr so keineswegs anzusehen. Man darf also daraus noch nicht ein selbständiges Sein des Allgemeinen machen.« (Ebd.) Die Auslassung lautet: »Die selbständige Gegenständlichkeit für eine bestimmte Art der Schau berechtigt dazu nicht. Das durchgängige Versenktsein der idealen Wesensverhältnisse in das Reale könnte, ungeachtet der Isolierung in der Schau, sehr wohl ontisch zurecht bestehen. Die Geschichte der Philosophie ist reich an Beispielen von Verfehlung solcher Art.« (Ebd.) 125 (AH) Zitat nachgewiesen in: Hartmann, Nicolai: Zur Grundlegung der Ontologie, Berlin, New York, 1965, S. 257. »Zwischen den beiden Zitaten Harichs die Passage: »Und immer war es die Selbständigkeit, mit der sie als Gegenstandssphäre auftritt, was hier zur Isolierung verleitete. Aber Gegenständlichkeit ist nicht Sein; und was als Gegenstand bestimmter Einsicht isoliert auftritt, braucht an sich nicht isoliert zu bestehen. Und da es, wie gezeigt wurde, überhaupt ein Ineinanderstecken der Seinsweisen in der einen Welt gibt, so ist es gerade hier geboten, den Gesichtspunkt der Isolierung überhaupt und endgültig fallen zu lassen.« (Ebd.) 126 (AH) Zitat nachgewiesen in: Hartmann, Nicolai: Zur Grundlegung der Ontologie, Berlin, New York, 1965, S. 263. Der Schlusssatz des Absatzes lautet dann, im direkten Anschluss an Harichs Zitat: »Dieses Enthaltensein, obschon es kein durchgehendes ist, genügt, um es über den Charakter des bloßen Gegenstandseins zu erheben.« (Ebd.) 127 (AH) Zitat nachgewiesen in: Hartmann, Nicolai: Zur Grundlegung der Ontologie, Berlin, New York, 1965, S. 260. Genau lautet die Passage: »Formal also lässt sich wohl von einer Priorität des idealen Seins vor dem realen sprechen – so wie sie von allen platonisierenden 287IV. Über den inkonsequenten Materialismus der neuen Ontologie Erhabenheit« nehmen, mit dem sich zu allen Zeiten »superstitiöse Vorstellungen« verbunden hätten. Von diesem »Missverständnis des Platonismus«, sagt er, müsse »man sich freimachen. Es ist in Wahrheit gerade umgekehrt. Das ideale Sein ist, verglichen mit dem realen, das geringere Sein.«128 PF: Lukács bringt ähnlich lautende Zitate, tadelt in Bezug auf sie jedoch »die abenteuerliche, halb mystische Folgerung, dass das ideale Sein das reale in einer bestimmten Weise ›durchformt‹«. WH: Er hätte recht, wenn das Werk, aus dem er zitiert, eben die Grundlegung der Ontologie, die Idealität, von der es die reale Welt »durchformt und durchwaltet« sein lässt, als solche noch immer so platonisierend verstünde wie die Ethik. Tatsächlich löst es sich von der bereits. Die zitierten Stellen bezeugen die allmähliche Radikalisierung des Hartmannschen Denkens, den Prozess einer schrittweisen Abkehr von der Konzeption des »idealen Seins«. PF: Und hat er die jemals aufgegeben? Richtungen der Philosophie behauptet worden ist. Ontologisch aber lässt sich das nicht festhalten, am wenigsten wenn man mit der Priorität die Vorstellung verbindet, als handelte es sich um die höhere, absolutere oder vollkommenere Seinsweise. Wie ontologisch das Allgemeine stets nur ein Moment im real-Individuellen und als solches ein Untergeordnetes ist, so muss vom idealen Sein gelten, dass es vielmehr die niedere und gleichsam unvollständige Seinsweise ist, das reale aber erst die vollständige. Wie denn immer das Niedere im Höheren, nicht aber dieses in jenem enthalten ist. Die Unvollständigkeit eben ist die Unbestimmtheit des allgemeinen, und diese wiederum beschwört die vage Pluralität der ›Möglichkeit‹ herauf, die keine eigentliche Realmöglichkeit sind. Darum ist auch die ›Bedingtheit‹ des Realen durch das Ideale keine Determination zum Realsein, geschweige denn zur Besonderheit des Realen. Sie ist nur die einseitige Abhängigkeit im Sinne der Teilbedingung. Sie bedeutet also nur das Bedingtsein des höheren Gebildes durch das niedere. Wie denn das Allgemeine im Individuellen nur Strukturelement ist.« (Ebd.) 128 (AH) Zitat nachgewiesen in: Hartmann, Nicolai: Zur Grundlegung der Ontologie, Berlin, New York, 1965, S. 291. »Ontologisch nun ist festzuhalten, dass hier von irgendeinem Wertvorzug oder einer Erhabenheit gar keine Rede ist. Es ist zwar wahr, dass aller Wert etwas Zeitloses ist, aber es ist keineswegs wahr, dass deswegen auch das Wertvolle selbst, das ihn hat, ein Zeitloses sein müsste. Der Wert eines höchst vergänglichen, ja ephemeren Gebildes kann sehr wohl ewiger Wert sein. Das Wertvollsein an ihm ist eben kein Realcharakter. Es liegt also kein Grund vor, nur des Wertgesichtspunktes wegen dem ›Immerseienden‹ eine Seinsüberlegenheit zuzusprechen. Von diesem Missverständnis des Platonismus muss man sich freimachen. Es ist in Wahrheit gerade umgekehrt. Das ideale Sein ist, verglichen mit dem Realen, das geringere Sein. Es ist auch ›im‹ Realen nur das Allgemeine; in sich genommen bringt es die Konkretion niemals bis zur wirklichen Individualität. Das ist der Grund, warum die Erkenntnis das Ideale stets mit einem gewissen Einschlag von Abstraktion erfasst.« (Ebd.) 288 Teil II: Die Dialoge WH: Ich glaube, ja. Hartmanns Platonismus ist, wie gesagt, aus ethischen Problemstellungen hervorgewachsen, wobei der Denkanstoß, der von Schelers »materialer Wertethik« ausging, den Ausschlag gab. Auf ethischem Gebiet fiel es Hartmann denn auch am schwersten, sich davon zu trennen. Noch 1935 nahmen daher die Werte unter den Wesenheiten für ihn eine Sonderstellung ein. Im 49. Kapitel der Grundlegung wird ihnen eine »höhere Selbständigkeit« zugesprochen als den mathematischen und logischen Strukturen. Wenn also ein Beweis dafür vorliegt, dass er sich schließlich in diesem Punkt ebenfalls eines Besseren besonnen hat, dann wird man von einer Überwindung des »idealen Seins« bei ihm sprechen dürfen. PF: Verfügen Sie über einen solchen Beweis? WH: 1925 deklariert die Ethik, ich wiederhole es: »Werte sind der Seinsweise nach platonische Ideen.«129 1935 bekräftigt das, dem Wesen der Sache nach, die Grundlegung immer noch, zum Beispiel wenn sie feststellt, am »Bestehen« der Werte »ändert das Wertwidrigsein des Realen nichts«.130 Später aber wird für Hartmann auch der so begründete Platonismus immer zweifelhafter. Ohne jetzt alle Etappen seiner Entfernung von ihm dokumentieren zu wollen, verweise ich nur auf die Behandlung der ethischen Werte im Rahmen seiner Ästhetik, in deren Kapiteln 27 bis 29; namentlich auf die Ausführungen über das Fundierungsverhältnis von Güterwerten und sittlichen Werten im Kapitel 27 a). Und der ganz späte Hartmann, in seinem Aufsatz Vom Wesen sittlicher Forderungen, von 1949, postum erschienen 1955, gelangt zu der Einsicht, dass die Werte, statt »in der Luft zu schweben«, generell relativ seien, zwar nicht auf das Empfinden oder Dafürhalten des Menschen, wohl aber »auf sein ganzes Sein, auf seine Natur, sein Leben und seine Konflikte«.131 129 (AH) Zitat nachgewiesen in: Hartmann, Nicolai: Ethik, 2. Aufl., Berlin, Leipzig, 1935, S. 108. 130 (AH) Zitat nachgewiesen in: Hartmann, Nicolai: Zur Grundlegung der Ontologie, Berlin, New York, 1965, S. 281. Genau lautet die Passage: »Die herausgehobenen Wesenheiten haben, ebenso wie das Mathematische, die Eigentümlichkeit, dass alle Realfälle, die der Art nach überhaupt unter sie fallen, sich auch wirklich nach ihnen richten und von ihnen beherrscht sind. Sie verhalten sich also zum Realen wie Gesetze, denen dieses durchgehend unterworfen ist. Das ist bei den Werten anders. Die Realfälle können ihnen entsprechen oder auch nicht entsprechen; und im ersteren Fall sind sie dann eben ›wertvoll‹, im zweiten ›wertwidrig‹. Werte determinieren nicht unmittelbar das Reale, sondern bilden nur die Instanz seines Wertvollseins oder Wertwidrigseins. An ihrem eigenen Bestehen aber ändert das Wertwidrigsein des Realen nichts. Sie stehen also von vornherein unabhängig davon da, ob die Realität ihnen entspricht oder nicht. Insofern ist ihre Selbständigkeit offenbar eine höhere als die der Wesenheiten.« (Ebd.) 131 (AH) Hartmann, Nicolai: Vom Wesen sittlicher Forderungen, in: Kleinere Schriften, Band I: Abhandlungen zur systematischen Philosophie, Berlin, New York, 1955, S. 279–311, 289IV. Über den inkonsequenten Materialismus der neuen Ontologie PF: Einer Werttheorie, die den Grundsätzen materialistischer Gesellschafts- und Geschichtsauffassung entspräche, leistet diese Erkenntnis noch längst nicht Genüge. WH: Aber sie gibt den Weg dahin frei, indem sie den Platonismus nun auch in der sittlichen Wertfrage fallen lässt. Was verlangt Sie von einem bürgerlichen Philosophen mehr? PF: Zu verlangen ist, von wem auch immer, in der Sache sehr viel mehr. Ich kann auch jetzt nur den Vorwurf wiederholen, dass Sie die Proportionen falsch sehen. Was bedeuten denn ein paar Sätzchen in einer Nachlassschrift von – wie viel Seiten? … WH: 32 Seiten. PF: Was bedeuten sie schon, gemessen an der Ethik, einem Riesenwerk, das auf fast 800 Seiten eine detaillierte Ausarbeitung des platonisierenden Idealismus in der Frage der sittlichen Werte bietet? Wolfgang Eichhorn hat sich mit der »materialen Wertethik« Schelers und Hartmanns eingehend befasst. Sein Urteil lautet, sie habe uns »absolut nichts« zu geben. WH: Auch ich überschätze sie keineswegs.132 Nach meiner Meinung sollten wir Marxisten, wenn wir bei Zitat nachgewiesen in: Ebd., S. 311. Genau lautet die Passage: »Die Probe auf das Exempel solcher Verbundenheit von Idealität und Realität liegt darin, dass alles Verständnis für sittliche Forderungen am Verständnis für das verschlungene Menschenleben und seine Verhältnisse, Gebiete, Konfliktsphären oder Lebenslagen hängt. Nicht als ob in diesen schon die Werte gegeben wären; sie vielmehr müssen immer erst in einem gewissen Gegensatz zu ihnen erschaut werden. Wohl aber bildet jene Mannigfaltigkeit der Lebensverhältnisse die Voraussetzung und gleichsam den Zugang zu ihnen. Darum reift das Wertgefühl so langsam, schrittweise mit der zunehmenden Lebenserfahrung und kann nicht ihr vorgreifend erweckt werden. Und auch der ›Wertrelativismus‹ erhält von hier aus noch ein neues Licht. Relativ nämlich sind die einzelnen Werte im letzten Grunde nur auf die genannten Realverhältnisse des Menschenlebens. Diese Relativität aber ist eine in ihrem Inhalt (der ›Wertmaterie‹) selbst enthaltene. Sie ist also Relativität nicht auf das Empfinden oder Dafürhalten des Menschen, sondern auf sein ganzes Sein, auf seine Natur, sein Leben und seine Konflikte. Darum wird nicht das Wertvollsein bestimmten Verhaltens relativ, auch nicht die sittliche Forderung, die es erheischt, sondern nur sein Dominieren im Wertgefühl. Denn dieses allein hängt am geschichtlichen Kommen und Verschwinden der Aktualität.« (Ebd.) 132 (AH) Siehe zur folgenden Argumentation Harichs Anfang der neunziger Jahre entstandenen Aufsatz Mein Weg zu Lukács, in: Band 9, S. 117–121. Verschiedene weitere Querverweise im vorliegenden Band an den entsprechenden Stellen. Friedrich Jodl, 1914 290 Teil II: Die Dialoge der Ausarbeitung der eigenen, der dialektisch-materialistischen Ethik bürgerliches philosophisches Kulturerbe kritisch auswerten, uns in erster Linie an Hegel und Feuerbach halten und dann, mit Abstand, am ehesten noch an die klassischen Positivisten des 19. Jahrhunderts, an Comte und John Stuart Mill.133 Unter den späteren hat, so behaupte ich, Friedrich Jodl134, ein linksbürgerlicher Fortsetzer Feuerbachs mit ausgezeichneter Kenntnis Comtes und Mills, mit seiner Allgemeinen Ethik uns mehr als Scheler und Hartmann zu sagen. Trotzdem finde ich Eichhorns Urteil grundverkehrt. Es artikuliert ein sektiererisches Extrem. Und nicht selten fallen wir ja von einem Extrem ins andere. Neuerdings hörte man bei uns die Ansicht, in unsere Erbepflege sei auch Nietzsche mit einzubeziehen.135 Ist eine Verirrung solchen Kalibers möglich, dann wird es höchste Zeit, Nicolai Hartmann und selbst Scheler als Verbündete zu entdecken, in Würdigung der humanistischen Motive, aus denen sie sich Nietzsches Ruf nach 133 (AH) Gemeint sind: Isidore Marie Auguste François Xavier Comte, geb. am 19. Januar 1798 in Montpellier, gest. am 5. September 1857 in Paris, Mathematiker, Philosoph, Religionskritiker. Begründer des Positivismus, Mitbegründer der Soziologie. John Stuart Mill, geb. am 20. Mai 1806 in Pentonville, gest. am 8. Mai 1873 in Avignon, Philosoph, Politiker, Ökonom, einer der einflussreichsten liberalen Denker des 19. Jahrhunderts. Auf Comte und Mill verwies Harich in den siebziger und achtziger Jahren immer wieder mit positiven Bezügen. Mills Denken kannte er ganz gut durch seine frühe Beschäftigung, in den fünfziger Jahren, mit den Quellen des Marxismus, d. h. mit der Nationalökonomie (sowie teilweise auch mit dem Utopischen Sozialismus, dem sozialen Reformismus). 134 (AH) Gemeint ist: Friedrich Jodl, geb. am 23. August 1849 in München, gest. am 26. Januar 1914 in Wien. Harich setzte sich seit den fünfziger Jahren für eine Würdigung Jodls durch die DDR ein. In den späten siebziger Jahren intensivierte er diese Bemühungen dann erneut (siehe die entsprechenden Verweise in den Bänden 9 und 6.2). Das Jodl-Bild von Harich, Lukács und anderen arbeitet auf: Heyer: Zur Rezeption Friedrich Jodls in der DDR, in: Aufklärung und Kritik, Nr. 3: Friedrich Jodl und das Erbe der Aufklärung, 2014, S. 191–198. 135 (AH) Harichs Stellungnahmen gegen Nietzsche ist in dieser Edition ein eigener Band gewidmet. Verschiedene Verweise zudem im vorliegenden Band. Von zentraler Bedeutung sei, um Nietzsche von sozialistischem Boden fernzuhalten, der Rekurs auf Lukács, die Rezeption und Anerkennung von dessen Werk. Das ist die zentrale These des Aufsatzes Mehr Respekt vor Lukács!, an dem Harich 1986, zeitgleich zu seinen Studien zu Hartmann, arbeitete. Darüber hinaus sei Nietzsches Philosophie aber derart gefährlich, dass jedwede Argumentationshilfe gegen ihn genutzt werden müsse. Harich plante unter anderem die Herausgabe eines Bandes mit Nietzsche-Kritiken, der zwar in den entsprechenden Schriften von Lukács (darunter das einschlägige Kapitel aus der Zerstörung der Vernunft) seinen Höhepunkt finden sollte, aber auch bürgerliche Kritiker berücksichtigte und aufwertete. Sicherlich ist es einer der positiven Zugänge Harich zu Hartmann gewesen, dass dieser Nietzsche ablehnend gegenüber stand. Auch mit Blick auf dieses Thema verschränken sich also die verschiedenen Arbeitsgebiete, auf denen Harich in den achtziger Jahren tätig war. 291IV. Über den inkonsequenten Materialismus der neuen Ontologie einer »Umwertung aller Werte« widersetzt haben; worin nicht der letzte Sinn der von ihnen statuierten zeitüberdauernden Werte liegt. Wir werden so gewahr, dass auch die »materiale Wertethik« uns noch einiges zu geben hat. PF: Hier fallen mir gleich zwei gravierende Einwände ein, auf die gestützt ich protestieren möchte. Der eine: Mir ist, durch mehrere marxistische Kritiker, bekannt, dass Hartmann bei der Einführung der speziellen Werte dem Eigentum – gemeint ist selbstverständlich das bürgerliche Privateigentum – denselben Rang beimisst wie dem Leben und der Gesundheit des Menschen und ausdrücklich gegen den »sozialen Eudämonismus« der Arbeiterbewegung Stellung nimmt. Das zeigt, wogegen er vor allem seine »ewigen Werte« aufrichtet: Gegen die proletarisch-sozialistische Revolution. WH: Mag sein; vielleicht nur unter anderem, vielleicht aber auch vor allem, in erster Linie. Sozialist ist er bestimmt nicht gewesen. Das hindert nicht, dass er und sogar auch Scheler uns als Bundesgenossen gegen den Präfaschismus Nietzsches und gegen alle Versuche, ihn wiederzubeleben, willkommen sein müssen. PF: Damit provozieren Sie meinen zweiten Protest. Ich kenne durchaus positive Äußerungen Schelers über Nietzsche, und es würde mich sehr wundern, sollten sie bei Hartmann gänzlich fehlen. Ich sage das auf die Gefahr hin, dass Sie mich mit Habermas’ einseitiger These entwaffnen werden, Nietzsche sei von allen immer nur als »Projektionswand der eigenen Philosophie« benutzt worden. WH: Nietzsche, behaupte ich, war im Geistesleben der ersten Jahrhunderthälfte eine solch ungeheure Macht, er übte auf die Intelligenzschicht damals einen so enormen Einfluss aus, dass, wer gegen ihn etwas ausrichten wollte, unmöglich gleich mit der Tür ins Haus fallen konnte. Um den Nietzschekult zu paralysieren, musste man erst einmal vortäuschen, man huldige ihm ebenfalls. Dann erst konnte man mit Einschränkungen und Vorbehalten überhaupt Gehör zu finden hoffen, die schließlich nur ganz wenige zu radikaler Ablehnung zu steigern wagten. Max Scheler hat Nietzsche von der Position eines christlichen Humanismus aus bekämpft.136 Die Taktik, die er hierbei befolgt, besteht darin, dass er Nietzsches Ressentiment- 136 (AH) Zuerst äußerte sich Scheler positiv über Nietzsche. Im Alter aber kritisierte er dessen Philosophie. 1912 knüpfte er in Das Ressentiment im Aufbau der Moralen zwar an Nietzsche an, trat diesem aber auch in wichtigen Punkten entgegen. Max Scheler 292 Teil II: Die Dialoge vorwurf von der christlichen Ethik, zumal der Nächstenliebe, auf den – im Sombartschen Sinn verstandenen – »Bourgeois« ablenkt. Das wieder erklärt sich daraus, dass Scheler, als höchst aktiver Ideologe der Zentrumspartei, deren Mitglied er war, den konservativen und den Arbeiterflügel der Ultramontanen über ihre Klassengegensätze hinweg mittels romantischem Antikapitalismus zusammenzufügen suchte. Der Ordo-Gedanke, den bei ihm die »materiale Wertethik« … PF: Ich darf an unser Thema erinnern. Schweifen Sie von dem, bitte, nicht wieder ab. Uns geht es um Nicolai Hartmann und jetzt speziell um die Gewichtung von Materialismus und Idealismus bei der Beurteilung seiner Philosophie. WH: Ein Wort muss ich doch noch zu Scheler sagen dürfen. Den Zentrumsmann erkennt man besonders daran, dass er trotz romantischem Antikapitalismus die bürgerliche Demokratie, den Parteienpluralismus, die parlamentarischen Institutionen, bejaht und meint, sie entzögen dem Ressentiment den Boden. Das weist ihn eindeutig als Gegner Nietzsches aus. Und nun zu Hartmann. Dem war Schelers tagespolitisches Engagement gänzlich fremd. Hartmann soll, laut Auskunft seiner Witwe, nicht einmal wählen gegangen sein. Andererseits hatte er, als Atheist, für Schelers Religiosität nichts übrig. Eins wie das andere modifiziert den Kampf gegen Nietzsche, wie er ihn führt. Von dem Tribut, den auch er dem Nietzschekult zollen muss, bleibt fast nur die anerkennende Beteuerung übrig, Nietzsche habe als erster wieder die Mannigfaltigkeit der Werte, die »reiche Fülle des ethischen Kosmos nur eben von ferne erschaut«, worauf sofort das negative Urteil folgt: »Aber sie zerfloss ihm im geschichtlichen Relativismus.«137 Die Ressentimenttheorie verwirft er vollständig. 137 (AH) Zitat nachgewiesen in: Hartmann, Nicolai: Ethik, 2. Aufl., Berlin, Leipzig, 1935, S. VI. Genau lautet die Passage: »Die Idee der ›materialen Wertethik‹ ist weit entfernt, in der Kritik des Kantischen ›Formalismus‹ aufzugehen. Sie ist recht eigentlich die Erfüllung eben jenes ethischen Apriorismus, der schon bei Kant das Wesen der Sache ausmachte. Bahnbrechende Einsichten erkennt man an ihrer Kraft, das scheinbar Heterogene und Widerstreitende organisch zu verschweißen. Indem die materiale Wettethik dem Blick die Tore des Wertreichs öffnete, vollzog sie mit der Tat die Synthese zweier auf sehr verschiedenem Boden geschichtlich gewachsener und im Gegensatz zueinander zugespitzter Grundgedanken: der ontischen Apriorität des Sittengesetzes mit der nur eben von ferne erschauten Wertmannigfaltigkeit Nietzsches. Denn Nietzsche sah als erster wieder die reiche Fülle des ethischen Kosmos, aber sie zerfloss ihm im geschichtlichen Relativismus; Kant dagegen hatte in der Apriorität des Sittengesetzes das wohlerwogene und gereinigte Wissen um die Absolutheit echter ethischer Maßstäbe, es fehlte ihm nur die inhaltliche Schau und die Weite des Herzens, die diesem Wissen erst seinen vollen Wert gegeben hätten. Die materiale Wertethik ist die geschichtliche Wiedervereinigung des der Sache nach von Anbeginn Zusammengehörigen. Ja, sie ist allererst die Wiederentdeckung der Zusammengehörigkeit selbst. Sie gibt dem ethischen Apriorismus seinen ureigenen reichen 293IV. Über den inkonsequenten Materialismus der neuen Ontologie PF: Sein Atheismus hätte ihn allerdings auch dazu bringen können, sie zu bejahen: Als einen Beitrag zur Kritik am Christentum. WH: Gerade nicht. Hartmann steht in der Nachfolge Feuerbachs. Es ist ein humanistischer Atheismus, den er kultiviert. Das heißt konkret: Das Christentum bekämpft er nur, sofern es Religion ist. Den humanen Kern möchte er, als zeitüberdauernden Wert, bewahrt wissen. Und das ist einer der Gründe, aus denen ich Eichhorns abschätzigem Pauschalurteil über die »materiale Wertethik« nicht zuzustimmen vermag. PF: Um einmal ganz aktuell zu werden: Glauben Sie, dass die Einbeziehung von Hartmanns Ethik in die Erbepflege der DDR dem freundschaftlichen Zusammenwirken von Marxisten und Christen beim sozialistischen Aufbau förderlich sein könnte? WH: Eine partielle, gebührend kritische Einbeziehung – ja. Doch in einem Punkt gehe ich noch weiter: Wie bekämpft Hartmann Nietzsche? Nehmen Sie die Schmähung der christlichen Nächstenliebe in Also sprach Zarathustra. Da heißt es unter anderem: »Lieber noch rate ich euch zur Nächstenflucht und zur Fernstenliebe.« Diese »Fernstenliebe« greift Hartmann auf, aber nur, um in sie Forderungen hinein zu deuten, von denen sich bei Nietzsche keine Spur entdecken lässt: Zum Beispiel den Ruf nach weit vorausschauender Politik, nach Verantwortungsbewusstsein für das Geschick kommender Generationen, nach einer dem Fortschrittsgedanken verpflichteten Idealbildung. PF: Also die von Habermas beschworene »Projektionswand«. Hineindeuten heißt projizieren. WH: Der Habermas von 1968 hat hier nicht völlig unrecht. Im Falle Hartmanns ist jedoch der Gegensatz zu Nietzsche viel gravierender. Denn Hartmann deutet nicht nur die »Fernstenliebe« humanistisch um. Er will gleichzeitig auch erreichen, dass über ihr die Sorge für die nahestehenden Menschen nicht zu kurz komme. »Der Wert der Nächstenliebe besteht an sich zu Recht«, sagt er daher gegen Nietzsche, »und darf nicht herabgesetzt werden. Überragt ihn ein höherer Wert, so kann seine Herrschaft im Leben durch diesen höchstens eingeschränkt werden. Seine vollständige Aufhebung würde das Leben des Fernsten auch wertlos machen, wertloser vielleicht als das in seinem Wert angefochtene Leben des Nächsten. (…) Die Fernstenliebe als solche verlangt nicht, dass der Nächste ›nur‹ als Mittel behandelt werde. Sie lässt ihm als Selbstzweck Spielraum.«138 Inhalt wieder, dem Wertbewusstsein aber die Gewissheit invariablen Gehaltes inmitten der Relativität menschlicher Wertung.« (Ebd.) 138 (AH) Zitat nachgewiesen in: Hartmann, Nicolai: Ethik, 2. Aufl., Berlin, Leipzig, 1935, S. 447 f. Weiter heißt es dann: »Sie verlangt nur, dass er ›auch‹ als Mittel ferner Zwecke angesehen werde. Aber soweit ist das nur der leere Ort einer möglichen Synthese, noch keineswegs sie selbst. Das ›Sowohl als auch‹ zeigt praktisch ein ganz anderes Gesicht. Und 294 Teil II: Die Dialoge PF: Im Sinne Kants. Zweite Formulierung des »kategorischen Imperativs«. WH: Ja, Hartmann arbeitet diese hier mit ein und fügt hinzu, die Fernstenliebe verlange lediglich, dass der Nächste »auch als Mittel ferner Zwecke angesehen werde«. Jetzt frage ich Sie: Hätte Walter Ulbricht sich den Standpunkt zu eigen gemacht, da raus sei »absolut nichts« zu lernen, wenn diese Gedanken ihm bei der Aufstellung seiner Zehn Gebote der sozialistischen Moral bekannt gewesen wären?139 Damals, bei der Vorbereitung des 5. Parteitags der SED, ging es Ulbricht doch darum, in der DDR eine von jedweder religiösen Begründung befreite Sittlichkeit zu etablieren, die ein weit ausgreifendes soziales und politisches Engagement mit moralisch vorbildhaftem Verhalten des Einzelnen auch gegenüber seinen Mitmenschen im nächsten Lebensumkreis, in der Familie, im Arbeitskollektiv, gegenüber den Nachbarn, in privaten Freundschaftsbeziehungen und dergleichen, verknüpft, also – wenn man es so nennen will – Fernsten- mit Nächstenliebe. Das Problem, das darin steckt, ist in der Zwischenzeit hochaktuell geblieben. PF: Der humanistische Grundkonsens, der das Zusammenwirken von Marxisten und Christen bei uns begünstigt, wird, finde ich, sehr eindrucksvoll in dem Defa-Film Einer trage des anderen Last veranschaulicht. bedenkt man, dass es sich um ein Anrecht des ›Fernsten‹, um eine Verantwortung für ihn handelt, die neben die für den Nächsten tritt, so sieht man auch, dass der Konflikt im Leben auf eine gegenseitige Begrenzung beider Werte hinausführt d. h., dass er prinzipiell doch in aller Synthese bestehen bleiben muss.« (Ebd., S. 448.) 139 (AH) Walter Ulbricht verkündete die Zehn Gebote der sozialistischen Moral und Ethik (auch bekannt als Zehn Gebote für den neuen sozialistischen Menschen) auf dem fünften Parteitag der SED (10. bis 16. Juli 1958). Auf dem sechsten Parteitag der SED (1963) wurden sie in das Parteiprogramm der SED aufgenommen. Sie lauten: »1) Du sollst Dich stets für die internationale Solidarität der Arbeiterklasse und aller Werktätigen sowie für die unverbrüchliche Verbundenheit aller sozialistischen Länder einsetzen. 2) Du sollst Dein Vaterland lieben und stets bereit sein, Deine ganze Kraft und Fähigkeit für die Verteidigung der Arbeiter-und-Bauern-Macht einzusetzen. 3) Du sollst helfen, die Ausbeutung des Menschen durch den Menschen zu beseitigen. 4) Du sollst gute Taten für den Sozialismus vollbringen, denn der Sozialismus führt zu einem besseren Leben für alle Werktätigen. 5) Du sollst beim Aufbau des Sozialismus im Geiste der gegenseitigen Hilfe und der kameradschaftlichen Zusammenarbeit handeln, das Kollektiv achten und seine Kritik beherzigen. 6) Du sollst das Volkseigentum schützen und mehren. 7) Du sollst stets nach Verbesserung Deiner Leistung streben, sparsam sein und die sozialistische Arbeitsdisziplin festigen. 8) Du sollst Deine Kinder im Geiste des Friedens und des Sozialismus zu allseitig gebildeten, charakterfesten und körperlich gestählten Menschen erziehen. 9) Du sollst sauber und anständig leben und Deine Familie achten. 10) Du sollst Solidarität mit den um nationale Befreiung kämpfenden und den ihre nationale Unabhängigkeit verteidigenden Völkern üben.« 295IV. Über den inkonsequenten Materialismus der neuen Ontologie WH: Ein hervorragender Film, ich stimme Ihnen zu. Das Problem ist in seiner ganzen Tiefe und, ich möchte sagen, weltgeschichtlichen Größe aber erst von Tschingis Aitmatow, in dessen Roman Die Richtstatt, in den einander analogen Tragödien seiner beiden positiven Helden, des heutigen Gottsuchers Awdi Kallistratow und des Kommunisten Boston Ürküntschijew, erfasst und ergreifend zum Ausdruck gebracht wird.140 Es wäre lohnend, sich unter Marxisten anhand dieses Buches, des international vielleicht wichtigsten der sozialistisch-realistischen Gegenwartsliteratur, einmal über den rationellen Kern der »materialen Wertethik« zu verständigen. PF: Kein übler Gedanke. Nur: Rationeller Kern »diesseits von Materialismus und Idealismus«? Rein theoretisch gesehen wollen Sie anscheinend darauf hinaus, und da frage ich mich: Wo bleibt die von Engels pointierte »Grundfrage«? WH: Die Grundfrage der Philosophie – ich muss es nochmals betonen – ist nicht deren einzige Frage. PF: Sie ausgerechnet bei der Behandlung der Hartmannschen Ethik außer Acht zu lassen, schiene mir aber sehr bedenklich. Der platonisierende Idealismus ist, wie Sie selbst sagen, in diesem Werk am Schärfsten ausgeprägt. WH: Hartmanns Atheismus tritt in diesem Werk ebenfalls besonders klar zu Tage. Doch ich will Ihrem Einwand nicht ausweichen. Sie haben recht. Auch wer sich unmittelbar mit anderen Problemen befasst, sollte darüber die »Grundfrage« nie aus dem Auge verlieren. Und ich will Ihnen denjenigen Marxisten nennen, der als erster beim Studium der Hartmannschen Ethik Lernbereitschaft in Bezug auf Fragen, die diesseits der Dichotomie von Materialismus und Idealismus angesiedelt sind, mit Erwägungen darüber zu verbinden wusste, wie der Platonismus der »materialen Wertethik« auf historisch-materialistischer Grundlage kritisch zu überwinden sei. PF: Haben Sie noch einen anderen in petto als Lukács? 140 (AH) Tschingis Torekulowitsch Aitmatow, geb. am 12. Dezember 1928 in Scheker im Talas-Tal, Kirgisistan, gest. am 10. Juni 2008 in Nürnberg. Schriftsteller, Übersetzer, Politiker. Im Verlauf der siebziger Jahre distanzierte er sich vom sozialistischen Realismus und wandte sich zunehmend ökologischen Fragen zu, die gleichsam organisch aus seinen Naturschilderungen hervorwachsen. Sein Roman  Der Richtplatz (auch Die Richtstatt) vermittelte 1986/1987 der Perestroika wichtige literarische Impulse. Kirgisische Briefmarke mit einem Motiv aus Djamila 296 Teil II: Die Dialoge WH: Alfred Kurella.141 PF: Hat der sich irgendwo über Hartmann geäußert? WH: In seinen Publikationen, glaube ich, nirgends. Aber zuverlässige Informationen, die aus seinem Freundeskreis überliefert sind, besagen, dass er auf Hartmann große Stücke gehalten hat, und das schon zu einer Zeit, als Lukács nur dessen Hegel-Buch kannte. Bei Kurella nun findet sich der für die marxistische Ethik wichtige Gedanke, die revolutionäre Arbeiterklasse müsse auch das sittliche Kulturerbe früherer Gesellschaftsformationen antreten, und selbst Tugenden, deren bloßer Benennung man den feudalen Ursprung anmerke, wie etwa Ritterlichkeit und Höflichkeit, blieben für sie verbindlich. PF: Bei »Ritterlichkeit« fällt mir das Verhalten der sowjetischen Offiziere bei der Übergabe Greifswald durch den Oberst Rudolf Petershagen ein, Ende April 1945. Ich denke an Roman und Fernsehfilm Gewissen im Aufruhr. WH: Ein schönes Beispiel. Und höflich ging es dabei ja gleichfalls zu. An die betreffenden Filmszenen erinnere auch ich mich lebhaft. Doch zurück zu Kurella. In seiner 141 (AH) Alfred Kurella, geb. am 2. Mai 1895 in Brieg, Schlesien, gest. am 12. Juni 1975 in Berlin, Schriftsteller, Übersetzer, Politiker. Studium der Malerei und Graphik, 1914 Beteiligung am Ersten Weltkrieg, durch Simulation konnte er aber seine Entlassung aus dem Kriegsdienst erreichen. 1918 trat er der KPD bei, traf ein Jahr später unter anderem in Moskau mit Lenin zusammen. In der Folgezeit zahlreiche leitende Positionen in der Kommunistischen Internationale, der KPdSU und anderen Organisationen teilweise auch Redakteur von Zeitungen etc. Ende der zwanziger Jahre war er dem Vorwurf »formalistischer« und »ultralinker« Fehler ausgesetzt und kehrte nach Deutschland zurück. Dort weiter Engagement für die KPD und zahlreiche ihrer Organisationen. Von März 1934 an war er für ein knappes Jahr persönlicher Sekretär von Georgi Dimitrow in Moskau, danach in der Moskauer Zentralbibliothek für ausländische Literatur. Daneben schriftstellerische Tätigkeit. Ab 1940/1941 wieder hohe Positionen in der Partei und der Roten Armee, unter anderem arbeitete er am Entwurf des Manifests des Nationalkomitees Freies Deutschland mit und war Redakteur der Zeitung Freies Deutschland. 1946 ging er in ein Dorf im Kaukasus, wo er als Maler, Bildhauer, Schriftsteller und Übersetzer wirkte. Er war u. a. verantwortlich für Editionen von Werken Tschernyschewskis, Dobruljubows, Herzens. Ab 1948 versucht er in die SBZ zurückzukehren, 1949 setzte sich Walter Ulbricht für ihn ein (gegen den Widerstand von Johannes R. Becher und Wilhelm Pieck). Wegen seiner Tätigkeiten für die Sow jet uni on musste er die so genannte fünfjährige Kaltstellungsphase abwarten und konnte 1954 in die DDR übersiedeln. Dort trat er sofort der SED bei und übernahm verschiedene politische Funktionen – überwiegend im literarischen und künstlerischen Bereich (1955–1957 Direktor des Instituts für Literatur in Leipzig, ab 1957 Leiter der Kulturkommission des Politbüros, weitere Funktionen in der Akademie der Künste, im Schriftstellerverband, im Kulturbund). Er war maßgeblich an der Durchsetzung des Sozialistischen Realismus beteiligt. 1968 promovierte er in Jena mit der Arbeit Das Eigene und das Fremde. 297IV. Über den inkonsequenten Materialismus der neuen Ontologie theoretischen Reflexion dieser Art sittlicher Erbepflege steckt offensichtlich Gedankengut aus der »materialen Wertethik«. Nur ist es ein Marxist, der es sich kritisch angeeignet hat mit dem Ergebnis, dass bei ihm die Werte ihr zeitenthobenes »ideales Sein« einbüßen und sich als Errungenschaft erweisen, die, einmal entsprungen aus den gesellschaftlichen Bedürfnissen einer bestimmten historischen Entwicklungsphase, bleibende Bedeutung behalten und daher bewahrt zu werden verdienen. Es ist aufschlussreich, sich einmal klarzumachen, dass Kurella damit eine Frage rationell beantwortet, die Hartmann selber, noch in seiner Ästhetik, rätselhaft bleibt. Neben Sie das Kapitel 27 e), wo von der »abgrundtiefen Schwierigkeit« die Rede ist, »in die man bei den sittlichen Werten gerät, sobald man die Frage nach ihrer Seinsweise und ihrer Geltungskraft stellt«.142 PF: »Seinsweise« meint Realität bzw. Idealität? WH: Ja. Hartmann sagt, hier ginge es »nicht mehr um Werte, die sich aus den Seinszusammenhängen ergeben und offenbar die Kehrseite von diesen sind«, wie das bei den vorher von ihm behandelten Güter-, Lust- und Vitalwerten der Fall ist, »sondern um solche, die sich in Gegensatz zum Sein setzen und ein Sollen aussprechen, Forderungen stellen, welche absolute Folge vom Menschen verlangen, selbst aber auf nichts weiter zurückzuführen sind.«143 Kurella, der Marxist, der wüsste die sittlichen Werte auf etwas »Weiteres« zurückzuführen: Auf ihren jeweiligen historisch-gesellschaftlichen Ursprung, in letzter Instanz auf die ökonomische Basis, auf der sie für die betreffende Gesellschaft in irgend einer Hinsicht nützlich gewesen sind … PF: … um ihren Verpflichtungsgehalt dann in den Moralen der späteren, höheren Gesellschaftsformationen beizubehalten. WH: Was Hartmann wiederum im Prinzip bejaht, wenn er im eben zitierten Kontext erklärt: »Das Wertgefühl sagt niemals Kontradiktorisches aus; es stellt niemals Werte 142 (AH) Zitat nachgewiesen in: Hartmann, Nicolai: Ästhetik, 2. unveränd. Aufl., Berlin, 1966, S. 341. Genau lautet die Passage: »Die Wahrheit ist: wir haben kein anderes Argument für den Eigenwert des Lebens, haben auch kein anderes Anzeichen dafür als nur unser Wertgefühl, welches eindeutig das Leben bejaht, Tod und Untergang aber verneint. Das ist eine Tatsache, die man ebensogut subjektiv wie objektiv deuten kann. Ersteres weil wir selbst Lebewesen sind und alles Lebendige die Selbstbejahung als Wesenszug an sich hat; letzteres aber, weil das Lebendige die höhere Seinsschicht dem Leblosen gegenüber ausmacht, und es sehr wohl denkbar wäre, dass mit der ›Höhe‹ des ontischen Gebildes auch die Werthöhe Schritt hielte, die ihm zukommt. Doch solches Deuten ist ein Kinderspiel gegen die abgrundtiefe Schwierigkeit, in die man bei den sittlichen Werten gerät, sobald man die Frage nach ihrer Seinsweise und ihrer Geltungskraft stellt.« (Ebd.) 143 (AH) Zitat nachgewiesen in: Hartmann, Nicolai: Ästhetik, 2. unveränd. Aufl., Berlin, 1966, S. 341. Direkt im Anschluss an das erste Zitat Harichs. 298 Teil II: Die Dialoge in Abrede, die einmal von ihm anerkannt worden sind; wenn schon zu anderen Zeiten; und vollends niemals stempelt es sie zu Unwerten um – darin war Nietzsches Lehre von der ›Umwertung aller Werte‹ ein Missverständnis –, das Wertgefühl vielmehr kann nur ›versagen‹, kann aussetzen, stumpf sein auf bestimmten Punkten oder, wie das andere Bild lautet: wertblind sein. Das erklärt vollauf die geschichtliche Relativität.«144 PF: Wäre Lukács, hätte er die von ihm geplante Ethik noch schreiben können, in diesem Punkt zu einem ähnlichen Resultat gelangt wie Kurella? WH: Nachweislich ist er zum selben Resultat gelangt; später als Kurella, aber zweifellos unabhängig von ihm, in der Ontologie des gesellschaftlichen Seins. Das wird in ihr an verschiedenen Stellen deutlich, namentlich in dem Kapitel Die ontologischen Grundprinzipien von Marx, Abschnitt 3: Geschichtlichkeit und theoretische Allgemeinheit, und in dem Kapitel Die Arbeit, Abschnitt 2: Die Arbeit als Modell der gesellschaftlichen Praxis. Nehmen wir nur das Marx-Kapitel. Lukács setzt sich darin mit Nicolai Hartmann, ohne an der betreffenden Stelle dessen Namen zu nennen, auseinander, wenn er von den »echten Werten« sagt: »Sie sind ausnahmslos im Laufe des Gesellschaftsprozesses auf einer bestimmten Stufe entstanden, und zwar real als Werte, nicht etwa so, als ob der Prozess bloß die Verwirklichung eines an sich ›ewigen Wertes‹ hervorgebracht hätte, sondern die Werte selbst haben im Gesellschaftsprozess ein reales Entstehen und teilweise auch ein reales Vergehen.« Die Ablehnung ihres »idealen Ansichseins« ist unüberhörbar. Nichtsdestoweniger betont Lukács die »Konstanz der Werte«, deren relativistische Negierung er ebenfalls bekämpft, mit nicht geringerer Entschiedenheit als Hartmann. Diese Konstanz gründe sich, sagt er, jedoch nicht auf ein »›ewiges‹ prozessjenseitiges Gelten«, sondern auf die »Kontinuität in der Entwicklung der Menschengattung«, wobei er sich auf Lenin berufen kann, der, in Staat und Revolution, 144 (AH) Zitat nachgewiesen in: Hartmann, Nicolai: Ästhetik, 2. unveränd. Aufl., Berlin, 1966, S. 342. Zwischen dem vorherigen Zitat Harichs und diesem die Passage: »Auch hier haben wir nichts anderes als unser Wertgefühl, auf das wir uns stützen können. Aber das Wertgefühl spricht nicht unter allen Bedingungen, es regt sich nur, wo es geweckt ist, wo die Reife des Menschen heranreicht an das Wertgebiet. Es legt verschiedenes Zeugnis ab im Jugendlichen und im Gereiften, im Menschen verschiedener Völker und verschiedener Milieus, vor allem aber in verschiedener geschichtlicher Zeitlage. Diese Relativität des einzigen verlässlichen Wertzeugnisses, das wir haben, scheint sich dann schließlich auf Bestehen und Geltung der ethischen Werte selbst zu übertragen und diese schwankend zu machen. Was in der Vielheit der ›Moralen‹ seine Bestätigung zu finden scheint. Hier erst zeigt sich der ganze Ernst des metaphysischen Wertproblems, denn das Ethos des Menschen steht und fällt mit der übergeschichtlichen Geltung der sittlichen Werte. Eine Lösung hat sich bisher nur insoweit finden lassen, als ein Schwanken des Wertgefühls noch kein Schwanken der Werte selbst zu bedeuten braucht; zumal wenn es bloß nach der negativen Seite hin Ausschläge zeigt.« (Ebd.) 299IV. Über den inkonsequenten Materialismus der neuen Ontologie voraussagt, dass die Menschen unter den ihrer würdigen Lebensbedingungen des Kommunismus sich daran gewöhnen würden, »die elementarsten, von alters her bekannten und seit Jahrtausenden in allen Vorschriften wiederholten Regeln des gesellschaftlichen Zusammenlebens einzuhalten, ohne Gewalt, ohne Zwang, ohne Unterordnung«.145 PF: Ritterlichkeit und Höflichkeit haben sich, laut Kurella, in der Feudalepoche herausgebildet. Die »elementarsten Regeln«, die Lenin im Sinn hat, scheinen viel älteren Ursprungs zu sein. Gehören sie zur Gesellschaftlichkeit des menschlichen Wesens überhaupt? WH: Das wäre ein Thema für sich, auf das ich mich hier nicht einlassen möchte. Mir kommt es jetzt nur auf eines an: Dass gleich zwei marxistischen Denkern aus der Generation, die noch unmittelbar vom Roten Oktober inspiriert war, vorgeschwebt hat, die »materiale Wertethik«, statt sie in Bausch und Bogen zu verwerfen, ohne Konzession an ihren Idealismus fruchtbar zu machen. Darauf, meine ich, sollten wir uns besinnen. Das von Lukács und Kurella Begonnene sollten wir fortführen, und es ist kein Schaden, dass eben der späte Hartmann selbst uns dazu ermutigt – mit den von mir vorhin zitierten »paar Sätzchen« … PF: … aus dem postumen Aufsatz Vom Wesen sittlicher Forderungen, den Sie als Ausdruck selbstkritischer Abkehr vom Platonismus werten. WH: Quantitativ sind diese »Sätzchen« durchaus geringfügig, gemessen an der überwiegend idealistischen Ethik von 1925. Qualitativ haben sie großes Gewicht. Dies wird völlig klar, sobald man einen anderen Aspekt von Hartmanns allmählicher Radikalisierung mit in Betracht zieht: Das Schicksal, das im Verlauf seiner Entwicklung der 145 (AH) Zitat nachgewiesen in: Lenin: Staat und Revolution, Werke, Band 25, Berlin, 1974, S. 476. Genau lautet die Passage: »Erst in der kommunistischen Gesellschaft, wenn der Widerstand der Kapitalisten schon endgültig gebrochen ist, wenn die Kapitalisten verschwunden sind, wenn es keine Klassen (d. h. keinen Unterschied zwischen den Mitgliedern der Gesellschaft in ihrem Verhältnis zu den gesellschaftlichen Produktionsmitteln) mehr gibt – erst dann ›hört der Staat auf zu bestehen, und es kann von Freiheit die Rede sein‹. Erst dann ist eine tatsächlich vollkommene Demokratie, tatsächlich ohne jede Ausnahme, möglich und wird verwirklicht werden. Und erst dann beginnt die Demokratie abzusterben, in Folge des einfachen Umstands, dass die von der kapitalistischen Sklaverei, von den ungezählten Gräueln, Brutalitäten, Widersinnigkeiten und Gemeinheiten der kapitalistischen Ausbeutung befreiten Menschen sich nach und nach gemahnen werden, die elementaren, von alters her bekannten und seit Jahrtausenden in allen Vorschriften gepredigten Regeln des gesellschaftlichen Zusammenlebens einzuhalten, sie ohne Gewalt, ohne Zwang, ohne Unterordnung, ohne den besonderen Zwangsapparat, der sich Staat nennt, einzuhalten.« (Ebd.) 300 Teil II: Die Dialoge Apriorismus erlitten hat. Es steht zu dem des »idealen Seins« in auffälliger Parallele. Ich habe darauf bereits einmal kurz hingewiesen. PF: Im Zusammenhang mit Hartmanns erkenntnistheoretischem Hauptwerk, von 1921. Sie nannten die darin enthaltene Lehre von der Apriorität der Erkenntniskategorien ein »kantianisches Erbteil«, das zu den »idealistischen Inkonsequenzen« seiner Philosophie zu rechnen sei, und deuteten dann an, Hartmann hätte sich später vom Apriorismus immer mehr gelöst und ihn am Ende fallen gelassen. WH: Er hat, ebenfalls in seinen letzten Lebensjahren, in der Abhandlung Die Erkenntnis im Lichte der Ontologie – sie ging aus einem im April 1949 gehaltenen Vortrag hervor –, jedes »feste« Apriori fallen gelassen und erklärt, die Erkenntniskategorien unterlägen einem geschichtlichen Wandel, der in den allgemeinen Prozess der Anpassung des Menschen an die ihn umgebende Welt eingefügt sei. Damit hat er sich dem Wesen der Sache nach zu eben jenem »relativen Apriorismus« durchgerungen, wie ihn Günter Kröber mit vollem Recht als für die marxistische Philosophie akzeptabel bezeichnet. Auch hier wäre es töricht, die Korrektur der früher eingenommenen idealistischen Position deswegen zu bagatellisieren, weil das Spätwerk, in dem sie erfolgt, geringeren Umfang hat als die Grundzüge einer Metaphysik der Erkenntnis, und diese wegen ihres noch absoluten Apriorismus pauschal zu verwerfen. Die Ausarbeitung schlagender Argumente gegen alle Spielarten des erkenntnistheoretischen, subjektivistischen Idealismus, die Hartmann in der Metaphysik der Erkenntnis geleistet hat, und deren Beitrag zur Abbildtheorie sind, ungeachtet der sie beeinträchtigenden aprioristischen Residuen, für uns ebenso lehrreich und wertvoll wie der Reichtum an Beschreibungen und Analysen sittlicher Phänomene, der seine Ethik, ungeachtet ihres Platonismus, auszeichnet. Weder im einen noch im anderen Fall war der späte Hartmann durch den Zuwachs an materialistischen Einsichten, der bei ihm festzustellen ist, genötigt, die Inhaltsfülle seiner zurückliegenden Leistungen, aus den zwanziger Jahren, zu desavouieren. Er brauchte nur ungefähr die Richtung zu weisen, in der sich künftiges Denken, das sie von idealistischen Schlacken und Verzerrungen zu befreien sucht, werde zu bewegen haben. Und ein solches Denken voranzutreiben, es, in der Erkenntnistheorie wie der Ethik, von Halbheiten weg-, zu konsequent materialistischen Problem lö sun gen hinzuführen, darin sehe ich eine legitime Aufgabe der Verfechter des Diamat. PF: Demnach sind Sie der Meinung, dass die verhältnismäßig inhaltliche Knappheit und Kargheit der späten Einsichten keine Präponderanz der idealistischen Momente in seinem Gesamtschaffen bedingt. 301IV. Über den inkonsequenten Materialismus der neuen Ontologie WH: Der Gedankenreichtum der früher entstandenen großen Werke hängt doch nicht ab von diesen Momenten. Er ist der sich in den Problemstellungen entfaltenden ingeniösen Kraft zu verdanken, die sich entweder gegen die idealistischen Inkonsequenzen zu behaupten bzw. durchzusetzen weiß oder es mit Sachverhalten aufnimmt, zu denen die »Grundfrage« nur in sehr entfernter, vermittelter Beziehung steht. PF: Nun sehen Sie den Springpunkt des »idealen Seins« bei Hartmann im Problem der Willensfreiheit, wie es sich ihm nach dem Bekanntwerden mit dem Hauptwerk Schelers darstellte. WH: Bei Kant ist die Vernunft in ihrem Verhältnis zum Sittengesetz frei, obwohl dieses von ihr selber ausgeht. Schelers »materiale Wertethik« brachte Hartmann auf den Gedanken, dass die sittlichen Gebote nicht von der Vernunft ausgingen, sondern an sie gerichtet seien. PF: Weshalb die Vernunft ihnen gegenüber Freiheit besäße, die Freiheit, sie zu befolgen oder nicht zu befolgen. WH: Freiheit gegenüber einem idealiter Gegebenen, nicht gegenüber sich selbst. PF: Ein gravierender Unterschied. Besagt er aber, dass Hartmann die Willensfreiheit verneint, während Kant sie bejaht, oder umgekehrt? WH: Beide bejahen sie. Kant für das »Ding an sich«, also auch für das »Ich an sich«, wodurch die Freiheit – weil das Ansichseiende nach seiner Doktrin unerkennbar ist – für ihn zur bloßen Glaubenssache wird. Im Reich der Erscheinungen kennt Kant keine Freiheit. PF: Und Hartmann? Er hält doch die Welt, wie sie an sich ist, für erkennbar. WH: Sehr weitgehend für erkennbar, mit den Einschränkungen, die wir früher diskutiert haben. PF: Ich will wieder zur »Grundfrage« zurück. Hartmann hat Kants Dualismus von »Ding an sich« und »Welt der Erscheinungen« aufgehoben, überwunden. Gelingt es ihm, auf der so gewonnenen Grundlage das Problem der Willensfreiheit materialistisch zu beantworten oder, wenigstens, darauf eine Antwort zu finden, die dem Materialismus verhältnismäßig näher kommt als diejenige Kants? WH: Nein. Kants Philosophie ermächtigt uns dazu, die Welt der Erscheinungen so zu betrachten, als ob der Materialismus recht hätte, und das heißt: In Bezug auf sie einen lückenlosen Kausalzusammenhang anzunehmen, in dem es für Freiheit des Willens keinen Raum gibt. Die idealistische Erkenntnistheorie Kants, die der damit verbundenen Konstruktion einer Dualität von Erscheinungswelt und »Ding an sich« zu Grunde liegt, wird von Hartmann zwar zerschlagen zu Gunsten einer realistischen Lösung – Sie würden sagen: einer materialistischen. Aber da Hartmann krampfhaft an 302 Teil II: Die Dialoge der Vorstellung festhält, dass wir für das, was wir tun und lassen, nur unter der Bedingung freien Willens verantwortlich gemacht werden könnten, ist er gezwungen, als Ontologe im ansichseienden, realen Kausalzusammenhang das Vorhandensein einer Lücke zu konstatieren. Ihm ist das äußerst unangenehm. Seine gewundene Argumentation im einschlägigen dritten Teil seiner Ethik verrät es. Doch letztlich sieht er keinen anderen Ausweg. PF: Sein Determinismus lässt es in Folge dessen an Konsequenz fehlen. WH: Eben. Und auch dies ist ein Grund, aus dem es sich verbietet, Hartmann einen konsequenten Materialisten zu nennen. PF: Bejahen wir denn die Freiheit des Willens nicht auch? Wird sie nicht von Engels bejaht? An einer berühmten, oft zitierten Stelle des Anti-Dühring? WH: Engels spielt unter der Hand die Freiheit des Wollens in die des Könnens hinü ber, wenn er lehrt, nur bei einer aus Sachkenntnis getroffenen Entscheidung hätten wir die Freiheit, zu erreichen, was wir wollen. Hartmann spekuliert demgegenüber beim Wollen als solchen auf jene »geträumte Unabhängigkeit« vom Kausalnexus, die Engels ausdrücklich verwirft. Nicht immer, nicht in jedem Fall, aber auf der »Höhe des Menschentums« soll es uns »neben aller inneren und äußeren Bedingtheit« freistehen, etwas zu wollen oder auch nicht zu wollen.146 In der Annahme, die das Wörtchen »neben« bezeichnet, steckt der Indeterminismus. 146 (AH) Zitat nachgewiesen in: Engels, Friedrich: Herrn Eugen Dühring’s Umwälzung der Wissenschaft, in: Karl Marx; Friedrich Engels: Werke, Band 20, Berlin, 1962, S. 106 f. Genau lautet die Passage: »Hegel war der erste, der das Verhältnis von Freiheit und Notwendigkeit richtig darstellte. Für ihn ist die Freiheit die Einsicht in die Notwendigkeit. ›Blind ist die Notwendigkeit nur, insofern dieselbe nicht begriffen wird.‹ Nicht in der geträumten Unabhängigkeit von den Naturgesetzen liegt die Freiheit, sondern in der Erkenntnis dieser Gesetze, und in der damit gegebenen Möglichkeit, sie planmäßig zu bestimmten Zwecken wirken zu lassen. Es gilt dies mit Beziehung sowohl auf die Gesetze der äußeren Natur, wie auf diejenigen, welche das körperliche und geistige Dasein des Menschen selbst regeln – zwei Klassen von Gesetzen, die wir höchstens in der Vorstellung, nicht aber in der Wirklichkeit voneinander trennen können. Freiheit des Willens heißt daher nichts anderes als die Fähigkeit, mit Sachkenntnis entscheiden zu können. Je freier also das Urteil eines Menschen in Beziehung auf einen bestimmten Fragepunkt ist, mit desto größerer Notwendigkeit wird der Inhalt dieses Urteils bestimmt sein; während die auf Unkenntnis beruhende Unsicherheit, die zwischen vielen verschiedenen und widersprechenden Entscheidungsmöglichkeiten scheinbar willkürlich wählt, eben dadurch ihre Unfreiheit beweist, ihr Beherrschtsein von dem Gegenstande, den sie gerade beherrschen sollte. Freiheit besteht also in der auf Erkenntnis der Naturnotwendigkeiten gegründeten Herrschaft über uns selbst und über die äußere Natur; sie ist damit notwendig ein Produkt der geschichtlichen Entwicklung. Die ersten, sich vom Tierreich sondernden Menschen waren in allem Wesentlichen so unfrei wie die Tiere selbst; aber jeder Fortschritt in der 303IV. Über den inkonsequenten Materialismus der neuen Ontologie PF: Sie haben Engels nicht korrekt zitiert. Bei ihm steht: »geträumte Unabhängigkeit von den Naturgesetzen« und nicht »vom Kausalnexus«. WH: Jetzt bin ich es, der Sie bitten muss, beim Thema zu bleiben. Wir können hier unmöglich auch noch in eine Diskussion des marxistischen Freiheitsverständnisses einsteigen.147 Selbst im winzigsten Rest indeterministischen Denkens erblicke ich einen Mangel an Materialismus. Das muss Ihnen genügen, nachdem Sie hinsichtlich der Bewertung der Hartmannschen Philosophie immer wieder darauf bestanden haben, deren Aussagen zu beliebigen, sehr unterschiedlichen Problemen an der »Grundfrage« zu messen. Offen gestanden empfinde ich Ihr Vorgehen in diesem Punkt als unangemessen. Außerdem krankt unser Gespräch dadurch an thematischer Zerfahrenheit. Wir könnten uns jetzt Hartmanns Freiheitstheorie vornehmen. Dann müssten wir darüber sprechen, wie sie in sein Schichtungskonzept eingebaut ist, wie er die menschliche Willensfreiheit als eine, als die höchste jener relativen Autonomien zu begreifen sucht, die jede Schicht, in ihrer Abhängigkeit von den jeweils niederen Schichten diesen gleichwohl voraus hat. Wir müssten weiter auf die Analyse menschlichen Wollens und Kultur war ein Schritt zur Freiheit. An der Schwelle der Menschheitsgeschichte steht die Entdeckung der Verwandlung von mechanischer Bewegung in Wärme: die Erzeugung des Reibfeuers; am Abschluss der bisherigen Entwicklung steht die Entdeckung der Verwandlung von Wärme in mechanische Bewegung: die Dampfmaschine. – Und trotz der riesigen befreienden Umwälzung, die die Dampfmaschine in der gesellschaftlichen Weit vollzieht – sie ist noch nicht halb vollendet –, ist es doch unzweifelhaft, dass das Reibfeuer sie an weltbefreiender Wirkung noch übertrifft. Denn das Reibfeuer gab dem Menschen zum ersten Mal die Herrschaft über eine Naturkraft und trennte ihn damit endgültig vom Tierreich. Die Dampfmaschine wird nie einen so gewaltigen Sprung in der Menschheitsentwicklung zustande bringen, so sehr sie uns auch als Repräsentantin aller jener, an sie sich anlehnenden gewaltigen Produktivkräfte gilt, mit deren Hülfe allein ein Gesellschaftszustand ermöglicht wird, worin es keine Klassenunterschiede, keine Sorgen um die individuellen Existenzmittel mehr gibt, und worin von wirklicher menschlicher Freiheit, von einer Existenz in Harmonie mit den erkannten Naturgesetzen, zum ersten Mal die Rede sein kann. Wie jung aber noch die ganze Menschengeschichte und wie lächerlich es wäre, unseren jetzigen Anschauungen irgendwelche absolute Gültigkeit zuschreiben zu wollen, geht aus der einfachen Tatsache hervor, dass die ganze bisherige Geschichte sich bezeichnen lässt als Geschichte des Zeitraums von der praktischen Entdeckung der Verwandlung von mechanischer Bewegung in Wärme bis zu derjenigen der Verwandlung von Wärme in mechanische Bewegung.« (Ebd.) 147 (AH) Mit dem Begriff der Freiheit in marxistischer Per spek ti ve hat sich Harich immer wieder beschäftigt. Die Bandbreite seines Interesses reicht von seinem Beitrag auf der Freiheitskonferenz 1956 (abgedr. in: Band 3, S. 359–376) über die Auseinandersetzung mit Robert Havemann (Über Robert Havemanns politische Konzeption, in: Zeitschrift für Geschichtswissenschaft, Nr. 4, 2015, S. 363–379.) und dem Anarchismus (siehe Band 7) bis zu dem Manuskript Widerspruch und Widerstreit (in: Band 3, S. 53–316). 304 Teil II: Die Dialoge Handels eingehen, die er im Zuge seiner Abrechnung mit dem teleologischen Denken geliefert hat, müssten untersuchen, wie er die Beziehung von Sollen und Wollen fast usw. Ich wäre mit einer solchen Themenwahl einverstanden. Nur hieße das, zu Gunsten eines speziellen Aspekts der Hartmannschen Philosophie auf deren Gesamteinschätzung zu verzichten. Denn wenn wir in gleicher Weise auf jedes von ihm behandelte Thema eingingen, kämen wir nie zu einem Ende. Geht es uns aber darum, in der Frage, ob er als Materialist oder als Idealist anzusehen ist, zu einem Konsens zu gelangen, dann, finde ich, haben wir längst die Möglichkeit, dies unter systematischen Gesichtspunkten zu bewerkstelligen, erschöpft, so dass mir nur eines übrig bleibt: Sie zu fragen, ob es mir gelungen ist, Sie zu überzeugen. PF: Ihr Bild eines »dialektischen Materialisten mit eklektizistischer Geschichtsauffassung« überzeugt mich nicht. WH: Es würde mir bereits genügen, wenn Sie mir darin beipflichten könnten, dass ich Hartmann als »inkonsequenten Materialisten« beurteile. PF: Erst müssten Sie mir weitere Inkonsequenzen, die Sie meinen, außer den von uns erörterten, etwas näher erläutern. WH: Auf die wesentlichen sind wir eingegangen. Es blieben Nebensächlichkeiten übrig, die zu katalogisieren uns nicht weiterbrächte. Ganz abgesehen davon, dass bei weitem nicht alles, was uns von Hartmann trennt, unter den Oberbegriff »Idealismus« fällt. PF: Meinen Sie den megarischen Möglichkeitsbegriff, an dem Lukács Kritik übt? WH: Nicht nur, aber unter anderem auch. Gerade an dem Punkt freilich besteht eine mittelbare Beziehung zu den idealistischen Hauptgebrechen, da Hartmann seine Annahme eines »idealen Seins« vor allem auf die Resultate seiner Modalanalyse stützt, weshalb er denn auch als Kernstück der von ihm geschaffenen Ontologie deren zweiten Band, das Buch Möglichkeit und Wirklichkeit, von 1937, bezeichnet. Doch obschon seine Auffassung der Möglichkeit platonisierendem Idealismus Vorschub leistet, ist sie als solche, für sich genommen, alles andere als idealistisch. PF: Eher mechanistisch. WH: Jedenfalls undialektisch. Sie liegt auf der Linie eines Determinismus im Stil von Laplace. Außer ihr ließen sich indes noch weitere Theorien Hartmanns nennen, die für uns unannehmbar sind, ohne dass sie idealistischer Natur wären. Womit gesagt ist, dass unsere Kritik an seiner Philosophie sich nicht darin erschöpfen darf, auf deren idealistische Momente hinzuweisen. Wenn wir aber ihre Größe und ihre Grenzen unter dem Gesichtspunkt des Kampfes von Materialismus und Idealismus würdigen wollen, dann müssen wir unsere bisherige systematische Prüfung ihres einen oder anderen Aspekt 305IV. Über den inkonsequenten Materialismus der neuen Ontologie noch ergänzen durch eine historische Untersuchung und fragen, welche Stellung diese Philosophie in den geistigen Kämpfen ihrer Zeit einnimmt. Wo und wie verliefen denn damals eigentlich die Kampffronten? PF: Zwischen Materialismus und Idealismus? WH: Ja, natürlich. Darüber haben wir bislang noch kaum ein Wort verloren. PF: Ich bin sehr dafür, dass wir unseren Dialog mit der Behandlung dieses Themas fortsetzen. Nur setzt dies voraus, dass wir über das Vorurteil Einverständnis erzielt haben, das Sie bei Lukács zu sehen glauben und das, nach meiner Ansicht, keines ist. Auch ich neige, wie er, dazu, materialistische Philosophie bürgerlicher Provenienz im 20. Jahrhundert, im Zeitalter des Imperialismus und der proletarischen Revolution, für ausgeschlossen zu halten. Sie sind offenbar anderer Meinung. Die Kampffront verläuft für Sie nicht zwischen der marxistisch-leninistischen Philosophie auf der einen Seite und der bürgerlichen auf der anderen. WH: Sie irren sich. Was ich bestreite, ist nur, dass mit dieser klassenbedingten Kampffront sich die zwischen Materialismus und Idealismus vollständig deckt. Beide Fronten überschneiden sich mitunter, die »Lager« überlappen sich. Es gibt dann Denker, die, gewissermaßen, in Grauzonen angesiedelt sind, und jeder von ihnen ist ein Fall für sich, der von uns ganz speziell eingeschätzt zu werden verlangt. Erinnern Sie sich doch an Ernst Bloch. Sein starkes soziales Engagement, das jahrzehntelang so weit ging, dass er sich mit der kommunistischen Bewegung identifizierte, hindert ihn nicht daran, im Wesentlichen auf idealistischen Positionen zu verharren. Oder denken Sie an Arthur Baumgarten!148 Und andererseits: Kennen Sie Jodls Kritik des Idealismus, postum erschienen 1920.149 148 (AH) Gemeint ist: Arthur Baumgarten, geb. am 31. März 1884 in Königsberg, gest. am 27. November 1966 in Berlin. 1907 erstes juristisches Staatsexamen. 1909 außerordentlicher Professor in Genf, 1920 Köln (Strafrecht und Rechtsphilosophie). 1933 verließ er Deutschland und kehrte nach Basel zurück. 1935 Studienreise in die Sow jet uni on, Kontakte zur KPD. 1944 Gründungsmitglied der Schweizer Partei der Arbeit. 1946 Gastprofessur in Leipzig, 1948 Professor an die Berliner HU. Von 1949 bis 1952 war er der erste Rektor der neu gegründeten brandenburgischen Landeshochschule in Potsdam, 1952 bis 1960 Präsident der Deutschen Akademie für Staats- und Rechtswissenschaft. Baumgarten und Harich arbeiteten mehrfach zusammen (DZfPhil, HU etc.). Siehe die entsprechenden Verweise dieser Edition. 149 (AH) Gemeint ist: Friedrich Jodl, geb. am  23. August 1849 in München, gest. am 26. Januar 1914 in Wien, Philosoph und Psychologe. Harich setzte sich seit den frühen fünfziger Jahren mit Jodl auseinander und zehrte, vor allem philologisch und philosophiehistorisch, von dessen Schriften. Immer wieder setzte er sich dafür ein, dass diese in der DDR Beachtung finden sollten. Anfang der neunziger Jahre schrieb er in dem kleinen Aufsatz Mein Weg zu Lukács: »Die bedeutendste Synthese des Feuerbachschen und des altpositi- 306 Teil II: Die Dialoge PF: Nein, nie gehört. WH: Schade. Ich rate Ihnen dringend: Lesen Sie dieses Buch! Sie werden staunen. Ich rechne es zu den glänzendsten Leistungen materialistischen Denkens überhaupt. Und Hartmann hat daraus, wie ich fest überzeugt bin, einiges gelernt. Zur Arbeiterbewegung hat dabei Jodl verbürgtermaßen jederzeit Distanz gehalten. Spezifisch marxistische Einstellungen findet man bei ihm nicht, obwohl ihm, wie seine gleichfalls postume Allgemeine Ethik zeigt, Grundgedanken des Marxismus durchaus geläufig waren. Bürgerliche Vertreter des philosophischen Materialismus sind seit dem letzten Drittel des 19. Jahrhunderts und bis auf den heutigen Tag seltene Ausnahmen, zugegeben. Dass es sie jedoch gar nicht gegeben hätte, ja, a priori in dieser Zeit nicht mehr hätte geben können, das ist und bleibt ein Vorteil. PF: Also gut. Ich bin äußerst skeptisch, lasse mich aber gerne belehren. Nur eine kurze Frage bitte ich Sie mir noch zu beantworten, bevor wir das heutige Gespräch abbrechen. Sie erwähnten Alfred Kurella. War er unter den – wie soll ich sagen – geistigen Gründervätern der DDR der einzige, der Hartmanns Philosophie kannte und sie relativ positiv beurteilte? WH: Ich müsste sehr darüber nachdenken, ob es sinnvoll ist, ein derartiges Schlagwort, wie Sie es jetzt in die Debatte einführen, überhaupt zu verwenden. Sollte ich das aber bejahen, dann würde ich Lukács, im Hinblick auf seinen geistigen Rang und seine immense Produktivität, noch vor Kurella zu den geistigen Gründungsväter der DDR rechnen. Nur, in der Zeit, in der er dies gewesen ist, 1945 bis 1956, stand seine Hartmann-Rezeption noch aus, und als sie stattfand, war auf Jahrzehnte hinaus sein Einfluss in der DDR sehr gering.150 Ein ausgesprochener Hartmannianer indes kann der große vistischen Erbes hat Friedrich Jodl hergestellt, in seiner postum erschienenen Allgemeinen Ethik, von 1918, sehr zu Unrecht von Scheler und Nicolai Hartmann, die sie anscheinend beide nicht kannten, die sie auch beide nicht goutiert hätten, aus dem öffentlichen Bewusstsein verdrängt – zu Unrecht, und das heißt für Marxisten dann meist: gesellschaftlich, unter Gesichtspunkten des Klassenkampfes gesehen, keineswegs zufällig. Kein Marxist von heute, der mit einer ›Ethik‹ schwanger geht, sollte es versäumen, Jodls Allgemeine Ethik zu studieren, und er sollte möglichst danach erst prüfen, was an Nicolai Hartmanns Ethik noch brauchbar sein mag.« Harich: Mein Weg zu Lukács, in: Band 9: Georg Lukács. Dokumente einer Freundschaft, S. 121. Siehe hierzu: Heyer: Zur Rezeption Friedrich Jodls in der DDR, in: Aufklärung und Kritik, Nr. 3: Friedrich Jodl und das Erbe der Aufklärung, 2014, S. 191–198. 150 (AH) Siehe zu diesem Thema Harichs Aufsatz Mehr Respekt vor Lukács!, der in zwei Versionen im 9. Band (Georg Lukács. Dokumente einer Freundschaft) abgedruckt ist, S. 433– 460. In dem Band viele weitere Querverweise zum gerade aktuellen Themenausschnitt. Dort auch eine Einleitung des Herausgebers: Varianten marxistischer Philosophie. Wolfgang Harich und Georg Lukács (S. 13–114). Viele wichtige, teils auch persönliche Einblicke in 307IV. Über den inkonsequenten Materialismus der neuen Ontologie Theater- und Filmregisseur Erich Engel genannt werden, und zwar war er es noch vor der Nazizeit, seit Beginn der dreißiger Jahre, und bis an sein Lebensende; er starb 1966. PF: Ein linksbürgerlicher Mann, nicht wahr? WH: Mehr als das: Ein Sympathisant der Kommunisten, enger Freund und Mitarbeiter Bertolt Brechts, ausgezeichneter Kenner des Marxismus.151 PF: Hat er über Hartmann ähnlich gedacht wie später Lukács? WH: Er stand noch positiver zu ihm. Soweit historisch-gesellschaftliche Fragen in Betracht kamen, bekannte Engel sich zum Marxismus-Leninismus. Er fand jedoch, diesem mangle es in das Thema gibt der Band von Anne Harich: Wenn ich das gewusst hätte. Erinnerungen an Wolfgang Harich, Berlin, 2007. 151 (AH) Gemeint ist: Erich Gustav Otto Engel, geb. am 14. Fe bru ar 1891 in Hamburg, gest. am 10. Mai 1966 in Berlin, Film- und Theaterregisseur. Sein Durchbruch war die Inszenierung von Brechts Dreigroschenoper, Premiere am 31. August 1928 im Theater am Schiffbauerdamm. Engel war einer der wichtigsten Brecht-Interpreten seiner Zeit, nach dessen Tod inszenierte Engel am Berliner Ensemble weitere von dessen Stücken: 1957: Leben des Galilei, 1960: Die Dreigroschenoper, 1963: Schweyk im Zweiten Weltkrieg. 1949 war er maßgeblich daran beteiligt, Brechts Rückkehr nach Berlin zu einem Triumphzug zu gestalten. Gemeinsam leisteten die beiden die Inszenierung der Mutter Courage und ihre Kinder am Deutschen Theater. Harich berichtete über die Premiere in der Täglichen Rundschau. Zu lesen war: »Gemeinsam mit Erich Engel, der in den zwanziger Jahren die Uraufführung der Dreigroschenoper schuf, hat Brecht im Deutschen Theater sein Werk selbst inszeniert. Sobald der weiße Schaubudenvorhang sich öffnet und den hell ausgeleuchteten Bühnenraum in seiner ganzen Tiefe dem Blick freigibt, kann man das Gefühl nicht mehr loswerden, dass hier einmal weit das Fenster geöffnet ist und ein frischer Wind den konventionellen Mief, die Stickluft und Mittelmäßigkeit gründlich hinweggefegt hat, die das ganze Berliner Theaterleben – von wenigen Ausnahmen abgesehen – in letzter Zeit unerträglich machten. Hier ist eine richtungsgebende, beispielhafte Leistung entstanden, die das Berliner Repertoire der vergangenen Jahre weit überragt. Vor allem aber hat hier einmal der ›gute Riecher‹ zweier bedeutender Theaterleute die Legende widerlegt, dass es keinen adäquaten Nachwuchs gebe. (…) Stück und Aufführung sind, alles in allem, ein unvergesslicher Eindruck.« Harich: Der gemeine Mann hat kein‹ Gewinn. Mutter Courage und ihre Kinder von Bertolt Brecht im Deutschen Theater, in: Tägliche Rundschau vom 14. Januar 1949, S. 4. Neuabdr. in: Frühe Schriften. Teilband 2: Von der Täglichen Rundschau zu Herder, das Zitat S. 1181. Mutter Courage, Inszenierung von Bertolt Brecht und Erich Engel am Berliner Ensemble, 1973 308 Teil II: Die Dialoge philosophischer Beziehung an systematischer Ausarbeitung. Und wo er Lücken sah, da neigte er zu der Ansicht, sie ließen sich mit Hartmannscher Ontologie ausfüllen. Ich kann da freilich nur Eindrücke wiedergeben, die ich in zahlreichen philosophischen Gesprächen mit Engel gewonnen habe; sie decken sich allerdings mit Eindrücken anderer. Ich sehe ferner die mit Unterstreichungen und Ausrufezeichen übersäten, aber auch manches Fragezeichen am Rand aufweisenden Exemplare des Anti-Dühring und des Empiriokritizismus aus Erich Engels Bibliothek vor mir. Eigene philosophische Ausarbeitungen hat er, soviel ich weiß, nicht hinterlassen. PF: Kannte Brecht die Vorliebe seines Freundes für Hartmann? WH: Brecht machte sich über seine »bürgerlichen Abgründe« in der Philosophie lustig. Engel pflegte darauf gereizt zu reagieren: Jeder Versuch, Brecht zur Lektüre der Hartmannschen Ontologie zu bewegen, scheiterte an seiner »Faulheit«, seiner Abneigung gegen das Studium dicker Bücher; er ziehe ihnen Kriminalromane vor – und benutzte seinen angeblich festeren Klassenstandpunkt dabei nur als Ausrede. PF: Behalten Sie Ihre Anekdoten für sich! Vielleicht wird es sich bei Gelegenheit später zu erörternden Themen noch als hilfreich erweisen, auf Erich Engels Stellungnahme zu Hartmann und zum Marxismus zurückzukommen. Gehen wir, beim nächsten Mal, besser gleich auf den philosophiehistorischen Fragenkomplex ein, den zu behandeln wir uns vorgenommen haben. Ich werde mich bis dahin in Jodl vertiefen. 309 V. Über die Stellung der neuen Ontologie im zeitgenössischen Kampf zwischen Materialismus und Idealismus WH: Ganz neu ist für uns das Thema, dem wir uns heute zuwenden wollen, ja nicht mehr. Hie und da hat unser Dialog die Stellung der »neuen Ontologie« in den geistigen Kämpfen ihrer Zeit bereits gestreift. Und einmal sind wir darauf schon ziemlich ausführlich eingegangen: Im Zusammenhang mit der Problemlage, die Nicolai Hartmann in der biologischen Wissenschaft vorfand. Auf meine Argumente wussten Sie da so gut wie nichts zu erwidern, sondern gestanden mir erst den »naturwissenschaftlichen Materialisten« zu und räumten dann auch noch den »materialistischen Philosophen auf dem Gebiet der Natur« ein. PF: Kein Wunder. Dass naturwissenschaftliche Orientierung auch einen bürgerlichen Denker – und sogar noch in jüngster Zeit – zu materialistischen Teilergebnissen drängt, kann nicht überraschen. Schließlich hatte Lenin bei seinem Kampf gegen die idealistische Philosophie der Positivisten, Neukantianer usw. sich Haeckel zum Bundesgenossen erwählen können in der Gewissheit, dass dessen Materialismus »die beständigsten Meinungen, Stimmungen und Tendenzen der Naturforscher zum Ausdruck bringt«. WH: Zu meiner Verblüffung zitieren Sie diesmal ungenau. PF: »… die beständigsten, wenn auch nicht fest umrissenen Meinungen, Stimmungen und Tendenzen der überwiegenden Mehrzahl der Naturforscher …« WH: »… am Ende des 19. und zu Beginn des 20. Jahrhunderts«. Übersehen Sie, bitte, auch diese Einschränkung nicht. Sie ist gravierend. Denn gerade damals begann eine Minderheit von Naturforschern zum philosophischen Idealismus zu neigen. PF: In Folge der damaligen »Krise der Physik«. WH: Nicht nur. In der Biologie kam ungefähr gleichzeitig der Neovitalismus auf. In der theoretischen Physik wird mittlerweile fast nur noch positivistisch gedacht. PF: Noch zwei Jahre vor seinem Tode hat aber Lenin, im Geleitwort zu der Zeitschrift Unter dem Banner des Marxismus, ein »Bündnis zwischen dem streitbaren Materialismus und den Vertretern der modernen Naturwissenschaft«152 gefordert, doch wohl im Vertrauen darauf, dass … 152 (AH) Zitat nachgewiesen in: Lenin: Über die Bedeutung des streitbaren Materialismus, Werke, Band 33, Berlin, 1964, S. 218 f. Im Kontext lautet die, von Harich öfters zitierte, Passage: »Nicht minder wichtig, wenn nicht gar noch wichtiger, als das Bündnis mit den konsequenten Materialisten, die nicht der Partei der Kommunisten angehören, ist für die vom streitbaren Materialismus zu leistende Arbeit das Bündnis mit den Vertretern der modernen Naturwissenschaft, die dem Materialismus zuneigen und sich nicht scheuen, ihn entgegen den in der sogenannten ›gebildeten Gesellschaft‹ herrschenden philosophi- 310 Teil II: Die Dialoge WH: Dieser Text ist noch viel weniger als Materialismus und Empiriokritizismus dazu geeignet, uns in der Illusion zu bestärken, naturwissenschaftliche Kenntnisse zögen automatisch einen richtigen philosophischen Standpunkt nach sich. Lesen Sie sich die Arbeit sorgfältig, Wort für Wort durch! Sie werden sehen, dass der Lenin von 1922 eher das Gegenteil befürchtet und deshalb nach zwei Bündnissen ruft. Das eine soll mit »Materialisten, die nicht der Partei der Kommunisten angehören«, geschlossen werden, das andere mit denjenigen »Vertretern der modernen Naturwissenschaft, die dem Materialismus zuneigen und sich nicht scheuen, ihn, entgegen den in der so genannten ›gebildeten Gesellschaft‹ herrschenden philosophischen Modeschwankungen zum Idealismus und Skeptizismus, zu verfechten und zu propagieren«.153 Davon, dass eine Mehrheit der Naturforscher noch diesen Mut aufbrächte, ist, im Unterschied zu der 15 Jahre zurückliegenden einschlägigen Äußerung, schon keine Rede mehr. Unter Berufung auf A. Timirjasews Beurteilung Einsteins stellt Lenin vielmehr fest, dass »eine Unzahl Vertreter der bürgerlichen Intelligenz in allen Ländern« die Forschungsresultate wahrscheinlich der »Mehrzahl aller großen Neuerer in der Naturwissenschaft seit schen Modeschwankungen zum Idealismus und Skeptizismus zu verfechten und zu propagieren. Der in Heft 1/2 der Zeitschrift Pod Snamenem Marxisma erschienene Artikel A. Timirjasews über die Relativitätstheorie Einsteins lässt uns hoffen, dass es der Zeitschrift gelingen wird, auch dieses zweite Bündnis zu verwirklichen. Man muss ihm größere Aufmerksamkeit zuwenden. Man muss bedenken, dass gerade aus dem jähen Umbruch, den die moderne Naturwissenschaft durchmacht, unausgesetzt reaktionäre philosophische Schulen und Richtungen, große wie kleine, emporsprießen. Die Fragen, welche die jüngste Revolution auf dem Gebiet der Naturwissenschaft aufwirft, aufmerksam zu verfolgen und hierzu Naturforscher für die Mitarbeit an der philosophischen Zeitschrift zu gewinnen ist daher eine Aufgabe, ohne deren Lösung der streitbare Materialismus schlechthin weder streitbar noch materialistisch sein kann. Wenn Timirjasew im ersten Heft der Zeitschrift hervorheben musste, dass schon eine Unzahl Vertreter der bürgerlichen Intelligenz in allen Ländern die Theorie Einsteins, der nach Timirjasews Worten persönlich keinerlei aktiven Feldzug gegen die Grundlagen des Materialismus führt, auszuschlachten versucht, so gilt das nicht nur für Einstein allein, sondern für eine ganze Reihe, wenn nicht die Mehrzahl aller großen Neuerer in der Naturwissenschaft seit dem Ende des 19. Jahrhunderts. Und um einer solchen Erscheinung nicht ratlos gegenüberzustehen, müssen wir begreifen, dass sich ohne eine gediegene philosophische Grundlage keine Naturwissenschaft, kein Materialismus im Kampf gegen den Ansturm der bürgerlichen Ideen und gegen die Wiederherstellung der bürgerlichen Weltanschauung behaupten kann. Um diesen Kampf bestehen und mit vollem Erfolg zu Ende führen zu können, muss der Naturforscher moderner Materialist, bewusster Anhänger des von Marx vertretenen Materialismus sein, das heißt, er muss dialektischer Materialist sein.« (Ebd.) 153 (AH) Zitat nachgewiesen in: Lenin: Über die Bedeutung des streitbaren Materialismus, Werke, Band 33, Berlin, 1964, S. 218 f. Die Passage wurde gerade ausführlich wiedergegeben. Das betrifft auch die folgenden Zitate Harichs. 311V. Über die Stellung der neuen Ontologie, I dem Ende des 19. Jahrhunderts« in idealistischem Sinne »auszuschlachten versucht«. »Gerade aus dem jähen Umbruch, den die moderne Naturwissenschaft durchmacht«, sieht Lenin »unausgesetzt reaktionäre philosophische Schulen und Richtungen, große wie kleine, emporsprießen.« Und er zieht daraus den Schluss: »Um einer solchen Erscheinung nicht ratlos gegenüberzustehen, müssen wir begreifen, dass sich ohne gediegene philosophische Grundlage keine Naturwissenschaft, kein Materialismus im Ansturm der bürgerlichen Ideen und gegen die Wiederherstellung der bürgerlichen Weltanschauung behaupten kann.« PF: Mir ist das alles längst bekannt. Aber hat Nicolai Hartmann denn etwa nicht zu den Vertretern der bürgerlichen Intelligenz gehört? Und wieso soll einzig seine drei Jahre zuvor, 1919, in ihm ausgereifte »neue Ontologie« von jenen »reaktionären philosophischen Schulen und Richtungen«, die damals »emporsprossen«, auszunehmen sein? WH: Bei dieser Stelle fällt mir Hartmann nicht ein. An ihm muss ich denken, wenn ich bei Lenin lese: »Jedenfalls gibt es bei uns in Russland noch Materialisten aus dem Lager der Nichtkommunisten – und es wird sie zweifellos noch ziemlich lange geben (…).« Karinski war erst 1917, Rutkowski erst 1920 verstorben. Von den Schülern und Fortsetzen Tschernyschewskis hatten Berwi-Flerowski und Antonowitsch bis 1918 gelebt. Im Bewusstsein von Teilen der nichtkommunistischen Intelligenz des Sowjetlandes wird das Vermächtnis dieser Denker, wird die Tradition, die in ihnen verkörpert war, fortgewirkt haben. Und Nicolai Hartmanns Beeinflussung durch sie steht für mich außer Zweifel. PF: Lenin empfiehlt, »alle Anhänger des konsequenten und streitbaren Materialismus im Kampf gegen die philosophische Reaktion und gegen die philosophischen Vorurteile der so genannten ›gebildeten Gesellschaft‹ zu gemeinsamer Arbeit heranzuziehen.« Ich habe inzwischen, Ihrem Rat folgend, Jodls Kritik des Idealismus gelesen, mit großem Gewinn. Ja, Jodl, seit Januar 1914 nicht mehr am Leben, wäre in Deutschland ein solch konsequenter, streitbarer Materialist gewesen. Aber Hartmann? Sie betonten selbst dessen Inkonsequenzen, weisen selbst zum Beispiel auf den Apriorismus in seinem erkenntnistheoretischen Hauptwerk, von 1921, hin. Ist darin das »ideale Sein« auch schon zu finden? Arthur Drews um 1900 312 Teil II: Die Dialoge WH: Ja, im fünften Teil: Die Erkenntnis idealer Gegenstände. PF: Na also. WH: Arthur Drews154 war Schüler Eduard von Hartmanns. Er vertritt, als »konkreten Monismus«, eine pantheistische Metaphysik. Lenin bezeichnet ihn als »direkten, bewussten Reaktionär«, der »den Ausbeutern unverhüllt hilft, die alten und verfaulten religiösen Vorurteile durch funkelnagelneue, noch widerlichere und niederträchtigere Vorurteile zu ersetzen«. Trotzdem schlägt er vor, Drews zu übersetzen und zu drucken, nennt er es »unsere Pflicht«, »im Kampf gegen die herrschenden religiösen Dunkelmänner mit den Drews’ ein ›Bündnis‹ in dieser oder jener Form, in diesem oder jenem Grade einzugehen«. PF: Nur wegen Drews’ Christusmythe, worin die historische Existenz Jesu bestritten wird; also ein sehr begrenztes »Bündnis«. Aber hören wir auf mit unserem Schlagabtausch darüber, wie eng oder wie weit Lenins Geleitwort Über die Bedeutung des streitbaren Materialismus auszulegen sei. Ich habe zu Ihrer These, dass naturwissenschaftliche Orientierung noch keine Gewähr für materialistische Einstellung in der Philosophie bietet, eine uns vermutlich weiterführende Frage. Sie hatten, in unserem dritten Gespräch, erklärt, naturdialektische Einsichten hätten, Dank dem einzelwissenschaftlichen Material, auf das sie sich stützten, eine klassenindifferente Herkunft. Und auch in dem Zusammenhang war von Ihnen auf Lenin verwiesen worden, auf sein Wort, dass die moderne Physik dabei sei, »den dialektischen Materialismus zu gebären«.155 Wie reimt sich eins mit dem anderen? WH: Ich hatte hinzugefügt, dass solche Einsichten, ungeachtet ihrer klassenindifferenten Herkunft, den Klassen ideologisch, in weltanschaulicher Hinsicht nicht gleichgültig zu sein pflegen. PF: Mir scheint es an der Zeit, dass Sie dies jetzt einmal konkretisieren. WH: So wenig es Zufall ist, dass die geistige Vorhut der Arbeiterklasse Resultate aufgreift, die ihrer Theorie die »naturhistorische Grundlage« liefern … PF: Sie denken an Marx’ Äußerungen über Darwin. WH: Sie sind das bekannteste Beispiel; bei Engels finden wir viele weitere. So wenig, sage ich, dies ein Zufall ist, ebenso wenig darf der Widerstand bürgerlicher Ideologie 154 (AH) Gemeint ist: Christian Heinrich Arthur Drews, geb. am 1. November 1865 in Uetersen (Holstein), gest. am 19. Juli 1935 in Achern, Philosoph, Schriftsteller, einer der einflussreichsten Vertreter des deutschen Monismus. Er bestritt die Existenz eines historischen Jesus, das Werk Die Christusmythe (1909) wurde in der Öffentlichkeit breit diskutiert. 155 (AH) Zitat nachgewiesen in: Lenin: Materialismus und Empiriokritizismus, Werke, Band 14, Berlin, 1975, S. 316. 313V. Über die Stellung der neuen Ontologie, I uns in Erstaunen versetzen, der naturdialektische Einsichten, falls sie nicht zu unterdrücken sind, auf vielfältige Weise sogleich im Ansatz verfälscht oder ihre Konsequenzen dergestalt umdeutet, dass ihre Auswirkung auf die Bewusstseinsbildung der Gesellschaft paralysiert wird. Es ist dieser Widerstand, der Lenin dazu veranlasst, in seinem philosophischen Hauptwerk sein Bild von der »Geburt« des Diamat durch die moderne Physik weiter auszumalen mit den Worten: »Die Entbindung verläuft schmerzhaft. Außer dem lebendigen und lebensfähigen Wesen kommen unvermeidlich gewisse tote Produkte, einige Abfälle zum Vorschein, die in die Kehrichtgrube gehören. Zu diesen Abfällen gehört der ganze physikalische Idealismus, die ganze empiriokritische Philosophie samt dem Empiriosymbolismus, Empiriomonismus usw.«156 Der gleiche Widerstand steckt hinter dem generellen positivistischen Angriff auf die so genannte »Metaphysik« der Naturwissenschaft, wie Lenin ihn im Abschnitt Ernst Mach und Ernst Haeckel aus den Schriften von Avenarius, Mach, Petzold und Willy belegt. Und damit nicht genug. Weil dieser Widerstand letztlich durch reaktionäre Klasseninteressen determiniert ist, liegt es auf der Hand, dass er sich in dem Maße ausweiten und steigern muss, wie Ergebnisse einzelwissenschaftlicher Forschung, die naturdialektische Einsichten bestätigen bzw. fördern, von Marxisten bewusst in den systematischen Ausbau und die Weiterentwicklung der Philosophie der Arbeiterklasse einbezogen werden; zumal wenn dies offensichtlich geschieht. Dabei ist zu beachten, dass das fortgesetzt sich wandelnde Kräfteverhältnis der Klassen auf den in sich widerspruchsvollen ideologischen Prozess einwirkt. PF: Wie mir vorhin schien, glauben Sie, dass auch das sich in Lenins Stellungnahmen widerspiegelt. WH: Allerdings. Der Lenin von 1906 hat noch davon ausgehen können, dass damals die Mehrzahl der Naturforscher, in ihren »beständigen, wenn auch nicht fest umrissenen Meinungen und Stimmungen«, zum Materialismus tendiere. 1922 sieht Lenin diese Mehrheit bereits dahinschwinden, was ihn dazu veranlasst, die Marxisten zu einem 156 (AH) Zitat nachgewiesen in: Lenin: Materialismus und Empiriokritizismus, Werke, Band 14, Berlin, 1975, S. 316. Zuvor hatte Lenin formuliert: »Mit einem Wort, der ›physikalische‹ Idealismus von heute bedeutet genauso wie der ›physiologische‹ Idealismus von gestern nur, dass eine bestimmte Schule von Naturforschern in einem bestimmten Zweig der Naturwissenschaft zu einer reaktionären Philosophie abgeglitten ist, weil sie nicht vermochte, sich direkt und von Anfang an vom metaphysischen Materialismus zum dialektischen Materialismus zu erheben. Die moderne Physik macht diesen Schritt und wird ihn vollziehen, aber sie steuert auf diese einzig richtige Methode und einzig richtige Philosophie der Naturwissenschaft nicht direkt hin, sondern im Zickzack, nicht bewusst, sondern spontan, wobei sie ihr ›Endziel‹ nicht klar sieht, sondern sich ihm tastend, schwankend nähert, manchmal sogar mit dem Rücken voran.« (Ebd., S. 315 f.) 314 Teil II: Die Dialoge Bündnis mit nichtkommunistischen Vertretern des philosophischen Materialismus aufzurufen. Jetzt, gegen Ende des 20. Jahrhunderts, ist das Denken besonders der naturwissenschaftlichen und technischen Intelligenz bis zu einem solchen Grade auf Dogmen des Positivismus und Neopositivismus fixiert, dass schon Lukács, der das vorausahnte, in seinen letzten Lebensjahren mehrfach vor einer »Weltherrschaft« dieser reaktionären philosophischen Richtung gewarnt hat. Und um die abwehren zu helfen, konzentriert er seine aktuelle Polemik auf Carnap und Wittgenstein und macht Nicolai Hartmann zu unserem Bundesgenossen. Darin liegt der Sinn der Kapitel I und II des ersten Teils von Lukács’ Ontologie des gesellschaftlichen Seins. In ihnen wird unter neuen, weiterentwickelten Bedingungen der von Lenin begonnene Kampf fortgesetzt. PF: Das Wort »Weltherrschaft« besagt, dass die Warnung auch dem sozialistischen Teil der Welt gilt. WH: In der Tat. PF: Im gleichen Atemzug sprechen Sie vom sich wandelnden Kräfteverhältnis der Klassen. Es hat sich entschieden zu Gunsten des Sozialismus verändert. Man sollte meinen, dass dadurch das Gegenteil des von Lukács Befürchteten eingetreten ist, dass im Denken immer breiterer Kreise der naturwissenschaftlich-technischen Intelligenz marxistische Überzeugungen sich enorm gefestigt haben müssen. WH: Gewiss, soweit diese Überzeugungen sich auf die politischen und sozialen Grundfragen der Welt von heute beziehen. Aber marxistische Einschätzung der Weltlage, Loyalität gegenüber der Staatsmacht der Arbeiter und Bauern, Anerkennung und Befolgung der Normen sozialistischen Zusammenlebens, Bejahung sozialistischer Friedenspolitik, ja, selbst leidenschaftliches Engagement für die Sache des Sozialismus schließen noch längst nicht philosophische Ratlosigkeit, Verworrenheit und Ignoranz aus, und die können überall dort, wo es um die Beantwortung allgemeinerer weltanschaulicher Probleme geht, reaktionären Ideologien durchaus Tür und Tor öffnen; zumal, wenn die Desorientierung ausgeht von Begleitideologien der wissenschaftlich-technischen Errungenschaften eines in der Hinsicht leider immer noch überlegenen Kapitalismus. Namentlich beim Neopositivismus ist genau das der Fall. PF: Ich will die Gefahr nicht von der Hand weisen. Dennoch bleibt es eine mich konsternierende Vorstellung, dass von Philosophen, die ihrerseits bürgerliche Positionen vertreten, uns Marxisten dabei geholfen werden soll, Klarheit in die Köpfe von Naturwissenschaftlern zu bringen, an deren Zugehörigkeit zur sozialistischen Volksintelligenz nicht zu zweifeln ist, die nicht selten sogar der marxistisch-leninistischen Partei angehören. 315V. Über die Stellung der neuen Ontologie, I WH: Ich meine nicht irgendwelche beliebigen bürgerlichen Philosophen. Ich denke an die verschwindend wenigen unter ihnen, die zumindest als naturwissenschaftliche Materialisten anzusehen sind. Politisch mögen sie uns fernstehen. Sind sie angesichts der »Geburt« des dialektischen Materialismus durch die moderne Naturwissenschaft im Stande, die toten Nebenprodukte, die in die Kehrichtgrube gehörenden Abfälle von dem »lebendigen und lebensfähigen Wesen« zu unterscheiden, dann sollten wir ihnen in dem Punkt mit kritischer Lernbereitschaft begegnen. PF: Ich sehe da eine Schwierigkeit. Wo wir diese Unterscheidung, zwischen Lebendigem und Totem, von uns aus zu treffen wissen, bedürfen wir solcher Hilfe nicht. Wo die Hilfe uns aber nottut, da fällt es uns eo ipso schwer, falsche und echte Ratgeber als solche zu erkennen. Vielen Naturwissenschaftlern, die sich für Marxisten halten, die es auf politischem und sozialem Gebiet oft auch tatsächlich sind, leuchten positivistische und neopositivistische Antworten auf die philosophischen Grundfragen ihres jeweiligen Fachgebiets ein. Anhand welcher Kriterien sollen wir ihnen plausibel machen, dass sie besser beraten wären, sich an die betreffenden Aussagen der »neuen Ontologie« zu halten? Soweit die mit thematisch einschlägigen Thesen der marxistischen Klassiker übereinstimmen, können wir es dabei bewenden lassen, auf deren Autorität zu bauen. Sobald wir uns aber mit Problemen konfrontiert sehen, zu denen die Klassiker sich nie geäußert haben, gibt es für uns nicht den geringsten Grund, den Auskünften der »neuen Ontologie« mehr Vertrauen zu schenken als denen, die uns von den mit ihr konkurrierenden Richtungen angeboten werden. WH: Was heißt hier »Vertrauen«? Indem Sie, aus Dogmatismus, eine derartige starre Alternative aufstellen, zwingen sie unser Gespräch, bei Strafe seines Abgleitens in einen Streit über Autoritätsgarantien, wieder in die Diskussion unter systematischen Gesichtspunkten zurück. Weil wir mit dieser hinsichtlich der Dichotomie von Materialismus und Idealismus aber nicht mehr weiter gekommen sind, hatten wir uns dazu entschlossen, an Hartmann nun auch philosophiehistorisch heranzugehen, d. h. seine Stellung zu den materialistischen und idealistischen Strömungen seiner Zeit zur untersuchen. Wollen Sie im Ernst behaupten, an deren Einschätzung fehle es uns an hinreichend begründeten Erkenntnissen? Tappen wir denn etwa noch im Dunkeln darüber, was wir von den Neukantianern und den Positivisten, was wir von der Lebensphilosophie und vom Existenzialismus, von der Neoscholastik und vom Pragmatismus zu halten haben? PF: Natürlich nicht. Die Bezugnahme auf diese oder andere Schulen und Richtungen verhilft uns, bis zu einem gewissen Grade, zu zusätzlichen Unterscheidungskriterien; so viel ist klar. Sie müssen dann aber erst einmal zeigen, wie der naturwissenschaftliche 316 Teil II: Die Dialoge Materialismus, der die »neue Ontologie« auszeichnet, zu Stande gekommen ist und wieso er den anderen Richtungen fehlt. WH: Hartmann hat seine naturwissenschaftlichen Kenntnisse sehr früh erworben, am Ende des 19. und zu Beginn des 20. Jahrhunderts. PF: Zu der Zeit, als die Mehrzahl der Naturforscher, laut Lenin, noch materialistisch dachte. WH: Eben. Damals ist deren, wie wir es meist nennen, »spontaner« Materialismus ihm noch rechtzeitig gleichsam »in Fleisch und Blut übergegangen«. PF: Im Zuge von biologischen Studien, wie seine ursprüngliche Ausbildung zum Mediziner, bei der Vorbereitung aufs Physikum, sie mit sich brachte. WH: Zuerst auf einem anderen Gebiet: Auf dem der Astronomie. Den ganzen Sonderfall Hartmann versteht man nicht, wenn man das nicht weiß bzw. solange man es nicht gebührend in Rechnung stellt. Hartmann zählte noch keine acht Jahre, als einmal sein Vater mit ihm in den Abendstunden beobachtete, wie ein Stern seine Stellung zu einem Kirchturm veränderte, um ihm daran unmittelbar die Bewegung der Erde im Weltraum zu erläutern. Das Erlebnis, unvergesslich für das Kind, ereignete sich in Dorpat, wo überdies im Stadtkern, auf dem Domberg, ein Observatorium lockte, berühmt geworden durch Struves und Mädlers Entdeckung der Doppelsterne und durch das größte der von Fraunhofer gefertigten optischen In stru mente, einen Refraktor, von dem es hieß, man habe durch sein objektiv auf 250 Meter Entfernung im Journal de Paris lesen können. PF: Jetzt fallen Ihnen wieder Anekdoten ein. WH: Es ist äußerst aufschlussreich, sich darüber im Klaren zu sein, dass die Astronomie Hartmann von da an nicht mehr losgelassen hat und wie viel sie ihm bedeutete. In ungezählten Nächten, von nie versiegendem Staunen erfüllt, hat er durchs Fernrohr mit suchendem Blick das Himmelsgewölbe abgetastet. »Der Sternenhimmel«, so berichtet seine Witwe, »gehörte zu seinem Lebensraum. Bei anhaltend bewölktem Himmel konnte er sagen: ›Ich fühle mich so eingesperrt auf der Erde.‹«157 Nach Berlin berufen, 1931, wählte er Babelsberg zum Wohnsitz, um die Universitätssternwarte und das Potsdamer Astrophysikalische Institut in der Nähe zu haben. Einen eigenen Refraktor pflegte er bei klarem Himmel auf dem Balkon seiner Villa aufzustellen, um an ihm regelmäßig eine Stunde vor seinem mitternächtlichen Arbeitsbeginn zuzubringen. Jederzeit stand seinem Gedächtnis eine Überfülle astronomischer und astrophysikalischer 157 (AH) Zitat nachgewiesen in: Hartmann, Frida: Biographische Notizen zu Nicolai Hartmann, in: Hartmann, Frida; Heimsoeth, Renate (Hrsg.): Nicolai Hartmann und Heinz Heim soeth im Briefwechsel, Bonn, 1978, S. 318. 317V. Über die Stellung der neuen Ontologie, I Daten zu Gebote. Und aus seiner Philosophie ist die Orientierung an der Astronomie einfach nicht fortzudenken. Eines Nachts, 1923 oder 1924, ging er bei Marburg mit Heidegger spazieren und wollte dem die Sternbilder erklären. Heidegger winkte ab. Die Sterne seien nur Begriffe. Ihn interessiere einzig und allein das »Zuhandene«, das »Zeug«. Eine unerhört wichtige Anekdote. Sie wirft ein Schlaglicht auf das, was es mit dem Gegensatz von Materialismus und Idealismus auf sich hat, und darauf, in welcher Gestalt er damals zu Tage treten konnte. PF: Vorhin sagten Sie, naturwissenschaftliche Kenntnisse zögen nicht automatisch einen richtigen philosophischen Standpunkt nach sich. Ich entsinne mich, dass Eduard Pestel, der Zukunftsforscher, anhand frappierender Beispiele einmal die Unfähigkeit der Astronomen zu richtigen Prognosen in Bezug auf soziale, technische und kulturelle Trends nachgewiesen hat.158 158 (AH) Gemeint ist: Eduard Christian Kurt Pestel, geb. am 29. Mai 1914 in Hildesheim, gest. am 19. September 1988 in Hannover, Ingenieur und Politiker. 1968 war er einer der Gründer des Club of Rome. Er initiierte die Arbeit an einem Computermodell zur Erforschung der Welt, welches 1972 mit der Veröffentlichung der Grenzen des Wachstums große Aufmerksamkeit erlangte. Um die Probleme des Modells zu überwinden, entwickelte er zusammen mit Mihailo Mesarovic ein regionalisiertes Weltmodell und das Konzept des organischen Wachstums. 1974 erschien, als zweiter Bericht an den Club of Rome, das Ergebnis: Menschheit am Wendepunkt. In Harichs ökologischen Schriften finden sich mehrfach Hinweise auf Pestel, den zu rezipieren er auch immer wieder dem Marxismus empfahl. In Nietzsche und seine Brüder schrieb er in den Wendejahren: »Nächst der Bannung der Kriegsgefahr kenne ich keine wichtigere Aufgabe als die Aufklärung der Massen über die ökologische Katastrophe und die zu ihrer Verhütung erforderlichen Strategien, die sowohl die Weltlage im Ganzen als auch die – von Grund auf neu zu orientierende – Lebensführung jedes Einzelnen betreffen. Dazu braucht unsere Bevölkerung die freie Verfügbarkeit der wichtigsten ökologischen Schriften, die im Westen im Verlauf der letzten fünfzehn Jahre erschienen sind, darunter namentlich die aller Berichte an den Club of Rome, von den Grenzen des Wachstums der Meadows bis zu Eduard Pestels Jenseits der Grenzen des Wachstums.« Harich: Nietzsche und seine Brüder, Schwedt/ Oder, 1994, S. 198. Und 1991 heißt es in Weltrevolution jetzt. Zur jüngsten Veröffentlichung des Club of Rome (in: Band 8, S. 290 f.): »Die Berichte an den Club of Rome dagegen haben stets nur Alarm geschlagen vor dem, was geschehen könnte, falls nichts getan werde, um die in ihnen geäußerten Befürchtungen zu widerlegen. Ihre Autoren gleichen darin den zur Umkehr rufenden biblischen Propheten, deren – mit Ernst Bloch zu sprechen – ›aktivierende Donnerpredigt‹ nicht so sehr Vorhersage des Schicksals als vielmehr Anweisung zu seiner Vermeidung ist und folglich geradezu einen ›Anti-Kassandra-Effekt‹ hat (für den als Symbolfigur am ehesten die trommelnde Kattrin aus Brechts Mutter Courage sich anböte). Systemanalytische Prognostik spricht, prosaischer, von ›alternativen Annahmen im Modell‹, von denen, laut Pestel, ›Verfahren vom Typ ›Wenn … dann‹ oder vom Typ ›Was … wenn‹ verwendet werden‹. Zur Vorausschau solch nichtfatalistischer Art kommt nun aber der Appell an zielbewusstes Wollen und Handeln, das beeinflussba- 318 Teil II: Die Dialoge WH: Davon weiß ich nichts, und so pauschal wird das wohl kaum zutreffen. Aber dass die Orientierung an der Astronomie sich auch problematisch auswirken kann, will ich nicht bestreiten. Hartmann ist durch die Astronomie gleichsam verführt worden dazu, jegliche im Simultanschnitt der Weltgegebenheiten stattfindende Wechselwirkung nach dem Modell der Gravitation aufzufassen. PF: Eine »Grenzüberschreitung«. WH: Sehr wahr. Sie hat ganz sicher zu seiner den Zufall aus der Welt verbannenden, die Disjunktivität der Realmöglichkeit aufhebenden Theorie der Modalität beigetragen. PF: Zu jenem megarischen Wirklichkeitsbegriff, den Lukács so entschieden verwirft und von dem Sie, darüber hinaus, meinten, er leiste dem platonisierenden Idealismus Vorschub. WH: Das meint Hartmann selbst, er freilich mit positivem Vorzeichen der Bewertung. Von unserem Standpunkt, dem des Diamat aus gesehen, stellt dieser Möglichkeitsbegriff das Bindeglied dar zwischen dem mechanistischen und dem platonisierend idealistischen Grundfehler der »neuen Ontologie«. Hartmann unterstreicht dies, indem er die Annahme des »idealen Seins« auf die Ergebnisse seiner Modalanalyse gründet. PF: Und daran sollte die Astronomie mitschuldig sein? WH: Sie hat ein sich dahin versteigendes Denkens begünstigt. Lesen Sie einmal im Lichte der Ausführungen über die Wechselwirkung, die im 36. Kapitel der Philosophie der Natur stehen, den Absatz Vom Treffen und Verfehlen der Realunmöglichkeit aus dem 58. Kapitel von Möglichkeit und Wirklichkeit! Ihnen wird deutlich werden, wie die Lehre der Megariker, die hier ihren ärgsten Auswuchs hervortreibt, dem Astronomen unwiderstehlich geworden ist durch die dortige ihm unterlaufende Extrapolation der gravitativen Fernwirkungen. Hartmann vergisst dort einfach, dass es in der Simultaneität von Abläufen noch ganz andere Wirkungen als die gravitativen gibt, darunter solche, die sich schon auf kurze Entfernung völlig verlieren, und wieder andere, die ihrer spezifischen Dimension gemäß auf anders Dimensioniertes gar nicht einwirken können. PF: Würden Sie auch zwischen Hartmanns Gegenwartsferne, seiner tagespolitischen Abstinenz und der Passion für die Astronomie, die ihm eigen war, einen Zusammenhang sehen? WH: Selbstverständlich. Aus Gewöhnung an das Rechnen mit Millionen Lichtjahren hat er sich gegenüber historisch-gesellschaftlichen Vorgängen äußerstenfalls dazu here Faktoren ins Kalkül zu ziehen weiß, hinzu. Und beeinflussbar, weil nicht durch Instinkt zwang festgelegt, weil obendrein lernfähig, ist, bei gleichzeitiger Konstanz seines Selbsterhaltungstriebs, allemal der Mensch.« 319V. Über die Stellung der neuen Ontologie, I rab ge lassen, auf säkulare Per spek ti ven achtzuhaben. Nur: Solche Schwächen sind bei ihm die Kehrseite großer Stärken, die ebenfalls aus der ständigen Präsenz des Weltalls in seinem Denken herrühren. Um ihrer gewahr zu werden, darf man freilich nicht allein die kosmologischen Partien seiner Philosophie der Natur im Auge haben, sondern man muss wissen, dass die astronomische Orientierung seine gesamte Lebensleistung durchdringt und bei ihm auf den allerverschiedensten Gebieten ihre Früchte zeitigt. Hierzu zwei Beispiele aus einander fern liegenden Bereichen. Bei der Erörterung von Innerem und Äußerem zieht Hartmann die Vorstellung in Zweifel, dass der Weg der Erkenntnis, der eines »Eindringens« ins »Innere der Dinge« wäre. Er begründet das so: Unser eigenes Inneres in Mimik, Gebärde und Tonfall erschlössen wir vielmehr, meint er, auf dem Umweg über das Reagieren anderer Personen. Und: Soziale Bindungen, die wir an uns erführen, würden uns nur als Auswirkungen des uns umgebenden Gemeinschaftslebens begreiflich. Beide Male geht die Erkenntnis den Weg von innen nach außen. Der Kontext, in dem diese Einsichten stehen, verrät, dass sie bei Hartmann keineswegs, wie man von der unmittelbaren Thematik her annehmen sollte, aus primär psychologischen oder soziologischen Erwägungen herrühren. Nein, sie sind ein Nebenprodukt seines zur Extrapolation neigenden Nachdenkens über den geschichtlichen Gang der astronomischen Wissenschaft, von der wir wissen, dass sie von innen nach außen, nämlich vom erdgebundenen Standort des Astronomen über das Ganze des Sonnensystems allmählich zur Anschauung immer größerer kosmischer Systeme vordringt. PF: Extrapolationen brauchen demnach – nebenbei bemerkt – nicht immer, nicht unter allen Umständen auf Abwege zu führen. WH: Sie tun das oft, sogar meistens; doch mitunter spenden sie dem reflektierenden Denken erst divinatorische Kraft. Hier, bei Hartmann: Astronomisches Denken in spiriert psychologische und soziologische Erkenntnisse. Mein zweites Beispiel stammt aus ganz anderer Gegend. Auch Hartmanns Ästhetik ist über weite Strecken astronomisch inspiriert. Sie hebt etwa von dem »extensiv Großen«, das die Erhabenheit des Sternenhimmels, mit dem ruhigen Gleichmaß seiner Bewegungen, ausmacht, die intensive (Erhabenheit) eines »Großgearbeiteten« und »Großzügigen« ab, wie es in der Musik kleinen Kompositionen vom Bach, so den Präludien und Fugen seines Wohltemperierten Klaviers, oder, in der Architektur, Schinkels Neuer Wache ihre Aura verleihe, einem zwischen größeren Gebäuden verschwindend kleinen Bauwerk, das durch den Eindruck von Größe sie doch alle in den Schatten stellt. PF: Stimmt, eine erstaunliche Beobachtung. 320 Teil II: Die Dialoge WH: Demgegenüber soll auch in Hartmanns Ästhetik der ohne optisches In stru ment betrachtete nächtliche Himmel, auf dem die Sterne wie zufällig hingestreut wirken, den Sinn für die »schöne Regellosigkeit« erwecken, die dann wiederentdeckt werde in den Stadtbilder alter Städte, in der landschaftlichen Überschneidung von Wald- und Berglinien oder in der Form eines Dörfchens mit roten Dächern, das mit regellosen Ausläufern im Grünen liegt. PF: Zu alledem gibt es philosophiegeschichtlich eine klassische Parallele: Das Wort vom »gestirnten Himmel über mir« und dem »moralischen Gesetz in mir« aus Kants Kritik der praktischen Vernunft. Hat Hartmann sich dazu geäußert? WH: Wie denn nicht? Natürlich nimmt seine Ethik darauf Bezug. Sie gibt dem viel zitierten Gedanken freilich eine neue Wendung. In der naiven Weltanschauung drehe alles sich um den Menschen. Die Wissenschaft – zum Beispiel die astronomische – liefere hierzu die Antithese: Für sie sei er ein Stäubchen im All. Über beiden Extremen bilde die Ethik die Synthese: Neben der ontologischen Determination gebe es noch eine axiologische, eine des Werts, und durch sie werde, ohne dass der »anthropo zentri sche Größenwahn« sich wiederherstelle, die Nichtigkeit des Menschen aufgehoben. Kant ziele in diesem Sinne, berechtigtem Pathos menschlichen Selbstvertrauens Ausdruck gebend, auf das Erhabene im Menschen, nämlich »auf das ihn über sein bloßes Dasein in der Welt Erhebende«. PF: Diese Berufung wirkt freilich ein bisschen gekünstelt. Denn logisch wäre schließlich, schlösse Hartmanns erkenntnistheoretischer Realismus den Vorwurf »anthropozentrischen Größenwahns« auch gegen Kant, gegen dessen »kopernikanische Wendung« ein. WH: Genau so verhält es sich. Ihre Vermutung trifft zu. Und dabei ist abermals die Astronomie mit im Spiel. Sie hat Hartmann – darin liegt ihre positivste Wirkung auf sein Denken – vor allem in der realistischen Einstellung bestärkt, die ihm den subjektiven Idealismus in seinen sämtlichen Abwandlungen verwerfen ließ. Ich behaupte, dass Hartmann, unter anderem wegen seiner Affinität zur Astronomie, niemals ein Befürworter des Kantischen Transzendentalidealismus im eigentlichen Sinne gewesen sein kann, nicht einmal in der Periode seiner Zugehörigkeit zur Marburger Schule, und dass, als er sich von dieser löste, auch wieder die Astronomie ihn davor bewahren half, zu einer anderen, zur phänomenologischen oder zur positivistischen Variante des erkenntnistheoretischen Subjektivismus überzuwechseln. PF: Auf Ihre Beweise bin ich gespannt. WH: Im Grunde bedarf es Ihrer nicht, weil ohnehin einleuchtet, dass Hartmann das noch Unerkannte und das Unerkennbare für die Befestigung der Realitätsgewissheit 321V. Über die Stellung der neuen Ontologie, I in Anspruch nimmt, was einem Denker nahe liegen muss, der sich am liebsten allnächtlich dem Erlebnis des unendlichen Weltalls aussetzte. Doch auch philologisch lässt meine Behauptung sich begründen. Nehmen wir zunächst die Frühschrift Philosophische Grundfragen der Biologie, von 1912, das umfangreichste Übergangswerk vom Neukantianismus zur kritisch-realistischen Ontologie. Ausgehend von der Kategorie der Wechselwirkung, wie Kant sie fasst, tastet Hartmann sich in diesem Werk über eine Dynamisierung des Systembegriffs, den er von seinem Lehrer Hermann Cohen übernommen hat, zu eigenen Erwägungen vor, die ihn bereits ganz in die Nähe seiner späteren naturphilosophischen Einsichten führen. Hierbei kommt er, unter anderem, auf das Ineinanderstecken jener »Systemordnungen« zu sprechen, die er später, namentlich in der Philosophie der Natur, »dynamische Gefüge« nennen wird. Und in dem Zusammenhang behandelt er auch das »Prinzip der intersystematischen Beziehung, d. h. der zwischen den Systemordnungen obwaltenden gegenseitigen Bedingtheit«.159 Dass die uns im größten wie im kleinsten nicht unmittelbar gegeben sein kann und gleichwohl eminent real ist, das bringt ihn, schon 1912, auf den Einfall, gerade das Nichtgegebene, desgleichen das Unerkannte, ja, unter Umständen, nie zu Erkennende zur argumentativen Stützung einer realistischen Position heranzuziehen, von der aus er in späteren Werken immer wieder in immer neuen Wendungen die »überwältigende Gleichgültigkeit« des Seienden gegen sein Erfasstwerden betonen wird. Eben hierbei nun meldet sich gleich 1912 vernehmlich die Astronomie zu Wort. Denn Hartmann schreibt: »Nicht alle Ordnungen des Systems sind der direkten Beobachtung zugänglich, die meisten können für uns nur indirekt erschlossen werden. Dahin gehören die ungeheure Raumdistanzen umspannenden kosmischen Systeme, die dennoch von der Astronomie in ein einheitliches, mechanisches Attraktionssystem gefasst werden, wiewohl auch das mit dem Fernrohr bewaffnete Auge uns wenig genug über sie sagt. Noch bestimmter zieht aber die Kleinheit anderer Kraftsysteme der Sichtbarkeit und Beob- 159 (AH) Zitat nachgewiesen in: Hartmann, Nicolai: Philosophische Grundfragen der Biologie, in: Kleinere Schriften, Band III: Vom Neukantianismus zur Ontologie, Berlin, New York, 1958, S. 90. Genau lautet die Passage: »Auf dieser Identität der wirkenden Grundkräfte beruht die komplexe Gesetzlichkeit aller besonderen Naturgegenstände (etwa der Gesteinsstrukturen, Kristalle usw.); denn in ihr wurzelt die konstante Wechselbeziehung zwischen den benachbarten Ordnungen des Kraftsystems. Und diese grundlegende Wechselbeziehung je zweier benachbarter Systemordnungen auf Grund der Identität der in ihnen wirkenden Kräfte – hat die Bedeutung eines Grundgesetzes aller besonderen Wechselwirkung und lässt sich als solches zusammenfassen in den logischen Ausdruck eines Prinzips der intersystematischen Beziehung, d. h. der zwischen den Systemordnungen allgemein obwaltenden gegenseitigen Bedingtheit.« (Ebd.) 322 Teil II: Die Dialoge achtbarkeit die Grenze vor. Denn auch die mikroskopische Vergrößerung ist nur beschränkt.«160 PF: Damit hat die Medizin das Wort, die andere Wissenschaft, die er schon früh studiert hat, wenn auch nicht so früh wie die Astronomie. WH: Ja, denn auch beim Mikroskopieren können wir, diesmal im kleinen, nicht alles Reale wahrnehmen. »Die Wissenschaft aber kann sich solche Beschränkung nicht gefallen lassen. Wo Sie nicht beobachtet, da ›erschließt‹ sie.«161 PF: Was erschließt sie im vorliegenden Fall konkret? WH: Außenkräfte der Atome, die zugleich Innenkräfte der endlichen Dinge bilden. Das braucht uns jetzt aber nicht weiter zu interessieren. Grundsätzlich wichtig bleibt, dass dieser einzelwissenschaftliche Rückschluss, was auch immer sein spezieller Inhalt sei, schon 1912 dem theoretischen Schluss auf bewusstseinsunabhängiges Ansichsein sein Modell vorgibt, nachdem ihm durch die Unendlichkeit sowohl kosmischer Weiten als auch submikroskopischer Winzigkeit eine schier unentrinnbare Evidenz verliehen worden ist. Und nun wollen wir uns unter diesem Gesichtspunkt einmal die reifste Abwandlung des zitierten Gedankens, ein Menschenalter später, vor Augen führen. Sie ist sehr lehrreich. Sie steht im zweiten Teil der Philosophie der Natur. Sie bezieht sich dort auf jene dynamischen Gefüge. Sie hebt deren Bewusstseinsfremdheit hervor, und die wird ihr zum Ausgangspunkt eines polemischen Ausfalls gegen die Phänomenologie, gegen deren Spielart des erkenntnistheoretischen Subjektivismus. PF: Das heißt aber nicht, dass er darauf erst 1943 gekommen ist. Hartmann sei von vornherein vor dem Idealismus der Phänomenologen auf der Hut gewesen und hätte das, wie sich bereits 1912 bis 1914 zeige, dem Materialismus Karinskis zu verdanken gehabt? 160 (AH) Zitat nachgewiesen in: Hartmann, Nicolai: Philosophische Grundfragen der Biologie, in: Kleinere Schriften, Band III: Vom Neukantianismus zur Ontologie, Berlin, New York, 1958, S. 90. 161 (AH) Zitat nachgewiesen in: Hartmann, Nicolai: Philosophische Grundfragen der Biologie, in: Kleinere Schriften, Band III: Vom Neukantianismus zur Ontologie, Berlin, New York, 1958, S. 90. Zitat direkt im Anschluss an die soeben wiedergegebene Stelle. Weiter heißt es dann: »Wo sie nicht beobachtet, da ›erschließt‹ sie. Und sie kann schließen, weil die sichtbaren, gegebenen Gegenstände nicht denkbar sind ohne die Annahme kleinerer einfacherer Systeme, auf deren Kraftäußerungen die besonderen Eigenschaften jener beruhen – deren Außenkräfte somit zugleich die Innenkräfte der uns bekannten, endlichen ›Dinge‹ bilden. Die Naturwissenschaft ist somit auf den Rückschluss nicht nur notwendig angewiesen, sondern auch rechtmäßig eingestellt. Sie hat am Prinzip der intersystematischen Beziehung den methodischen Leitfaden dazu.« (Ebd., 90 f.) 323V. Über die Stellung der neuen Ontologie, I WH: Ich sagte, er habe im Zuge der Aneignung der Phänomenologie sich auf das in Russland Gelernte, darunter auf Karinski, besonnen und gleichzeitig seine naturwissenschaftlichen Kenntnisse neu durchdacht. Beides hat bei ihm offenbar in gleicher Richtung gewirkt. Und dass speziell für die Art, wie die Beschäftigung mit der Astronomie sich dabei geltend macht, das eindrucksvollste Zeugnis in einem 1943 vollendeten Werk zu finden ist, bedeutet doch nicht, dass erst zu diesem Zeitpunkt … PF: Alles klar. Die Astronomie lässt 1943 aber da ihre Katze erst aus dem Sack. WH: Ihren Tiger, den wir schon in den Philosophischen Grundfragen der Biologie, von 1912, haben zum Sprung ansetzen sehen; nur dass die Phänomenologie, als eines seiner Opfer, da noch nicht auszumachen war. 1943 geht es ja wieder um jene »Systemordnungen«, die mittlerweile aber ihren endgültigen Namen tragenden: »dynamische Gefüge«. Das anschauliche Erleben habe die Tendenz, sagt Hartmann, nur Ganzheiten zu erfassen – den Stuhl, den Tisch, den Baum, die Landschaft, das Zimmer. Trotzdem liege das dynamische Gefüge ihm fern. Der Grund sei in den Größenordnungen, im Haften an der Äußerlichkeit der Wahrnehmung sowie in naiv statischer Auffassung von allem, was relativ konstante Außenform zeige, zu suchen. Den Erdkörper nähmen wir seiner Größe wegen nur als gewohnte Lebenssphäre hin, und als solche bemerkten wir ihn kaum. Das Molekül indes sei in seiner Kleinheit schon aller Wahrnehmung entzogen. Ans Periphere hielten wir uns bei den Dingen: An deren räumliche Form, an ihre erscheinenden Qualitäten. Und so wenig wir blind seien für Dynamisches, wir fassten es doch nur selektiv auf, teils nur im Groben, teils nur in den Grenzen des für uns vital Relevanten. An den Ganzheiten, die wir erfassten, sähen wir das dynamische Gefüge daher nicht, auch wo ein solches vorhanden sei. Erkenntnistheoretisch wird aus alledem daraus die Konsequenz gezogen, dass »von einer methodischen Rückkehr zum erlebenden Bewusstsein und zu den unmittelbar anschaulichen ›Phänomenen‹ keine Belehrung über das ›natürliche‹ Wesen der Dinge, über ihre wirklichen Wesenszüge und Wesensgesetze zu erwarten« sei. »Die naive Anschauung«, schreibt Hartmann, »führt nicht in das ›Innere der Dinge‹, sie schlägt den falschen Weg ein. Es war der Fehler der Phänomenologie, dass sie das nicht begriff. Sie verwarf die Errungenschaften der exakten Wissenschaft, hielt sie für Verfälschungen des Gegebenen. Aber eben diese Errungenschaften sind, ungeachtet einiger Einseitigkeiten und Sackgassen der Theorie, doch in ihrer großen Linie nichts Geringeres als die Aufdeckung des gesuchten Innern.«162 162 (AH) Zitat nachgewiesen in: Hartmann, Nicolai: Philosophie der Natur. Abriss der speziellen Kategorienlehre, Berlin, 1950, S. 479. Zuvor war zu lesen: »Hier liegt einer der Hauptgründe, warum von einer methodischen Rückkehr zum erlebenden Bewusstsein 324 Teil II: Die Dialoge PF: Gut. Damit wird der Phänomenologie insofern eine Absage erteilt, als sie wissenschaftfeindlich wird, in Irrationalismus einmündet. Gegen ihren subjektiven Idealismus richten diese Argumente sich nur mittelbar. Und auch nur für den, dem Zusammenhänge geläufig sind, die an dieser Stelle gar nicht zur Sprache kommen. WH: Es würde zu weit führen, wollte ich hier schon Hartmanns Kritik an der Phänomenologie im Ganzen skizzieren. Deren subjektiv-idealistische Aspekte hat er klar gesehen und sehr energisch bekämpft. Von ihrem überanstrengenden Bemühtsein um – vermeintliche – Naivität sind sie schwerlich zu trennen. Worauf es mir fürs erste einzig ankommt, ist, den Anteil zu verdeutlichen, den die Einstellung des Astronomen an kritischen Vorbehalten hat, von denen die Rezeption des phänomenologischen Gedankenguts durch die »neue Ontologie« von Anbeginn begleitet war. Hartmann hat von Husserl, Pfänder und Scheler ja viel gelernt. Da fragt es sich doch: Was hat ihn davor geschützt, auf deren Verirrungen hereinzufallen. Auf die zentrale, die ärgste, die subjektiv-idealistische Verirrung geht das Zitierte nicht speziell ein. Aber besonders gegen sie, wie gegen jeglichen gnoseologischen Subjektivismus, richtet sich der Hinweis darauf, dass die an sich seiende Realität, im großen wie im kleinen, unendlich viel weiter reicht als das, was wir an ihr wahrnehmen. PF: Gehen wir weiter im Text. Auch gegen den Positivismus habe die Astronomie, so behaupteten Sie, ein Gegengift geboten. Inwiefern? WH: Hier liegen die Dinge anders. Hartmanns Philosophie ist implicite ihrem Wesen nach antipositivistisch, durch und durch. Aber während in seinen Werken die kritische Auseinandersetzung mit dem Neukantianismus und der phänomenologischen Schule breiten Raum einnimmt, wird darin auf den Positivismus nur selten – und wenn, dann nur sehr knapp – ausdrücklich Bezug genommen. Erst gegen Ende seines Lebens widmet Hartmann ihm, in der Abhandlung Die Erkenntnis im Lichte der Ontologie, einige Absätze konzentrierter direkter Kritik. Und es liegt wohl am Ort der Entstehung dieser Arbeit, an Göttingen, an der Nähe des Max-Planck-Instituts für Physik und Astrophysik, dass darin vor allem die in der Mikromechanik der atomaren Prozesse sich zeigenden Grenzen der »Objektivierbarkeit« zum Thema werden. Unter den Göttinger Philosophiestudenten mochten sich etliche befinden, die von Born, Heisenberg, C. F. v. Weizsäcker und Konsorten beeinflusst waren. Man spürt es. (Eine größere Passage wurde von Harich handschriftlich getilgt, sie wird im III. Teil gedruckt und zu den unmittelbar anschaulichen ›Phänomenen‹ keine ontologische Belehrung über das natürliche ›Wesen‹ der Dinge, über ihre wirklichen Wesenszüge und Wesensgesetze, zu erwarten ist. Die naive Anschauung führt nicht (…).« (Ebd., S. 478 f.) 325V. Über die Stellung der neuen Ontologie, I unter dem Titel: Exkurs über Lenin und Linke. Fortgesetzt wird der Dialog erneut mit dem Gesprächspartner »WH«, AH.) WH: Für Hartmanns Antipositivismus ist die folgende, viel weiter zurückliegende Stelle bereits aufschlussreich. Im Problem des geistigen Seins, von 1932, wird, im Zuge der Erörterung geschichtlich-gesellschaftlicher Ganzheiten und Ganzheitsprozesse, einmal Kritik geübt am Denkansatz atomistischer Soziologie. Diese versage an der Ganzheit gemeinsamen Geisteslebens, weil es ein Dasein des Individuums vor dem der Gemeinschaft und des Gemeingeistes nicht gebe. Wörtlich: »Der Geist ist überhaupt niemals personal einsamer Geist, Ich ohne Du (…).«163 Nebenbei: »Ich ohne Du« – erkennen Sie den Anklang an Feuerbach? »Auch als persönlicher Geist formt er sich schon in der Gemeinsamkeit«, heißt es weiter, »man muss hier alle ontologischen Vorurteile fallen lassen. Immer noch kann man den Einwand hören: Wie sollte ein geistig Gemeinsames, ja wie sollte selbst eine bestehende Gemeinschaftsform Dasein haben? Man sieht sie doch nie als Ganzes.« Und dann folgt der Ausruf: »Als ob Dasein vom Gesehenwerden abhinge! Ebenso gut könnte man dem Sonnensystem Dasein absprechen, man sieht es auch nie als Ganzes!«164 Auch da also wird die Astronomie ins Spiel gebracht. Und auch da folgt auf den Fuß die erkenntnistheoretische Nutzanwendung, diesmal mit polemischer Spitze gegen die Positivisten: »Das gerade ist der ontische Sinn von Dasein, dass es überhaupt unabhängig von seinem Erfasstsein besteht. Es lässt sein Erfassen wohl zu, fordert es aber nicht. Dasselbe gilt vom geschichtlichen Dasein bestimmten Rechts in bestimmtem Volke und Zeitpunkte, von dem bestimmter Moral, Kunst, Sprache, bestimmten Lebensstils. Man muss von Grund aus aufräumen mit dem Vorurteil des Positivismus, nur das Greifbare, Substanzartige, nur das 163 (AH) Zitat nachgewiesen in: Hartmann, Nicolai: Das Problem des geistigen Seins. Untersuchungen zur Grundlegung der Geschichtsphilosophie und der Geisteswissenschaften, Berlin, Leipzig, 1933, S. 254. Genau lautet die Passage: »Der Anlass des Irrtums lässt sich nicht aufheben. Nur der prinzipielle Fehler in ihm lässt sich aufdecken. Er hängt am Ansatz der soziologisch-atomistischen Auffassung. Denn der Prozess, um den es sich handelt, setzt nicht an den sozialen Atomen, den Individuen an, sondern an der Ganzheit gemeinsamen Geisteslebens und verläuft an ihr, wiewohl er im Leben des Individuums sich manifestiert. An dieser Problemgruppe versagt von Grund aus alle Betrachtung vom Individuum her. Es gibt kein Dasein des Individuums vor dem Dasein der Gemeinschaft und des Gemeingeistes. Der Geist ist überhaupt niemals personal einsamer Geist, Ich ohne Du.« (Ebd.) 164 (AH) Zitat nachgewiesen in: Hartmann, Nicolai: Das Problem des geistigen Seins. Untersuchungen zur Grundlegung der Geschichtsphilosophie und der Geisteswissenschaften, Berlin, Leipzig, 1933, S. 254. Weiter heißt es (von Harich wurden die Sätze in anderen Zusammenhängen ebenfalls zitiert): »Als ob Dasein vom Gesehenwerden abhinge! Ebensogut könnte man dem Sonnensystem Dasein absprechen, man sieht es auch nie als Ganzes.« (Ebd.) 326 Teil II: Die Dialoge Element habe Existenz. Das Ungreifbare, das Komplexe, die auf den Elementen beruhende Ganzheit höherer Ordnung hat genau ebenso sehr Existenz.«165 PF: Ein Argument, kaum auseinanderhalten von dem, das gegen die Phänomenologen aufgeboten wurde. WH: Sehr richtig. Das liegt daran, dass es sich um zwei Spielarten des subjektivistischen Idealismus handelt. Nicht von ungefähr weist Lukács mehrmals auf die erkenntnistheoretische Verwandtschaft von Ernst Mach und Edmund Husserl hin. PF: Auch auf die von Mach und Nietzsche, desgleichen auf die Nähe der Lebensphilosophie zu allen drei Denkern. WH: Hartmann hat das ganz richtig gespürt. Die erkenntnistheoretische Nähe Husserls zu Mach sei kein Zufall, sagt Lukács und fügt hinzu: »Nur dass Husserl dort, wo die Machisten und Kantianer Ableitungen versuchen, sich mit der Proklamation der intuitiven Gewissheit begnügt.« PF: A Propos Kantianer. Kant ist unter den Klassikern des philosophischen Idealismus am ehesten seinerseits astronomisch orientiert gewesen. Denken wir an die Allgemeine Naturgeschichte und Theorie des Himmels,166 von 1755, oder an den »bestirnten Himmel 165 (AH) Zitat nachgewiesen in: Hartmann, Nicolai: Das Problem des geistigen Seins. Untersuchungen zur Grundlegung der Geschichtsphilosophie und der Geisteswissenschaften, Berlin, Leipzig, 1933, S. 254 f. Zitat direkt im Anschluss an die gerade wiedergegebene Passage. Weiter heißt es: »Und sofern die Ganzheit eine getragene, superexistierende ist – und das sind alle echten Ganzheiten, auch schon die organischen –, so muss man hinzufügen: getragene Superexistenz ist nicht weniger echte Existenz als Subsistenz. Sie ist auch auf allen Gebieten der Gemeinschaft von Individuen, der vitalen so gut wie der geistigen, ebenso fundamental wie die Subsistenz. Das Individuum eben ist nirgends vor der Gesamtheit, das tierische Exemplar nicht vor der Art, die Person nicht vor der Koexistenz der Personen, der subjektive Geist nicht vor dem objektiven. Auf der ganzen Linie kennen wir stets nur beide zusammen, ihr Ineinander, das Gefüge.« (Ebd., S. 255.) 166 (AH) Die Allgemeine Naturgeschichte und Theorie des Himmels hat Harich immer wieder positiv hervorgehoben und in ihrer Bedeutung gewürdigt. In seinen Vorlesungen spielte sie eine tragende Rolle bei der Interpretation der deutschen Philosophie der Aufklärung und des Entwicklungsgedankens. (Siehe die entsprechenden Verweise in den Bänden 6.1 und 6.2.) Das Werk erarbeitete Kant 1755 und veröffentlichte es anonym. In Über Hegels Konzeption der Philosophiegeschichte schrieb Harich: »Es sei nur daran erinnert, dass im neuzeitlichen Philosophieren von Anfängen evolutionistischer Naturbetrachtung ja erst seit der Allgemeinen Naturgeschichte und Theorie des Himmels des frühen Kant (1755) die Rede sein konnte, dass die universal verallgemeinerte Dialektik noch in der Naturphilosophie der Romantiker rein spekulativen Charakter besaß und dass, was den Ge schichtspro zess anbelangt, z. B. das Umschlagen quantitativer in qualitative Veränderung überhaupt erst durch die Französische Revolution als Phänomen der gesellschaftlichen Entwicklung fassbar geworden ist und erst von Hegel, 1806, übrigens unter Berufung auf vage Analogien aus der organischen Natur, auf den Begriff gebracht wurde. Es genügt, sich diese 327V. Über die Stellung der neuen Ontologie, I über mir«, auch an die »kopernikanische Wendung«, und die ausgerechnet meint die transzendental-idealistische Position. Fragt sich: Wie ist Hartmann, als philosophischer Astronom, damit fertig geworden? WH: Die Kant-Laplacesche Theorie der Entstehung des Sonnensystems ist eine Sache für sich. Er hat die im Kern bejaht und hat sie im zweiten, kosmologischen Teil seiner Daten der Wissenschaftsgeschichte und dazu die Entferntheit und anscheinende Unverbundenheit der verschiedenen Punkte, an denen das dialektische Weltbegreifen da ansetzte, zu vergegenwärtigen, um einzusehen, wie schwer es den Philosophen fallen musste, der allgemeinen Zusammenhangs- und Entwicklungsgesetzlichkeit auf die Spur zu kommen, die den neu gesehenen bzw. neu geschehenden und nur dialektisch zu erfassenden Sachverhalten zu Grunde lag.« Harich: Über Hegels Konzeption der Philosophiegeschichte, in: Band 5, S. 285. In Harichs Schriften finden sich immer wieder Verweise auf Kants epochales Werk. Diese Hochschätzung der Allgemeinen Naturgeschichte war innerhalb der marxistischen Intellektuellen der DDR Allgemeingut. Bei Bloch, um nur ein Beispiel zu nennen, war in diesem Sinn zu lesen: »Denn wäre nichts von Kant übrig geblieben als die Allgemeine Naturgeschichte (…), dann würde er als der erste, der eine mechanische Kosmogonie gab, allein schon unsterblich sein. Er würde triumphierend mit Demokrit, Epikur, Lukrez, mit den französischen Materialisten gefeiert werden als philosophischer Vollender der Bahn Kopernikus, Galilei, Kepler und Newton.« Bloch: Zweierlei Kant-Gedenkjahre, in: Ders.: Philosophische Aufsätze zur objektiven Phantasie, Frankfurt am Main, 1985, S. 455. Stützen konnten sich Harich, Bloch, Georg Klaus u. a. auf Engels, der in der Dialektik der Natur geschrieben hatte: »Ich rechne die Materialisten des achtzehnten Jahrhunderts noch mit zu dieser Periode, weil ihnen kein anderes naturwissenschaftliches Material zu Gebote stand als das oben geschilderte. Kants epochemachende Schrift blieb ihnen ein Geheimnis, und Laplace kam lange nach ihnen. Vergessen wir nicht, dass diese veraltete Naturanschauung, obwohl an allen Ecken und Enden durchlöchert durch den Fortschritt der Wissenschaft, die ganze erste Hälfte des neunzehnten Jahrhunderts beherrscht hat und noch jetzt, der Hauptsache nach, auf allen Schulen gelehrt wird. Die erste Bresche in diese versteinerte Naturanschauung wurde geschossen nicht durch einen Naturforscher, sondern durch einen Philosophen. 1755 erschien Kants Allgemeine Naturgeschichte und Theorie des Himmels. Die Frage nach dem ersten Anstoß war beseitigt; die Erde und das ganze Sonnensystem erschienen als etwas im Verlauf der Zeit Gewordenes. Hätte die große Mehrzahl der Naturforscher weniger von dem Abscheu vor dem Denken gehabt, den Newton mit der Warnung ausspricht: Physik, hüte dich vor der Metaphysik! – sie hätten aus dieser einen genialen Entdeckung Kants Folgerungen ziehen müssen, die ihnen endlose Abwege, unermessliche Mengen in falschen Richtungen vergeudeter Zeit und Arbeit ersparte. Denn in Kants Entdeckung lag der Springpunkt alles ferneren Fortschritts. War die Erde etwas Gewordenes, so musste ihr gegenwärtiger geologischer, geographischer, klimatischer Zustand, mussten ihre Pflanzen und Tiere ebenfalls etwas Gewordenes sein, musste sie eine Geschichte haben nicht nur im Raum nebeneinander, sondern auch in der Zeit nacheinander. Wäre sofort in dieser Richtung entschlossen fortuntersucht worden, die Naturwissenschaft wäre jetzt bedeutend weiter, als sie ist. Aber was konnte von der Philosophie Gutes kommen?« Engels, Friedrich: Dialektik der Natur, in: Karl Marx; Friedrich Engels: Werke, Band 20, Berlin, 1962, S. 315 ff. 328 Teil II: Die Dialoge Philosophie der Natur im Einklang mit modernen astronomischen und astrophysikalischen Befunden bzw. Hypothesen selber weiter entwickelt, zeitgemäß ausgebaut; bei aller Vorsicht, die er stets gegenüber Entstehungsfragen obwalten lässt. Ich denke besonders an das 39. Kapitel, das die »innere Dynamik und Stabilität« der kosmischen Gefüge behandelt. Der transzendentale Idealismus der Kritik der reinen Vernunft mit seiner Subjektivierung von Raum, Zeit und Kategorien, seiner Degradation der Natur zu bloßer »Erscheinung« steht auf einem ganz anderen Blatt. An ihm muss astronomisch bewährtem Realismus aufs Höchste anstößig sein, dass der Wahn, es schreibe der Verstand der Natur ihre Gesetze vor, auch noch die paradoxe Vermessenheit zu Wege bringt, sich als »kopernikanisch« aufzuspielen. PF: Mir ist dieser Einwand einmal bei Franz Brentano begegnet. WH: Mag sein, dass Hartmann ihm dort aufgegriffen hat. Vielleicht ist er aber auch sich aus, unabhängig von Brentano, darauf gekommen. Was es mit Kopernikus in Wahrheit auf sich hat, das war ihm ja seit dem achten Lebensjahr geläufig. Jedenfalls hat er schon als junger Privatdozent in seinem Briefwechsel mit Heimsoeth die dem Neukantianertum huldigenden Marburger Lehrer und Kollegen insgeheim voller Hohn »unsere Kopernikanischen« genannt. In der Metaphysik der Erkenntnis nimmt er dann für die von ihm selbst vollbrachte »ontologische Revolution der Denkweise« in Anspruch, dass auf sie der Vergleich mit der Tat des Kopernikus eher passe. »Das natürliche Denken sieht den eigenen Standort als ruhenden Pol an, um den sich das Himmelsgewölbe drehen soll«, heißt es da, »das kopernikanische gliedert ihn in ein größeres System von Bewegungen ein, in welchem er selbst das Sekundäre und Bewegte ist. Kant aber gab umgekehrt dem Subjekt die Rolle des ruhenden Pols, um den die Objekte sich bewegen und gruppieren; sein gnoseologisches Weltbild ist subjektozentrisch, alles in ihm dreht sich um den Standort der Vernunft. Die ontologische Umkehrung nun …« PF: Womit Hartmann seine eigene philosophische Leistung meint … WH: … diese »Umkehrung stellt die Analogie mit der kopernikanischen wieder her; sie gliedert die Vernunft in ein größeres Seinssystem ein, das sich nicht nach ihr richtet und bewegt, in welchem sie vielmehr selbst das Abhängige und Sekundäre ist.«167 167 (AH) Zitat nachgewiesen in: Hartmann, Nicolai: Grundzüge einer Metaphysik der Erkenntnis, 5. Aufl., Berlin, New York, 1965, S. 286 f. Die »Dezentralisation des Weltbildes«, heißt es weiter, werde so wieder hergestellt. (Ebd., S. 287.) Das Kapitel endet dann mit der Feststellung: »Das allgemeine Schema dieser neuen Revolution, die im Gegensatz zur Kantischen und zur astronomischen eine Rückkehr zur natürlichen Einstellung bedeutet, ist die Formel der Immanenz des Denkens im Sein, die Einbettung der ratio in das Irrationale.« (Ebd., S. 287.) 329V. Über die Stellung der neuen Ontologie, I PF: Wie ich vermutete. Der neue Sinn, den Hartmanns Ethik, worauf ich vorhin aufmerksam gemacht habe, in Kants Wort vom »gestirnten Himmel« und »moralischen Gesetz« hineingelegt, ist logischerweise von dieser Absage an den Idealismus Kantischer Erkenntnistheorie nicht zu trennen. Die Absage gilt dem »anthropozentrischen Grö- ßenwahn«, der in der – angemaßten – »kopernikanischen Wende« steckt. WH: Diesen Wahn darf die Entdeckung einer axiologischen Determination der Welt, neben der ontologischen, nicht wiederherstellen. PF: Ich kann also resümieren: Hartmann, was immer man von seiner »neuen Ontologie« sonst auch halten mag, ist durch die Astronomie dazu gebracht worden, gegen die drei Hauptrichtungen des subjektiven Idealismus seiner Zeit, gegen den Neukantianismus, den Positivismus und die Husserlsche Phänomenologie, als Erkenntnistheoretiker die Position des Materialismus zu verteidigen. WH: Oder vorsichtiger ausgedrückt: Die Orientierung an der Astronomie hat dazu zumindest wesentlich beigetragen. Denn Sie dürfen nicht vergessen, dass die reaktionärste und die progressivste Richtung der damaligen russischen Philosophie, die ihn vor der Übersiedlung nach Marburg beeinflusst hatten, dass sowohl die theosophische Mystik, wie Losski sie vertrat, als auch die russischen Feuerbachianer den subjektiven Idealismus, namentlich Kants, aus unterschiedlichen Motiven ihrerseits bekämpften, ohne dass eine Inspiration durch die Astronomie daran beteiligt gewesen wäre. Das kam noch hinzu; wobei wir nicht wissen können, ob es nicht sogar den Ausschlag gab. PF: Kommen wir zu der zweiten Naturwissenschaft, der die »neue Ontologie« zu Dank verpflichtet ist: zur Biologie. Ich nehme an, Hartmann hatte ursprünglich Arzt werden wollen? WH: Zuerst, als Gymnasiast in Riga, wollte er Seemann werden. Fürs Medizinstudium entschloss er sich erst später. PF: Und im Zuge der Vorbereitung aufs Physikum, wieder in Dorpat, ist er zum Biologen geworden; woraus sich seine materialistische Einstellung erklärt, die neben der Astronomie – falls ich Sie recht verstanden habe – zweite Komponente seines naturwissenschaftlichen Materialismus. WH: Sie machen es sich immer noch zu einfach. In der Biologie kam damals, vertreten vor allem durch Johannes Reinke168 und, am eindrucksvollsten, durch Hans 168 (AH) Gemeint ist: Johannes Reinke, geb. am 3. Fe bru ar 1849 in Ziethen, gest. am 25. Febru ar 1931 in Preetz, Botaniker, Philosoph, Politiker. Zahlreiche Positionen und Funktionen im Universitätsleben und Botanischen Gesellschaften, verschiedene Ehrungen. Einer der prominentesten Vertreter des Neovitalismus, expliziter Kritiker des Darwinismus. 1901 prägte er den Begriff Theoretische Biologie, um das Fachgebiet umreißen und definieren zu können. 330 Teil II: Die Dialoge Driesch169, der Neovitalismus auf. Von dieser Richtung ging, da sie an wirklichen Schwächen der mechanistischen Deutung der Lebensvorgänge ansetzt, eine große Faszination aus. Ihr hätte Hartmann als angehender Mediziner durchaus erliegen können. Was hat ihn davor bewahrt? Nicht die Biologie als solche, nein, die weltanschauliche Grundhaltung, die er bereits mitbrachte und mit der er an die in der Biologie von ihm vorgefundene Problemlage herantrat. Er war bereits Atheist, bevor er in Dorpat zu studieren anfing. Er war es als Astronom wie als Anhänger Feuerbachs. Er war es als aufsässiger Sohn einer bigotten Mutter wie als Opponent der russischen Gottsucher. Und die Vertrautheit mit der Leibniz-Wolffschen Schulmetaphysik, für einen philosophisch interessierten russischen Intellektuellen jener Zeit ebenfalls noch typisch, sowie die daraus resultierende Kenntnis der den Theismus unmittelbar stützenden platten Wolffschen Ideologie ließen ihn den im Kern religiös-spekulativen Charakter des Neovitalismus auf Anhieb durchschauen und verwerfen. PF: Reinke huldigt erklärtermaßen dem Christentum. WH: Bei Driesch ist die neovitalistische Argumentation viel subtiler und raffinierter. Doch nehmen wir an, Hartmann hätte damals auch Reinke gelesen, dann wäre seine Voreingenommenheit gegen den Neovitalismus erst recht begreiflich. Ich meine eine Voreingenommenheit im guten Sinne. PF: In dem Sinne, dass er dagegen gewappnet war. WH: Trotzdem war er, abermals, gewissenhaft genug, seine Überzeugungen an der Praxis zu überprüfen. Dem diente sein eifriges Sezieren und Präparieren in Dorpat. Er soll sich hierbei danach gerissen haben, den trägeren Kommilitonen, aus dem baltischen Adel, die ihnen zugewiesenen Arbeiten abzunehmen. Die Ergebnisse, zu denen er gelangte, bestärkten ihn in seinen Ansichten. Er fand nichts, was die Annahme von »Entelechien« im Sinne Drieschs oder von Reinkeschen »Dominanten« gerechtfertigt hätte. PF: Wird eigentlich der von Ihnen vermutete Einfluss russischer Feuerbachianer auf den frühen Hartmann von dessen Witwe bestätigt? 169 (AH) Gemeint ist: Hans Adolf Eduard Driesch, geb. am 28. Oktober 1867 in Kreuznach, gest. am 17. April 1941 in Leipzig, Biologe und Philosoph. Zahlreiche Funktionen im Wissenschaftsbetrieb. Er war einer der einflussreichsten Vertreter des Neovitalismus, seine Werke waren weit verbreitet. Er war anti-materialistisch eingestellt, seine Überzeugungen sind charakterisierbar durch seinen Ausspruch, dass »nicht von der Materie aus, sondern mit der Materie hier gearbeitet wird«. Als Demokrat und Pazifist musste als einer der ersten Professoren auf Grund seines Eintretens für pazifistische Kollegen unter dem Zwang der Nationalsozialisten seine Emeritierung beantragen. Zu seinen Schülern gehörten u. a.: Arnold Gehlen, Ernst Jünger, Erich Fromm, Jacques Maritain, Helmuth Plessner, Helmut Schelsky, Norbert Elias. 331V. Über die Stellung der neuen Ontologie, I WH: Frida Hartmann neigt, wie gesagt, dazu, bei ihrem Mann für jede Phase seiner Entwicklung, von Kindheit an, eine – wie auch immer geartete – religiöse Einstellung zu bestreiten. Einmal schrieb sie mir, er hätte ihr versichert, dass er noch nie einem Menschen mit eigener religiöser Erfahrung begegnet sei; alle hätten immer nur geglaubt, was andere glauben. Die religiösen Lehren, fügte sie hinzu, seien ja auch so unwahrscheinlich, dass man sie unmöglich Ernst nehmen könne. Ich habe mich mit diesen Auskünften nicht zufriedengegeben, sondern darauf gedrängt, sich etwaiger philosophische Einflüsse zu erinnern. Die Antwort lautete: Nietzsche. Zum Beweis wurde mir eine ganz frühe, mutmaßlich noch aus den Gymnasiastenjahren stammende Aufzeichnung, vier Seiten lang, in der Abschrift einer Frau Giebelhausen aus Würzburg, datiert vom 20. Fe bru ar 1951, übermittelt.170 Es ist ein Text, formal tatsächlich im Stil des Zarathustra gehalten. Den Inhalt aber bilden kurze Gespräche, die »Gott der Herr«, noch auf der Erde wandelnd, mit einem Musiker, einem Dichter und einem Philosophen führt. Am Ende lässt Gott sich durch den Philosophen bekehren, jedoch nicht zu Gedanken Nietzsches, sondern zu einem Atheismus à la Feuerbach, unter Zurückweisung der anthropomorphistischen Vorstellungen, die jedes religiöse Denken durchdringen. Ein merkwürdiges Dokument, falls es authentisch ist. PF: Gesetzt, dies wäre es, stützte es dann Ihrer Hypothese? WH: Es würde sie zumindest nicht widerlegen. Übertriebene Bedeutung messe ich ihm nicht bei. Für entscheidend halte ich Hartmanns Teilnahme an dem Petersburger philosophischen Studentenzirkel, und im Lichte dieser verbürgten Tatsache sehe ich seine Frontstellung gegen den Neovitalismus, mit der bereits während des Medizinstudiums sein lebenslanger Kampf gegen das teleologische Denken einsetzt. Für jeden, der sich mit Pissarew, Schelgunow, Berwi-Flerowski und Antonowitsch befasst, wird evident, dass der junge Hartmann hier ganz im Bann ihrer Bestrebungen steht. PF: Nicht zu vergessen Timirjasew, den Sie bereits nannten. WH: Da war ein anderer gemeint, der jüngere, der Physiker. Sie sprechen jetzt von dem älteren, dem Biologen, von Kliment Arkadjewitsch, ja, dieser, der große Timirjasew171, war entschiedener Darwinist, und seine Polemik gegen den Neovitalismus, wie er unter den Biologen des zaristischen Russland von Korshinski, Polowzew und Boro- 170 (AH) Siehe Harichs Briefe an Frida Hartmann im Anhang. Außerdem: Hartmann, Frida: Biographische Notizen zu Nicolai Hartmann, in: Nicolai Hartmann und Heinz Heimsoeth im Briefwechsel, hrsg. von Frida Hartmann und Renate Heimsoeth, Bonn, 1978, S. 317– 321. 171 (AH) Gemeint ist: Kliment Arkadjewitsch Timirjasew, geb. am 3. Juni 1843 in Sankt Petersburg, gest. am 28. April 1920 in Moskau, Biologe. Nach ihm wurde in der Sow jetuni on die Timirjasew-Akademie für Landwirtschaft benannt. 332 Teil II: Die Dialoge din vertreten wurde, könnte den jungen Hartmann sehr wohl auch beeindruckt haben. Doch hören Sie die Stimme eines russischen Philosophen aus der Nachfolge Feuerbachs und Tschernyschewskis! »Wenn wir«, heißt es bei Schelgunow, »von der Unvermeidlichkeit jener Veränderungen sprechen, die sich kraft der physikalischen Gesetze im nebligen Weltraum vollzogen, die unser Sonnensystem geschaffen und die Abkühlung der Erdoberfläche hervorgerufen haben, so ist jegliche Überlegung über das Nützliche einer solchen Notwendigkeit nichts anderes als ein Beweis für unsere Unfähigkeit, uns gegenüber den Erscheinungen unserer Welt richtig zu verhalten. Von nützlicher Wirkung kann hier keine Rede sein, weil alle Veränderungen nur eine Reihe von Ursachen und Wirkungen waren.« Als Hartmann auf Driesch stieß, hat er – behaupte ich – so bereits gedacht. Und die Laborarbeit in der Dorpater Anatomie hat ihn darin bestärkt, weiter so zu denken. Auch dass unter den Hauptwerken Kants offensichtlich die Kritik der Urteilskraft, mit ihrer Herabsetzung der Teleologie zum bloß heuristischen Prinzip, für ihn am lehrreichsten gewesen ist, gehört, meines Erachtens, in diesen Zusammenhang. PF: Nun ist der Kampf gegen das teleologische Denken ja uralt. Er reicht bis in die Vorsokratik zurück. Ich erinnere an Demokrit, an die Epikuräer. In seinem Zeichen hat die Herausbildung des neuzeitlichen naturwissenschaftlichen Weltbildes sich vollzogen. Bei den Naturforschern der Renaissance, dann bei den Philosophen, die deren Ergebnisse im 17. Jahrhundert verallgemeinert und systematisiert haben, bei Hobbes, Descartes und Spinoza, dann bei den französischen Materialisten.172 Gelangt Hartmann, wenn er diesen Kampf fortführt, denn zu Erkenntnissen, die demgegenüber prinzipiell neu wären? WH: Was verstehen Sie unter »prinzipiell neu«? Das Leugnen einer Gottheit ist als solches bei Marx dasselbe wie bei Holbach und verbindet sich dennoch bei jenem mit Erkenntnissen, die diesem noch gänzlich fern gelegen haben. In ihrem Kampf gegeneinander zwingen, so sehe ich die Sache, Materialismus und Idealismus sich wechselseitig eine Erweiterung, Vertiefung und Verfeinerung ihrer Argumentationen auf, die an und für sich bereits eine wesentliche Komponente des Erkenntnisfortschritts darstellt; wobei auf beiden Seiten teils neue Resultate einzelwissenschaftlicher Forschung, desgleichen neue historische Erfahrungen aufgegriffen und gedanklich verarbeitet, teils aber auch ihrer Zeit jeweils vorauseilende Antizipationen neu ins Spiel gebracht zu werden pflegen.173 Beim Studium Darwins etwa schrieb Engels 1859 an Marx: »Die 172 (AH) Zu den genannten Theoretikern siehe die entsprechenden Passagen dieses Bandes. Siehe außerdem die zahlreichen verstreuten Ausführungen im Gesamtwerk Harichs, vor allem die Vorlesungen. 173 (AH) Diese These war für Harichs Philosophie ungemein wichtig, er vertrat sie bereits in den fünfziger Jahren, weshalb er mit seinen Vorlesungen an der Berliner Humboldt-Uni- 333V. Über die Stellung der neuen Ontologie, I Teleologie war nach einer Seite hin noch nicht kaputt gemacht, das ist jetzt geschehen.«174 Er meinte die »Seite« der organischen Natur und hatte damit recht. Aber war die Teleologie damals wirklich schon total »kaputt«? Driesch hat sie, nachdem er in Jena bei Haeckel promoviert hatte, also in voller Kenntnis des Darwinismus, noch einmal erneuern können. Und als Hartmann 1912 wiederum Driesch bekämpft, da weiß er gleichwohl den Umstand zu würdigen, dass in der Biologie der Mechanismus durch den teleologisch denkenden Vitalismus dauernd in Schach gehalten und so gezwungen werde, »immer wieder über seine eigenen Errungenschaften hinauszugehen«, worin, wie er hinzufügt, die »Leistungsfähigkeit des Vitalismus« sich allerdings erschöpfe; »die konstitutiven Bedingungen erschließt nicht er, sondern die Kausalforschung«.175 PF: Dazu gleich zwei Fragen. Muss hier nicht in erster Linie der Verdienste des späteren Marxisten Julius Schaxel176 gedacht werden? versität in die Kritik der Partei geriet. Denn der Idealismus war dergestalt überaus deutlich aufgewertet. Camilla Warnke hat zu diesem Thema wichtige Beobachtungen und Untersuchungen mitgeteilt, siehe: Warnke: Bemerkungen zu Wolfgang Harichs Philosophievorlesungen in den frühen fünfziger Jahren, in: Heyer (Hrsg.): Diskussionen aus der DDR, Norderstedt, 2015, S. 159–166. Warnke: Der junge Harich und die Philosophiegeschichte. Wolfgang Harichs Vorlesungen zur Geschichte der Philosophie, 1951–1954, Berlin, 1999. Zu beachten ist auch der Fortgang der Harichschen Argumentation. 174 (AH) Diese Aussage wurde von Harich häufiger zitiert, vgl. exem pla risch die Ausführungen und Anmerkungen seiner Dissertation Herder und die bürgerliche Geisteswissenschaft (in: Band 1.2). 175 (AH) Zitat nachgewiesen in: Hartmann, Nicolai: Philosophische Grundfragen der Biologie, in: Kleinere Schriften, Band III: Vom Neukantianismus zur Ontologie, Berlin, New York, 1958, S. 149. Genau lautet die Passage: »Mit dieser die Forschung regulierenden Bedeutung erschöpft sich daher auch die Leistungsfähigkeit des Vitalismus. Die konstitutiven Bedingungen erschließt nicht er, sondern die Kausalforschung; und deswegen ist die kausale Grundrichtung, wie sie für die Physiologie bereits Johannes Müller im Auge hatte, das Anzeichen einer fruchtbaren, fortschrittlichen Arbeit, wie immer beschränkt sie ihre Teilprobleme auch fassen mag. Denn diejenigen Gesetze, auf welche sie hinsteuert, sind eben nicht einfache kausale Bewegungsgesetze, wie sie die Mechanik aufstellt, sondern Gesetze der wechselseitigen Bedingung und Komplizierung unter den Kausalfaktoren. Deswegen lässt sich mit dem gleichen Recht sagen, dass ihr Ziel nicht einfache Kausalzusammenhänge sind, sondern Zusammenhänge höherer und gegliederterer Art, wie wir sie unter der allgemeinen Kategorie der Wechselwirkung oder des Systems zusammengefasst haben. Ihr Gesamtcharakter fällt unbedingt unter die bindende logische Einheit der Naturnotwendigkeit, oder anders gesagt, der durchgehenden Determination des Lebensprozesses.« (Ebd., S. 149 f.) 176 (AH) Gemeint ist: Julius Christoph Ehregott Schaxel, geb. am 24. März 1887 in Augsburg, gest. am 15. Juli 1943 in Moskau, Zoologe, Entwicklungsbiologe, Politiker. Studium unter anderen in Jena bei Haeckel. Nach der Habilitation 1918 gründete er ein eigenes Institut an der Universität Jena, die »Anstalt für experimentelle Biologie«. Seit 1918 334 Teil II: Die Dialoge WH: Die Priorität gebührt Hartmann; ganz abgesehen von der Überlegenheit, die dessen systemtheoretische Überlegungen mit sich bringen. Übrigens war er ja auch fünf Jahre älter als Schaxel. PF: Meine zweite Frage: Führt Hartmann 1912 konkrete Beispiele für diese sozusagen mephistophelische Leistung des Neovitalismus an? WH: Drei an der Zahl. Er nennt die Komplexität der morphogenetischen Prozesse, die Zweckmäßigkeit der organischen Regulationen – wohlgemerkt: Zweckmäßigkeit ohne eine dahinter stehende, sie bewirkende Zwecktätigkeit – und das Phänomen der Instinkthandlung. An diesen Punkten, sagt er, sei die biologische Forschung durch den Neovitalismus dazu herausgefordert worden, die spezifischen Gesetzmäßigkeiten des Organischen nicht mehr als »enggefasste, lineare Kausalität«, wie die Mechanik sie aufstellt, aufzufassen, sondern als »Zusammenhänge höherer und gegliederterer Art (…) unter der allgemeinen Kategorie der Wechselwirkung oder des Systems«.177 PF: Mit einem Wort: dialektisch. WH: So drücken wir Marxisten das aus. Doch eines kommt zu dieser »mephistophelischen Leistung« noch hinzu. Der Kampf zwischen Materialismus und Idealismus ist, weil determiniert durch gesellschaftliche Interessen, ja stets zugleich hinein verflochten Mitglied der SPD, ständige Annäherung an die KPD. Verschiedene Besuche in der Sowjet uni on, Mitarbeiter der von Rjasanow geleiteten Marx-Engels-Gesamtausgabe. Am 18. April 1932 emigrierte er in die Schweiz, im November 1934 aus dem Deutschen Reich ausgebürgert. Später noch Entzug des Doktortitels wegen der jüdischen Herkunft seiner Frau. Seit Oktober 1933 hielt er sich in der Sow jet uni on auf, zuerst in Leningrad, später in Moskau. Er gehörte zum  Nationalkomitee Freies Deutschland und unterzeichnete neben  Wilhelm Pieck,  Walter Ulbricht, Johannes R. Becher  und  Heinrich Mann den Aufruf für die deutsche Volksfront. 177 (AH) Zitat nachgewiesen in: Hartmann, Nicolai: Philosophische Grundfragen der Biologie, in: Kleinere Schriften, Band III: Vom Neukantianismus zur Ontologie, Berlin, New York, 1958, S. 150. Genau lautet die Passage, in Fortsetzung des bereits gebrachten Zitats (das Teile des von Harich Zitierten bereits enthält): »Daher reicht hier die enggefasste, lineare Kausalität ebensowenig zu, wie etwa die mathematischen Gesetze: sie entspricht nicht der Fülle eigenartiger Beziehungen, in denen das Leben besteht. Das Schwergewicht liegt nicht auf dem ›Bewirken‹ als solchem, sondern auf dem spezifischen ›Zusammenwirken‹. Die ideale Totalität der Kausalmomente, die dieses Zusammenwirken bilden, fällt daher nicht mehr in die mathematisch exakte Kausalmechanik, sondern außerhalb ihrer. Die Determination des Lebensphänomens steuert auf eine eigentümliche Gesetzmäßigkeit von unendlicher Komplexheit hin. Als eine solche müssen wir uns die ›Eigengesetzlichkeit‹, das ungefundene ›Prinzip des Lebens‹, denken. Darin liegt die Grundforderung aller systematischen Biologie. Aber als solche steht sie der Kausalmechanik nicht entgegen, sondern bildet gerade das ideale Ziel aller kausalen Detailforschung, ihren Übergang in eine höhere Sphäre von Prinzipien.« (Ebd.) 335V. Über die Stellung der neuen Ontologie, I in die den herrschenden Klassen dienende Aufrechterhaltung des religiösen Bewusstseins, das, zum Zwecke seiner Anpassung an wechselnde geschichtliche Bedingungen, seinerseits wieder und wieder transformiert werden muss. Davon ist der Parteienstreit in der Philosophie ebenfalls betroffen, und eben die fortgesetzte Reproduktion teleologischer Denkweisen auf immer höherem Niveau sowie die wachsenden Anforderungen, vor die der Materialismus sich gestellt sieht, wenn er sie wirksam abwehren will, spielen dabei eine große Rolle. Teilhard de Chardin muss sich der Auseinandersetzung mit einem höheren Typus des Materialismus stellen, als die Leibniz-Wolffsche Schulmetaphysik ihn gekannt hat. Es gilt aber auch das Umgekehrte: Wir stünden Teilhard de Chardin ziemlich hilflos gegenüber, wären wir lediglich auf die Argumente angewiesen, die einst das Système de la Nature (von Holbach, AH) gegen die Physikotheologie des 18. Jahrhunderts aufgeboten hat. Ob Sie, hier wie dort, von »prinzipiell« neuen Erkenntnissen sprechen wollen oder bloß schlicht von neuen, überlasse ich Ihnen. PF: Der Jesuitpater Teilhard de Chardin178 gehörte zu Hartmanns Generation. Ein Jahr älter, hat er diesen um fünf Jahre überlebt. Seine philosophischen Hauptwerke kann Hartmann deswegen nicht gekannt haben, weil sie, in Folge der zu Lebzeiten verweigerten päpstlichen Druckerlaubnis, durchweg erst postum erschienen sind. Wie aber hätte Hartmann sie, wären sie ihm zugänglich gewesen, nach Ihrer Meinung beurteilt? Hätten sie ihn, wenn auch nur teilweise, überzeugt? WH: Auf keinen Fall. PF: Und wäre er ihnen als Gegner, bei dem Unterfangen, sie zu widerlegen, gewachsen gewesen? WH: Absolut. Teilhard de Chardin ist der klassische Fall eines teleologisch argumentierenden theistischen Rattenfängers. Er hat, als solcher, keinen Gedanken vorzuweisen, zu dem sich nicht in Hartmanns »neuer Ontologie« eine schlagende Widerlegung fände. Als um so skandalöser betrachte ich es, dass Olof Klohr sich dazu versteigt, von »materialistischen Ansätzen« bei Teilhard de Chardin zu sprechen, die durch die kirch- 178 (AH) Gemeint ist: Pierre Teilhard de Chardin, geb. am 1. Mai 1881 in Orcines, gest. am 10. April 1955 in New York, Jesuit, Paläontologe, Anthropologe und Philosoph. Teilnehmer mehrerer Forschungsreisen nach Asien und Afrika, in China an der Ausgrabung und Auswertung des Peking-Menschen beteiligt. Sein philosophisches Hauptwerk Le Phénomène humain, 1955, (Der Mensch im Kosmos) unternimmt den Versuch einer Synthese von naturwissenschaftlicher Evolutionstheorie und christlicher Heilsgeschichte. Er ging von einem evolutionären Prozess aus, in dessen Verlauf sich Materie und Geist von Beginn an als zwei Zustände »des einen Weltenstoffes« in wechselseitiger Beziehung gegenüberstehen würden. Identität sei möglich, wenn sich die Materie im Menschen ihrer selbst bewusst werde. Die Kirche lehnte seine Werke größtenteils ab und verbot die Drucklegung. Sie wurden erst postum herausgegeben. 336 Teil II: Die Dialoge liche Rezeption seiner Philosophie, seit der Enzyklika Populorum progressio Pauls VI., zurückgedrängt würden. Derartige »Ansätze« gibt es nicht. Lukács hat im ersten Halbband seiner Ontologie des gesellschaftlichen Seins alles Nötige dazu gesagt. Bei Hartmann ist die bündigste implizite Widerlegung in dessen kleiner Schrift Teleologisches Denken nachzulesen. Zu direkter polemischer Auseinandersetzung mit Teilhard de Chardin hätte Hartmann, glaube ich, auch wenn der ihm bekannt gewesen wäre, sich kaum herabgelassen. Es wäre ihm gewiss sowohl als unter seiner Würde wie als Zeitverschwendung erschienen. Im Unterschied zu Lukács, dem Marxisten, war ihm an aktueller Ideologiekritik nie gelegen. Das teleologische Denken bekämpft er denn auch generell, wobei er, unabhängig von bestimmten Abwandlungen, den »eigentlichen Kernpunkt alter und neuer Metaphysik« im Auge hat, das, was den Platon und Aristoteles, was der Hegelschen Geschichtsphilosophie oder auch dem »Sinnverstehen« lebensphilosophisch gefärbter moderner »Strukturpsychologie«, etwa bei Dilthey oder Spranger, mit waldursprünglichen Animismen und mit den ältesten überlieferten Mythen gemeinsam ist. Sollte Hartmann es aber darauf abgesehen haben, sich von einer seriösen philosophischen Richtung seiner Zeit in dieser Hinsicht speziell abzugrenzen, dann dürfte es der von seinem Landsmann Oswald Külpe begründete »kritischen Realismus« gewesen sein, mit dem die »neue Ontologie« erkenntnistheoretisch manchen Berührungspunkt hat, dem sie häufig sogar zugeordnet wird. Mir wäre es lieb, kämen wir darauf jetzt zu sprechen. Es wäre viel ergiebiger als jede weitere Erörterung über Teilhard de Chardin. Was verbindet Hartmann mit Külpe, mit Messer, mit Bavink, mit Erich Becher, auf den sich einmal Lenin mit begrenzter Zustimmung bezieht, was mit Aloys Wenzl? Wo steht Hartmann in Gegensatz zu ihnen? Und wie verhält seine »neue Ontologie« sich zu der empirischen Metaphysik des 19. Jahrhunderts, aus der der »kritische Realismus« hervor gewachsen ist, wie zu den Philosophen Fechner, Lotze, Eduard von Hartmann, Wilhelm Wundt? Das sind für die philosophische Historiographie offene Fragen, und eben die Teleologie … PF: Der »kritische Realismus« ist, vor allem, eine Schule der bürgerlichen Naturphilosophie der Gegenwart. Ich bin sehr dafür, dass wir auf ihn und seine Vorläufer eingehen. Karl Friedrich Wessel meint, den marxistischen Bemühungen um das Verhältnis von Naturwissenschaft und Philosophie käme diese Schule relativ am nächsten, Teilhard bei einer Grabung in der Höhle von Castillo, 1913 337V. Über die Stellung der neuen Ontologie, I und er rechnet Nicolai Hartmann offenbar mit dazu. Doch die uns heute noch zu Gebote stehende Zeit neigt sich dem Ende zu. Sollten wir uns nicht besser ein gesondertes Gespräch darüber vornehmen, wie die »neue Ontologie« zu sonstigen philosophischen Richtungen ihrer Epoche steht, und vorher erst einmal das zu Ende führen, was wir begonnen haben: Nämlich uns mit dem Kampf zwischen Materialismus und Idealismus, wie er sich in der Theoriebildung der modernen Naturwissenschaft selbst abspielt, zu beschäftigen? WH: Meinetwegen. PF: Stehen geblieben waren wir beim Neovitalismus in der Biologie. Wenn Hartmann ihn, wie Sie sagen, zeitlebens bekämpft hat, dann spricht das sicher für Ihre These, die »neue Ontologie« sei in wesentlichen Punkten als materialistisch einzuschätzen. Wieder Auftrieb könnte jetzt der Neovitalismus durch Einwände erhalten, wie sie Ferdinand Schmidt, in seinen Grundlagen der kybernetischen Evolution, auf Grund statistischer Erwägungen gegen eine dem Neodarwinismus vermeintlich anzulastende Überschätzung brauchbarer Mutationen im Evolutionsprozess geltend macht.179 Bietet Hartmann Argumente, die tauglich sind, die Neubelebung eines von da her angreifenden teleologischen Lamarckismus abzuwehren? WH: Von dem Buch und seinem Verfasser habe ich nie gehört. Diese neueste Entwicklung ist mir unbekannt. PF: Schmidt wirft den Neodarwinisten vor, sie erklärten – zugespitzt ausgedrückt – Rezepte zum Massenselbstmord für vorteilhaft. Eine Million an Lottogewinnen hintereinander für dieselbe Person sei immer noch wahrscheinlicher als der Selektionsvorteil etwa von Insektenflügeln. WH: Und wie lautet Schmidts Alternative? PF: Hinter denjenigen Mutationen, die vorteilhaft sind, stünde eine aktiv reagierende zielsetzende Triebkraft. WH: Das ist teleologisch gedacht und daher a priori falsch, ein Einbruch des Idealismus. PF: Vielleicht doch nicht. Unter »kybernetischer Evolution« wird von Schmidt die Neusynthese von Genen durch eine unabhängig von der Selektion erfolgende Steuerung über Regelkreise verstanden. WH: Falls es sich so verhält, mag Hartmann als biologischer Systemtheoretiker dialektisch-materialistische Prämissen für Argumente hergeben, die auch hier die Annahme irgend einer Zielsetzung vermeidbar machen. Vielleicht kann man hier mit der 179 (AH) Gemeint ist: Schmidt, Ferdinand: Grundlagen der kybernetischen Evolution. Eine neue Evolutionstheorie, Krefeld, 1985. 338 Teil II: Die Dialoge Hypothese dynamischer Gefüge, die innerhalb des Mutationsgeschehens wirksam sein mögen, arbeiten. Ich weiß es nicht. Ich bin überfragt. PF: Lassen wir die Angelegenheit auf sich beruhen. Halten wir, vorläufig, am Neodarwinismus fest. WH: Ich denke auch, dass wir das tun sollten. PF: Ein paar Fragen habe ich noch zur theoretischen Physik, dem wichtigsten anderen Gebiet naturwissenschaftlicher Forschung, das seit der Wende vom 19. zum 20. Jahrhundert immer wieder Zankapfel zwischen Materialismus und Idealismus gewesen ist.180 Kannte Hartmann sich da aus? WH: Die theoretische Physik gehörte nicht zu seinen Hobbys, wie die Astronomie, aber er war genau über sie informiert. Astrophysik und Mathematik dürften ihm den Zugang zu ihr eröffnet haben. Probleme der Chemie dagegen kommen bei ihm fast nirgends vor. PF: Findet man bei ihm Gedanken, die auf der Linie von Wilhelm Ostwalds Überwindung des wissenschaftlichen Materialismus, von 1895, liegen?181 Lässt auch er »die Materie verschwinden«, in dem Sinne, wie dies jene physikalischen Idealisten taten, die Lenin dafür in Kapitel 5 von Materialismus und Empiriokritizismus abstraft? WH: Nein. PF: Was sagt er zu den Heisenbergschen Unbestimmtheitsrelationen? Akzeptiert er den mit ihnen verknüpften Indeterminismus, oder lehnt er ihn ab?182 180 (AH) In den späten vierziger und frühen fünfziger Jahren hatte sich Harich intensiv mit der Physik und vor allem mit der philosophischen Verallgemeinerung der neuesten physikalischen Erkenntnisse beschäftigt. Verschiedene Schriften aus diesem Kontext kommen in der vorliegenden Edition zum Abdruck, darunter unter anderem im 3. Teilband der Frühen Schriften verschiedene Dokumente und Briefe zu und an Victor Stern. In der Deutschen Zeitschrift für Philosophie setzte er sich dafür ein und ermöglichte als Chefredakteur, dass die dauerhafte Diskussionsrubrik zu Grundfragen der modernen Physik eingerichtet wurde, in der verschiedene Physiker und Philosophen die Theorien von Victor Stern im Speziellen und die Forschungsresultate der modernen Physik im Allgemeinen diskutierten. 181 (AH) Gemeint ist: Friedrich Wilhelm Ostwald, geb. am 2. September 1853 in Riga, gest. am 4. April 1932 in Leipzig, Chemiker und Philosoph. Einer der Begründer der Physikalischen Chemie, 1909 erhielt er den Nobelpreis für Chemie. Ostwald: Die Überwindung des wissenschaftlichen Materialismus, in: Verhandlungen Deutscher Naturforscher und Ärzte, 67. Versammlung zu Lübeck, 1.  Teil: Die allgemeinen Sitzungen, Leipzig, 1895. 182 (AH) In zusätzlichen handschriftlichen Notizen hatte Harich notiert, dass ab dieser Passage Victor Stern und Klaus Zweiling besprochen werden sollten. Außerdem Fogarasis Stellungnahme gegen den physikalischen Idealismus. Zweiling sollte der Rangfolge nach vor Stern gesetzt werden. Der Dialogpartner »PF« sollte sich negativ über Zweiling äußern, »WH« wollte dann dessen Leistungen herausstellen. Das Ergebnis sollte darin bestehen, 339V. Über die Stellung der neuen Ontologie, I WH: Er lehnt ihn nicht nur ab. Er polemisiert ausführlich gegen ihn, in Kapitel 30, Die Aufweisbarkeit des Kausalzusammenhanges, seiner Philosophie der Natur, besonders in den Ausführungen, die dort der »so genannten ›Zufälligkeit‹ der mikromechanischen Prozesse«183 und, in kategorialer Diskussion der Sachlage, dem »Gesetz der großen Zahl« gewidmet sind. Die Kausalität ist, soweit ich sehe, nirgendwo sonst mit gleicher Überzeugungskraft verteidigt worden. Eine große Rolle spielt dabei die zwischen Kausalität und Naturgesetzlichkeit getroffene Unterscheidung, zu der Hartmann, meiner Meinung nach, sich durch einen einschlägigen Beitrag von Jodl, im Jahrgang 1911 der Kantstudien, hat anregen lassen und die er in den Abschnitten II und III des kosmologischen Teils der Philosophie der Natur näher ausführt. Ich erwähne dies, um anhand eines einleuchtenden Beispiel die kontinuierliche Fortentwicklung des von Feuerbach ausgehenden philosophischen Materialismus auch bei gewissen bürgerlichen Denkern bis tief ins 20. Jahrhundert hinein zu unterstreichen. Zwei Jahre vor Heisenbergs Geburt hat der damals zweiundsechzigjährige Jodl die begrifflichen Mittel bereitgestellt, die Hartmann anscheinend damals bereits aufgriff, um mit ihrer Hilfe noch 1943 wuchtige Schläge gegen die vermeintliche Ursachenlosigkeit der mikromechanischen Prozesse zu führen. »Von Seiten der Physik«, schreibt er, »ist die Unterscheidung von Kausalität und Naturgesetz nicht immer mit der nötigen Schärfe festgehalten worden. Das ist einer der Gründe, warum man die Kausalität dort fallenlassen zu müssen gemeint hat, wo die Gesetzlichkeit der klassischen Physik versagt. Tatsächlich lässt sich hier nun ein fester Zusammenhang aufweisen: Die Gesetze der klassischen Physik setzen die Kausalität voraus und verlieren ohne sie den Boden unter den Füßen; die Kausalität ihrerseits aber setzt diese Gesetze nicht voraus, sie kann an sich auch ohne sie bestehen.«184 Und weiter: »Was im Gebiet der atomaren Prozesse versagt, ist zunächst nur die Fassbarkeit der Gesetze. Diese Fassbarkeit ist die exakte, mathematisch-kausale. Was also fehlt hier der Kausalerkenntnis? Man kann antworten: Das Wissen um die causa efficiens. Das bedeutet, dass die Kollokationen, die Realfaktoren, welche die Teilursachen bilden müssten, nicht fassbar sind, mit ihnen also auch die Gesamtursachen. Was aber folgt aus der Unfassbarkeit? Doch nicht, dass es hier gerade keine Ursachen gäbe! Was nicht mit bestimmten Erkenntnismitteln greifbar ist, braucht doch deswegen im Redass innerhalb der marxistischen Philosophie Zweiling die Autorität sei, allgemein gesehen aber Hartmann. 183 (AH) Überschrift des ganzen Unterkapitels: d. Die sog. »Zufälligkeit« der mikromechanischen Prozesse. Hartmann, Nicolai: Philosophie der Natur. Abriss der speziellen Kategorienlehre, Berlin, 1950, S. 376 ff. 184 (AH) Zitat nachgewiesen in: Hartmann, Nicolai: Philosophie der Natur. Abriss der speziellen Kategorienlehre, Berlin, 1950, S. 379. 340 Teil II: Die Dialoge alzusammenhang nicht zu fehlen.«185 Ich erinnere mich lebhaft daran, 1948 auf der Parteihochschule der SED eine Vorlesung von Klaus Zweiling gehört zu haben, in der dieser Heisenberg und dessen Anhängern vorwarf, die Kausalität von der Voraussagbarkeit abhängig zu machen. Nun, die zutreffende Voraussage hängt am Gesetz, nicht am bloßen Bewirken. Das Erscheinen von Hartmanns Philosophie der Natur stand damals noch aus, und als das Werk zwei Jahre später auf den Markt kam, blieb es bei den meisten Marxisten unbeachtet. Das bloße Wort »Naturphilosophie« genügte, bei ihnen den Verdacht des Rückfalls in idealistische Spekulationen aus der Zeit der Romantik zu erwecken. So hat auch Zweiling versäumt, eine Argumentation, mit der er durchaus auf dem richtigen Wege war, zu präzisieren. PF: Steckt in ihr nicht wieder jener für Hartmann charakteristische Agnos ti zis mus, der aus dem Unerkannten aufs Ansichsein schließt? WH: Im vorliegenden Fall hat es dabei keineswegs sein Bewenden. Wohl sagt Hartmann, die »statistischen Gesetze« seien »ein Beweis dafür, dass in der scheinbar ›regellosen‹ Mannigfaltigkeit der Einzelfälle doch strenge Kausalabhängigkeit herrscht, und zwar unabhängig vom Grade ihrer Erkennbarkeit«. Aber er fügt hinzu: »Ganz unerkennbar sind die Einzelfälle ja auch nicht; sonst ließen sie sich nicht diskutieren.«186 Und schon vorher wirft er die Frage auf: »Kann denn im Durchschnitt eine Gesetz- 185 (AH) Zitat nachgewiesen in: Hartmann, Nicolai: Philosophie der Natur. Abriss der speziellen Kategorienlehre, Berlin, 1950, S. 379. Zitat direkt im Anschluss an das erste Zitat. Weiter heißt es dann: »Es gibt ja so vieles Reale, das wir nicht begreifen. Wollten wir keine Ursachen gelten lassen, die wir nicht erkennen können, es wäre der Rückschritt zum Geulincxschen Axiom, Rückfall in den alten Rationalismus. Nun ist es wohlbekannt, dass wir Ursachen nur dort erkennen, wo wir 1. bestimmte Anhaltspunkte des Gegebenen dafür haben (die Kollokationen kennen) und 2. die besondere Gesetzlichkeit kennen, nach der die Prozesse verlaufen. Beides trifft bei den mikromechanischen Vorgängen nicht zu. Es ist kein Wunder, dass wir hier die Ursachen nicht fassen. Aber daraus folgt nicht, dass die Ursachen nicht vorhanden wären. Es folgt noch nicht einmal, dass sie überhaupt unerkennbar sein müssten. Das Eindringen in die atomaren Verhältnisse hat sich in gewissen Grenzen schon als möglich erwiesen. Es könnten sich eines Tages neue Angriffsflächen der Analyse zeigen und vielleicht gar neue Gesetze aufdecken lassen. Damit könnten dann auch ursächliche Zusammenhänge sichtbar werden.« (Ebd.) 186 (AH) Zitat nachgewiesen in: Hartmann, Nicolai: Philosophie der Natur. Abriss der speziellen Kategorienlehre, Berlin, 1950, S. 381. Genau lautet die Passage: »Da nach dem Gesetz der großen Zahl das Durchschnittsresultat auf bestimmte Größen zu konvergiert, so lässt sich sagen: gerade die statistischen Gesetze sind ein Beweis dafür, dass in der scheinbar ›regellosen‹ Mannigfaltigkeit der Einzelfälle doch strenge Kausalabhängigkeit herrscht, und zwar unabhängig vom Grade ihrer Erkennbarkeit. Ganz unerkennbar sind die Einzelfälle ja auch nicht; sonst ließen sie sich nicht diskutieren. Sie sind nur nicht voll erkennbar.« (Ebd.) 341V. Über die Stellung der neuen Ontologie, I lichkeit bestehen, die mit der Zahl der Fälle auf einen bestimmten Wert zu konvergiert – wobei sich auch noch die Streuung und der durchschnittliche Fehler berechnen lassen –, ohne dass in den Realfällen selbst eine Determination bestünde? Wie kann ein Häufigkeitsmaximum dann auch nur eine bestimmte Lage in der statistischen Kurve einnehmen?«187 Worauf er, unter anderem, antwortet: »Die Wahrscheinlichkeitsrechnung betrifft keineswegs bloß die ›Größe der subjektiven Erwartung‹. Sie ist gerade die Erhebung des Erwartungsmaßes ins Objektive; sie stellt alles auf eine im realen Geschehen selbst bestehende Basis. Wäre diese Basis direkt zu erfassen, so würde die Erwartung in exakte Voraussage übergehen.«188 Was bleibt, frage ich Sie, da an Agnos ti zis mus noch übrig? PF: Nicht eben viel. Wir haben es mit einem Spezialfall des Annäherungscharakters der Erkenntnis, von dem Lenin spricht, zu tun. WH: Genau. Ich weise Sie auch noch auf folgenden echt materialistisch-dialektischen Gedanken hin, mit dem Hartmann im selben Kontext das übliche laxe Gerede von »statistischer Gesetzlichkeit«, welche die Gesetze der klassischen Physik abgelöst habe, zurecht rückt. Diese Gesetzlichkeit ist, wie er zeigt, weit entfernt, eine ungenaue zu sein, »sie ist nur eine solche, zu der wir den Umweg über gewisse Näherungsstadien einschlagen müssen. Überhaupt ist der Ausdruck ›statistisch‹ irreführend; er betrifft die Art der Überlegung, des Ansatzes, der Rechnung, nicht den Gehalt des Gesetzes selbst, auf dessen Fassung wir hinsteuern. Nicht das Gesetz ist statistisch, sondern der Zugang zu ihm. Freilich, so wie wir es erfassen, sagte es über die wirkliche Bewegung des einzelnen Atoms oder Elektrons nichts aus, sondern nur etwas über die Bewegung aller im Durchschnitt. Aber die Aussage ist durchaus exakt. Sie unterliegt dem Gesetz der großen Zahl, welches besagt, dass der Durchschnitt um so genauer erfasst wird, je größer die Anzahl der Fälle ist, von denen wir ausgehen.«189 PF: Nun werden die Heisenbergschen Unschärferelationen zur Begründung der Willensfreiheit in Anspruch genommen, und die, sagten Sie früher, werde auch von Hartmann, und zwar um den Preis einer Lücke im Kausalzusammenhang, bejaht. Wie reimt sich eins mit dem anderen? WH: Hartmann erweist sich als inkonsequenter Determinist in seiner Ethik, wo er bei der Wahl zwischen den Werten ohne freien Willen nicht glaubt auskommen zu 187 (AH) Zitat nachgewiesen in: Hartmann, Nicolai: Philosophie der Natur. Abriss der speziellen Kategorienlehre, Berlin, 1950, S. 380. 188 (AH) Zitat nachgewiesen in: Hartmann, Nicolai: Philosophie der Natur. Abriss der speziellen Kategorienlehre, Berlin, 1950, S. 380 f. 189 (AH) Zitat nachgewiesen in: Hartmann, Nicolai: Philosophie der Natur. Abriss der speziellen Kategorienlehre, Berlin, 1950, S. 380. 342 Teil II: Die Dialoge können. Aber er gründet die Freiheit nicht auf vermeintliche Lücken der Determination in den niederen Seinsschichten, in der anorganischen oder organischen Materie. Er projiziert sein Freiheitsverständnis nicht in die Natur hinein. Seine Naturauffassung lässt an Determinismus nichts zu wünschen übrig. Noch 1947, auf dem Philosophenkongress in Garmisch-Partenkirchen, hat er daher, mit deutlicher Spitze gegen Heisenberg, C. F. v. Weizsäcker, Pascual Jordan und andere, den »wildgewordenen Positivismus« gebrandmarkt, der »von der Mikromechanik der Atome aus uns die Willensfreiheit und das Dasein Gottes beweisen will«, und in dem Zusammenhang rhetorisch gefragt, wie Jahrtausende nach Epikurs »Parenklisis«190 noch eine »Argumentation von solcher Primitivität« möglich sei.191 PF: Eine letzte Bemerkung zur theoretischen Physik. Ich habe den Eindruck, dass Lukács, durch Nicolai Hartmann beeinflusst, vom dialektischen in einen mechanischen Materialismus insofern zurückfällt, als er gegen die Einsteinsche Relativitätstheorie Stellung nimmt. WH: Solcher Beeinflussung bedurfte es nicht. Lukács hat, ähnlich wie bei uns der zu Unrecht vergessenen marxistische Philosoph Victor Stern192, der Raum-Zeit-Auffassung 190 (AH) Die »Parenklisis« ist die Lehre von der zufälligen Abweichung. Der Verlauf der Welt sei nicht vorausberechenbar, so Epikur, da der Mensch über einen freien Willen verfüge. Ein unabänderliches Schicksal gäbe es nicht. In seinen Vorlesungen an der Humboldt-Universität hatte sich Harich auch mit Epikur und den Epikureern auseinandergesetzt, siehe vor allem: Harich: Philosophiegeschichte und Geschichtsphilosophie, Vorlesungen. Teilband 1: Von der Antike bis zur deutschen Aufklärung (Band 6.1), ausführlich S. 389–409. Zudem finden sich in vielen seiner Werke weitere Anspielungen auf den antiken Materialismus. Wichtig ist zudem Harichs Auseinandersetzung mit der Dissertation von Marx (Ebd., S. 396–405.) 191 (AH) Zitat nachgewiesen in: Hartmann, Nicolai: Ziele und Wege der Kategorialanalyse, in: Kleinere Schriften, Band I: Abhandlungen zur systematischen Philosophie, Berlin, New York, 1955, S. 90. Genau lautet die Passage: »Wie wurde es möglich, dass ein wildgewordener Positivismus von der Mikromechanik der Atome aus uns die Willensfreiheit und das Dasein Gottes beweisen will? Ist das doch ein Rückschritt, der uns über die Jahrtausende hinweg gleich bis zu Epikur zurückversetzt; dieser schloss ungeniert aus der angenommenen ›Parenklisis‹ der Atome auf die Freiheit menschlicher Entschlüsse. Aber wie ist heute, wo die ungeheure Distanz zwischen den Problembereichen längst übersehbar geworden ist, Argumentation von solcher Primitivität möglich?« (Ebd.) 192 (AH) Gemeint ist: Victor Stern, geb. am 29. Oktober 1885 in Triesch, Mähren, gest. am 27. März 1958 in Potsdam-Babelsberg. Sohn eines Rabbiners, Studium in Wien, Mitglied der Sozialdemokratischen Partei Österreichs, Anhänger des Austromarxismus. Teilnahme am Ersten Weltkrieg, danach Übersiedlung nach Berlin, seit 1919 in der USPD, 1920 in der KPD. 1920/1921 Teilnahme an den Ruhrkämpfen, Ausweisung, Rückkehr nach Wien. Dort verschiedene Funktionen und Tätigkeiten im kommunistischen Parteiapparat, 1922 als Delegierter auf dem IV. Weltkongress der Kommunistischen Internationale. 1923 ging 343V. Über die Stellung der neuen Ontologie, I Einsteins schon zu einem Zeitpunkt mit großer Skepsis gegenüber gestanden, als seine Beschäftigung mit Hartmanns Ontologie und Naturphilosophie noch in weiter Ferne lag. Im Unterschied zu Stern wagte Lukács es dabei lange Zeit nicht, sich zu diesem Fragenkomplex öffentlich zu äußern; er fühlte sich für ihn fachlich nicht kompetent. Aber über einen sehr kompetenten Gesprächspartner verfügte er in einem seiner Stiefsöhne, dem bedeutenden ungarischen Physiker Lajos Jánossy, und der bestärkte ihn in seiner Skepsis. Wie Jánossy dachte, können Sie dem Beitrag entnehmen, den er zu der Diskussion über philosophische Fragen der modernen Physik beigesteuert hat, die in den Jahren 1953 bis 1956 in der Deutschen Zeitschrift für Philosophie geführt wurde; der Beitrag findet sich dort in Heft 3 des Jahrgangs 1955. Es ist bezeichnend, dass Jánossy, so wenig er Sterns Argumentationsweise gutheißen kann – er findet sie dilettantisch –, dennoch mit seinen Resultaten »in gewissem Sinne sympathisiert«. Zu seinem Stiefvater Lukács dürfte er sich ähnlich geäußert haben. Nun, eine nicht dilettantische, eine fachgerechte Begründung der prinzipiell gleichen Resultate lernten beide wenig später bei Nicolai Hartmann kennen, in dessen Werke sich zu vertiefen Victor Stern aus sektiererhaft pauschaler Voreingenommenheit gegen jegliche zeitgenössische bürgerliche Philosophie immer abgelehnt hat. Durch Hartmann ist Lukács dazu ermutigt worden, sein Schweigen zu den philosophischen Aspekten der Relativitätstheorie zu brechen. Für deren rein physikalischen Gehalt erklärte er sich weiterhin unzuständig, obwohl er auch in dieser Beziehung durch Lajos Jánossy ziemlich gut informiert war. Blochs Differenzierungen im Begriff Fortschritt193 scheinen ihm dann er in die Tschechoslowakei, Mitglied der KPČ, von 1925 bis 1932 als Abgeordneter in der tschechoslowakischen Nationalversammlung. 1935 Emigration in die Sow jet uni on, dort Lehrer an der Internationalen Lenin-Schule, außerdem Publizist und Propagandist im Apparat der KI. 1945 erhielt er den Orden »Roter Stern«. Rückkehr in die Tsche choslo wa kei, 1946 dann in die SBZ, Mitglied der SED. Ab 1947 übernahm er die Leitung der Philosophischen Fakultät und den Lehrstuhl für dialektischen und historischen Materialismus an der Parteihochschule Karl Marx. Dort wurde er 1952 auf Beschluss des ZK der SED Professor. Schriften u. a.: Einführung in die Probleme der Ethik, Wien, 1911. Grundzüge des dialektischen und historischen Materialismus, Berlin, 1947. Stalin als Philosoph, Berlin, 1949. Erkenntnistheoretische Probleme der modernen Physik, Berlin, 1952. Zu einigen Fragen der marxistischen Philosophie, Berlin, 1954. Der Band 1.3 präsentiert einige Briefe Harichs an Stern, Gutachten usw. 193 (AH) Ernst Bloch: Differenzierungen im Begriff Fortschritt, Sitzungsberichte der Deutschen Akademie der Wissenschaften zu Berlin, Klasse für Philosophie, Geschichte, Staats-, Rechts- und Wirtschaftswissenschaften, Jahrgang 1955, Nr. 5, Berlin, 1956. Interessanterweise hatte ausgerechnet diese Publikation Blochs in der DDR 1957 eine zweite Auflage. Blochs Akademie-Vortrag von 1955/1956, den Harich an dieser Stelle und auch in anderen Passagen der Dialoge meint, fand in überarbeiteter Version Eingang in Blochs 344 Teil II: Die Dialoge den letzten Anstoß gegeben zu haben, polemisch gegen die Relativierung der Zeit vom Leder zu ziehen. PF: Sie haben früher auf mechanistische Fehler der Hartmannschen Ontologie aufmerksam gemacht. WH: Im Zusammenhang mit dem megarischen Möglichkeitsbegriff. PF: Gehört die Tatsache, dass Hartmann die Relativitätstheorie verwirft, nicht auch dazu? Und ließe sich nicht auch hier wieder zeigen, dass mechanistisches Denken den Idealismus begünstigt? WH: Davon, dass Hartmann die Relativitätstheorie verworfen hätte, kann keine Rede sein. Im Problem des geistigen Seins, einem 1932 vollendeten Werk, hat er ihr, zunächst unter kulturphilosophischen Gesichtspunkten, als einem Phänomen des damaligen Zeitgeistes gerecht zu werden versucht. Er rügt da, dass sie für viele nichts anderes sei als »ein aufreizendes Schlagwort mit einem daran hängenden Kunterbunt phantastischer Vorstellungen«, hebt aber gleich im nächsten Satz mit positiver Bewertung ihre Bedeutung in der »Wissenschaft selbst, vertreten durch einen sehr engen Kreis von Forschern verschiedener Nationen«, hervor.194 Hier ließe sich von Jahr zu Jahr verfolgen, wie die Relativitätstheorie aufsteige, immer größere Problemkreise einbeziehe und dem leben- Tübinger Einleitung in die Philosophie (Frankfurt am Main, 1985). Die Anspielungen und Zitate werden nach dieser Ausgabe rekonstruiert, nicht zuletzt, da der jeweilige Kontext deutlich zeigt, an welchen seiner Thesen und Theorien Bloch auch nach seinem Weggang aus der DDR noch festhielt. 194 (AH) Zitat nachgewiesen in: Hartmann, Nicolai: Das Problem des geistigen Seins. Untersuchungen zur Grundlegung der Geschichtsphilosophie und der Geisteswissenschaften, Berlin, Leipzig, 1933, S. 433. Genau lautet die Passage: »Die Vielen eben halten sich nicht an die Schau, sondern an das formulierte Resultat, an die Objektivation, die Begriffe. Die Schau ist auch wirklich nicht jedem gegeben, sie ist nur um den Preis der Arbeit und des persönlichen Einsatzes zu gewinnen. Die Menge der Mitlebenden greift nur das Formulierte und Umrissene auf, sie ›schnappt Begriffe auf‹, statt sich in Fühlung mit der Sache zu setzen. Und oft genug mischt sich das Sensationsbedürfnis hinein; ihm ist vollends die Sache mit dem Begriff abgetan. Ein großes Beispiel dieser Art erleben wir in unseren Tagen am Einsteinschen Relativitätsbegriff. Im Bewusstsein der Menge, die ihn nur aus dürftigen – und überdies stets nur halb verstandenen – Referaten kennt, ist er längst ein abgesunkener Begriff geworden und sinkt ständig weiter ab; für Viele ist er nie etwas anderes gewesen als ein aufreizendes Schlagwort mit einem daranhängenden Kunterbunt phantastischer Vorstellungen. In der Wissenschaft selbst dagegen – vertreten durch einen sehr engen Kreis von Forschem verschiedener Nationen – steht eben dieser Begriff, wie es scheint, noch im Anfang seines Aufstieges. Aber dieser Aufstieg, von Jahr zu Jahr verfolgbar und immer größere Problemkreise einbeziehend, vollzieht sich im lebendigen Fortgang der wissenschaftlichen Schau selbst und überträgt sich auf deren Objektivation im Begriff nur insofern, als sie diesen fortlaufend umbildet.« (Ebd., S. 433 f.) 345V. Über die Stellung der neuen Ontologie, I digen Fortschritt der Erkenntnis diene. Die Sprache eines Gegners ist das nicht; zumal wenn man bedenkt, dass kurz zuvor das Buch Hundert Autoren gegen Einstein,195 von Krael und anderen, erschienen war, dass Philipp Lenard196 seine Gegentheorie, im Namen einer so genannten »deutschen Physik«, der antisemitischen Hetze gegen Einstein dienstbar machte und dass Hitlers Machtergreifung unmittelbar bevorstand, die Einstein zum Fortgang aus Deutschland zwang. PF: Ich unterstelle nicht, dass Hartmann damit irgend etwas zu tun hatte, und bin mir, andererseits, durchaus bewusst, dass die Genossen Victor Stern und Georg Lukács selbst jüdischer Abstammung waren. Über diese Seite der Angelegenheit brauchen wir also kein Wort zu verlieren. Mich interessiert, wie Hartmann später, in der fünf Jahre nach Hitlers Ende veröffentlichten Philosophie der Natur, seine Unterscheidung zwischen dem populären »Kunterbunt phantastischer Vorstellungen« und dem, was nach seiner Überzeugung an der Relativitätstheorie Ernst zu nehmen ist, konkretisiert hat. WH: Ich verweise auf das Kapitel 18, Spekulative Relativismen des Raumes und der Zeit, das den ersten Teil dieses Werkes abschließt.197 Hartmann betont darin, dass die empirischen Bestätigungen, auf welche die Relativitätstheorie sich stützt, nicht anzufechten seien, womit er nicht bloß den Michelsonschen Versuch meint, sondern mehr noch den vielfach erwiesenen Umsatz von Masse in Energie, eine Tatsachenbasis, die für die Theorie zu einer nicht mehr bestreitbaren Ausgangsstellung geworden sei. »Diese führt geradlinig auf die relativistische Mechanik hinaus, die durch Einsatz der Lorentz-Transformation in die Formeln der klassischen Mechanik diese umbildet. Damit darf in allen metrischen Verhältnissen die Konstanz und Unüberschreitbarkeit der Lichtgeschwindigkeit als erwiesen gelten.«198 Akzeptiert wird von ihm auch die 195 (AH) Gemeint ist: Hundert Autoren gegen Einstein, hrsg. von Israel, Hans; Ruckhaber, Erich; Weimann, Rudolf, Leipzig, 1931. 196 (AH) Gemeint ist: Philipp Eduard Anton Lenard, geb. am 7. Juni 1862 in Bratislava, gest. am 20. Mai 1947 in Messelhausen, Physiker, seit 1907 deutscher Staatsbürger). 1905 Nobelpreis für Physik. Ab 1907 Direktor des Instituts für Physik und Radiologie in Heidelberg. Seit dem Ersten Weltkrieg und im Kampf gegen die Physik Albert Einsteins Entwicklung von nationalsozialistischen und antisemitischen Anschauungen. 1924 trat er öffentlich für die Anführer des Hitlerputsches und die NSDAP ein. Mit seiner These »Wissenschaft ist, wie alles was Menschen hervorbringen, rassisch, blutmäßig bedingt«, wurde er zum Wortführer der so genannten »Deutschen Physik«. 197 (AH) Hinweise auf die im Folgenden von Harich genannten naturwissenschaftlichen Theorien und ihre »Schöpfer« finden sich verstreut in dessen frühen Schriften. 198 (AH) Zitat nachgewiesen in: Hartmann, Nicolai: Philosophie der Natur. Abriss der speziellen Kategorienlehre, Berlin, 1950, S. 253. Vorher hieß es: »Man muss ihr dabei einräumen, dass die empirischen Bestätigungen, auf die sie sich stützt, nicht anzufechten sind. Das betrifft keineswegs bloß den Michelsonschen Versuch. Durch den mannigfach erwiesenen 346 Teil II: Die Dialoge Relativität des dynamischen Verhaltens der Materie und der Kraftfelder. »Gesetzt, dass in allen gegeneinander gleichförmig bewegten Systemen die Gesetze der Mechanik und Elektrodynamik dieselben sind, so muss das Verhältnis der in diesen Systemen gemessenen Größen die Form der Lorentz-Transformation haben. Daraus folgt für alle Messung von Länge und Dauer (…) die Relativität des Intervalls und der Gleichzeitigkeit. Die hierbei gemachte Voraussetzung, dass die Gesetze innerhalb der Inertialsysteme die gleichen bleiben, darf gleichfalls als gesichert gelten.«199 PF: Und was folgt, nach Hartmann, daraus in Bezug auf Raum und Zeit? WH: Nichts, gar nichts. Die Wurzel der Theorie sei eine dynamische; nur auf dynamische Verhältnisse in Raum und Zeit erstreckten sich ihre Folgerungen. »Die Geltung der Theorie ist beschränkt auf räumliche und zeitliche Messung. Überschreitet die Theorie diese Grenze, so macht sie sich zweideutig und gefährdet ihren eigenen Sinn. Die Überschreitung liegt in der Ausweitung der Relativität auf das kategoriale Wesen des Raumes und der Zeit selbst.« PF: Na also, da haben wir’s ja. Damit wird im entscheidenden Punkt Einsteins Theorie eben doch verworfen, und das nenne ich einen Rückfall vom dialektischen in den mechanischen Materialismus. Wir Marxisten gehen davon aus, dass Raum und Zeit mit der Materie untrennbar zusammenhängen. Schon Engels hat sie im Anti-Dühring als »Grundformen alles Seins«200 bezeichnet und hat in der Dialektik der Natur hinzugefügt: »Die beiden Existenzform der Materie sind natürlich ohne die Materie nichts, lehre Vorstellungen, Abstraktionen, die nur in unserem Kopf existieren.«201 Diese Umsatz von Masse in Energie ist ihre Tatsachenbasis heute zu einer breiten und keineswegs mehr bestreitbaren Ausgangsstellung geworden.« (Ebd.) 199 (AH) Zitat nachgewiesen in: Hartmann, Nicolai: Philosophie der Natur. Abriss der speziellen Kategorienlehre, Berlin, 1950, S. 253. Zwischen den beiden Zitaten Harichs die Passage: »Wie man dieses Resultat auszuwerten hat, folgt daraus noch nichts; d. h. es bleibt fraglich, was aus ihm für den kategorialen Charakter des Realraumes und der Realzeit selbst folgt. Denn mit diesen als den Voraussetzungen möglicher Messung sind die Messungsverhältnisse und ihre Methoden nicht identisch. Unter Einbeziehung weiterer physikalischer Tatsachengebiete lässt sich ferner sagen: die dem Raum und der Zeit zugeschriebene Relativität bezieht sich tatsächlich auf das dynamische Verhalten der Materie und der Kraftfelder, rechtfertigt aber keinen weitergehenden Schluss.« (Ebd.) 200 (AH) Zitat nachgewiesen in: Engels, Friedrich: Herrn Eugen Dühring’s Umwälzung der Wissenschaft, in: Karl Marx; Friedrich Engels: Werke, Band 20, Berlin, 1962, S. 49. Anspielung auf den Satz: »Denn die Grundformen alles Seins sind Raum und Zeit, und ein Sein außer der Zeit ist ein ebenso großer Unsinn wie ein Sein außerhalb des Raums.« (Ebd.) 201 (AH) Zitat nachgewiesen in: Engels, Friedrich: Dialektik der Natur, in: Karl Marx; Friedrich Engels: Werke, Band 20, Berlin, 1962, S. 502 f. Genau lautet die Passage: »Der 347V. Über die Stellung der neuen Ontologie, I Einheit von Raum und Zeit mit der Materie ist durch die spezielle und allgemeine Relativitätstheorie bestätigt worden. Nach ihr werden die Struktur des realen Raums und die des realen Zeitverlaufs von physikalischen Sachverhalten bestimmt. Die Struktur des Raumes etwa, seine Metrik, hängt von der Massenverteilung in den betreffenden Bereichen des Weltalls ab, was zur Folge hat, dass die zuvor als allgemeingültig angesehene euklidische Geometrie von der nichteuklidischen, die schon vor dem Auftreten Einsteins von Riemann ausgearbeitet worden war, negiert und als Sonderfall nur für hinreichend kleine, nichtkosmische Räume gültig erkannt wird. Nicolai Hartmann und, ihm folgend, Lukács, desgleichen Victor Stern, anscheinend auch Lajos Jánossy stellen demgegenüber die absolute Zeit und den absoluten Raum jener klassischen Physik Newtons wieder her, die einst dem mechanistischen Materialismus als naturwissenschaftliche Grundlage gedient hat. Raum und Zeit sind für sie selbständige Wesenheiten, von der Materie unabhängige leere Behälter für die materiellen Körper und Prozesse. WH: Moment, bei Ihnen geht jetzt Verschiedenes durcheinander. Zunächst einmal halte ich Ihre Berufung auf Engels für sehr fragwürdig, um nicht zu sagen dubios. Wenn Engels von »Existenzformen der Materie« spricht, dann schafft er damit doch nur, im Hinblick auf die philosophische Problemlage seiner Epoche, einen realistischen – meinetwegen materialistischen – Gegenbegriff zu jenen »reinen Anschauungsformen a priori«, als die Raum und Zeit, subjektiv-idealistisch missdeutet, von Kant und den Kantianern aufgefasst werden. Mit einer Absage an die klassische Physik, mit einer Vorwegnahme der Ansichten Einsteins, einer Präjudizierung ihrer philosophischen Empiriker vertieft sich so sehr in die Gewohnheit des empirischen Erfahrens, dass er sich noch auf dem Gebiet des sinnlichen Erfahrens glaubt, wenn er mit Abstraktionen hantiert. Wir wissen, was eine Stunde, ein Meter ist, aber nicht, was Zeit und Raum! Als ob die Zeit etwas anderes als lauter Stunden, und der Raum etwas andres als lauter Kubikmeter! Die beiden Existenzformen der Materie sind natürlich ohne die Materie nichts, leere Vorstellungen, Abstraktionen, die nur in unserm Kopf existieren. Aber wir sollen ja auch nicht wissen, was Materie und Bewegung sind! Natürlich nicht, denn die Materie als solche und die Bewegung als solche hat noch niemand gesehen oder sonst erfahren, sondern nur die verschiedenen, wirklich existierenden Stoffe und Bewegungsformen. Der Stoff, die Materie ist nichts anderes als die Gesamtheit der Stoffe, aus der dieser Begriff abstrahiert, die Bewegung als solche nichts als die Gesamtheit aller sinnlich wahrnehmbaren Bewegungsformen; Worte wie Materie und Bewegung sind nichts als Abkürzungen, in die wir viele verschiedene sinnlich wahrnehmbare Dinge zusammenfassen nach ihren gemeinsamen Eigenschaften. Die Materie und Bewegung kann also gar nicht anders erkannt werden als durch Untersuchung der einzelnen Stoffe und Bewegungsformen, und indem wir diese erkennen, erkennen wir pro tanto insofern auch die Materie und Bewegung als solche.« (Ebd.) 348 Teil II: Die Dialoge Stichhaltigkeit hat das überhaupt nichts zu tun. Im Übrigen hat gerade Engels sehr wohl zwischen Zeit und dem, was sich in der Zeit an Prozessen abspielt, in einer Weise unterschieden, die auch ihn – nach Ihrer Logik – dem Vorwurf aussetzen müsste, so etwas wie »leere Behälter« anzunehmen. »Nach Herrn Dühring«, sagt Engels, »existiert die Zeit nur durch die Veränderung, nicht die Veränderung in und durch die Zeit.« Warum fügen Sie hier nicht »und nach Herrn Einstein« ein? Und weiter Engels: »Eben weil die Zeit von der Veränderung verschieden, unabhängig ist, kann man sie durch die Veränderung messen, denn zum Messen gehört immer ein von dem zu Messenden Verschiedenes. Und die Zeit, in der keine erkennbaren Veränderungen vorgehen, ist weit entfernt davon, keine Zeit zu sein; sie ist vielmehr die reine, von keinen fremden Beimischungen affizierte, also die wahre Zeit, die Zeit als solche. In der Tat, wenn wir den Zeitbegriff in seiner ganzen Reinheit, abgetrennt von allen fremden und ungehörigen Beimischungen erfassen wollen, so sind wir genötigt, alle die verschiedenen Ereignisse, die neben- und nacheinander in der Zeit vor sich gehen, als nicht hierhergehörig beiseite zu setzen und uns somit eine Zeit vorzustellen, in der nichts passiert. Wir haben damit also nicht den Zeitbegriff in der allgemeinen Idee des Seins untergehen lassen, sondern wir sind damit erst beim reinen Zeitbegriff angekommen.«202 PF: Beim reinen Zeitbegriff, nicht bei einer reinen Zeit. WH: Der reine Zeitbegriff spiegelt die »wahre Zeit«, die »Zeit als solche« wider – laut Engels; anders ist diese Stelle aus dem Anti-Dühring nicht zu verstehen. Warum wird sie von Genossen, die so denken wie Sie, nicht zitiert? Weil die Stelle Euch nicht in den Kram passt, weil sie der spekulativen Relativierung von Raum und Zeit widerspricht und es nicht erlaubt, diese kritiklos in den dialektischen Materialismus, als dessen angebliche Bestätigung, hinein zu nehmen. PF: Also gut. Dass wir hier mit den Klassikerzitaten ein bisschen mogeln, gebe ich zu. Es wäre besser, wir räumten ehrlich ein: Hier ist Engels durch die spätere Entwicklung der theoretischen Physik, ist er konkret durch Einstein überholt worden. WH: Dann bekennen Sie sich aber, bitte, auch zu dem horrenden Blödsinn, den Ernst Bloch – und man muss sagen: durchaus logisch – aus der Einsteinschen Relativierung der Zeit folgert. Bloch behauptet, in striktem Gegensatz zu Engels: »Zeit ist nur dadurch, dass etwas geschieht, und nur dort, wo etwas geschieht«203 – als ob zeit- 202 (AH) Zitat nachgewiesen in: Engels, Friedrich: Herrn Eugen Dühring’s Umwälzung der Wissenschaft, in: Karl Marx; Friedrich Engels: Werke, Band 20, Berlin, 1962, S. 49. 203 (AH) Zitat nachgewiesen in: Bloch: Tübinger Einleitung in die Philosophie, Frankfurt am Main, 1985, S. 129. Der gerade zitierte Satz eröffnet das Unterkapitel Die Frage einer »elastischen« Zeitstruktur in der Geschichte, nach Analogie des Riemannschen Raums (von Bloch: Differenzierungen im Begriff Fortschritt, Sitzungsberichte der Deutschen Akademie 349V. Über die Stellung der neuen Ontologie, I weiliger Stillstand, solange er anhält, nicht ebenso gut auch Zeit brauchte –, und leitet daraus das Postulat einer »Riemannschen Zeit« ab, einer mit »variabel fassbarer Metrik, je nach der Verteilung und hier vor allem je nach den – noch verschieden weit gesteckten – Zielinhalten der historischen Materie«.204 Demnach soll »zwischen den prähistorischen Jahrmillionen (um von den geologischen, gar kosmologischen Milliarden ganz zu schweigen) und den paar Jahrtausenden Kulturgeschichte seit der neolithischen Zeit (…) nicht nur ein chronometrischer Unterschied, sondern eben einer der Dichte im Zeit-Sein selber, ein qualitativ-struktureller vor allem, kurz, eine objektive Veränderlichkeit auch im Nacheinander« walten.205 Bloch knüpft daran einen polemischen Ausfalls gegen den ihm bis zur Raserei verhassten Nicolai Hartmann. Wenn dieser, so erklärt er, dergleichen nicht wahrhaben wolle, wenn er behaupte, »Zeit bleibe allemal Zeit, und zwar dieselbe, ganz gleich, was darin geschieht«, dann liege das an einem »statischen Interesse reaktionärer Art«.206 Die Ungeheuerlichkeit des Gedankenganges der Wissenschaften zu Berlin, Klasse für Philosophie, Geschichte, Staats-, Rechts- und Wirtschaftswissenschaften, Jahrgang 1955, Nr. 5, Berlin, 1956, hier in der Version der Tübinger Einleitung in die Philosophie). Weiter heißt es dann bei Bloch (es bietet sich an, den Absatz vollständig wiederzugeben, da er sehr gut in die Problematik einführt): »Aber noch ist nicht genügend bedacht worden, ob und inwieweit auch das verschiedene Was dessen, was geschieht, in der verschiedenen Form seines Verlaufs sich anzeigt. Bei der bloß erlebten Zeit ist das zwar völlig klar, wenigstens was subjektives, oft allzu subjektives Wahrnehmen und Vorstellen angeht. Hierbei verhält sich die Zeitwahrnehmung, aus Gründen, die nicht hierher gehören, sogar ganz anders als die Zeitvorstellung, nämlich umgekehrt. Eine belebte Stunde vergeht im Fluge, eine öde schleicht dahin; in der Erinnerung dagegen dehnen sich die belebten Stunden oder ein ›großer‹ Tag gewaltig aus, während ganze Monate von Öde gedächtnishaft bis zum Verschwinden einschrumpfen. Aber freilich wird aus dieser verschiedenen Messung eines gerade inhaltlich jeweils gleichen Zeitlaufs auch deutlich, dass die bloße Erlebniszeit noch nicht viel zu unserer Frage aussagen kann.« (Ebd.) 204 (AH) Zitat nachgewiesen in: Bloch: Tübinger Einleitung in die Philosophie, Frankfurt am Main, 1985, S. 136. Zwischen diesem und dem folgenden Zitat heißt es bei Bloch: »Leibniz hat auch die Zeit, nicht nur den Raum als Wirkungsform von Kräften und ihrer Bewegung, Bewegungsart verstehen lassen. Das ist eine dynamische Zeitauffassung, so sieht sie in ihrer Konsequenz auch die Zeitreihen der menschlichen Geschichte nicht als unveränderliche, überall gleichbeschaffene an.« (Ebd.) 205 (AH) Zitat nachgewiesen in: Bloch: Tübinger Einleitung in die Philosophie, Frankfurt am Main, 1985, S. 136. 206 (AH) Zitat nachgewiesen in: Bloch: Tübinger Einleitung in die Philosophie, Frankfurt am Main, 1985, S. 137. Genau lautet die von Harich gemeinte Passage: »Doch ebenso wenig gibt es in der Geschichte pure Uhrzeit oder, was auf dasselbe herauskommt, Zeit als abstrakt-neutralen Behälter.« Es »kann dergleichen nur aus unreflektierter Gewohnheit behauptet werden. Oder aber aus statischem Interesse reaktionärer Art, so etwa bei N. Hartmann, wenn er behauptet, Zeit bleibe allemal Zeit, und zwar dieselbe, ganz gleich, was 350 Teil II: Die Dialoge muss man sich einmal vor Augen führen: Geschieht in der Geschichte viel, vollziehen sich im gesellschaftlichen Leben schnell tiefgreifende Veränderungen, dann muss auch die Zeit als solche mit größerer Geschwindigkeit ablaufen; und wer’s nicht glaubt, ist ein Reaktionär. Es ist diese phantastische, zutiefst unwissenschaftliche Spekulation, verbunden mit einer haltlosen, verleumderischen sozialen und politischen Anschuldigung, die Lukács allem Anschein nach dazu bewogen hat, seine Zurückhaltung gegen- über der Relativitätstheorie aufzugeben und in der Ontologie des gesellschaftlichen Seins für Hartmann, gegen Bloch Partei zu ergreifen. PF: Hat denn Hartmann bei seiner Behandlung der Zeitproblematik die Geschichte, die Entwicklung der menschlichen Gesellschaft überhaupt mit bedacht? WH: Ja. Nicht nur das, es klingt wie eine vorwegnehmende Widerlegung des Blochschen Hirngespinstes, wenn er sich im Problem des geistigen Seins, Kapitel 6, gegen den Irrtum wendet, dass »man den Dingen zwar ›ihre‹ Zeit lässt, für den Geist aber eine andere Zeit postuliert. (…) Die Zeit, in der der Mensch lebt, scheint eine ganz andere zu sein als die, in der die Planeten umlaufen. Diese scheint ein homogener Gleichfluss zu sein, jener ein ständiger Vorgriff in das Kommende und ein Bewahren des Vergangenen. Diesen Unterschied und manchen anderen mehr gibt es in der Tat. Aber es ist kein Unterschied der Zeit als solcher, sondern einer am Verhalten des Seienden in der Zeit. Will man das Verhalten in der Zeit als die ›Zeitlichkeit‹ dessen bezeichnen, was in der Zeit ist – was freilich immer missverständlich bleibt –, so kann man freilich von verschiedener ›Zeitlichkeit‹ sprechen. Tatsächlich verhält sich der existierende Geist sehr anders in der Zeit als das Ding, das Naturgeschehen, das Lebewesen. Aber in aller Andersheit ist es ein Verhalten in derselben Zeit. Der Beweis dafür liegt in der einfachen Tatsache, dass Prozesse jeder Seinsart nicht nur gleichzeitig nebeneinander verlaufen, sondern auch ineinandergreifen und in den komplexen Formen des realen Geschehens – der Ereignisse des persönlichen wie des geschichtlichen Lebens – unlöslich miteinander zusammenhängen. (…) So allein ist es möglich, dass unser Erkennen laufend den darin geschieht.« Das philosophische Bewusstsein könne, anders als das historische, »Extension und Dimension nicht verwechseln: was in der Zeit sich ›ausdehnt‹, ist niemals die Zeit selbst«, als welche vielmehr gleichgültig gegen dieses alles verstreiche (Philosophie der Natur, 1950, S. 144). Aber N. Hartmanns Verbot macht nur auf lehrreiche Weise Formalismus und kategoriale Statik als die einzig entschiedene Gegenposition gegen Leibniz und die Konsequenzen kenntlich. Von der er dann Differenzierungen im Begriff Fortschritt-Reihenzeit allerdings als Ärgernis oder als Torheit, je nachdem, erscheinen muss. Auch zeigt – um das statische Interesse reaktionärer Art zu verlassen – jede unreflektierte Gewöhnung an die Uhrzeit gewisse Verwandtschaften zu einer Abtrennung der so genannten formalen Logik von der Dialektik – diesesfalls in der Kategorienlehre selber.« (Ebd., S. 136 f.) 351V. Über die Stellung der neuen Ontologie, I Ereignissen folgt, und zwar ohne Unterschied, ob diese in Bewegungen am Himmel oder in sozialer Entwicklung der Zustände bestehen, in denen wir leben. So allein kann geistige Initiative in natürliche Prozesse eingreifen, wie das in aller Naturbeherrschung, Technik und produzierenden Arbeit geschieht. Und so allein ist es verständlich, dass die Schwankung leiblichen Befindens das Geistesleben beeinflusst, durchquert, hebt, ablenkt.«207 Ich frage Sie: Wo liegt da ein »statisches Interesse reaktionärer Art«? PF: Hat Lukács diese Stelle gekannt? WH: Hartmanns Problem des geistigen Seins hat er sehr sorgfältig gelesen. Dass Bloch, sagt Lukács, »einfach die erlebt-subjektive Zeit in die Geschichte projiziert und ihr damit eine höchst zeitgemäße Scheinobjektivität zuspricht, ist jedem, der ähnliche Tendenzen – nur nicht so ›modern-wissenschaftlich‹ aufgeputzt – bei Bergson, Heidegger, Klages erfahren hat, ohne weiteres evident«. PF: Lukács nimmt nicht nur gegen Bloch, er nimmt auch gegen Einstein für Nicolai Hartmann Partei, und Sie sind damit einverstanden. Das heißt aber, jetzt ist es an Ihnen, ehrlicherweise Engels für überholt zu erklären. Denn dessen These, dass »die beiden Existenzformen der Materie (…) ohne die Materie nichts« sind, »leere Vorstellungen, Abstraktionen, die nur im Kopf existieren«, die werfen Sie über Bord.208 WH: Ich denke nicht entfernt daran, das zu tun. Faktisch existiert nun einmal die – selber räumlich ausgedehnte – Materie im Raum, und sie hat dort seit Ewigkeit existiert, so dass es auch niemals eine Zeit gegeben haben kann, in der keine Materie vorhanden gewesen wäre. Insofern sind Raum und Zeit ohne Materie bloße Abstraktionen. Damit ist doch aber nicht gesagt – und das wird von Engels auch nirgends behauptet –, dass Raum und Zeit durch die Materie existierten, dass sie von ihr gleichsam erzeugt, durch sie bedingt, von ihr getragen wären. Und schon gar nicht heißt es, dass die Materie auf Raum und Zeit irgendwelche Wirkungen ausübe, dass sie den Raum »krümme«, den Zeitablauf verändere. Gegen derartige Auffassungen hat Engels, soweit sie damals in 207 (AH) Zitat nachgewiesen in: Hartmann, Nicolai: Das Problem des geistigen Seins. Untersuchungen zur Grundlegung der Geschichtsphilosophie und der Geisteswissenschaften, Berlin, Leipzig, 1933, S. 74 f. Die erste Auslassung lautet: »Das ist in unseren Tagen eine geläufige Vorstellungsweise geworden.« (Ebd., S. 74.) Die zweite Auslassung lautet: »Seelisches Aktgeschehen koexistiert in demselben zeitlichen Gesamtfluss mit mechanischem und chemischem Geschehen, geistiges mit organischem.« (Ebd., S. 75.) Die Schlusssätze des Absatzes lauten dann: »Die Gleichzeitigkeit, das Eingebettetsein in einen Zeitstrom ist die Grundbedingung von dem allem. Denn das Zugleichsein des ontisch Heterogenen ist nur möglich, wenn eine und dieselbe Zeit alle Arten von Prozessen in sich beisammen hat.« (Ebd., S. 75.) 208 (AH) Engels, Friedrich: Dialektik der Natur, in: Karl Marx; Friedrich Engels: Werke, Band 20, Berlin, 1962, S. 502 f. Die Passage wurde bereits wiedergegeben. 352 Teil II: Die Dialoge Ansätzen bereits auftauchten, sich entschieden verwahrt. Er verhöhnt Leute, die »den Raum riechen, die Zeit schmecken« wollen, d. h. auf Raum und Zeit Vorstellungen übertragen, die von der Materie hergenommen sind.209 Genau dieser Fehler aber ist der Relativitätstheorie dort vorzuwerfen, wo sie von einer »Krümmung« des Raums, einer Verlangsamung bzw. Beschleunigung des Zeitverlaufs spricht. »Was soll man sich bei einer Konstanz der Lichtgeschwindigkeit denken«, fragt Nicolai Hartmann, die »im relativierten Raume und in der relativierten Zeit bestehen soll? Die Konstanz einer Geschwindigkeit besteht ja gerade darin, dass fortlaufend in gleichen Zeitabständen gleiche Raumstrecken durchmessen werden. Was sind aber ›gleiche‹ Zeitabschnitte und ›gleiche‹ Raumstrecken, wenn Zeit und Raum sich dehnen und einschrumpfen können? (…) Die Lichtgeschwindigkeit pflegt der Physiker in Kilometern pro Sekunde anzugeben. Aber was ist dann noch ein Kilometer, was ein Sekunde?«210 PF: Das klingt für den gesunden Menschenverstand verführerisch. Aber ihn nennt Engels den »ärgsten Philister«. Und von Hartmann stammt, laut Hermann Wein, der Ausspruch: »Das Verführerische darf als verdächtig gelten.«211 WH: Was ist verdächtig an dem Vergleich kosmischer und geschichtlich-gesellschaftlicher Vorgänge, wie ihn Hartmann durchführt? Ziehen Sie zur Beurteilung des Blochschen Galimathias doch einmal die folgende nüchterne, vernünftige Überlegung bei Hartmann – aus dem Jahre 1943 – zu Rate: »Der Lichtweg hat seine Dauer, deswegen kann die Gleichzeitigkeit der Geschehnisse nicht mit der der Beobachtungen identisch sein. Was hier und dort gleichzeitig geschieht, kann nicht gleichzeitig konstatiert wer- 209 (AH) Engels, Friedrich: Dialektik der Natur, in: Karl Marx; Friedrich Engels: Werke, Band 20, Berlin, 1962, S. 502. Genau lautet der Satz: »Es ist die alte Geschichte. Erst macht man Abstraktionen von den sinnlichen Dingen, und dann will man sie sinnlich erkennen, die Zeit sehen und den Raum riechen.« (Er steht direkt vor dem bereits wiedergegebenen Zitat.) 210 (AH) Zitat nachgewiesen in: Hartmann, Nicolai: Philosophie der Natur. Abriss der speziellen Kategorienlehre, Berlin, 1950, S. 250. Die Auslassung lautet: »Nun müssen aber nach der Theorie gerade Raum und Zeit sich dehnen und einschrumpfen, wenn jene Konstanz eine absolute sein, d. h. auch gegen verschieden bewegte Bezugskörper gleichbleiben soll. Wie kann nun ein Raum oder eine Zeit in diesem Sinne relativ sein, wenn doch gerade ›in‹ ihnen beiden eine Bewegungsgeschwindigkeit absolut sein soll? Es fehlt dann jede Vergleichsbasis, auf der auch nur von Konstanz oder Inkonstanz, ja selbst von ›gleichen‹ Raum- und Zeitstrecken die Rede sein könnte.« (Ebd.) 211 (AH) Wein, Hermann: Dokumentationen und Notationen zum späten Hartmann aus der Sicht von heute, in: Buch, Aloys J. (Hrsg.): Nicolai Hartmann: 1882–1982. Mit einer Einleitung von Josef Stallmach und einer Bibliographie der seit 1964 über Hartmann erschienenen Arbeiten, Bonn, 1982, S. 325. Wein bezeichnet diese Äußerung als »Kernsatz von Hartmanns Ethos«. (Ebd.) 353V. Über die Stellung der neuen Ontologie, I den, und was gleichzeitig konstatiert wird, kann nicht hier und dort gleichzeitig geschehen. Wenn heute eine Nova am Himmel auftaucht und der Astronom ihre Entfernung auf 1600 Lichtjahre schätzt, so bedeutet das die Meinung, dass sie in Wirklichkeit vor 1600 Jahren aufgeleuchtet ist. Nehmen wir an, dass die Schätzung stimmt, so muss das kosmische Ereignis mit irgend einem geschichtlichen Ereignis des 4. Jahrhunderts gleichzeitig gewesen sein. Die Bewegung der Erde, etwa in Richtung auf die Nova zu, bedeutet demgegenüber nur, dass die weiteren Beobachtungen des Lichtabfalls gegen den wirklichen Lichtabfall, wie er sich seinerzeit vollzogen haben muss, heute beschleunigt einander folgen. Mit jener Phase aber muss ein weiteres Ereignis des 4. Jahrhunderts gleichzeitig sein. Die Gleichzeitigkeit ist eine ontische, realzeitliche. Mit den Grenzen der Konstatierbarkeit hat sie nichts zu tun. Sie ist also nicht die Gleichzeitigkeit, von der die Theorie spricht und die sie aufhebt, weil sie nicht feststellbar ist.«212 Sie ist ebenso wenig und ist noch weniger diejenige, auf die Bloch hinaus will und die er, zusätzlich, mit einem geschichtlich bedingten schnelleren Zeitverlauf im 20. gegenüber dem im 4. Jahrhundert, beim Übergang von der Sklaverei zum Feudalismus, aufheben müsste. PF: Bloch kennt auch noch einen ziemlich abstrusen Ungleichzeitigkeitsbegriff, in Erbschaft dieser Zeit. WH: Eine Anleihe bei Spengler, mit Blochschem Schnörkel versehen. Nichts als originalitätssüchtiges »Umfunktionieren« irrationalistischer Modephilosophien. PF: Lassen wir Bloch aus dem Spiel … WH: Vorläufig, bitte! PF: Meinethalben nur vorläufig. Zu Hartmanns Kritik an Einsteins Gleichzeitigkeitsbegriff hätte ein Fachmann der theoretischen Physik sicher noch eine Menge fundierter Gegeneinwände vorzubringen. Ich bin kein solcher Fachmann. Sie sind es auch nicht. So sollten wir unsere Kontroverse über Einstein, den weder Sie noch ich hinreichend, sachgerecht beurteilen können, besser beenden. Kehren wir lieber zur »Grund- 212 (AH) Zitat nachgewiesen in: Hartmann, Nicolai: Philosophie der Natur. Abriss der speziellen Kategorienlehre, Berlin, 1950, S. 241 f. Weiter heißt es: »Die Zeit, deren Gleichfluss die Relativitätstheorie bestreitet, ist also nicht die Realzeit, sondern eine andere, wie wir sie in der Welt der Theorie antreffen; und an dieser sind die paradoxen Folgerungen, die sie zieht, nicht nur haltbar, sondern im Hinblick auf den gegebenen Stand der physikalischen Forschung wohl auch notwendig. Es ist unbestreitbar, dass zugleich mit der eindeutigen Feststellbarkeit von Simultaneität auch die ortsunabhängige Zeitangabe hinfällig wird, und mit ihr die unabhängige Bestimmung von Dauer und Geschwindigkeit der Aufeinanderfolge. In dieser Ebene der wissenschaftlichen Feststellung, Bestimmung und Berechnung folgt also ganz eindeutig die Relativierung der physikalischen Zeit und die Aufhebung des einheitlichen Zeitflusses.« (Ebd., S. 242.) 354 Teil II: Die Dialoge frage« zurück. Ich vermute, dass Hartmann hinsichtlich der Problematik von Raum und Zeit überholte Positionen der klassischen Physik verteidigt und würde darin, träfe dies zu, nicht dialektischen, sondern mechanistischen, »metaphysischen« Materialismus sehen. Den Vorwurf des Idealismus erhebe ich in diesem Zusammenhang nicht. Erheben Sie ihn gegen die Relativitätstheorie? Erhebt Hartmann ihn gegen sie? Oder Lukács? WH: Lukács hebt lobend hervor, dass sich Hartmann von solchen erkenntnistheoretischen Gegnern der Relativitätstheorie, die deren ganze Argumentation als subjektivistisch ansehen und ihr daher die »Objektivität« absprechen, entschieden abgrenzt. Lukács meint die Stelle: »Das schlichte Ausgehen von der kinetischen Situation des Beobachters unter den Grenzen der Konstatierbarkeit ist ein eminent objektives. Die Nichtfeststellbarkeit der Gleichzeitigkeit über beliebige Entfernungen und Bewegungszustände hinweg wurzelt nicht in den Erkenntnisbedingungen des beobachtenden Subjekts, sondern in den Bewegungsverhältnissen seines Standorts. Diese aber gehören derselben Gegenstandssphäre an, der auch die beobachteten Ereignisse angehören.«213 PF: Womit der Vorwurf des Idealismus entfällt, so dass wir zu einem anderen Thema übergehen können, auch wenn unsere Meinungsverschiedenheiten über Einstein nicht beigelegt sind. WH: So leichten Kaufs kommen Sie nicht davon. Auf der einen Seite ist Einsteins Denkweise in hohem Maße von einer bestimmten Richtung idealistischer Philosophie geprägt, vom Positivismus, der am Zustandekommen seiner Auffassungen über Raum, Zeit, Materie, Bewegung, Gleichzeitigkeit unverkennbar seinen Anteil hat. Auf der anderen Seite berufen sich auf Einstein die Verfechter der unsinnigsten idealistischen Spekulationen. Bloch, mit seiner Riemann-Zeit, bietet dafür nicht das einzige Beispiel. Die weit verbreitete Behauptung, nun sei die Endlichkeit des Weltalls bewiesen, gehört, mitsamt ihren theologischen Implikationen, ebenfalls hierher. Unterscheiden müssen wir zwischen dem rein physikalischen Gehalt der Relativitätstheorie und den reaktionären philosophischen Anschauungen, die sich mit ihr verbinden; wobei wir aber nicht glauben dürfen, die Trennlinie verlaufe zwischen dem, was die Physiker, und dem, was beliebige Philosophen zu den umstrittenen Fragen ausführen. Auch die größte Autorität auf dem Gebiet der theoretischen Physik kann philosophischen Irrtümern – idealistischen oder sonstigen – erliegen, und auch ein materialistischer Philosoph aus dem – wie Lenin es nennt – »Lager der Nichtkommunisten« kann uns dabei helfen, diese Irrtümern zu erkennen und abzuwehren. 213 (AH) Zitat nachgewiesen in: Hartmann, Nicolai: Philosophie der Natur. Abriss der speziellen Kategorienlehre, Berlin, 1950, S. 240. 355V. Über die Stellung der neuen Ontologie, I PF: Als einen solchen Philosophen betrachten Sie Nicolai Hartmann. WH: In Bezug auf ihm gehe ich noch einen Schritt weiter, indem ich sage: Unter den Philosophen dieser Art ist er der einzige, der die Relativitätstheorie, so weit sie physikalische Aussagen trifft, in vollem Umfang anerkennt und gegen haltlose Angriffe verteidigt, zugleich aber ihre eigenen spekulativen Übergriffe auf die philosophische Bestimmung des Wesens von Raum und Zeit energisch zurückweist. Und ich glaube, genau diesen Zweifrontenkampf haben Vertreter des dialektischen Materialismus als vorbildhaft anzusehen, was Lukács begriffen hat und was Victor Stern sicher auch begriffen hätte, wäre er, unter dem Druck des Dogmatismus der Stalinschen Ära, nicht so borniert gewesen, das Studium von Hartmanns Philosophie der Natur zu verweigern. PF: Wir müssen mit unserem heutigen Gespräch zum Ende kommen. Einigen werden wir uns in seinem Rahmen sowieso nicht. Was schlagen Sie den Marxisten unter unseren Lesern vor? WH: Bei jeder künftigen Ausarbeitung dialektisch-materialistischer Philosophie der Naturwissenschaften sollten sie aus der Philosophie der Natur von Hartmann mindestens den IV. Abschnitt des ersten Teils, Das Raum-Zeit-System der Natur, und den II. Abschnitt des zweiten Teils, Die Kausalität, mit berücksichtigen, um zu den einschlägigen positivistischen Auffassungen, auch wenn die von noch so prominenten theoretischen Physikern vertreten werden, Abstand zu gewinnen. PF: Das läuft wieder auf den Rat hinaus, sich bei einem bürgerlichen Philosophen in die Schule zu begeben. WH: Bürgerliche Philosophen sind die Positivisten auch, und sie sind es dann nicht weniger, wenn sie im Hauptberuf theoretische Physik betreiben. Worin aber Hartmann sich von ihnen unterscheidet, das ist seine Übereinstimmung einmal mit Engels, ich erinnere an dessen Ausführungen zur »Zeit als solcher« … PF: Bevor es Quantenphysik und Relativitätstheorie gab … WH: … und zum anderen mit Georg Lukács, dem nach Lenin hervorragendsten marxistischen Philosophen, der sich in enger Zusammenarbeit mit einem ausgezeichneten Kenner der theoretischen Physik, mit Lajos Jánossy, über Quantenphysik und Relativitätstheorie ein Urteil hat bilden können. Heute ist keine Weiterentwicklung der marxistischen Philosophie mehr denkbar ohne Auswertung des philosophischen Spätwerks von Lukács, und die wieder setzt, vor allem in Fragen der Philosophie der Naturwissenschaften, lernbereites Eingehen auf Nicolai Hartmanns »neue Ontologie« voraus. PF: Auf Lukács’ Beziehung zu Nicolai Hartmann wollen wir noch gesondert eingehen. WH: Ich bitte darum. 356 Teil II: Die Dialoge PF: Aber vorher ist noch ein anderer Punkt an der Reihe, bei unserem nächsten Zusammentreffen. 357 VI. Über die Stellung der neuen Ontologie im zeitgenössischen Kampf zwischen Materialismus und Idealismus (Fortsetzung: Ihr Verhältnis zu anderen philosophischen Richtungen, I) PF: Kommen wir heute zu genuin philosophischen Strömungen der ersten Hälfte dieses Jahrhunderts. WH: Am besten zuerst zum »kritischen Realismus«. PF: Bitte, darauf hatten wir uns geeinigt. WH: Sein Begründer, wie gesagt, heißt Oswald Külpe.214 PF: Wissen Sie eigentlich, dass Ernst Bloch bei Külpe promoviert hat? WH: Es war mir entfallen. Jetzt entsinne ich mich dunkel. PF: Mit der Dissertation Kritische Erörterungen über Rickert und das Problem der modernen Erkenntnistheorie, an der Universität Würzburg, 1908. Die Arbeit endet, dem Vernehmen nach, mit dem Ruf nach einer neuen Metaphysik. WH: Diese Forderung lag damals in der Luft. Wobei unter »Metaphysik«, anders als an manchen Stellen bei Engels, nicht die der dialektischen entgegengesetzte Denkweise zu verstehen ist, sondern, wie üblicherweise seit Aristoteles, die Lehre vom Wesen und den ersten Prinzipien alles Seienden. Ihre einstige zentrale Stellung in der philosophischen Systematik hatte diese Metaphysik in Folge der Übermacht des Positivismus und Neukantianismus an die Erkenntnistheorie abtreten müssen. Blochs ursprüngliche Intentionen scheinen demnach denjenigen Nicolai Hartmanns, den er später so verachten und hassen sollte, nicht unverwandt gewesen zu sein. Denn auch die »neue Ontologie« ist, freilich von einem unterschiedlichen Ansatz her, im Zuge jener Wiederbelebung der Metaphysik entstanden. PF: Derartigen Bestrebungen hat offenbar Külpe Auftrieb gegeben. Und Ergebnisse, die auf ihn zurückgehen, die durch ihn angeregt worden sind, wurden auf marxistischer Seite mitunter als materialistisch oder doch, wenigstens, als für den Materialismus mehr oder weniger akzeptabel empfunden. WH: Auf Grund der von uns früher erörterten Gleichsetzung des Materialismus mit dem Realismus, die ihrerseits durch die – damals noch fortwirkende – Überschätzung der Erkenntnistheorie bedingt war; ach was, die immer noch dadurch bedingt ist. 214 (AH) Gemeint ist: Oswald Külpe, geb. am 3. August 1862 in Kandau, Kurland, gest. am 30. Dezember 1915 in München, Psychologe und Philosoph. Gilt als der Begründer der Würzburger Schule der Denkpsychologie. 1887 Promotion bei Wilhelm Wundt in Leipzig, anschließend acht Jahre dessen Assistent. 1894 Professor an der Universität Würzburg, dort gründete er 1896 das Institut für Psychologie. 1909 Professor an der Universität Bonn, 1912 an der Universität München. 358 Teil II: Die Dialoge A propos Külpe! Kennen Sie die Arbeit von Wolf-Dieter Gudopp über den jungen Heidegger, die von 1978 datierende Marburger Habilitationsschrift eines DKP-Mannes?215 Sie beginnt mit einer Interpretation des frühesten Heideggerschen Aufsatzes, Das Realitätsproblem in der modernen Philosophie, von 1912, und knüpft an die darin nachzuweisende Zustimmung zu Külpes gnoseologischen Realismus die Frage: »Der junge Heidegger – ein Fahnenträger des Materialismus im Sinne der Grundfrage der Philosophie, wie sie Friedrich Engels formuliert hat? Ohne es zu wissen, ein philosophischer Parteigänger Lenins?« PF: Ich finde das keineswegs abwegig. Lenin selbst hat bereits einer Arbeit Erich Bechers, seinen Philosophischen Voraussetzungen der exakten Naturwissenschaften, von 1907, »verschämten und nicht zu Ende gedachten Materialismus« bescheinigt. Lenin würdigt an der betreffenden Stelle von Materialismus und Empiriokritizismus den Kampf, den Becher gegen die machistische Richtungen der Physik geführt hat; diese werde von ihm »treffend« als »subjektivistischer Positivismus« charakterisiert.216 215 (AH) Gemeint ist: Gudopp von Behm, Wolf-Dieter: Der junge Heidegger. Realität und Wahrheit in der Vorgeschichte von Sein und Zeit, Berlin, 1983. Erschien als Band 102 der Reihe: Zur Kritik der bürgerlichen Ideologie. 216 (AH) Zitat nachgewiesen in: Lenin: Materialismus und Empiriokritizismus, Werke, Band 14, Berlin, 1975, dort die Fußnote 2 zu S. 291. Sie lautet: »Erich Bechers Arbeit Philosophische Voraussetzungen der exakten Naturwissenschaften (Leipzig 1907), die ich erst nach Abschluss dieses Buches kennengelernt habe, bestätigt das in diesem Abschnitt Ausgeführte. Der Verfasser, der dem erkenntnistheoretischen Standpunkt von Helmholtz und Boltzmann, d. h. dem ›verschämten‹ und nicht zu Ende gedachten Materialismus am nächsten steht, macht sich in seiner Arbeit die Rechtfertigung und Deutung der Grundan nahmen von Physik und Chemie zur Aufgabe. Aus dieser Rechtfertigung wird natürlich ein Kampf gegen die in Mode gekommene, aber auf immer größeren Widerstand stoßende machistische Richtung in der Physik. Treffend charakterisiert E. Becher diese Richtung als ›subjektivistischen Positivismus‹ (S. III) und verlegt den Schwerpunkt des Kampfes gegen sie auf den Nachweis der Außenwelts›hypothese‹ (Kap. II–VII), auf den Nachweis ihrer ›vom Wahrgenommenwerden unabhängigen Exitenz‹. Die Verneinung dieser ›Hypothese‹ durch die Machisten führe diese häufig zum Solipsismus (S. 78–82 u. a.). Die Ansicht Machs, dass die ›Empfindungen und ihre Komplexe, nicht aber eine Außenwelt‹ allein Gegenstand der Naturwissenschaften sind, bezeichnet Becher als ›Empfindungsmonismus‹ und zählt diese Ansicht zu den ›rein konszientionalistischen Richtungen‹ Erich Becher, 1909 359VI. Über die Stellung der neuen Ontologie, II WH: Bechers Namen nannte ich bereits, als den eines »kritischen Realisten«. Er war stark von Külpe beeinflusst, stand ihm nahe, erhielt nach dessen Tod, 1916, seinen Lehrstuhl in München. PF: Külpe ist also eine Schlüsselfigur. WH: Ganz meine Meinung. PF: Bloch hat bei ihm seinen Doktor gebaut. Der junge Heidegger hat an ihn angeknüpft. Lenin bezieht sich mit einer gewissen Sympathie auf Külpes Fortsetzer Erich Becher. Genosse Karl Friedrich Wessel rechnet Nicolai Hartmann zu der von Külpe ins Leben gerufenen Schule der »kritischen Realisten«. Sie scheinen zu einer ähnlichen Einschätzung zu neigen. War etwa auch Bloch »kritischer Realist«? War er es nur ursprünglich? Oder ist er es im Grunde immer geblieben? Und wie ist unter diesem Gesichtspunkt der Gegensatz zwischen ihm und Nicolai Hartmann zu beurteilen? Handelt es sich um einen Gegensatz innerhalb der »Schule« des »kritischen Realismus«? Oder hat einer der beiden Denker, etwa Bloch, unter marxistischem Einfluss, sich von dieser »Schule« abgekehrt, während der andere in ihr verblieb? WH: Auf diese Fragen bin ich nicht gefasst. Ich müsste über sie nachdenken, vielleicht auch erst dies und jenes dazu lesen. Dass Sie jetzt noch einmal Bloch ins Spiel bringen würden, konnte ich nicht vorausahnen. PF: Dass ich das tue, kommt nicht von ungefähr. Ich habe, bei aller Reserve gegen Bloch, ein ungutes Gefühl, wenn ich sehe, dass Lukács und, ihm folgend, auch Sie diesen großen Mann der Linken, der, wie Sie selbst gesagt haben, durch Jahrzehnte Freund und Weggefährte der Kommunisten gewesen ist, dessen Hauptwerke während dieser langen Periode seines Lebens entstanden sind und deren Geist atmen, dass Sie unserem Ernst Bloch einen – wie er zu sagen pflegte – »liberalen Spießer«, den übrigens (S. 138). Dieser plumpe und unsinnige Ausdruck ist aus dem lateinischen conscientia, Bewusstsein, gebildet und bedeutet nichts anderes als philosophischer Idealismus (vgl. S. 156). In den letzten zwei Kapiteln seines Buches bringt E. Becher keinen schlechten Vergleich zwischen der alten mechanistischen Theorie und der neuen elektrischen Theorie der Materie und deren Weltbild (›kinetisch-elastische‹ und ›kinetisch-elektrische‹ Naturauffassung, wie sich der Verfasser ausdrückt). Die zuletzt angeführte Theorie, die auf der Elektronenlehre beruht, ist ein Schritt vorwärts in der Erkenntnis der Einheit der Welt; für sie sind ›die Elemente der materiellen Welt elektrische Ladungen‹ (S. 223). ›Jede rein kinetische Naturauffassung kennt nichts als eine Zahl bewegter Dinge, mögen diese Elektronen heißen oder wie auch immer, der Bewegungszustand dieser Dinge im folgenden Zeitteilchen ist durch den Lage- und Bewegungszustand im vorhergehenden Zeitteilchen vollständig gesetzmäßig bestimmt.‹ (225.) Der Grundmangel des Becherschen Buches besteht darin, dass dem Verfasser der dialektische Materialismus absolut unbekannt ist. Diese Unkenntnis verleitet ihn oft zu ungereimtem und krausem Zeug, bei dem wir uns hier nicht aufhalten können.« (Ebd.) 360 Teil II: Die Dialoge unangefochtenen, unbehelligten Berliner Ordinarius für Philosophie in der Nazizeit, eindeutig vorziehen. Da stimmt doch etwas nicht. Und wenn ich nun höre, dass der »kritische Realismus« Külpes vielleicht beide verbindet, dann darf es Sie nicht wundern … WH: Den auf den ersten Blick heiklen Punkt »Berliner Ordinarius zur Zeit der Naziherrschaft« bitte ich zu vertagen. Ich möchte darauf später zurückkommen. Grundsätzlich müssen wir – und das habe ich auch gesagt – den politischen und sozialen Standort eines Denkers auf der einen Seite und seine philosophischen Auffassungen auf der anderen erst einmal getrennt, unabhängig voneinander untersuchen und bewerten, bevor wir die Frage aufwerfen, ob zwischen diesen Aspekten überhaupt irgendwelche Verbindungen bestehen und, wenn ja, welcher Art sie sind. Auch Driesch, als militanter bürgerlicher Demokrat, als aufrechter Antifaschist, verdient politisch in stärkerem Maße unsere Sympathie als der, wenn Sie so wollen,« liberale Spießer« Hartmann. Das ändert jedoch nichts daran, dass, sobald die Philosophie des organischen Lebens zur Debatte steht, wir uns des erzidealistischen Vitalismus von Driesch mit Hilfe der im Kern dialektisch-materialistischen Argumente, die wir bei Hartmann finden, erwehren können. Oder nehmen Sie eine tragische Gestalt wie Theodor Lessing!217 Politisch stand der sehr weit links. Schon vor dem Ersten Weltkrieg hat er die 217 (AH) Gemeint ist: Karl Theodor Richard Lessing, geb. am 8. Fe bru ar 1872 in Hannover, gest. am 31. August 1933 in Marienbad, Philosoph und politischer Publizist. Am 06. Dezember 1987 schrieb Harich in einem Brief an Kurt Hager: »Hinsichtlich des philosophischen Erbes breitet sich bei uns zunehmend Verwirrung aus. Aus dem Neuen Deutschland (Nr. 286 vom 5./6. Dezember 1987, S. 4) erfahre ich, dass soeben im Kiepenheuer-Verlag, Leipzig und Weimar, ein Sammelband publizistischer Wortmeldungen (der Titel lautete Wortmeldungen eines Unerschrockenen, AH) von Theodor Lessing, herausgegeben von Hans Stern, erschienen ist. An sich habe ich gar nichts dagegen. Ich empfinde es aber als alarmierend, dass im Zentralorgan der Partei der Rezensent des Buches, Hans Usler, es versäumt, sich von Th. Lessings Philosophie gebührend kritisch zu distanzieren, und dass ihm das offenbar auch von der Kulturredaktion des Blattes nicht nahegelegt worden ist. Th. Lessing hat politisch sehr weit links gestanden – ja! Er wurde zum Opfer nazistischen Mordterrors – ja! Dies ändert jedoch nichts daran, dass er als Philosoph ein erzreaktionärer Irrationalist gewesen ist. Er hat Ludwig Klages, seinem gleichaltrigen Jugendfreund (beide stammen aus Hannover), den Hass auf die Vernunft und die feindselige Einstellung zur Kultur beigebracht. Er selbst vertrat in seinen Büchern extrem irrationalistische und pessimistische Auffassungen, und ständig kehrt bei ihm das Motiv der Todessehnsucht wieder. Obwohl selbst Jude, predigt er Antisemitismus (als ›Ausgeburt jüdischen Geistes‹ zum Beispiel verhöhnt er die Psychoanalyse Freuds). In Hegel, Marx und Darwin bekämpft er die drei ›schlimmsten Truggeister‹, und warum? Weil sie ›den Entwicklungs- und Aufstiegsglauben (…) zum Dogma erhoben‹ hätten. Ich halte Th. Lessing für aktuell hoch gefährlich besonders deshalb, weil sein Orakeln vom Untergang der Erde 361VI. Über die Stellung der neuen Ontologie, II ersten Unterrichtskurse für Arbeiter in Dresden abgehalten, sich für Frauenemanzipation und Völkerverständigung eingesetzt. Als er 1925 gegen Hindenburg auftrat, zwangen reaktionäre Studenten ihn zur Einstellung seiner Lehrtätigkeit in Hannover. 1933 floh er in die Tschechoslowakei. Ein Nazitrupp folgte ihm über die Grenze und ermordete ihn in Marienbad. Werden durch all das Theodor Lessings irrationalistische Lebensphilosophie und sein Geschichtspessimismus für uns annehmbar? Und wo erst kämen wir hin, wenn wir bei theoretischen Köpfen der Arbeiterbewegung aus ihren richtigen oder falschen politischen Stellungnahmen auf Wert oder Unwert ihrer philosophischen Ansichten schlössen?218 Dann müssten wir an Plechanow, nur weil er Menschewik war, auch seine Ablehnung Machs, Avenarius’ und der Neukantianer verwerfen. PF: Kommen wir zum Ausgangspunkt zurück. Wer steht uns näher: Ernst Bloch oder Nicolai Hartmann?219 am Geist (so der Untertitel seines 1916 erschienenen Buchs Europa und Asien, 5. Aufl., 1931) mir sehr geeignet erscheint, die heutige Ökologiebewegung ideologisch zu desorientieren und ihre wertvollen, wenngleich oft verworren antikapitalistischen Impulse abzufangen und in den wieder erwachenden reaktionären Irrationalismus zurückzulenken – und das mit ›linkem‹ Vorzeichen, unter missbräuchlicher Ausnutzung eines Streitbaren antifaschistischen Gelehrten, mit welcher Überschrift das ND die Uslersche Rezension versieht.« Abdr. des Briefes in: Band 9, S. 467. 218 (AH) Harich wusste genau, was er mit dieser Frage sagte. Denn er meinte nicht nur die historische Dimension der Jahre Plechanows. 1956 war ihm, Lukács, Bloch und manch anderem genau das vorgeworfen worden. Da sie sich politisch geirrt hätten, sei ihr Name aus den philosophischen, literarischen, literaturwissenschaftlichen usw. Diskursen zu tilgen. Der politische Irrtum führte zum Ausschluss aus der philosophischen Diskussion. Hans Koch, der als Herausgeber den 1960 erschienenen Band Georg Lukács und der Revisionismus zu verantworten hat, attestierte dem Ungarn im Namen der SED: »Es ist ausgeschlossen, etwa eine Trennungslinie zwischen dem gefährlich irrenden Politiker und dem ›hervorragenden Theoretiker‹ ziehen zu wollen, wie dies mancherorts versucht wird.« Koch, Hans: Vorbemerkung, in: Koch, Hans (Hrsg.): Georg Lukács und der Revisionismus. Eine Sammlung von Aufsätzen, Berlin, 1960, S. 8. 219 (AH) Auf gesonderten Blättern hatte Harich zu dieser Passage handschriftlich folgende Änderungen, Ergänzungen vermerkt: Zu Lukács: Bloßes Bekenntnis, Argumentation folgt später. Unterredner müsste unterbrechen. Dann Gegenfrage von mir: Wer hat ihn denn überboten? Ex-Kathedra-Wirkung vermeiden!!! Zu Bloch: Zentralgedanke: Teleologismus. Bloch und seine Herkunft wird undeutlich durch a) verknapptes Sprechen. (Müsste aufgelockert werden, ein paar Sätze mehr. Methodologisch problematischer. Mehr heranführen.) b) Expressionismus. Deutlicher werden, Zusammenhang Expressionismus, Messianismus, Teleologie. Geht in Geschimpfe über. Unechtes weg!! Bei Bloch wird zu viel vorausgesetzt. 362 Teil II: Die Dialoge WH: Marxisten waren beide nicht. Aber ich will etwas weiter ausholen. Heute, da das 20. Jahrhundert sich seinem Ende zuneigt, müssen wir, rückblickend, hinsichtlich des philosophischen Erbes, das es uns und kommenden Generation hinterlässt, Bilanz ziehen. Am bedeutungsvollsten ist und bleibt für uns die theoretische Leistung, mit der im ersten Viertel dieses Jahrhunderts Lenin den Marxismus bereichert und nicht nur bereichert, sondern auf eine neue, höhere Stufe seiner Entwicklung gehoben hat. Der bedeutendste Marxist-Leninist unter den Denkern, die danach auftraten war Lukács; auch nach seinem Tode ist er, während der letzten drei Dezennien des Jahrhunderts, von niemand anderem mehr erreicht, geschweige denn übertroffen worden. Unter den nichtmarxistischen Philosophen, die Lukács’ Zeitgenossen gewesen sind, steht nun Bloch durch sein politisches und soziales Engagement uns verhältnismäßig am nächsten; jedoch nicht methodologisch und schon gar nicht hinsichtlich der allgemeinen Grundsätze seiner Philosophie, die einen durchaus idealistischen, ja, einen religiös-eschatologischen Charakter hat. In den Grundfragen der Erkenntnistheorie, der Ontologie, der Naturphilosophie hat Nicolai Hartmann uns mehr, uns Besseres zu sagen. Er war der größte bürgerlicher Materialist dieser Epoche, und keineswegs zufällig ist daher von ihm und nicht von Bloch das Denken des späten Lukács befruchtet worden; was noch zusätzlich besagt, dass in die Entwicklung der marxistisch-leninistischen Philosophie seither das Erbe Hartmanns, jedenfalls der beste Teil davon, hinein verflochten ist. PF: Zurück zu Külpe! Sie haben ihn mehrmals in einem Atemzug mit der empirischen Metaphysik des 19. Jahrhunderts genannt. Mit ihr habe ich mich unterdessen beschäftigt, wobei für mich ein Buch von Külpe, Die Philosophie der Gegenwart in Deutschland, von 1902, aufschlussreich war. Wie schätzen Sie die empirische Metaphysik ein? Wie bestimmen Sie ihren historischen Ort? WH: Das ist schwer zu sagen. Marxistische Arbeiten dazu liegen, soweit ich sehe, noch nicht vor, sieht man von Arnolds kleiner Monographie über Wilhelm Wundt220 und von sehr verstreuten, sehr sporadischen Äußerungen verschiedener Autoren über Eduard von Hartmann ab. Külpe, als Wundts Schüler, stellt das Bindeglied zwischen der empirischen Metaphysik vor ihm und dem »kritischen Realismus« nach ihm dar und ist vor allem insoweit eine Schlüsselfigur. Von Wundt führt über Külpe und Bühler ein Filiationsstrang indes auch zur Popper, dem vielleicht konsequentesten Positivisten, der als solcher scheinbar ohne subjektiven Idealismus auskommt. Scheinbar! 220 (AH) Gemeint ist: Arnold, Alfred: Wilhelm Wundt. Sein philosophisches System, Berlin, 1980. 363VI. Über die Stellung der neuen Ontologie, II PF: Gestatten Sie, dass ich Ihnen meine Theorie hierzu vortrage, so wie sie sich bei mir nach der Lektüre von Külpes eben erwähnte Schrift herausgebildet hat. Ich unterscheide zunächst zwischen einer fachmännischen, fachgerechten Philosophie und einer für Laien. Diese Ausdrücke wähle ich, um die scholastische Diskussion zu vermeiden, die bei uns Marxisten sofort entsteht, wenn jemand den Begriff der »wissenschaftlichen Philosophie« gebraucht und unter ihn noch etwas anderes subsumiert als den Diamat. WH: Das ist bei Ihnen eine sehr kühne Überlegung. Ich kann nur staunen. Mit der fachgerechten meinen Sie die Universitätsphilosophie? WH: Nicht unbedingt, obwohl beides in vielen Fällen, wenn nicht in den meisten, sich deckt. Fachgerecht ist auch Eduard von Hartmann Kategorienlehre, von 1896, unbeschadet der Tatsache, dass der Verfasser an keiner Universität gelehrt hat. Für Laien schrieb, andererseits, der höchste akademische vorkritische Kant seine Träume eines Geistersehers. WH: Mir scheint Ihre Unterscheidung an Verhältnisse gebunden zu sein, wie Sie sich speziell immer wieder in Deutschland reproduziert haben. PF: Mag sein. Sie denken wohl an die Stelle in Engels’ Ludwig Feuerbach: »Die Franzosen in offenem Kampf mit der ganzen offiziellen Wissenschaft, mit der Kirche, oft auch mit dem Staat; (…) Dagegen die Deutschen – Professoren, vom Staat eingesetzte Lehrer der Jugend, ihre Schriften anerkannte Lehrbücher (…)«221 usw. WH: Zum Beispiel. 221 (AH) Engels, Friedrich: Ludwig Feuerbach und der Ausgang der klassischen deutschen Philosophie, in: Karl Marx; Friedrich Engels: Werke, Band 21, Berlin, 1962, S. 265. Genau lautet die Passage: »Wie in Frankreich im achtzehnten, so leitete auch in Deutschland im neunzehnten Jahrhundert die philosophische Revolution den politischen Zusammenbruch ein. Aber wie verschieden sahen die beiden aus! Die Franzosen in offenem Kampf mit der ganzen offiziellen Wissenschaft, mit der Kirche, oft auch mit dem Staat; ihre Schriften jenseits der Grenze, in Holland oder England gedruckt, und sie selbst oft genug drauf und dran, in die Bastille zu wandern. Dagegen die Deutschen – Professoren, vom Staat eingesetzte Lehrer der Jugend, ihre Schriften anerkannte Lehrbücher, und das abschlie- ßende System der ganzen Entwicklung, das Hegelsche, sogar gewissermaßen zum Rang einer königlich preußischen Staatsphilosophie erhoben! Und hinter diesen Professoren, hinter ihren pedantisch-dunklen Worten, in ihren schwerfälligen, langweiligen Perioden sollte sich die Revolution verstecken? Waren denn nicht grade die Leute, die damals für die Vertreter der Revolution galten, die Liberalen, die heftigsten Gegner dieser die Köpfe verwirrenden Philosophie? Was aber weder die Regierungen noch die Liberalen sahen, das sah bereits 1833 wenigstens ein  Mann, und der hieß allerdings Heinrich Heine.« In seinen Arbeiten zu Heine hat Harich diese Äußerungen Engels’ immer positiv hervorgehoben. Erinnert sei neben Harichs Heine-Ausgabe in 6 Bänden vor allem an seinen Aufsatz Heinrich Heine und das Schulgeheimnis der deutschen Philosophie von 1956, neu abgedr. in: Band 5, S. 339–369. Siehe mit weiteren Hinweisen: Heyer: Wolfgang Harich 364 Teil II: Die Dialoge PF: Bleiben wir der Einfachheit halber bei Deutschland. In den Umkreis der Philosophie für Laien gehören natürlich hier die Popularphilosophen im 18. Jahrhundert, dann die Begeisterung für Feuerbach im Vormärz, dann die Resonanz Schopenhauers in der zweiten Hälfte des 19. Jahrhunderts, dann die Wirkung Nietzsches, schließlich, außerdem, die der von Dilthey inaugurierten Lebensphilosophie. WH: Ich verstehe. Sie müssen jetzt nur noch die Differenzierung von Materialisten und Idealisten einführen und auf die unterschiedlichen Kräfte in der Gesellschaft verweisen, die den einen wie den anderen zur Wirksamkeit verhalfen. Bei den Materialisten wären nach Feuerbach vor allem Ludwig Büchner, mit Kraft und Stoff, und später Haeckel, mit den Welträtseln, zu nennen. PF: Einverstanden. WH: Und nicht vergessen werden darf, dass fachgerechte und laienhafte … PF: Besser: Für Laien bestimmte, auf Laien wirkende Philosophie … WH: … dass sie sich nicht völlig getrennt voneinander entwickelt haben, dass vielmehr bisweilen, in mehr oder weniger starkem Maße, eine wechselseitige Beeinflussung zwischen ihnen stattfand, dass sie, zumindest, voneinander Kenntnis nahmen, sich oft auch gegenseitig bekämpften. PF: Auch das ist richtig. Aber ich will jetzt … WH: Nicht zu vergessen sind Werke, die zu beiden Sphären gehören. Mir fallen auf Anhieb Friedrich Albert Langes Geschichte des Materialismus und Rudolf Euckens Lebensanschauungen der großen Denker ein. PF: Lassen Sie mich zum Punkt kommen. Mich bewegt jetzt die Frage, wie wir die Geschichte der bürgerlichen Philosophie beider »Sphären« – um Ihren Ausdruck aufzugreifen – während des Zeitraums beurteilen sollen, in dem der Marxismus entstanden ist und sich in der Arbeiterbewegung durchgesetzt hat. Ich glaube, dass wir da bis jetzt immer den Fehler begangen haben, die von der Mitte des 19. Jahrhunderts an datierende empirische Metaphysik zu übersehen. Ich bin, nach Ihren knappen Anspielungen auf sie, überhaupt erst durch Külpe, wenigstens aus zweiter Hand, mit ihr bekannt geworden. Fechner und Lotze beachten wir fast nie. Külpe empfand sich als deren Erbe und Fortsetzer. WH: Das Philosophenlexikon der DDR behandelt weder ihn noch sie. Eduard von Hartmann, Teichmüller, Wilhelm Wundt, Paulsen, auch Eucken gehören zur selben Kategorie. Mir fällt noch Rudolph Eisler ein, der Vater von Gerhart und Hanns Eisler. Lediglich Wundt wird in einem Artikel gewürdigt. über Heinrich Heine. Philosophie und Literatur in den ersten Jahren der DDR, in: Heine Jahrbuch, Nr. 55, 2016, Stuttgart, 2016, S. 45–66. 365VI. Über die Stellung der neuen Ontologie, II PF: Die bei uns übliche Vernachlässigung dieser Denker erklärt sich anscheinend daraus, dass einerseits auch sie den Niedergang der bürgerlichen Philosophie, der mit der Entwicklung des Marxismus parallel verläuft, repräsentieren und dass sie andererseits unter den Niedergangserscheinungen nicht entfernt denselben Einfluss wie die gleichzeitigen Neukantianer und Positivisten erlangen konnten, mit denen gemeinsam sie zu den Fachgerechten gezählt werden müssen. Als noch geringer erweist ihr Einfluss sich, sobald man ihn mit demjenigen Schopenhauers und Nietzsches vergleicht, die, nacheinander, bei den laienhaft an Philosophie interessierten Teilen des Bildungsbürgertums in Mode gewesen sind. WH: Relativ populär war der große Eklektiker unter den Vertretern der empirischen Metaphysik: Eduard von Hartmann222, mit seinem Versuch, Hegel, Schelling und Schopenhauer zu synthetisieren, mit seiner Philosophie des Unbewussten und seinem Juchhe-Pessimismus. Beisetzung Eduard von Hartmanns, 1906 222 (AH) Gemeint ist: Karl Robert Eduard von Hartmann, geb. am 23. Fe bru ar 1842 in Berlin, gest. ebd. am 5. Juni 1906, Philosoph. Bekannt als »der Philosoph des Unbewussten«. In Philosophie des Unbewussten versuchte er, Rationalismus und Irrationalismus zusammenzuführen, indem er die zentrale Rolle des Unbewussten betonte. Harich verwies seit den fünfziger Jahren immer wieder auf Hartmann, verschiedene Anspielungen etc. 366 Teil II: Die Dialoge PF: Sehr relativ! Mit Schopenhauer und Nietzsche hat er beim Publikum nicht konkurrieren können, und einer Außenseiterrolle spielte er bei den Fachgerechten erst recht. WH: Ich kenne wenig von ihm. Seine Polemik gegen Nietzsche berührt mich als Äußerung eines Konservativen sympathisch. In den drei Bänden seiner Philosophie des Unbewussten habe ich, offen gesagt, nur herumgeblättert. Sorgfältig studiert habe ich, und zwar seinerzeit auf Anraten Blochs, nur die Kategorienlehre. Ich musste Bloch Recht geben: Ein in seiner Art ungemein bedeutendes Werk. PF: Eben! Und das ist es, worauf ich hinaus will. Ich habe, für mein Teil, einmal mit großem Gewinn Lotzes Geschichte der Ästhetik in Deutschland gelesen.223 Und jetzt frage ich mich: Müssen wir Marxisten nicht gerade solchen Denkern, die in einer Niedergangsphase der Kultur ihrer Klasse Außenseiter bleiben, verhältnismäßig mehr Aufmerksamkeit schenken als denen, die, sei es von der etablierten Fachwelt, sei es als Modegrößen bei den Laien, allgemein favorisiert werden? Gebietet nicht der Klassenstandpunkt, an Erscheinungen der Philosophiegeschichte so und nicht umgekehrt heranzugehen? Hieße es vom Klassenstandpunkt nicht bereits abweichen, wenn wir unbesehen die Meinung akzeptierten: Wichtig war, wer von der Bourgeoisie für wichtig gehalten wurde? WH: Abermals ein Gedanke, der mich beim Ihnen überrascht. Für die Ideologiekritik des Marxismus ist, als Angriffsobjekt, wichtig, wer der Bourgeoisie besonders wirksam dient. Erwartet hätte ich, dass Sie von dieser Maxime ausgehen würden. In unserem Dialog bin bisher ich es, der auf kritische Aneignung auch von nachklassischem bürgerlichen Erbe, bis ins 20. Jahrhundert hinein, Wert legt. PF: Für die aktuelle marxistische Ideologiekritik muss der Einfluss eines Gegners auf die Gesellschaft maßgeblich bleiben. Daran ist nicht zu rütteln. Mir geht es im Moment aber um etwas ganz anderes: Um das philosophische Kulturerbe, dass es dem Bildungsbedürfnis des entwickelten Sozialismus zu erschließen und zu vermitteln gilt. Und unter diesem Gesichtspunkt verdienen für die Zeit nach 1848 die Außenseiter beson- 223 (AH) Gemeint ist: Rudolf Hermann Lotze, geb. am 21. Mai 1817 in Budissin, gest. am 1. Juli 1881 in Berlin, Mediziner und Philosoph. Eine der zentralen Persönlichkeiten der akademischen Philosophie des 19. Jahrhunderts. Bis in die ersten Jahre der Weimarer Republik war er bekannt und sein Werk wurde breit rezipiert. Die Geschichte der Aesthetik in Deutschland erschien 1868 in der J. G. Cotta’schen Buchhandlung, München. Noch in den siebziger Jahren machte sich Harich für die Herausgabe der Ästhetik Lotzes stark. An Lothar Berthold schrieb er am 5. Mai 1977, dass im Rahmen der Erbe-Pflege auch »klassische Werke der Ästhetik« zu berücksichtigen seien, »da neben die große Lukácssche Ästhetik zum Beispiel die von Friedrich Theodor Vischer oder auch ein Werk wie Hermann Lotzes Geschichte der Ästhetik in Deutschland zu stellen wäre«. (Abdr. in: Band 9, S. 387.) 367VI. Über die Stellung der neuen Ontologie, II dere Bedeutung. Es sollte Sie freuen, wenn es Ihnen gelungen wäre, mich in der Hinsicht zu belehren.224 WH: Ich bin hoch erfreut. Auszunehmen sind natürlich pure Dilettanten. PF: Das kommt darauf an. Sie selbst haben dazu beigetragen, den berühmten Nietzsche als Pfuscher zu entlarven.225 Von der Fachphilosophie ist wiederum Haeckel meist Dilettantismus vorgeworfen worden. Auch hier haben wir es offenkundig mit keiner klassenneutralen Frage zu tun. 224 (AH) Seit den späten vierziger Jahren setzte sich Harich für die Edition bürgerlicher progressiver Forschungsarbeiten in der DDR ein. Seine Jahre im Aufbau-Verlag (bis 1956) widmete er diesem Unterfangen, es entstanden verschiedene Editionen und Pläne (die teilweise nach seiner Verhaftung, unter Verschweigung seines Namens, fortgeführt wurden). In den späten siebziger Jahren kam er auf diese Überlegungen zurück. Neben Vorschlägen zur Herausgabe ökologischer Literatur (siehe die verschiedenen Verweise in Band 8) und von Schriften zum sozialutopischen Erbe (siehe Band 6.2, dort vor allem S. 1168–1179) fokussierte er nunmehr wieder die Philosophie. Am 05. Mai 1977 schrieb er Lothar Berthold, dem Leiter des Akademie-Verlages, in einem Brief zum Thema »Edition von Standardwerken der Ästhetik, Literaturwissenschaft und philosophischen Historiographie sowie klassischen Biographien über Dichter und Denker der Vergangenheit« über sein Unterfangen: »Das Projekt geht auf die erste Hälfte der fünfziger Jahre, auf meinen damals häufigen und intensiven Gedankenaustausch mit dem Literaturhistoriker, Literatur- und Theaterkritiker Paul Rilla (gestorben 1954) zurück. Nach Rillas bekannten polemischen Abrechnungen mit reaktionären Literaturhistorikern der Vergangenheit, namentlich aus Anlass des Goethe-Gedenkens 1949, unterhielten wir – Rilla und ich – uns mehrmals über die Frage, ob auf diesem Gebiet total ›reiner Tisch‹ gemacht werden müsse oder ob es nicht vielmehr auch da ein verhältnismäßig progressives, ja, ein von der bürgerlich-reaktionären Geisteswissenschaft der imperialistischen Periode sogar zurückgedrängtes, vernachlässigtes bzw. befehdetes Erbe gäbe, das für die sozialistische Gesellschaft neu zu erschließen wichtig sei. Nach sorgfältigem Abwägen aller Für und Wider gelangten wir zu dem Ergebnis, die erste Alternative als sektiererisch zu verwerfen und uns, auf Grund von Kriterien, die ich daraufhin in dem Aufsatz Zur Frage des Erbes in der Literaturwissenschaft, 1954 (in meiner Aufsatzsammlung Rudolf Haym und sein Herderbuch, Berlin 1955), dargelegt habe, für die zweite Alternative zu entscheiden.« (In: Band 9, S. 384 f.) Folgende Autoren schlug er zur Edition vor: Georg Gottfried Gervinus (1805–1871), Friedrich Theodor Vischer (1807–1887), David Friedrich Strauß (1808–1874), Theodor Wilhelm Danzel (1818–1850), Hermann Hettner (1821–1882), Rudolf Haym (1821– 1901), Carl Justi (1832–1912), Georg Brandes (1842–1927). (Ebd., S. 387–389.) Dieses Programm veränderte sich teilweise, die entsprechenden Dokumente drucken die Bände 6.2 und 9. Siehe zu den genannten Ereignissen: Heyer: Der gereimte Genosse. Goethe in der SBZ/DDR, Baden-Baden, 2017. 225 (AH) Als schriftlich-öffentliche Äußerung Harichs zu Nietzsche lag aus der parallel schwelenden Nietzsche-Debatte der Beitrag vor: Revision des marxistischen Nietzschebildes?, in: Sinn und Form, Heft 5, 1987, S. 1018–1053. 368 Teil II: Die Dialoge WH: Nein, gewiss nicht. Sie sehen das richtig. Und ich muss Ihnen dankbar dafür sein, dass Sie das Problem einmal in dieser Weise stellen. Denn auch ich plädiere für Nicolai Hartmann häufig mit dem Argument, schon das spräche für ihn, dass er bereits zu Lebzeiten viel unbekannter war als Heidegger und Jaspers und es nach seinem Tod erst recht geblieben ist. Wobei ich mir selbstredend darüber im Klaren bleibe, dass nichts falscher wäre, als den Vorzug des Außenseiters zu verabsolutieren. Dass Schopenhauer vor 1848 Außenseiter war, spricht für die damalige Zeit und gegen ihn. Ebenso ist das Außenseitertum Nietzsches bis 1890 einzuschätzen. Im Falle Nicolai Hartmanns verhält es sich nach meiner Überzeugung umgekehrt. Sein Vermächtnis wird erst der entwickelte Sozialismus angemessen zu würdigen wissen. PF: Gesetzt, dem wäre so – was ich immer noch bestreite –, würde dann für die empirische Metaphysik des 19. Jahrhunderts nicht Ähnliches gelten? Nochmals frage ich: Wie stehen Sie zu ihr? WH: Sie meinen die zweite Hälfte des 19. Jahrhunderts? PF: Ja, die zweite. Fechners Zend-Avesta kam 1851 heraus. Lotzes Mikrokosmos erschien von 1856 an. Eduard von Hartmanns Philosophie des Unbewussten in erster Auflage 1869. Die philosophischen Hauptwerke Wundts stammen aus den achtziger Jahren. WH: Alles Idealismus. Insoweit stehen die Vulgärmaterialisten, die Vogt, Czolbe, Moleschott, Büchner, und steht später Haeckel uns näher. An philosophischer Kultur freilich, an Gedankenreichtum, an Fülle der Problemstellungen, an ausgearbeiteter Systematik und dergleichen sind wieder die empirischen Metaphysiker die Überlegenen. Was allerdings von untergeordneter Bedeutung ist, so lange unsere Wertung die »Grundfrage« mit ihr den Kampf zwischen Materialismus und Idealismus in den Mittelpunkt stellt. PF: Der Aufgabe, Differenzierungen innerhalb des idealistischen Lagers vorzunehmen, sind wir deswegen nicht enthoben. WH: Ich wäre der letzte, das zu bestreiten. Ich sehe die Sache so: Im Zeitalter der klassischen deutschen Philosophie und ihrer großen spekulativ-idealistischen Systembaumeister, von Fichte bis Hegel, stand Herbart mit seiner vorsichtigen und strengen Metaphysik, als der »Lehre von der Begrifflichkeit der Erfahrung« durch Ergänzung der Begriffe, die sie zu bearbeiten, deren Widersprüche sie zu beseitigen habe, ebenso Abseits und im Schatten wie, aus ganz anderen, entgegengesetzten Gründen, Schopenhauer. Als dann die Hegelsche Schule sich auflöste, als, im Zuge ihres Zersetzungsprozesses, der Materialismus aufkam, da versuchten Fechner und nach ihm Lotze, den Idealismus zu retten, teils durch Rückgriff auf Herbarts Methodologie, teils durch die methodische wie inhaltliche Anpassung der idealistischen Metaphysik an den Siegeszug 369VI. Über die Stellung der neuen Ontologie, II der positiven Wissenschaften. Nennenswerter öffentlicher Erfolg blieb ihnen dabei versagt, obwohl man ihre Verdienste um die Ausbildung einer physiologischen und einer experimentellen Psychologie bereitwillig anerkannte. »Die Einzelwissenschaften strebten«, wie Külpe es treffend ausgedrückt hat, »überall nach selbständiger Gestaltung und erblickten in der philosophischen Ergänzungsarbeit günstigstenfalls eine unschuldige Liebhaberei von Leuten, die zu nichts Besserem taugten.« In dieser Atmosphäre konnte es nicht ausbleiben, dass der Positivismus und der Neukantianismus der empirischen Metaphysik den Rang abliefen, indem sie weltanschaulich das betrieben, was später Nicolai Hartmann ihnen als »Problemabweisung« vorwerfen sollte. Dies war für die Bourgeoisie vor dem Eintritt des Kapitalismus in sein imperialistisches Stadium ideologisch vorteilhafter. Erst durch den Weltanschauungsbedarf, für den der Imperialismus sorgte, änderte sich das von Grund auf. Nun auf einmal rief man nach Erneuerung der Metaphysik. PF: Trotzdem sind Herbart, Fechner und Lotze da noch mehr in Vergessenheit geraten. Auch Eduard von Hartmann blieb auf der Strecke, auch Wundt war, mit ihm und noch nach ihm, als Philosoph ein Außenseiter, desgleichen Külpe als Wundts Schüler. Als eine Schlüsselfigur bezeichnen, sehr esoterisch, wir beide ihn. Wer kennt ihn noch? Wer kannte ihn je? Ich habe den Eindruck, es liegt an den Vorzügen dieser Traditionslinie, dass sie in der Niedergangsphase permanent, auch über die Schwelle des Fin de Siècle hinweg und bis in die Gegenwart hinein, so einflusslos blieb. Nur: Worin bestanden diese Vorzüge? WH: Sagen Sie es selbst! Külpes einschlägiges Büchlein haben Sie eben erst gelesen. PF: Die Vertreter der empirischen Metaphysik leisten dem Trend zum subjektiven Idealismus energisch Widerstand und weigern sich überhaupt, die Erkenntnistheorie überzubewerten. Den großen Weltanschauungsfragen entziehen sie sich nicht, sondern stellen sich ihnen und suchen sie zu beantworten. Ihre Lehren entwickeln sie aber – und das, glaube ich, trennt sowohl sie als auch ihre Fortsetzer, die »kritischen Realisten«, von der Lebensphilosophie – in stetem Hinblick auf die Einzelwissenschaften, deren Methoden sie als verpflichtend anerkennen. In einer Disziplin haben einige von ihnen selber Enormes geleistet – in der Psychologie. Schon vor Fechner hatte Herbart damit angefangen. WH: Herbart war als Pädagoge bedeutender. PF: Als die, neben der praktischen Philosophie, für die Pädagogik wichtigste Grundwissenschaft galt ihm die Psychologie, und zu ihr hat er mit seiner Statik und Mechanik des Geistes, die sie durch Anwendung der Mathematik zur exakten Wissenschaft gestalten, beigetragen. Damit ging er Waitz, Volkmann und eben auch Fechner voraus. Und 370 Teil II: Die Dialoge später ist auf den großen Psychologen Wundt dessen Schüler Külpe gefolgt, mit der von ihm inaugurierten Denkpsychologie, als Begründer der »Würzburger Schule«. Von Herbart an lauter Psychologen und dabei allesamt tüchtige, ehrliche, solide Gelehrte, für Tagesmoden schwer zu vereinnahmen. WH: Bei August Messer, einem besonders vertrauten Schüler Külpes, dem Herausgeber seines Nachlasses … PF: Messer ist aber auch politisch gar nicht übel. Er hat sich 1926, bemüht um Objektivität, für Theodor Lessings Lehrfreiheit engagiert. WH: Ich wollte sagen, dass sich bei August Messer, in einer Darstellung der Gegenwartsphilosophie aus dem Jahre 1916, eine geharnischte Polemik gegen die damals aufkommenden Irrationalismen findet. Lukács, wäre die Schrift ihm bekannt geworden, hätte seine helle Freude daran gehabt. Dass die Bourgeoisie der imperialistischen Periode mit dem »kritischen Realismus« nicht viel anfangen konnte, ebenso wenig wie die der zweiten Hälfte des 19. Jahrhunderts mit seinen Vorläufern, darf uns nicht überraschen. Und doch gibt es Gründe genug, marxistischer Bundesgenossenschaft mit ihnen enge Grenzen setzen. Ich denke dabei vor allem … PF: Lassen Sie mich, bevor Sie darauf zu sprechen kommen, an Sie noch eine Frage richten. Sie haben bei Nicolai Hartmann, dem Baltendeutschen, russische Einflüsse auf seine Jugendentwicklung ausfindig gemacht. Vermuten Sie bei seinem Landsmann Külpe Ähnliches? Oder lässt sich sogar nachweisen? WH: Külpe war zwanzig Jahre älter, seine Beziehung zur russischen Kultur lockerer. Doch dass er russische Philosophen zumindest gelesen hat, steht fest; es lässt sich beweisen. Ich halte den Umstand für wichtig, dass in Russland, in Folge der Verzögerung der kapitalistischen Entwicklung und der dadurch bedingten ökonomischen Schwäche und politischen Ohnmacht der liberalen Bourgeoisie, die Bedingungen für eine breite Resonanz der Kantischen Philosophie jederzeit gefehlt haben, während deren Gegner, von rechts wie von links, dort immer stark gewesen sind. Und die linken Gegner Kants, die revolutionär-demokratischen Ideologen, stimmten, als Feuerbachianer mit den rechten, den Fortsetzern der Wolffschen Schule, den theosophischen Mystikern und anderen, darin überein, dass sie alle den Transzendentalidealismus Kants von realistischen Positionen aus ablehnten. Von Tschernyschewski und Losski ist er mit gleicher Heftigkeit angegriffen worden. Sehr spät und vereinzelt auftretende russische Kantianer, ziemlich unbedeutende überdies, ändern daran nichts; sie bestätigen diese Feststellung eher, als dass sie sie relativieren, geschweige widerlegen würden. PF: Sie meinen Wwedenski, einen der philosophischen Lehrer Nicolai Hartmanns in Petersburg. 371VI. Über die Stellung der neuen Ontologie, II WH: Ja, Wwedenski und dessen Schüler Lapschin. Wwedenski, nur sechs Jahre älter als Külpe, hat diesen jedenfalls nicht beeindruckt; er ist von ihm offenbar gar nicht bemerkt worden. Was ich sagen will, ist: Schon Külpe wuchs, soweit er seine Jugend in Russland verbracht hat, als philosophisch interessierter junger Mensch dort in einer geistigen Atmosphäre auf, die ihn für die empirische Metaphysik seines späteren Leipziger Lehrers Wilhelm Wundt im selben Maße aufnahmebereit machte, wie sie ihn gegen neukantianische und positivistische Einflüsse gewissermaßen imprägnieren half. PF: Hat sich in Hartmanns Werdegang diese Konstellation, mutatis mutandis, wiederholt? Oder ist er von Külpe beeinflusst worden? WH: Ich würde sagen: Beides. Eins schloss das andere ja nicht aus. Die russische Konstellation, als Bildungserlebnis, hat sich bei Hartmann, als dem Jüngeren, auf höherer Stufenleiter reproduziert, weil er einerseits am Vorabend der Revolution von 1905 in dem Petersburger Studentenzirkel einem radikaleren Materialismus, andernteils in den Lehrveranstaltungen Losskis der bereits ausgearbeiteten naiv-realistischen Erkenntnistheorie begegnet ist, die bis dahin ein Desiderat der russischen theosophischen Mystik gewesen war. Und Külpe, den bedeutendsten baltendeutschen Denker vor ihm, den musste er einfach kennen. PF: Was heißt »musste«? Bezieht Hartmann sich irgendwo auf ihn? WH: In seinen Werken nirgends direkt. Aber in den Briefen, die er an Heimsoeth während des Ersten Weltkrieges geschrieben hat.226 Und eben 1915 erschien, als Sitzungsbericht der Bayerischen Akademie der Wissenschaften, Külpes Arbeit Zur Kategorienlehre. Darin werden die Kategorien als »vollgültige Beiträge zur Erkenntnis der Gegenstände, wie Sie an sich sind und waren«, aufgefasst. Das Denken ist für Külpe kein »in vermeintliche Formen gebanntes und dadurch von der unmittelbaren Einsicht in die reale Welt zurückgehaltenes Denken«, wie für Kant, »sondern es hat die Fähigkeit zur sachgemäßen Erkenntnis, und die Kategorien sind dafür ein Zeugnis«. Ohne Zweifel hat davon Nicolai Hartmann, als er seine Ontologie konzipierte und in sie das Projekt einer Kategoriealanalyse mit aufnahm, gelernt; viel mehr gelernt als von dem Kategorienbegriff seiner Marburger Lehrer, etwa demjenigen Cohens in der Logik der reinen Erkenntnis; im Prinzipiellen sogar mehr als von Emil Lasks Bemühungen um die Kategorienforschung, obwohl es da eher Berührungspunkte gab. Indes längst vorher dürfte die Lektüre Külpescher Schriften für Hartmann belangvoll gewesen sein. Es 226 (AH) Am 9. Dezember 1915 hatte Hartmann Külpe erwähnt – im Zusammenhang der auch von Harich angesprochenen »Vergabe« der Lehrstühle in Dorpat, die Heimsoeth ins Spiel gebracht hatte. Die Äußerung hat also eher anekdotischen denn philosophischen Charakter. Siehe: Nicolai Hartmann und Heinz Heimsoeth im Briefwechsel, hrsg. von Frida Hartmann und Renate Heimsoeth, Bonn, 1978, S. 212. 372 Teil II: Die Dialoge ist unvorstellbar, dass Külpes Einleitung in die Philosophie, von 1895, ihm unbekannt geblieben sein sollte. Und denken Sie daran, dass im selben Jahr, in dem die Festschrift für Cohen, mit Hartmanns Beitrag Systembildung und Idealismus, erschienen ist, dass 1912 auch Band I von Külpes Realisierung herausgekommen war, eine ungeheure Ermutigung, auf dem Wege, hin zum erkenntnistheoretischen Realismus, weg vom Neukantianertum, voranzuschreiten. PF: Unsere Literaturwissenschaft hebt in der Geschichte der deutschen Dichtung eine Zäsur der Jahre 1910 bis 1912 hervor, die sie aus dem Auftreten der ersten unter imperialistischen Bedingungen herangewachsenen Schriftstellergeneration herleitet. Lässt sich ein dazu paralleler Umbruch in der Philosophie kenntlich machen? WH: Bei so eng gefasster Datierung müsste ich darüber erst nachdenken. Ein Dokument des Abschieds wie des Neubeginns ist 1912 auf alle Fälle die Festschrift für Cohen. In der Mehrzahl der Beiträge wird deutlich, dass die Schüler sich unter höflichen Reverenzen von dem Jubilar lossagen und neue, eigene Wege einschlagen. Das gilt nicht nur für Hartmann, sondern in sehr starkem Maße zum Beispiel auch für Władysław Tatarkiewicz.227 Mit seinem genialen Beitrag Über die natürliche Weltansicht beginnt, nach meinem Dafürhalten, die so folgenreiche Hinwendung der Philosophie zum Alltagsbewusstsein. PF: Folgenreich bei Heidegger, in Sein und Zeit. WH: Folgenreich zuerst bei Hartmann, dessen fruchtbare, vorwärtsweisende Ergebnisse dann Heidegger anthopozentrisch und subjektivistisch zu unterlaufen versucht hat. Bei Lukács, in seiner letzten Schaffensperiode, mündet Hartmanns Alltagsanalyse in die Weiterentwicklung des Marxismus-Leninismus ein. PF: Sparen wir uns das Kapitel Lukács und Hartmann noch ein wenig auf. War, nach Ihrer Meinung, Külpe repräsentativ für jene Zäsur um 1910 bis 1912? WH: Ja und nein, wie man es nimmt. Nein, weil Külpe einer älteren Generation angehört, die noch unter vorimperialistischen Bedingungen gereift ist; nein auch deswegen, weil er die Tradition der empirischen Metaphysik, von Fechner bis Wundt, fortsetzt, die mit den Exaltationen des literarischen Frühexpressionismus absolut nichts zu tun hat. Doch der hartnäckige Kampf gegen die neukantianischen und positivistischen Subjektivismen in der Erkenntnistheorie, ein Kampf, der bei Külpe eine neue, höhere Qualität gewinnt, hört durch den Zug der Zeit zur Weltanschauung, zur Me- 227 (AH) Gemeint ist: Władysław Tatarkiewicz, geb. am 3. April 1886 in Warschau, gest. ebd. am 4. April 1980, Philosoph, Ethiker, Kunsthistoriker. Aus handschriftlichen Notizen geht hervor, dass Harich sich ausführlicher zu Tatarkiewicz äußern, diese Passage also ändern, ergänzen wollte. 373VI. Über die Stellung der neuen Ontologie, II taphysik, zur Ontologie auf, dass Anliegen von Außenseitern zu sein. Und zwischen diesem Trend und der gleichzeitigen literarischen Zäsur gibt es in der Tat Entsprechungen, ja, Beziehungen der Wechselwirkung. Was Külpe dennoch dazu verurteilt, bis zu seinem frühen Tod die Rolle eines Außenseiters zu spielen, ist seine Vernünftigkeit. Mit den unvernünftigeren, den irrationalistischen Varianten des zeitgemäßen Trends kann sein »kritischer Rationalismus« bei der parasitären Intelligenz nicht konkurrieren; sie laufen ihm bei ihr den Rang ab, sie übertäuben ihn. PF: Nichtsdestoweniger ist der eigentliche Philosoph des Expressionismus ein Schüler Külpes: Ernst Bloch. WH: Ach so, natürlich. Ja, jetzt fällt bei mir ein Groschen. PF: Kurt Batt hat einmal auf die folgenden Daten und Fakten hingewiesen:228 »1910 veröffentlicht Heinrich Mann den für die Intellektuellen der Vorkriegs- und Kriegszeit folgenreichen Essay Geist und Tat, beginnt die Zeitschrift Sturm zu erscheinen, stellt Kandinsky sein Manifest Über das Geistige in der Kunst fertig; ab 1911 erscheint Pfemferts Zeitschrift Die Aktion, im gleichen Jahr debütierte Johannes R. Becher mit seiner Kleist-Hymne Der Ringende und Georg Heym mit der Gedichtsammlung Der ewige Tag, Werfels Weltfreund, Unruhs Offiziere und Sternheims Die Hose kommen heraus; 1912 schließlich schreibt Kafka Das Urteil und Kaiser Von morgens bis Mitternacht, Benns Morgue und Barlachs Der rote Tag werden publiziert.« »Das Gefühl, am Ende einer Epoche zu stehen«, fügt Batt seinen Ausführungen hinzu, »wird nicht mehr bereitwillig parasitisch genossen oder spielerisch relativiert, es schlägt um in ein – wenn auch noch so verworrenes – Weltende- und Weltwendebewusstsein, in eine Katastrophen- und Rebellenstimmung (…).« Und nun beachten Sie: Diese Bewegung reißt in ihren Strudel den 1908 bei Külpe promovierten Bloch hinein, an den Lukács noch kurz vor dem eigenen Tod sich wie folgt zurückerinnert: »Bloch … WH: Beide hatten sich 1909 oder 1910 in Budapest kennen gelernt und unternahmen 1912 von Berlin aus gemeinsam eine Reise nach Italien, um anschließend beide nach Heidelberg zu gehen. PF: Diese Zeit meint Lukács, wenn er in Gelebtes Denken bekennt: »Bloch hatte auf mich gewaltigen Einfluss, denn er hatte mich durch sein Beispiel davon überzeugt, dass es möglich sei, in der althergebrachten Weise zu philosophieren. Ich hatte mich bis dahin im Neukantianismus meiner Zeit verloren, und nun begegnete ich bei Bloch 228 (AH) Zu den im Folgenden genannten Künstlern und Werken siehe die verschiedenen Hinweise in den frühen Schriften Harichs, vor allem seine journalistischen Arbeiten (Band 1.1, 1.2, 1.3). 374 Teil II: Die Dialoge dem Phänomen, dass jemand philosophierte, als würde die gesamte Philosophie nicht existieren, dass es möglich war, wie Aristoteles oder Hegel zu philosophieren.«229 Was heißt hier, frage ich Sie, »althergebrachte Weise«? Das konnte doch nur die Weise Külpes sein, die Weise der empirischen Metaphysik, die des »kritischen Realismus«. WH: Sicher. Und die »gesamte Philosophie«, die für Bloch »nicht existierte«, die aber damals an den Universitäten noch vorherrschte, das waren der Neukantianismus und der Positivismus. PF: Sind Sie jetzt im Stande, die Fragen zu beantworten, auf die Sie vorhin nicht gefasst waren, über die Sie noch nachdenken wollten? WH: Ja, nachdem der Groschen bei mir gefallen ist. Ich möchte aber doch lieber dort fortfahren, wo Sie mich zuletzt unterbrochen haben. Einer Bundesgenossenschaft von Marxisten mit den »kritischen Realisten« sind durch deren Festhalten an der Religion enge Grenzen gesetzt. Neukantianer und Positivisten komplimentieren den Kirchenglauben aus der positiven Wissenschaft hinaus, indem sie die weltanschaulichen, die metaphysischen Fragen ausgrenzen, mit Nicolai Hartmann zu sprechen: »abweisen«. Der subjektive Idealismus in der Erkenntnistheorie ist der Preis, den sie dafür entrichten. Diesen Preis zu zahlen sind die »kritischen Realisten« nicht bereit. Ihr Tribut sieht anders aus: In der Nachfolge der empirischen Metaphysik versuchen sie, die jeweils vorgefundenen Ergebnisse positiver Wissenschaften zu einem umfassenden Weltbild zu ergänzen, das »möglichst« vernünftig ausfallen soll, aber in gewissen weltanschaulichen Schlüsselfragen doch einem Überhaupt an Religiosität konform bleibt, ohne sich auf allzu konkrete, den Wissenschaftsbetrieb allzu sehr störende konfessionelle Dogmen festzulegen. Dies führt auf der einen Seite zu Konflikten mit der konfessionell institutionalisierten Religion – als Beispiel nenne ich nur den 1916 erfolgten Austritt des von mir schon erwähnten Külpeschülers August Messer aus der katholischen Kirche –, und es sorgt andererseits für eine Konservierung religiöser Bewusstseinsinhalte und Vorstellungen bei den ansonst wissenschaftlich orientierten Teilen der Gebildetenschicht, nämlich bei denen, die – soziologisch gesehen – von der Bourgeoisie für die Entwicklung der Produktivkräfte in die Pflicht genommen sind. Schauen Sie, und den Kitt, der das erwünschte Maximum an Vernünftigkeit des Weltbildes mit dem zu bewahrenden Minimum an Religiosität aneinander bindet, den liefert bei allen »kritischen Realisten« das teleologische Denken. 229 (AH) Zitat nachgewiesen in: Lukács, Georg: Gelebtes Denken. Eine Autobiographie im Dialog, Red. István Eörsi, Frankfurt am Main, 1980, S. 59. Die Äußerung von Lukács war überaus positiv gemeint, wie der Kontext der Passage deutlich anzeigt. 375VI. Über die Stellung der neuen Ontologie, II PF: Wie bei ihren Vorläufern, den Verfechtern der empirischen Metaphysik; nur dass bei denen dieses Minimum relativ gewichtiger ist und jenes Maximum entsprechend niedriger angesetzt wird. Dass sie, von Fechner angefangen, alle teleologisch gedacht haben, geht aus Külpes Darstellung klar hervor. WH: Es gilt für Külpe selbst. Lesen Sie dessen Einleitung in die Philosophie! Ich glaubte, als ich sie studierte, es in dem Autor mit einem Materialisten zu tun zu haben, bis ich auf seine Erörterung der Gottes»beweise« stieß. Külpe widerlegt sie alle, mit einer Ausnahme: Der physikotheologische oder teleologische Beweis behält sein Recht, gestützt vermeintlich durch die Phänomene des organischen Lebens.230 Und noch bei Bernhard Bavink231 begegnet Ihnen, mutatis mutandis, dasselbe. Bavink kritisiert, besonders in seinem Hauptwerk Ergebnisse und Probleme der modernen Naturwissenschaften, zwar Driesch, aber nur, um anschließend selber einen »auf jeden Fall haltbaren Vitalismus« zu statuieren, der »zu Recht besteht, sobald wir der organischen Zweckmäßigkeit eine objektive, über das bloß Vorgestellte hinausgehende Bedeutung beilegen«. Verstehe man den Vitalismus so, dann sei er »nichts anderes als die der synthetischen Biologie angemessene Forschungsmethode«, und die Entelechie sei »ganz im Sinne ihres ursprünglichen Erfinders, Aristoteles, eben die in re oder auch im Platonischen Sinne ante rem existierende Idee der Ganzheit selbst«. Am Schluss von Bavinks Buch lesen wir, dass dem Geist der Primat gebühre, dass im Anfang der Logos gewesen sei, und empfohlen wird uns, aus herrlichen Meisterwerken klassischer deutscher Musik, aus Kompositionen Bachs und aus Beethovens Missa solemnis, herauszuhören, »warum Gott nicht allein Gott blieb, sondern eine Welt mit Materie, Leben, Seele und Geist, Freude, Leben und Lieben, aber auch mit Leid, Tod und Sühne erschuf und wo die Auflösung ihrer Widersprüche zu finden ist«. Und nun noch ein paar Kostproben aus Texten Aloys Wenzls, eines »kritischen Realisten«, mit dem ich selber noch diskutiert 230 (AH) Als Harich in den frühen vierziger Jahren bei Hartmann studierte, muss er durch diesen auf den gerade angesprochenen Problemkontext aufmerksam geworden sein. Denn in den damals entstandenen größeren Manuskripten Philosophie und Gnoseologie und Einführung in die Erkenntnistheorie nahm er dazu im Sinne Hartmanns Stellung. Beide Texte sind abgedruckt in Band 2: Logik Dialektik und Erkenntnistheorie, S. 387–404 und 405–550. 231 (AH) Gemeint ist: Bernhard Bavink, geb. am 30. Juni 1879 in Leer, gest. am 27. Juni 1947 in Bielefeld, Naturwissenschaftler und Naturphilosoph. Die Schrift Ergebnisse und Probleme der Naturwissenschaften. Eine Einführung in die heutige Naturphilosophie erschien 1914 bei Hirzel in Leipzig. 1948 lag die 9. Aufl. vor. 376 Teil II: Die Dialoge habe, 1954, auf dem Stuttgarter Philosophenkongress.232 Zu uns Marxisten aus der DDR verhielt Wenzl mitten in der Zeit des Kalten Krieges sich äußerst freundschaftlich, aufgeschlossen, verständnisvoll. Trotzdem, sein philosophischer Teleologismus war dabei eine einzige Katastrophe. Bitte hören Sie sich Folgendes an! PF: Mir genügt es.233 Verschonen Sie mich mit Weiterem! Mich interessiert in diesem Zusammenhang nur noch eins: Bloch in seinem Verhältnis zu Külpe. WH: Bloch vertritt eine erzidealistische, durch und durch teleologische Metaphysik, die er ganz sicher von Külpe übernommen und dann sein Lebtag lang weiter ausgebaut hat. Nehmen Sie das Kapitel 18, über die Schichten der Kategorie Möglichkeit, aus Blochs Hauptwerk Das Prinzip Hoffnung! Da haben Sie den alten Aristotelischen Möglichkeitsbegriff mitsamt dem ganzen daran hängenden Teleologismus, irreführend deklariert als zentrales Bestandstück des Diamat. Bei Külpe fehlt freilich, was uns Blochs sympathisch macht: Das soziale und politische Engagement für die Linke. Aber die Kehrseite ist: Külpe hat, vergleichsweise, um Vieles nüchterner gedacht. So sind der Expressionismus und seine Verworrenheiten ihm immer fremd geblieben. Külpe hat auch keinem Messianismus gehuldigt. Blochs Parteinahme für die Linke nimmt sich, sobald man die Differenzen zu seinem Lehrer so ansieht, philosophisch sehr ambivalent aus. Ich halte Bloch heute für einen – freilich in mancher Hinsicht anregenden – Wirrkopf mit überdies schwer erträglich manirierter Schreibweise. PF: Ein Wirrkopf, mit dem Sie einmal eng verbündet gewesen sind.234 WH: Was ich heute bereue. PF: Ich werde Sie über diesen Punkt noch befragen. Erst etwas anderes: »Stichwort »Messianismus«. Lukács gesteht, dass »wir allesamt messianistische Sektierer waren«. WH: Inwiefern war Lukács einer? Und wann ist er es gewesen? Dieser Satz in Gelebtes Denken ist selbstkritisch gemeint, bezieht sich auf die revolutionäre Nachkriegskrise, der Jahre 1918 bis 1923, und wird konkretisierend erläutert durch den nächsten: 232 (AH) Der Band 1.3 druckt einige Dokumente und Briefe bezüglich des Kongresses und seiner Folgen. 233 (AH) Harich hatte handschriftlich notiert, dass er diese Stelle ändern wollte. Es heißt: »Aloys Wenzl. Leser scharf machen und dann kommt nichts. Leser fühlt sich verscheißert. Entweder vorher anders sagen oder wörtliche Kostprobe geben.« 234 (AH) Die Ausführungen zu Bloch, auch dies geht aus handschriftlichen Notizen hervor, wollte Harich ändern und, dem Ton nach, entschärfen. Um die Sache zu unterstreichen, wollte er aus dem 18. Kapitel des Prinzip Hoffnung zitieren. Weiter heißt es: »Wirrkopf. Nicht solche Beschimpfung.« Notiert war zudem die Überlegung, Anspielungen auf die Deutsche Zeitschrift für Philosophie und die damaligen Ereignisse völlig wegzulassen oder ausführlicher darzustellen. 377VI. Über die Stellung der neuen Ontologie, II »Wir glaubten an die morgen bevorstehende Weltrevolution.« In Wahrheit handelt es sich bei diesem »Messianismus« also um revolutionäre Ungeduld.235 Die hat allerdings dem Verfasser von Geschichte und Klassenbewusstsein die Feder geführt. Aber nirgends wächst sie sich darin zur Religiosität aus. Den »Messianismus« mit einer regelrechten Eschatologie anzureichern, aus Thomas Müntzers revolutionärem Vermächtnis gerade das theologische Element als geistiges Erbe für die kommunistische Bewegung der Gegenwart in Anspruch zu nehmen, das blieb einzig Bloch vorbehalten, dem in der expressionistischen Atmosphäre wildgewordenen Külpeschüler. Lukács’ Geschichte und Klassenbewusstsein (1923) und Blochs Thomas Münzer als Theologe der Revolution (1921) sind ungefähr gleichzeitig entstanden; beide spiegeln jene Krise wider. Aber das eine ist, bei all seinen Fehlern und Mängeln, ein marxistisches Buch, bei dem anderen kann davon keine Rede sein. PF: Wir sind vom Thema, wieder einmal, abgeschweift. Kommen wir, bitte, zurück zu meiner Ausgangsfrage: Zu Blochs und Nicolai Hartmanns unterschiedlicher Beziehung zum »kritischen Realismus«. WH: Bei Bloch ist dieser in einen unkritischen Idealismus umgeschlagen. PF: Sie überspitzten; wie alle, die verfluchen, was sie einmal angebetet haben. WH: Angebetet habe ich Bloch nie, und verfluchen will ich ihn wahrlich nicht; nicht pauschal. PF: Darüber sprechen wir noch. Der andere Külpeschüler, Hartmann, ist vom Expressionismus unberührt geblieben und deshalb nicht »wildgeworden«. Wollen Sie darauf hinaus? WH: Dazu ist zweierlei zu sagen.236 Bloch war der philosophische Exponent des Expressionismus und der ihm verwandten sonstigen »linken« Pseudoavantgardismen 235 (AH) Mit der revolutionären Ungeduld setzte sich Harich ausführlich in seinen Studien zur Anarchie – Zur Kritik der revolutionären Ungeduld. Eine Abrechnung mit dem alten und dem neuen Anarchismus und Die Baader-Meinhof-Gruppe. Ein Interview – auseinander, die Ende der sechziger Jahre entstanden. Dort ist nachzulesen, welche Ausführungen er zur historischen Genese dieser Begrifflichkeit machte, wo er sie in Theorie und Praxis verortete, welche Fehler er ihr aus der Sicht des Marxismus anlastete. Alle wichtigen Ausführungen enthält der Band 7: Schriften zur Anarchie. Siehe außerdem in diesem Kontext Harichs Manuskript: Über Robert Havemanns politische Konzeption, in: Zeitschrift für Geschichtswissenschaft, Nr. 4, 2015, S. 363–379. 236 (AH) Zu der folgenden Passage hatte Harich handschriftlich notiert: Landmann-Zitat beweist nichts. Besser aus einem Bloch-Text herausholen. Höchstens Landmann als Aperçu. Dann Invektiven: Pseudoavantgardismen. Was ist dann echte Avantgarde. Vorsicht! PF: »Sie gehen ja scharf ran.« PF will sich Argument holen. Es muss ausgeführt werden, dass bestimmte Leute den Avantgardebegriff pachten. 378 Teil II: Die Dialoge in Kunst und Literatur und ist dies im Grunde immer geblieben.237 Ein knapp dreißig Jahre jüngerer bürgerlicher Philosoph, Michael Landmann, der Bloch große Hochachtung entgegenbringt, um nicht zu sagen: ihn bewundert, stellt fest, bei Bloch sei »die Rechtfertigung für alle nichtimitative Kunst, von den Primitiven bis zum Blauen Reiter, und für die nichtgegenständliche Kunst (schon des Ornaments) (…) viel mehr als nur subjektiver Ausdruck«, was die Frage aufwerfe, ob Blochs Utopiebegriff … PF: Ein für seine Philosophie, weiß der Himmel, zentraler Begriff! WH: Das kann man wohl behaupten! Ob – fährt Landmann fort – der Utopiebegriff Blochs nicht aus dessen Kunsttheorie stamme, da ja, laut dieser, »die Kunst den Dingen selbst ihr ihnen unbewusstes utopisches Geheimnis entreißt«. PF: Nichts davon bei Hartmann? WH: Nichts, keine Spur. Ziehen wir zum Vergleich Nicolai Hartmann heran, so müssen wir sagen, dass dem die künstlerischen und literarischen Modernismen und »Avantgardismen«, vom Futurismus und Expressionismus angefangen, gar nichts bedeutet haben. PF: Blochs musische Ader dürfte ihm gefehlt haben. WH: Kunstkenner war Hartmann auch. Er hat viele schöngeistige Bücher gelesen. Von der Antike bis zu seiner Gegenwart überblickte er die Weltliteratur. Vor allem aber hat er von der Kindheit an selber hingebungsvoll musiziert, als Cellist. Doch in seinem Briefwechsel mit Heimsoeth reicht, 1907 bis 1918, sein Interesse an neuer deutscher Dichtung nur bis zu Arthur Schnitzler, Frank Wedekind und Bernhard Kellermann238. Sympathie bezeugte er in der modernen Musik nur Max Reger. Kein einziges der von Kurt Batt aufgeführten Literaturwerke aus den Jahren 1910 bis 1912 berührt er auch nur mit einer Silbe. 237 Siehe hierzu den Aufsatz Mehr Respekt vor Lukács! von 1986 (abgedr. in zwei Versionen in: Band 9, S. 433–461). Die entsprechenden Zitate an anderer Stelle. 238 (AH) Bernhard Kellermann (geb. am 4. März 1879 in Fürth, gest. am 17. Oktober 1951 in Klein Glienicke) gehörte zu den Teilnehmern der Reise in die Sow jet uni on, an der neben ihm teilnahmen: Ellen Kellermann, Günther Weisenborn, Harich, Anna Seghers, Stephan Hermlin, Wolfgang Langhoff, Michael Tschesno-Hell, Eduard Claudius und Heinrich Ehmsen. Über den Aufenthalt der Delegation wurde in der SBZ intensiv berichtet (vor allem in der Täglichen Rundschau), es war die erste Begegnung dieser Art nach dem Ende des Zweiten Weltkriegs. Einige der Teilnehmer schrieben kleine Bücher und Broschüren, Harich verfasste für die Weltbühne und die Tägliche Rundschau mehrere Zeitungsartikel. Siehe u. a.: Die drei Gleichschaltungs-Artikel in der Weltbühne (in: Band 1.1, S. 230–249); die vier Artikel Moskauer Theaterimpressionen (Band 1.2, S. 1153–1168) und den Artikel Humanität und Vertrauen. Das Verhältnis der Sowjetmenschen zu Deutschland (Band 1.2, S. 1147–1153), alle in der Täglichen Rundschau. 379VI. Über die Stellung der neuen Ontologie, II Bernhard Kellermann (links) und Otto Nagel, 1950 PF: Hat er dem literarischen und künstlerischen Traditionsbruch im heimatlichen Russland Beachtung geschenkt? Dem Symbolismus etwa Brjussows, dem Akmeismus, dem russischen Futurismus, der Entwicklung von Blok bis Majakowski? WH: An alledem scheint er gleichfalls gänzlich desinteressiert gewesen zu sein, ungeachtet seiner Aufgeschlossenheit für die progressiven und die reaktionären Richtungen damaliger russischer Philosophie. PF: Und Hartmanns spätere Ästhetik? Reflektiert sie die modernistischen Strömungen?239 239 (AH) Die im Folgenden geschilderte ästhetische Position Hartmanns, vor allem die dabei von Harich herausgestellte Ablehnung der Moderne, entsprach seinen eigenen Intentionen weitgehend. Immer wieder flackern in seinen Schriften kritische und polemische Auseinandersetzungen mit der modernen Kunst auf, in verschiedenen Texten hat er sie sogar in größeren Kontexten formuliert. In dem Manuskript Die Baader-Meinhof-Gruppe schrieb Harich Anfang der siebziger Jahre: »Die übelsten Zersetzer links, die von Schwefeldioxyd bestialisch qualmenden, sind dermaßen von Sehnsucht nach revolutionärer Praxis besessen, dass sie es gar nicht mehr auf ihren Schreibtischstühlen aushalten und so eigentlich gar nichts mehr zu Wege bringen. Öffnet man die Fenster, lässt man die chemischen Wolken ihrer früheren Produktion abziehen, so stellt sich heraus: Sie stinken eigentlich nur noch nach Faulheit, genannt dokumentarische Literatur. Man kauft einen neuen Enzensberger, siehe da, es ist eine Kompilation aus Werken anderer. Man geht in die Aufführung eines Stücks von Peter Weiß, vorgespielt werden einem Prozessprotokolle, die er beim Durchlesen zusammengestrichen und aus denen dann vermutlich seine Sekretärin mittels Schere und Tesafilm ein Drama fabriziert hat. Genossin Runge trägt ihr Tonbandgerät durch die Gegend, um das, was ihr Buch sein wird, von anderen ins Mikro phon sprechen zu lassen. Diese Faulheit der ganz Linken ist das deutlichste Symptom dafür, das nächstens die Gedanken der Revolution verstummen und ihre Waffen sprechen könnten. So hielt der subversive französische Geist den Atem an, nachdem Voltaire und Rousseau tot waren, um nur noch den kleinen Beaumarchais mit seinem Figaro hervor- 380 Teil II: Die Dialoge WH: Es ist bezeichnend, dass sie, was die »Schichtenfolge in der Dichtung« anbelangt, die poetische Konkretheit anhand von Goethes König von Thule, an Versen der Sappho, an Szenen aus Dramen Shakespeares und Ibsens, ferner, hinsichtlich der Erzählkunst, an Dickens und Hamsun erläutert. Bezüglich der Gegenwartsliteratur hält die Ästhetik in anderen Zusammenhängen, außer an Hamsun, sich an Shaw, an Thomas Mann und – ohne das der Name fiele – an Maxim Gorki, als einzigem zeitgenössischen russischen Dichter, dem sie offenbar Gewicht beimisst. Unter den bildenden Künstlern der Moderne wird Rodin erwähnt. Von den Komponisten gilt bereits Liszt als neutönender Schaumschläger, und gewarnt wird vor der berauschenden Wirkung von Wagners Tristan und Isolde. Nichts geht über Bach, Mozart und Beethoven. Positive Wertung erfahren auch Schubert, Brahms und noch Hugo Wolf. Demgegenüber wird in allen Künsten der gesamte Modernismus, mit zu vermutender Verachtung, stillschweigend übergangen. zubringen, ein Krümelchen, gemessen an den Giganten, die davor das Feld beherrscht hatten. So versickerten und verlepperten sich Junges Deutschland und Junghegelianertum gegen Ende des Vormärz, derweil Marx und Engels in Paris, Brüssel, London aus der Bewegung des westeuropäischen Proletariats ihre Schlüsse zogen. So bar aller Tschernyschewskis und Dobroljubows war die russische Linke am Vorabend des russisch-japanischen Krieges. Außer Gorki, der sich zu der Zeit dem Drama zuwandte und das Nachtasyl verfasste, waren es links eigentlich nur noch Parteimarxisten, Bolschewiki, Menschewiki, Weltkind Trotzki in der Mitte, die emsig die Federn übers Papier gleiten ließen zwecks Verfertigung einer immer mehr praxisbezogenen, meist Organisationsfragen behandelnden Literatur, während der unter ihnen, der am unbeholfensten schrieb, der einen fast archaisch anmutenden Stil hatte, ein junger Mann im Kaukasus mit mehreren Decknamen – einer hieß Stalin – sich zu den Taten rüstete, die Lenin noch 1905 dazu bewegen sollten, seinem Organisationsgenie die Aufgabe anzuvertrauen, dem innerrussischen Gruppengemengsel der bolschewistischen Fraktion der SDAPR eine feste, funktionsfähige Struktur zu geben.« (Die Baader-Meinhof-Gruppe, in: Band 7, S. 283 f.) Über dieses charakteristische Beispiel hinausgehend reicht, im literarischen Gebiet, die Bandbreite seiner positiven und negativen Kritiken (nach den frühen journalistischen Arbeiten, siehe die drei Teilbände der Frühen Schriften) von Thomas Mann über Umberto Eco bis zu Heiner Müller. Auf den zentralen Dingo-Aufsatz kommt der Dialog im Folgenden zu sprechen. Hinzuweisen ist darauf, dass Harich seine eigenen Theorien nicht nach Hartmann oder als Hartmann-Schüler entwickelt hatte, sie ergeben sich vielmehr aus seinem Werk, beruhen ein Stück weit auch auf Erfahrungen des Elternhauses und stellten nicht zuletzt einen wichtigen Teil des Bündnisses mit Lukács dar. Die moderne Kunst akzeptierte Harich immer dann, und das unterscheidet ihn von Lukács, wenn sie nicht rein destruktiv oder formenzertrümmernd ist, sondern Momente und Ansätze des Neuaufbaus enthält, also schlichtweg künstlerisch progressiv ist, nicht nur im Inhalt, sondern auch in Methode, Struktur und Form. Daher rührte beispielsweise Harichs Begeisterung für Bertolt Brecht. Siehe hierzu exem pla risch die Zeitungsartikel in der Täglichen Rundschau (Band 1.2). 381VI. Über die Stellung der neuen Ontologie, II PF: Wann ist das Werk entstanden? WH: Die erste Niederschrift erfolgte zwischen März und September 1945 in Babelsberg. PF: Die Konzeption wird älteren Datums sein. Vielleicht hat Rücksicht auf die Verwerfung »entarteter Kunst« durch die Nazis … WH: Gegen eine Anpassung an Wünsche der Nazis spricht die Würdigung Thomas Manns. Außerdem können wir dem Problem des geistigen Seins, das vor 1933 entstanden ist, entnehmen, wie Hartmann zum Modernismus gestanden hat. Im 39. Kapitel, Das Unechte im reinen Geistesleben, heißt es dort unter anderem: »Es gibt nicht nur die bestellte und bezahlte ›Kritik‹, es gibt auch den leeren Drang zum ›Neuen‹ als solchem, gibt auch die Sensationslüsternheit des künstlerisch Ahnungslosen, der sich zum Kenner und Führer der öffentlichen Meinung aufwirft. Aber solche Initiative ist im Grunde selbst schon Produkt gemeinsamer Entgleisung. Und überdies wäre sie wirkungslos, wenn ihr nicht die Ratlosigkeit und das Sensationsbedürfnis des Publikums entgegenkäme. Dass sie nicht ins Leere vorstößt, sondern auf sehr empfänglichen Boden trifft, das erst lässt sie weiter wuchern.«240 Und an anderer Stelle: »Nicht das talentlose Nachahmen großer Muster ist eigentliche Entgleisung – das ist nur Symptom fehlende Originalität und Stoßkraft –, sondern das Wuchern gänzlich außerästhetischer In te ressen im Gebiet künstlerischer Produktion, sofern es den Schein erweckt und selbst sich ihm hingibt, dabei noch künstlerische Ziele zu verfolgen.«241 PF: In Ihrer Dingo-Polemik, gegen Heiner Müller, 1973, klingt davon etwas nach.242 240 (AH) Zitat nachgewiesen in: Hartmann, Nicolai: Das Problem des geistigen Seins. Untersuchungen zur Grundlegung der Geschichtsphilosophie und der Geisteswissenschaften, Berlin, Leipzig, 1933, S. 306. Weiter heißt es: »Es ist die Schwäche des objektiven Geistes, mit der sie arbeitet. Es ist ein trübes Medium, in dem das Unechte wuchert, das Echte zurückdrängt und überwuchert.« (Ebd.) 241 (AH) Zitat nachgewiesen in: Hartmann, Nicolai: Das Problem des geistigen Seins. Untersuchungen zur Grundlegung der Geschichtsphilosophie und der Geisteswissenschaften, Berlin, Leipzig, 1933, S. 307. Weiter heißt es: »Das Merkwürdige ist, dass überhaupt der lebende Geist in so hohem Maße ästhetisch täuschbar ist, dass er die erstaunlichsten Irrwege gehen kann, ohne es zu bemerken. Allemal schieben sich dabei Werte weit niederer Art vor (solche der Zerstreuung, des Amüsements, der Spannung, der sexuellen Erregung), hinter denen die wirklich ästhetischen dann versinken. Eine so in die Irre geleitete Zeitgenossenschaft verliert für diese den Blick.« (Ebd.) 242 (AH) Harich hatte den Text im Oktober 1972 geschrieben, er erschien unter dem Titel Der entlaufene Dingo, das vergessene Floß zuerst 1973 in der Sinn und Form (Heft 1). Wir verweisen hier auf die im Juni 1973 überarbeitete und auf der Basis der laufenden Diskussion ergänzte Neuedition der Schrift, erschienen im Rowohlt Literaturmagazin, Nr. 1, 1973, S. 88–122. 382 Teil II: Die Dialoge WH: Allerdings. PF: Und der Gegensatz Blochs und Hartmanns in diesen ästhetischen Fragen? Ist er auf einen »Bruderzwist im Hause Külpe« zurückzuführen? WH: Külpeschüler war Bloch, Hartmann ist es nie gewesen. Külpe, behaupte ich, hat Hartmann in der Erkenntnistheorie zum Übergang auf realistische Positionen ermutigt; er hat sicher auch auf dessen Kategorienbegriff eingewirkt. Aber – und damit komme ich zu meinem zweiten Punkt – der Atheismus Hartmanns hat diesen sowohl von der Tradition der empirischen Metaphysik als auch von allen Vertretern des »kritischen Realismus« immer getrennt. Insofern kann von einer Zugehörigkeit Hartmanns zum »Hause« Külpes, zu Külpes »Schule« keine Rede sein. Freilich könnte man Hartmanns Erkenntnistheorie, so weit sie sich vom »naiven Realismus«, etwa der Losskischen Mystik, abgrenzt, »kritisch-realistisch« nennen. Hartmann selbst hat dies jedoch stets vermieden und seinen eigenen Standpunkt als den einer neuen, kritischen Ontologie bezeichnet. Und in seinem Kampf gegen das teleologische Denken kommt seine Gegnerschaft zur Religiosität der »kritischen Realisten« am Deutlichsten zum Ausdruck, wohingegen bei Bloch eben diese Religiosität, den Teleologismus eingeschlossen, sich mit dem messianisch-eschatologischen Geist der Expressionisten verbindet. PF: Um zu resümieren, darf ich, bitte, meine Ausgangsfrage noch einmal wiederholen. War Bloch »kritischer Realist«? WH: Das hieße zu viel behaupten. Erkenntnistheoretisch neigte Bloch, ähnlich wie die Frankfurter Schule, zu jener oszillierenden, im Grunde idealistischen Subjekt-Objekt-Dialektik, die vom neukantianisch eingefärbten Hegel-Verständnis des frühen Lukács herkommt. PF: Des noch bürgerlichen Lukács? WH: Nein, des bereits kommunistischen, bei dem die Aneignung des Marxismus aber eben erst eingesetzt hatte: Des Lukács von Geschichte und Klassenbewusstsein. Lukács hat mit dieser idealistischen Erkenntnistheorie später, 1930, vollständig und endgültig gebrochen. In der Entwicklung Blochs hat es einen solchen Bruch nie gegeben. Aber Bloch bereitete es, weil er Külpeschüler war, keine allzu große Schwierigkeiten, jene Subjekt-Objekt-Dialektik dem erkenntnistheoretischen Realismus des Diamat schlecht und recht anzupassen, nachdem ihm klar geworden war, welch großen Wert seine kommunistischen Freunde auf Lenins Materialismus und Empiriokritizismus legten. Widersprüche und Eklektizismen, die Bloch dabei unterliefen, kaschierte er mit dem feuilletonistischen Geschwafel, in dem er Virtuose war und dass ihm immer über jede philosophische Verlegenheit hinweg half. PF: Und in der Auffassung der objektiven Realität selbst? 383VI. Über die Stellung der neuen Ontologie, II WH: Sie meinen ontologisch? PF: Wenn der Ausdruck Ihnen lieber ist – ja! Aber kennen Sie die lange Besprechung von Geschichte und Klassenbewusstsein, die Bloch unter dem Titel Aktualität und Utopie veröffentlicht hat?243 WH: Oberflächlich. PF: Martin Jay, auf dem Pariser Bloch-Lukács-Kolloquium 1985, hat zu ihr ausgeführt: »Anders als Lukács lehnt es der junge Bloch ab, die Natur als bloße soziale Kategorie zu nehmen und, in der Konsequenz, Engels’ Versuch einer Ausweitung der Dialektik auf die Natur als gründlich verfehlt zu verwerfen. Weit weniger anthropozentrisch als Lukács, dessen Haltung zu Recht als eine Form von ›humanistischem Imperialismus‹ bezeichnet worden ist (…)«. WH: Von Gouldner … PF: »Weit weniger anthropozentrisch als Lukács (…) maß Bloch der Natur eine entscheidende Rolle in dem experimentalen Prozess zu, der zur dereinstigen Totalisation führe.« WH: Erkenntnistheoretisch liegt darin der Vorzug des »kritischen Realismus« von Külpe gegenüber der neukantianisch modifizierten Hegelei von Geschichte und Klassenbewusstsein. Aber was heißt »experimentaler Prozess«, was »dereinstige Totalisation«? Da kommt doch bei Bloch evidentermaßen der Külpesche Pferdefuß zum Vorschein. PF: Jay spürt auch den. Über Külpe freilich schweigt er sich aus. Blochs »fragwürdigen Glauben an eine Theologie der Natur« führt er auf Eduard von Hartmann, Bergson und Frohschammer zurück. WH: Na also, da haben Sie’s. Külpe rechnet Eduard von Hartmann zu den eigenen Vorläufern. Und Frohschammer244 hat eine unbewusste Weltphantasie angenommen, die als schöpferische Bildungskraft in den Organismen sowie als Gestalterin des Seelenlebens wirkt. Die Welt ist danach die Imagination Gottes, die Objektivierung der Phantasie in realen, auch in stofflichen Gebilden, die in unendlicher Zahl immer höher führen bis zum bewussten Menschengeist usw. Bloch hat sich ontologisch nie von der 243 (AH) Gemeint ist: Bloch: Aktualität und Utopie. Zu Georg Lukács’ Geschichte und Klassenbewusstsein, zuerst 1923, neu in: Bloch: Philosophische Aufsätze zur objektiven Phantasie, Frankfurt am Main, 1985, S. 598–621. 244 (AH) Gemeint ist: Jakob Frohschammer, geb. am 6. Januar 1821 in Illkofen, gest. am 14. Juni 1893 in Kreuth, katholischer Theologe, studierte Philosophie und Theologie in München, 1847 zum katholischen Priester geweiht, 1850 München habilitiert, 1855 Professor für Philosophie. Verschiedene seiner Schriften wurden im Vatikan kritisch gesehen, da er den Widerruf verweigerte, wurde er 1863 suspendiert. Sein Werk Das Christentum und die moderne Naturwissenschaft (Wien, 1868) ist gegen Dogma und Materialismus gerichtet. 384 Teil II: Die Dialoge ihm durch Külpe vermittelten empirischen Metaphysik, von deren religiös getöntem Theologismus, gelöst, und darin ähnelt er stark den »kritischen Realisten«. Die denken, in Folge ihrer dominierenden Bindung an die Naturwissenschaften, jedoch um Vieles nüchterner als er. Von einem Obskuranten wie Frohschammer hat, soweit ich sehe, sich keiner unter ihnen imponieren lassen. Und was Bergson betrifft, so wird dessen Irrationalismus zum Beispiel von August Messer entschieden verworfen. PF: Im Prinzip Hoffnung verwirft ihn auch Bloch. WH: Ja, als ein ihm lästiges Konkurrenzunternehmen. Was besagt das schon, wenn darin Frohschammer, ein viel schlimmerer Finsterling, zwar wohlweislich verschwiegen und dennoch geplündert wird. PF: Was aber wiederum nicht hindert, dass Bloch den, wie Sie sagen, nüchterneren »kritischen Realisten« sein linkes politisches und soziales Engagement voraus hat. WH: Ein Engagement, kontaminiert mit den Verworrenheiten des Expressionismus, der den sonstigen Külpeschülern gleichgültig war, falls er sie nicht sogar abstieß. Hier ist, meines Erachtens, der Grund dafür zu suchen, dass man den in dieser Hinsicht ähnlich eingestellten, kulturell traditionalistischen Nicolai Hartmann oft ohne weiteres zu den »kritischen Realisten« rechnet, während man Blochs Nähe zu ihnen gänzlich zu übersehen pflegt. PF: Der Gegensatz von Bloch und Nicolai Hartmann war demnach keiner innerhalb der Schule des »kritischen Realismus«? WH: Nein, zu dieser »Schule«, ich wiederhole es, hat Hartmann nicht gehört. Er ist weder von ihr ausgegangen, noch hat er sich, irgendwann einmal, zu ihr bekehrt. Eins wie das andere hätte sein Atheismus nicht zugelassen. PF: Während Bloch dieser Schule verhaftet blieb und sich davon auch nicht durch den Marxismus abbringen ließ. Oder? WH: Bloch hat versucht, ihren religiösen Teleologismus, der seiner messianischen Eschatologie in den Kram passte, mit einem expressionistischen Denk- und Ausdrucksstil und mit marxistischen Gedankenelementen in eins zu verschmelzen. Eine tolle Mischung: Sehr interessant, oft recht anregend, aber philosophisch von äußerster Fragwürdigkeit. Und über weite Strecken sogar unseriös, Scharlatanerie, und stilistisch von kaum zu überbietender Manieriertheit. Bloch konnte, im Scherz, sich selbst als eine Kathedrale bezeichnen, in der der Marxismus »nur« das Allerheiligste sei. Und manchmal degradierte er den Marxismus, aus irgendeiner Verärgerung über das, was er »Schmalspur« nannte, auch zum bloßen Seitenschiff der Bloch-Kathedrale. Dass der nüchterne, besonnene, atheistische Hartmann, dieser »Talmiontologe«, als den er ihn schmähte, Bloch verhasst war, kann danach nicht wundernehmen. 385VI. Über die Stellung der neuen Ontologie, II PF: Damit betrachte ich meine Ausgangsfrage als beantwortet. Wissen möchte ich nur noch, ob Sie in Bezug auf die Kategorie Möglichkeit – das Kapitel wurde vorabgedruckt 1953, im ersten Heft der von Bloch und Ihnen damals gemeinsam herausgegebenen Deutschen Zeitschrift für Philosophie245 … WH: Von Arthur Baumgarten, Ernst Bloch, Karl Schröter und mir gemeinsam heraus ge geben. PF: Sie waren der Chefredakteur. Bloch übte auf Sie großen Einfluss aus. Baumgarten wurde von Ihnen beiden als Galionsfigur benutzt. Schröter wurde eine positivistische Spielwiese zugewiesen, von der er ihm konkurrierende Positivisten, andere, bessere, fernhielt. Aber ich komme auf diese seltsame Konstellation noch zurück. WH: Der stärkste Einfluss ging von Lukács aus. Mit seiner Hilfe habe ich Bloch und Schröter in Schach gehalten.246 Und Baumgarten war auch kein Marxist, ebenso wenig wie Schröter. Als Galionsfigur können Sie ihn, wenn überhaupt, nur insofern ansehen, als er bei Walter Ulbricht … PF: Sparen wir uns das auf. Jetzt möchte ich wissen, ob Sie in Bezug auf die »Kategorie Möglichkeit« eher Hartmann oder eher Bloch Recht zu geben geneigt sind. WH: Das ist ein weites Feld. Nach meiner Überzeugung gebieten die Grundsätze des Diamat, in dieser Frage gegen den megarischen Möglichkeitsbegriff Hartmanns und gegen den aristotelischen Blochs einen Zweifrontenkampf zu führen. Dabei darf jedoch nicht übersehen werden, dass der aristotelische, der Begriff der dýnamis, das Kernstück einer teleologischen, also idealistischen Metaphysik ist. Der megarische führt, demgegenüber, auf einen mechanistischen Hyperdeterminismus im Stil von Laplace hinaus. Und wenn wir von der »Grundfrage« ausgehen, steht dieser uns relativ näher. Nur: 245 (AH) Der Band 1.3 druckt in einem eigenen Kapitel verschiedene Briefe und Dokumente zur Gründungsgeschichte der Deutschen Zeitschrift für Philosophie ab. Dort alle weiteren Hinweise etc. Die maßgeblich durch Harich, Lukács und Bloch gesteuerte und inhaltlich ausgestaltete Zeitschrift stand seit ihrem Erscheinen 1953 in der Kritik durch die Partei, die sich 1955 zuspitzte. Im 1. Heft des Jahres 1956 musste Harich als Chefredakteur öffentlich in einem Leitartikel Selbstkritik üben (der Beitrag war durch die SED-Genossen Klein und Kosing noch zugespitzt worden). Nach den politischen Umbrüchen von 1956 änderte die Zeitschrift deutlich ihr Programm und wurde zu einem Ort offizieller Parteiphilosophie. Das bereits fertig vorliegende Heft 5 (u. a. mit Artikeln von Harich und Bloch zum Hegel-Jubiläum, als Beitrag zur damals laufenden Hegel-Debatte) wurde eingezogen und von der Staatssicherheit fast vollständig vernichten. Im Frühjahr 1957 erschien dann ein Doppelheft Nummer 5/6 des Jahres 1956, das die neue Ausrichtung dokumentierte (u. a. durch parteilich-ideologischen Aufsätze von Kurt Hager und Walter Ulbricht). 246 (AH) Siehe hierzu die entsprechenden Briefe zwischen Harich und Lukács, abgedruckt in Band 9. 386 Teil II: Die Dialoge Hartmann benutzt in seiner Modalanalyse, in Möglichkeit und Wirklichkeit, den megarischen Möglichkeitsbegriff zur Stützung seines quasiplatonischen »idealen Seins«, und mit dem können wir, wie gesagt, ganz und gar nicht einverstanden sein. PF: Also: Ein Streitpunkt zwischen zwei Idealisten? WH: Ich setze die Akzente anders: Zwischen einem Idealisten, Bloch, und einem inkonsequenten Materialisten, Hartmann. PF: Zurück zum »kritischen Realismus«! K. F. Wessels hat eingehend die Beziehungen zwischen ihm und der katholischen, neoscholastischen Philosophie, namentlich dem Neuthomismus, untersucht. WH: Da haben Sie sie in Reinkultur – die Kathedrale. PF: Ich entnehme Wessels Darstellung, dass die »kritischen Realisten« zwar weder von den kirchlichen Dogmen ausgehen noch sich deren Bekräftigung zum Ziel setzen … WH: Mancher unter ihnen setzt sich dieses Ziel durchaus. Sie sind nicht alle über einen Kamm zu scheren. PF: Ich meine diejenigen, die sich dieses Ziel nicht setzen. Auch Sie gelangen – die andere natürlich noch mehr – zu Resultaten, die jedenfalls für die Neoscholastik sehr brauchbar sind, weshalb schon Pius III., also bereits der letzte Papst noch vor dem zweiten Vatikanischen Konzil, den Neothomisten empfohlen hat, Philosophie der Naturwissenschaften im Sinne des »kritischen Realismus« zu betreiben. Eine ähnliche Vorliebe legen etliche neoscholastische Denker, etwa Bocheński, Lotz, Stallmach, unter den jüngeren Alois Joh. Buch, auch für Hartmann an den Tag. Wie erklären Sie sich das? WH: Sehr einfach. Es ergibt sich aus der Affinität der Hochscholastik zu Aristoteles. Hartmann hat als Ontologe den ganzen Reichtum der Kategorienforschung von der Antike, besonders Aristoteles, über den deutschen Idealismus, besonders Hegel, bis hin zu Hermann Cohen kritisch ausgewertet und hat damit eine Leistung vollbracht, die man in der »Schule« des »kritischen Realismus« vergebens sucht. Keiner ihrer Vertreter kann ihm da das Wasser reichen. Und deshalb unternehmen die Neoscholastiker, wollen sie die eigene, aristotelisch-thomistische Systematik auf neuesten Stand bringen, gern bei Hartmann kategorialanalytische Fischzüge. Sie tun dies jedoch nie, ohne dessen Atheismus abzuwehren, und zwar mittels einer Kombination von Verfälschung und Verurteilung. Erst entschärfen sie ihn, mit der Unterstellung, Hartmann habe die Frage nach dem Dasein Gottes »ausgeschaltet« – in Wahrheit hat er sie verneint –, und daran knüpfen sie dann den Vorwurf, dies mache seinen Anspruch, Problemdenker zu sein, unglaubwürdig; sein »Verzicht auf letzte Fragen« koste einen »Preis, den man nicht zahlen kann« usw. Lesen Sie sich aufmerksam die christkatholischen Beiträge zu dem 387VI. Über die Stellung der neuen Ontologie, II Gedenkband durch, den anlässlich des hundertsten Geburtstages von Hartmann, Buch im Auftrag seines Lehrers Stallmach herausgegeben hat. Die Taktiken der Abwehr werden Ihnen nicht entgehen. PF: In einer bestimmten Hinsicht scheint mir Hartmann der Neoscholastik – und gerade ihrem Theismus – aber noch mehr als die »kritischen Realisten« entgegenzukommen: Mit seinem Begriff des »Seins«, den er, wie im Grunde jeder Ontologe, an die Stelle der Materie setzt oder mit dem er, zumindest, die »Grundfrage« loswerden möchte. Er wandelt da doch ganz auf den Spuren des heiligen Thomas von Aquin und seiner modernen Anhänger. WH: Eben nicht. Von den Thomisten wird das »Sein« hypostasiert. Sie trennen es los vom Seienden, das heißt: Von allem, was ist. Sie sprechen ihm Unabhängigkeit von diesem, Selbständigkeit ihm gegenüber zu. Ja, »das Sein« figuriert bei ihnen als das Grundlegende, Primäre im Verhältnis zum Seienden, das sie als bloß sekundär, als abgeleitet betrachten. Und so verleihen sie dem Sein den Charakter des Überweltlichen; so gelangen sie zum »reinen«, zum »göttlichen Sein«, das alles, was ist, das Weltall mit seiner Ganzheitlichkeit, übertrifft. Genau dagegen wendet sich Hartmann, ich weiß nicht, ob unter dem Einfluss der Aristoteles-Forschungen Franz Brentanos, in denen auch bereits bestritten wird, dass es ein »Sein des Seienden« gäbe, oder ob auf Grund eigenen Studiums aristotelischer Texte, die er obendrein nur mit den Augen eines Atheisten aus der Nachfolge Feuerbachs gelesen haben kann, jedenfalls, so oder so, vermeidet Hartmann alles Gerede vom »Sein des Seienden«, jedenfalls spricht er stattdessen vom »Seienden als Seienden« und betont, man müsse es dort suchen, wo es allgemein gegeben sei: In seinen Besonderungen. So verlangt es die erste Untersuchung seines Werks Zur Grundlegung der Ontologie, nachdem bereits in der Einleitung desselben festgestellt worden ist: »Die Ontologie kann nur so erneuert werden, dass alle Forschungsarbeit der anderen Wissenszweige in ihr vorausgesetzt wird, sie muss von den einstweiligen Resultaten dieser Arbeit als von einem Gesamtbefunde ausgehen, sie zu Grunde legen und dann die Frage nach den Seinsfundamenten erheben, die ihnen allen gemeinsam sind.«247 Er geht dann diejenigen Besonderungen durch, die in der Philosophiegeschichte fälschlich mit »dem« Sein schlechthin gleichgesetzt, ihm – mit 247 (AH) Zitat nachgewiesen in: Hartmann, Nicolai: Zur Grundlegung der Ontologie, Berlin, New York, 1965, S. 32. Weiter heißt es: »Es wäre ein Irrtum zu meinen, dass sie damit ihre natürliche Stellung als Fundamentalphilosophie preisgäbe. Denn es liegt im Wesen der Fundamente, dass sie nur im Rückschauen von dem aus, was auf ihnen beruht, sichtbar werden können. Man muss also vielmehr über den Begriff der Fundamentalphilosophie selbst umlernen. Sie kann nicht erste, sie kann nur letzte philosophische Erkenntnis sein, und zwar eben deswegen, weil sie Erkenntnis des an sich Ersten ist.« (Ebd.) 388 Teil II: Die Dialoge Hegel zu sprechen – »unterstellt« worden sind. Aber indem er daraus nicht den Schluss zieht, ein von ihnen unabhängiges, für sich bestehendes »Sein als solches« zu statuieren, sondern anerkennt, dass es sich um Grundmomente des »Seienden als Seienden« handelt, das nur in ihnen, mit ihnen, durch sie existiert, mündet seine Untersuchung in ein Ergebnis ein, das der thomistischen Ontologie und ihrem Seinsbegriff diametral entgegengesetzt ist. PF: Ich bin, mit anderen Marxisten, etwa mit Manfred Buhr und Jörg Schreiter, der Meinung, dass es gar keiner Ontologie bedarf, dass deren Fragestellung sich durch die materialistische Beantwortung der »Grundfrage« erübrigt und alle sonstigen von ihr aufgeworfenen relevanten Fragen in die Erkenntnistheorie gehören. Sie halten demgegenüber, mit Hartmann und mit dem ihm folgenden späten Lukács, die Ontologie für unentbehrlich, erklären sie dabei jedoch zu einem Schauplatz des Kampfes zwischen Materialismus und Idealismus. Und der Neothomismus operiert, nach Ihrer Ansicht, mit einem idealistischen Seinsbegriff, dem Hartmann einen materialistischen entgegengesetzt. Verstehe ich Sie damit richtig? WH: Bei Hartmann schlägt, wo er vom »Sein« und vom »Seienden als Seienden« handelt, stets sein Feuerbachsches Erbteil durch. Ontologie heißt Lehre vom Sein. Doch was ist das Sein? »Das Sein der Hegelschen Logik«, antwortet Feuerbach, in seinen Grundsätzen der Philosophie der Zukunft, § 27, »ist das Sein der alten Metaphysik, welches von allen Dingen ohne Unterschied ausgesagt wird, weil nach ihr  alle darin übereinkommen, dass sie sind. Dieses unterschiedslose Sein  ist aber ein  abstrakter Gedanke, ein  Gedanke ohne Realität. Das Sein ist so verschieden als die Dinge, welche sind. Darin, heißt es z. B. in einer Metaphysik aus der Wolffischen Schule, stimmen Gott, die Welt, der Mensch, der Tisch, das Buch usw. miteinander überein, dass sie sind. Und Christ. Thomasius sagt: ›Das Sein ist überall einerlei. Das Wesen ist so vielfältig als die Dinge.‹ Dieses überall gleiche, unterschieds- und inhaltslose Sein ist nun auch das Sein der Hegelschen Logik. Hegel bemerkt selbst, dass die Polemik gegen die Identität von Sein und Nichts nur daher komme, dass man dem Sein einen bestimmten Inhalt unterstelle. Aber eben das Bewusstsein des Seins ist immer und notwendig am bestimmten Inhalt gebunden. Abstrahiere ich vom Inhalt des Seins, und zwar von allem Inhalt, denn alles ist Inhalt des Seins, so bleibt mir freilich nichts übrig, als der Gedanke von nichts. Und wenn daher Hegel dem gemeinen Bewusstsein vorwirft, dass es etwas, was nicht zum Sein gehöre, dem Sein, wie es Gegenstand der Logik, unterstelle, so trifft vielmehr ihn der Vorwurf, dass er eine bodenlose Abstraktion dem, was das menschliche Bewusstsein rechtmäßiger und vernünftigerweise unter Sein versteht, unterstellt. Das Sein ist kein allgemeiner, von den Dingen abtrennbarer Begriff. 389VI. Über die Stellung der neuen Ontologie, II Es ist eins mit dem, was ist. (Bis hier zitierte Harich, AH.) Es ist nur mittelbar denkbar – nur denkbar durch die Prädikate, welche das Wesen eines Dinges begründen. Das Sein ist die Position des Wesens. Was mein Wesen, ist mein Sein. Der Fisch ist im Wasser, aber von diesem Sein kannst Du nicht sein Wesen abtrennen. Schon die Sprache identifiziert Sein und Wesen. Nur im menschlichen Leben sondert sich, aber auch nur in abnormen, unglücklichen Fällen, Sein, vom Wesen – ereignet es sich, dass man nicht da, wo man sein Sein, auch sein Wesen hat, aber eben wegen dieser Scheidung auch nicht wahrhaft, nicht mit der Seele da ist, wo man wirklich, mit dem Leibe ist. Nur wo Dein Herz, da bist Du. Aber alle Wesen sind – naturwidrige Fälle ausgenommen – gern da, wo, und gern das, was sie sind, d. h. ihr Wesen ist nicht von ihrem Sein, ihr Sein nicht vom Wesen abgetrennt. Und Du kannst folglich nicht das Sein als ein schlechthin Identisches im Unterschiede von der Verschiedenheit des Wesens für sich fixieren. Das Sein nach Abzug aller wesentlichen Qualitäten der Dinge ist nur Deine Vorstellung vom Sein – ein gemachtes, erdachtes Sein, ein Sein ohne das Wesen des Seins.«248 Soweit Feuerbach. Hartmann lehrt dem Wesen der Sache nach dasselbe. Die Übereinstimmung ist, für eine oberflächliche Betrachtung, nur dadurch verdeckt, dass er, aus gewandelter Problemlage heraus, in Abwehr neuer Varianten des Idealismus, sich in der Seinsfrage vor allem mit Heidegger auseinandersetzen muss, mit dessen »Destruktion« der alten Ontologie in Sein und Zeit, gegen die er die Berechtigung der aristotelischen »Ersten Philosophie« als einer Wissenschaft vom »Seienden als Seienden« verteidigt. Um so beachtlicher ist es, dass er gleichwohl darauf besteht, man dürfe das Sein »nicht auf dem Wege logischer Definitionen zu fassen suchen, nicht von Allgemeinerem her, nicht aus einem Prinzip, nicht in Form von Merkmalen«, vielmehr – ich wiederhole das nunmehr wörtlich: »Man muss es dort suchen, wo allein es gegeben ist, in seinen Besonderungen.«249 Hier spricht aus ihm der Feuerbachianer. Sein ist eins mit dem, was ist. Alles, was ist, das eben sind ja die »Besonderungen«. 248 (AH) Harich zitierte mit einigen kleineren Auslassungen, wir geben hier zum besseren Verständnis den gesamten Paragraphen 27 wieder. Aus den Schlusssätzen hatte Harich handschriftliche Ergänzungen notiert, die er offenbar noch einarbeiten wollte. Feuerbach, Ludwig: Kleine philosophische Schriften, 1842–1845, Leipzig, 1950, S. 132 f. 249 (AH) Zitat nachgewiesen in: Hartmann, Nicolai: Zur Grundlegung der Ontologie, Berlin, New York, 1965, S. 44. Genau lautet die Passage: »Um die Unaufhebbarkeit des Irrationalen also braucht man beim Sein nicht besorgt zu sein. Es gibt noch Erkennbares genug an ihm. Und damit hat es die Ontologie zu tun. Man muß es nur nicht auf dem Wege logischer Definition zu fassen suchen, nicht von noch Allgemeinerem her, nicht aus einem Prinzip, nicht in Form von Merkmalen. Man muss es dort suchen, wo allein es gegeben ist: in seinen Besonderungen. Oder ist es etwa unmöglich, dass ein Generelles von seinen Besonderungen aus zugänglich wird? Es ist doch wohl umgekehrt: alles Suchen nach 390 Teil II: Die Dialoge PF: Feuerbach sah sich weder Heidegger konfrontiert noch dem Neothomismus. WH: In der Hegelschen Logik spürt Feuerbach die »alte Metaphysik«, von Aristoteles bis Wolff, auf. Zu ihren Vertretern im Mittelalter gehört auch – und als bedeutendster – Thomas. Auf ihn greift die dominierenden Richtungen der Neoscholastik zurück. Dass Hartmann, wenn er seinen Seinsbegriff von dem neothomistischen abgrenzt, sich eo ipso auf eine Position begibt, von der aus Feuerbach die Hegelsche Logik kritisiert hat, das mag unter rein philosophiegeschichtlichen Gesichtspunkten auf den ersten Blick anachronistisch wirken; unter systematischen ist es völlig begreiflich. PF: Nun behaupteten Sie, in unserem vierten Gespräch, einmal, Hartmann habe zuerst versucht, die Kategorienforschung der Marburger Neukantianer auf eine Wiedererweckung der Hegelschen Logik hin zu orientieren; und zwar in Platos Logik des Seins, das daher im Grunde sein Beitrag zur Hegel-Renaissance sei. Seine Charakteristik der »Methode des Nichtseins« in Platons Sophistes leite hinüber zu jener Dialektik von Sein, Nichts, und Werden, mit der die Hegelsche Logik anfängt. Was wird aus diesem Seinsbegriff in Hartmanns späterer Ontologie? WH: Dort wird er fallen gelassen, abermals in Übereinstimmung mit Feuerbach, der Sein, Nichts und Werden ausführlich in seinem Aufsatz Zur Kritik der Hegelschen Philosophie, von 1839, behandelt, wo er zu dem Resultat gelangt: »Das Nichts ist nur eine Schranke menschlicher Vorstellungsweise; es stammt nicht aus dem Denken, sondern dem Nicht-Denken. Das Nichts ist eben nichts – und damit auch nichts für das Denken. (…) Nur das Denken machte das Nichts zu einem Substantiv. (…) Sein existiert wohl in der Wirklichkeit oder ist vielmehr selbst das Wirkliche; aber Nichts, Nichtsein existiert nur in der Vorstellung und Reflexion.« In genau diesem Sinne erklärt Hartmann in seinem Aufsatz Hegel und das Problem der Realdialektik die Dialektik von Sein, Nichts und Werden für unreell. Einmal werde hier »aus der Bewegung des Gedanken auf die der Sache argumentiert«. »Es ist ja der hingenommene ›Begriff‹ des reinen Seins, der sich vom ›Begriff‹ des reinen Nichts nicht unterscheiden lässt. Was also ineinander wirklich ›übergeht‹, das sind durchaus nur die Begriffe. Ob auch Sein und Nichts selbst – falls es sie ›rein‹ geben sollte – in gleicher Weise ineinander über- Prinzipiellem und Grundlegendem geht diesen Weg. Es gibt keinen anderen. Es ist der eigentliche und unvermeidliche Weg der Philosophie. Denn alle Philosophie sucht nach dem Prinzipiellen. Die Konsequenz für die Ontologie ist, dass sie zwar mit der Herausarbeitung der allgemeinen Grundfrage beginnen konnte, aber nicht unmittelbar anschlie- ßend zu deren Lösung übergehen kann. Sie muss die Stellung und Lösung speziellerer Fragen zwischenschalten. Die Lösung der Grundfrage, soweit sie überhaupt zu geben ist, resultiert dann von selbst im Maße fortschreitender Umschau.« (Ebd.) 391VI. Über die Stellung der neuen Ontologie, II gehen, das gerade ist aus dem Übergehen der Begriffe gar nicht zu ersehen.«250 Zum anderen, fährt Hartmann fort, müsse gefragt werden, »wo in aller Welt denn reines Sein und Nichts gegeben« seien. Seine Antwort lautet: »Nirgends als in Gedanken, in der Abstraktion. Und selbst der supponierte Werdensbegriff entspricht in keiner Weise dem erfahrbaren Werden. (…) Das Werden, das allein wir aus der Erfahrung kennen, ist von Grund aus anders: Da entsteht nie etwas aus Nichts, sondern stets aus etwas Anderem, und verschwindet nie etwas in Nichts, sondern geht in Anderes über, das ebenso seiend ist. Die Natur ist der große Fluss dieses Übergehens.«251 Ebenso heißt es in seinem selben Jahr, 1935, erschienenen Werk Zur Grundlegung der Ontologie mit Bezug auf die Eleatik252: »Ein Nichts kommt in dieser Welt gar nicht vor. Die Dinge (…) entstehen auch nicht aus Nichts, sondern stets aus Etwas, nämlich auseinander, und sie vergehen nicht in Nichts, sondern gehen nur ineinander über. (…) Das Werden ist nicht ein zweifacher, sondern ein einheitlicher Prozess. Und das, was in diesem Prozess sich formt und wieder auflöst, ist ebenso seiend wie das Beharrende, das ihm zu Grunde liegt.«253 Und an anderer Stelle, in Erläuterung des Satzes »Alles Sosein ist Dasein von etwas«, nunmehr mit Spitze nicht gegen Hegel, sondern gegen Heidegger, doch erneut unter Bekräftigung des – namentlich nicht erwähnten – Feuerbach: »Was gibt es noch, was anders wäre als die Welt? Offenbar nichts. Will man sich nun auf metaphysische Spielereien einlassen, so kann man vielleicht noch ›das Nichts‹ substan- 250 (AH) Zitat nachgewiesen in: Hartmann, Nicolai: Hegel und das Problem der Realdialektik, in: Kleinere Schriften, Band II: Abhandlungen zur Philosophie-Geschichte, Berlin, New York, 1957, S. 343. Weiter heißt es, bis zum nächsten Zitat Harichs: »Nun wird aber gerade dieses ›Übergehen‹, das sich im Denken an den Begriffen vollzieht, für ein ontisches Werden ausgegeben, in dem Sein und Nichts nunmehr als Momente enthalten sein sollen. Hier ist offenkundig ein reines Gedankenmoment ins Ontische transponiert. Ein ontischer Übergang aber ist nicht aufzufinden. Und zweitens, wo eigentlich liegt denn hier der Ansatzpunkt der ganzen Begriffsdialektik? Wo in aller Welt ist denn reines Sein und Nichts gegeben? Wo tritt es als Phänomen auf?« (Ebd.) 251 (AH) Zitat nachgewiesen in: Hartmann, Nicolai: Hegel und das Problem der Realdialektik, in: Kleinere Schriften, Band II: Abhandlungen zur Philosophie-Geschichte, Berlin, New York, 1957, S. 343. Die Auslassung lautet: »Supponiert ist der alte voreleatische Werdensbegriff, der ein Entstehen aus Nichts und ein Vergehen in Nichts meinte. Gegen diesen richtete sich schon der Satz des Parmenides: ex nihilo nil fit. Keine spätere Zeit hat ihn ungestraft wieder erneuern können. Hegel aber lässt ihn gelten, als wäre er nie ad absurdum geführt worden.« (Ebd.) 252 (AH) Harich äußerte sich in der Vorlesung zur antiken Philosophie auch zu diesem Thema, siehe: Band 6.1, vor allem S. 92 ff., 101 ff. 253 (AH) Zitat nachgewiesen in: Hartmann, Nicolai: Zur Grundlegung der Ontologie, Berlin, New York, 1965, S. 55. Die zweite Auslassung lautet: »Das Vergehen des einen ist identisch mit dem Entstehen des anderen.« (Ebd.) 392 Teil II: Die Dialoge tivieren und sagen, das Nichts wäre anders, wenn es nicht durch den Inbegriff des Etwas – die Welt – eingeschränkt wäre. Aber erstens gewinnt man damit nichts, denn die Aporie springt dann sogleich auf das Nichts selbst über. (…) Zweitens aber ist es hier nicht um ein Spiel mit spekulativen Begriffen zu tun, sondern um ein Seinsgesetz. Und dazu tut man gut, auf dem Boden des Seienden zu bleiben.«254 Sie sehen: Nachdem Hartmann sein ursprüngliches Vorhaben aufgegeben hatte, die Kategorienforschung Cohens und Natorps unter Benutzung der ihnen geläufigen Platon-Rezeption zu hegelianisieren, nachdem er es dank der von Husserl und Scheler einerseits, von Pichler andererseits ausgehenden Denkanstöße fallen gelassen hatte, hat er sich auf das in Russland Gelernte besonnen und auch in der Seinsfrage auf Feuerbach zurückgegriffen, in Frontstellung gegen Hegel, gegen den Neuthomismus und gegen Heidegger. PF: Zeitlich überspringen Sie jetzt ein Vierteljahrhundert. Ist irgendwo zwischen Platos Logik des Seins (1909) und Zur Grundlegung der Ontologie (1935) bei Hartmann ein Rückgriff auf Feuerbach nachzuweisen? WH: Allemal! Ein Rückgriff zu allererst auf das, wodurch Feuerbach populär geworden ist, auf dessen Religionskritik, die an Bekanntheit seine eher esoterische Aus ei nander set zung mit der Hegelschen Phänomenologie und Logik in den Schatten stellt. Kurz nach seiner Ernennung zum Marburger Ordinarius rückt Hartmann, in der Festschrift für Natorp, 1923, erstmals mit einem Feuerbachschen Gedanken, den er sich offenbar längst zu eigen gemacht hat, heraus, indem er seiner Kritik am teleologischen Denken eine neue, über frühere Formulierungen – etwa in den Philosophischen Grundfragen der Biologie – hinausgehende Zuspitzung gibt: »Es ist eine bekannte Sache, wie dieser Teleologismus mit der Gottesvorstellung, dem Vorsehungsglauben, ja mit dem mythologischen Anthropomorphismus verknüpft ist, wie es die stärksten, ewig menschlichen Gemütsbedürfnisse sind, die sich als die innerlichsten Motive in ihm verbergen.«255 Motivforschung zu betreiben, liegt Hartmann bei der Auseinandersetzung mit philosophischen Konzepten, die er für verfehlt hält, sonst durchaus nicht. In seinen methodologischen Ausführungen zur philosophischen Historiographie lehnt er das sogar 254 (AH) Zitat nachgewiesen in: Hartmann, Nicolai: Zur Grundlegung der Ontologie, Berlin, New York, 1965, S. 128. 255 (AH) Zitat nachgewiesen in: Hartmann, Nicolai: Wie ist kritische Ontologie überhaupt möglich?, in: Kleinere Schriften, Band III: Vom Neukantianismus zur Ontologie, Berlin, New York, 1958, S. 291. Weiter heißt es: »In gewissem Sinne ist ja überhaupt alle Natur- und Weltteleologie (z. B. auch die Geschichtsteleologie) der Form nach Anthropomorphismus. Denn was sie tut, ist eben dieses, dem Weltprozess – sei es im Ganzen oder im Einzelnen – eben dasselbe Handeln nach Zwecken zuzuschreiben, welches wir als gegebenes Phänomen einzig und allein in der Handlung des Menschen kennen.« (Ebd.) 393VI. Über die Stellung der neuen Ontologie, II ausdrücklich als nicht zur Sache gehörend ab. Aber sobald ein Irrtum, den er kritisiert, mit religiösen Vorstellungen verquickt ist, erwacht fast jedes Mal in ihm der alte Feuerbachianer, mit der Folge, dass der Aufdeckung von Triebfedern des als falsch Erkannten plötzlich Relevanz beigemessen wird. Ja, am Ende, in der Schrift Teleologisches Denken (postum 1951) liegt darauf der Nachdruck der Untersuchung. Von den dreizehn Kapiteln sind die ersten sechs der Ergründung von Motiven gewidmet. PF: Nach Feuerbach ist jede Gottheit ein Phantasieprodukt des Menschen, dergestalt, dass der Mensch, vom Wunschdenken verführt, im Glauben eine phantastische Projektion des eigenen Wesens erzeugt, die er ins Unendliche steigert und als fremde Macht sich gegenüberstellt, um sie zu verehren und von ihr die Erfüllung seiner Wünsche zu erflehen. Ist es dieser Gedanke, der auch Hartmanns Einstellung zur Religion bestimmt? WH: Durchaus. All sein Spurenverwischen ändert daran nichts. Doch es wird in seinen Werken nicht nur verheimlicht, woher der Gedanke stammt – bis zum Verschweigen Feuerbachs sogar in demjenigen Kapitel der Hegel-Monographie, von 1929, das auf die Junghegelianer eingeht –, der Gedanke erhält als solcher auch eine zahmere, moderatere Färbung. Das vormärzliche Feuer in ihm scheint wie erloschen. PF: Aus Feuerbachs Religionskritik hat der junge Marx herausgelesen, der Mensch sei »das höchste Wesen für den Menschen«, und hat daraus den »kategorischen Imperativ« abgeleitet, »alle Verhältnisse umzuwerfen, in denen der Mensch ein erniedrigtes, ein geknechtetes, ein verlassenes, ein verächtliches Wesen ist«.256 256 (AH) Zitat nachgewiesen in: Marx, Karl: Zur Kritik der Hegelschen Rechtsphilosophie. Einleitung, in: Karl Marx; Friedrich Engels: Werke, Band 1, Berlin, 1976, S. 385. Genau lautet die Passage: »Die Waffe der Kritik kann allerdings die Kritik der Waffen nicht ersetzen, die materielle Gewalt muss gestürzt werden durch materielle Gewalt, allein auch die Theorie wird zur materiellen Gewalt, sobald sie die Massen ergreift. Die Theorie ist fähig, die Massen zu ergreifen, sobald sie ad hominem demonstriert, und sie demonstriert ad hominem, sobald sie radikal wird. Radikal sein ist die Sache an der Wurzel fassen. Die Wurzel für den Menschen ist aber der Mensch selbst. Der evidente Beweis für den Radikalismus der deutschen Theorie, also für ihre praktische Energie, ist ihr Ausgang von der entschiedenen positiven Aufhebung der Religion. Die Kritik der Religion endet mit der Lehre, dass der Mensch das höchste Wesen für den Menschen sei, also mit dem kategorischen Imperativ, alle Verhältnisse umzuwerfen, in denen der Mensch ein erniedrigtes, ein geknechtetes, ein verlassenes, ein verächtliches Wesen ist. Verhältnisse, die man nicht besser schildern kann als durch den Ausruf eines Franzosen bei einer projektierten Hundesteuer: Arme Hunde! Man will euch wie Menschen behandeln! Selbst historisch hat die theoretische Emanzipation eine spezifisch praktische Bedeutung für Deutschland. Deutschlands revolutionäre Vergangenheit ist nämlich theoretisch, es ist die Reformation. Wie damals der Mönch, so ist es jetzt der Philosoph, in dessen Hirn die Revolution beginnt.« (Ebd.) 394 Teil II: Die Dialoge WH: So Marx schon 1844. Feuerbach selbst, davon anscheinend beeindruckt, überdies ermutigt durch die Märzrevolution, erklärt vier Jahre später seinerseits: »Die Aufhebung eines besseren Lebens im Himmel schließt die Forderung in sich: es soll, es muss besser werden auf der Erde.« PF: Nichts dergleichen bei Hartmann? WH: Nichts. Sein Atheismus wirkt demgegenüber abgeklärt, kraftlos, matt. In sozialer und politischer Hinsicht gibt er sich betont folgenlos. Und trotzdem weist er, gemessen an dem, was in der Zeitgenossenschaft bürgerlich üblich war, immer noch große Vorzüge auf. Intellektuelle aus Hartmanns Generation fielen für gewöhnlich, falls sie zur Abkehr von Religion und Kirche neigten, auf Nietzsche herein, der Feuerbachs Religionskritik, wie die Philosophie des Vormärz überhaupt – Denken Sie an seine Beziehung zu Max Stirner –, unter Ausnutzung ihres Vergessenseins unter der Hand wieder aufgegriffen hatte, um sie ins Inhumane zu pervertierten. Ideologische Fehlentwicklungen und schwere künstlerische Fehlgriffe sind auf diese Weise, sind durch diese Vermittlung zu Stande gekommen. Handelte es sich um Angehörige der naturwissenschaftlichen Intelligenz, die vom theologischen Gängelband freizukommen suchten, so pflegten es positivistische Anschauungen, dem Fiktionalismus Nietzsches nicht unverwandt, zu sein, denen die Betreffenden mit Vorliebe huldigten. Begünstigt wurde die epidemische Ausbreitung derartiger Verirrungen dadurch, dass der Gebildetenschicht in Folge des jahrzehntelangen Interregnums der Schopenhauermode, des Neukantianismus und der empirischen Metaphysik jegliche Erinnerung an philosophische Errungenschaften aus dem Vormärz abhanden gekommen war. Vor diesem Hintergrund muss die atheistische Komponente der »neuen Ontologie« gesehen werden, will man ihren Wert gebührend schätzen. Hartmann ist der einzige bürgerliche Denker seiner Zeit gewesen, der, bei strikter Irreligiosität, als Atheist, sich gegenüber Nietzsche stets eine Haltung kritischer Abwehr zu bewahren wusste und auch positivistischen Anfechtungen nie erlag. PF: Der einzige? Vergessen Sie jetzt nicht Friedrich Jodl, den Sie sonst so hoch zu schätzen schienen? WH: Jodl, 1849 geboren, 1914 verstorben, gehörte einer älteren Generation an, und von positivistischen Tendenzen ist seine Philosophie keineswegs frei. Im Unterschied zu Hartmann freilich hat er sich zu Feuerbach bekannt. Die Ethik indes lässt Jodl, dementsprechend, auch in eine Menschheitsreligion einmünden, in der, nach seiner Meinung, Feuerbach mit Comte und J. St. Mill übereinstimmt. »Das Ideal in uns«, so lautet ihre Formel, »und der Glaube an die Verwirklichung des Ideals durch uns. Das ist die Formel der neuen Religion, für die der Begriff des Glaubens nicht die Bindung 395VI. Über die Stellung der neuen Ontologie, II an übernatürliche Mächte bedeutet, sondern die notwendige Gewissheit der Gottwerdung des Menschen, im Laufe der Geschichte den Himmel auf Erden.«257 Derlei Überschwänglichkeiten, solchen – mit Engels zu sprechen – »Kultus des abstrakten Menschen, der den Kern der Feuerbachschen neuen Religion bildete«258, desgleichen den der Jodlschen, werden Sie bei Hartmann vergebens suchen. Bei ihm kommt dergleichen nicht vor. Meine Formulierung »der einzige bürgerliche Denker seiner Zeit« ist korrekt; Sie können sich darauf verlassen. Und erst 1919, fünf Jahre nach Jodls Tod, hat ja Hartmann die eigene Systematik konzipiert und auszuarbeiten begonnen. PF: A propos Ethik. Sie behaupteten mehrmals, Hartmanns Ethik sei dasjenige seiner Werke, in dem sein Atheismus und mithin Feuerbachs Einfluss am Deutlichsten zu Tage träten. WH: So verhält es sich tatsächlich. Am Spürbarsten naturgemäß dort, wo Vorsehung und Vorbestimmung erörtert werden. Die entsprechende Stelle lautet: »Es mag nun 257 (AH) Das Zitat von Jodl konnte nicht nachgewiesen werden. 258 (AH) Zitat nachgewiesen in: Engels, Friedrich: Ludwig Feuerbach und der Ausgang der klassischen deutschen Philosophie, in: Karl Marx; Friedrich Engels: Werke, Band 21, Berlin, 1962, S. 290. Genau lautet die Passage: »Kurz und gut. Es geht der Feuerbachschen Moraltheorie wie allen ihren Vorgängerinnen. Sie ist auf alle Zeiten, alle Völker, alle Zustände zugeschnitten, und eben deswegen ist sie nie und nirgends anwendbar und bleibt der wirklichen Welt gegenüber ebenso ohnmächtig wie Kants kategorischer Imperativ. In Wirklichkeit hat jede Klasse, sogar jede Berufsart ihre eigene Moral und bricht auch diese, wo sie es ungestraft tun kann, und die Liebe, die alles einen soll, kommt zu Tag in Kriegen, Streitigkeiten, Prozessen, häuslichem Krakeel, Ehescheidung und möglichster Ausbeutung der einen durch die anderen. Wie aber war es möglich, dass der gewaltige, durch Feuerbach gegebene Anstoß für ihn selbst so unfruchtbar auslief? Einfach dadurch, dass Feuerbach aus dem ihm selbst tödlich verhassten Reich der Abstraktionen den Weg nicht finden kann zur lebendigen Wirklichkeit. Er klammert sich gewaltsam an die Natur und den Menschen; aber Natur und Mensch bleiben bei ihm bloß Worte. Weder von der wirklichen Natur noch von den wirklichen Menschen weiß er uns etwas Bestimmtes zu sagen. Vom Feuerbachschen abstrakten Menschen kommt man aber nur zu den wirklichen lebendigen Menschen, wenn man sie in der Geschichte handelnd betrachtet. Und dagegen sträubte sich Feuerbach, und daher bedeutete das Jahr 1848, das er nicht begriff, für ihn nur den endgültigen Bruch mit der wirklichen Welt, den Rückzug in die Einsamkeit. Die Schuld hieran tragen wiederum hauptsächlich die deutschen Verhältnisse, die ihn elend verkommen ließen. Aber der Schritt, den Feuerbach nicht tat, musste dennoch getan werden; der Kultus des abstrakten Menschen, der den Kern der Feuerbachschen neuen Religion bildete, musste ersetzt werden durch die Wissenschaft von den wirklichen Menschen und ihrer geschichtlichen Entwicklung. Diese Fortentwicklung des Feuerbachschen Standpunkts über Feuerbach hinaus wurde eröffnet 1845 durch Marx in der Heiligen Familie.« (Ebd., S. 289 f.) 396 Teil II: Die Dialoge eine Vorsehung geben oder nicht – niemand weiß das, und niemand wird es jemals erweisen« … PF: Klingt agnostizistisch. WH: Ja. Doch hören Sie, wie es dann weitergeht: »Aber dieses wissen wir, dass es eine Vorsehung des Menschen gibt. Und ebenso eine Vorbestimmung des Menschen. Unvollkommen, beschränkt, ewiges Stückwerk mag sie sein, nicht entfernt heranreichend an das Ideal göttlicher Vorsehung; aber sie hat den Vorzug, nicht bloßes Ideal, sondern Tatsache, greifbares Phänomen im menschlichen Leben zu sein. Die Zwecksetzung des Menschen ist die Tatsache. Die Ethik tut – und muss tun –, was in den Augen der Frommen Gotteslästerung ist: Sie gibt dem Menschen die Attribute der Gottheit. Sie gibt ihm wieder, was er, sein eigenes Wesen verkennend, von sich abgetan und Gott beigelegt hat. Oder, wenn man es anders ausdrücken will, sie lässt die Gottheit herabsteigen von ihrem Weltenthron und im Willen des Menschen wohnen. Dem Menschen fällt das metaphysische Erbe Gottes zu. Philosophisch gesprochen, die Teleologie ist das Eigentümliche des Menschenwesens.«259 PF: Feuerbachs Grundgedanke, Sie haben Recht. WH: Und die von Ihnen bemerkte agnostizistische Einschränkung des Atheismus hat, wie sich herausstellt, nur vorläufigen Charakter. Denn schon zwei Seiten weiter heißt es, in der allgemeinen Metaphysik sei die Teleologie nur eine Erdichtung, die von der philosophischen Wissenschaft nicht Ernst genommen werden könne.260 Hinzu kommt außerdem, dass im selben Werk die Nichtexistenz Gottes geradezu moralisch 259 (AH) Zitat nachgewiesen in: Hartmann, Nicolai: Ethik, 2. Aufl., Berlin, Leipzig, 1935, S. 180. Weiter heißt es: »Ob es sie sonst noch in der Welt gibt, wissen wir nicht; denn sie ist nur möglich in einem bewussten, erkenntnis- und strebensfähigen Wesen. Ob es aber außer dem Menschen noch Wesen mit solchen Fähigkeiten gibt, ist Sache bloßer spekulativer Mutmaßung. Wir kennen ein Setzen von Zwecken, sowie Vorsehung und Vorbestimmung, die Fähigkeit des Hinstrebens und der aktiven Verwirklichung eines Vorbestimmten, einzig am Menschen.« (Ebd.) 260 (AH) Höchstwahrscheinlich ist folgende Passage gemeint: Hartmann, Nicolai: Ethik, 2. Aufl., Berlin, Leipzig, 1935, S. 181 f. »Für die anorganische Natur setzte die Kritik dieser Ansicht bereits in der Begründung der neuzeitlichen Naturwissenschaft ein. Für die organische Natur hat erst Kants Kritik der Urteilskraft sie als unhaltbar erwiesen. Für die allgemeine Weltanschauung steht eine durchgreifende Kritik noch aus. Sie kann vermutlich auch allgemein nicht gegeben werden, weil die Theorie sich hier gar zu weit von den Phänomenen entfernt, um überhaupt festen Boden unter den Füßen zu haben. In der allgemeinen Metaphysik hat die Teleologie überhaupt nur den Charakter der Erdichtung und ist von der philosophischen Wissenschaft nicht ernst zu nehmen.« (Ebd. S. 181 f.) 397VI. Über die Stellung der neuen Ontologie, II postuliert wird: Es darf keine Gottheit geben, wenn der Mensch für das, was er tut und lässt, verantwortlich sein soll. PF: Kant mit umgekehrtem Vorzeichen. Findet auch dieser Gedanke sich schon bei Feuerbach? WH: Mir fällt keine ähnlich lautende Stelle bei ihm ein. Was dagegen spricht, ist, dass Feuerbach eine Willensfreiheit, wie Hartmann sie bejaht und auf die er die Verantwortlichkeit gründet, nicht kennt. Hartmann ist, wie gesagt, ein inkonsequenter Materialist. Verpflichtet ist seine Ethik der Feuerbachschen Philosophie jedoch auch darin, dass sie wesentliche Elemente ihrer Dialektik von Ich und Du übernimmt. Unverkennbar macht sie ferner Anleihen bei ihrem – besonders für Tschernyschewski wichtig gewordenen – »vernünftigen Egoismus«. Weiter: Ans Licht zieht sie den im christlichen Jenseitsglauben enthaltenen Eudämonismus, ein von Lessing bis Feuerbach persistenter Einwand gegen das Christentum. Weiter: Ihre grundsätzliche Bejahung der Vitalwerte und der Effekte bringt es mit sich, dass sie der Verteufelung der sündhaften Natur, der Ertötung von Begehren und Lust im christlichen wie im stoischen Askeseideal eine Absage erteilt; auch dies, ohne deswegen auf Nietzsche zu rekurrieren und etwa, via Lob der Gesundheit, in dessen Apologie des Bestialischen einzustimmen. Und schließlich: Da Hartmann eine irreligiöse Version der materialistischen Wertethik bietet, fließen in die Kritik, die er an ihrem theistischen, christkatholischen Begründer, an Max Scheler, übt, gleichfalls von Feuerbach stammende Argumente ein. In seinem Hauptwerk will Scheler glauben machen, die niederen Werte seien jeweils durch höhere bedingt. Hartmann stellt demgegenüber das umgekehrte Gesetz eines Fundiertseins der höheren in den niederen Werten auf.261 In dem Zusammenhang wirft er Scheler vor, zur Stützung seiner religionsphilosophischen Thesen eine metaphysische Kon strukti on ausgeklügelt zu haben, die zum Verständnis weder des Moralischen noch auch des Ästhetischen beitrage. In Wahrheit besäßen alle Ordnungen echter Eigenwerte ihre eigentümliche Autonomie, die durch keinerlei Abhängigkeit von oben her geschmälert werden dürfe. Der ganze Sinn des Wertreichs stehe und falle mit diesem Grundsatz. Wörtlich: »Insonderheit aber sind es die Geisteswerte, in deren Wesen bis in die letzten Besonderungen hinein diese Autonomie evident einsichtig ist. Was schön ist, ist um seiner selbst willen schön, was komisch, um seiner selbst willen komisch; was edel oder liebenswert ist, ist um seiner selbst willen edel oder liebenswert. Alle Rückbeziehung auf ein anderes, ›um dessentwillen‹ es ist, was es ist, bleibt spekulative Konstruktion.«262 261 (AH) Siehe Harichs Notizen aus seiner Haftzeit im IV. Teil. 262 (AH) Zitat nachgewiesen in: Hartmann, Nicolai: Ethik, 2. Aufl., Berlin, Leipzig, 1935, S. 232. Vor dem Beginn von Harichs Zitat steht: »Es muss demgegenüber in Geltung 398 Teil II: Die Dialoge Genau dasselbe mein Feuerbach, wenn er an der christlichen Religion beanstandet, dass ihr Tugend und Moral nicht für sich selbst Gegenstand der Liebe, das ebenso wenig Laster und Sünde für sich selbst Gegenstand ihres Hasses sind. Und schon Feuerbach auch statuiert, unter mehrfachem Sichberufen auf Goethe und Schiller, eine dem analoge Autonomie des Kunstschönen. PF: Neigen Sie angesichts dieser Parallelisierung zu der Ansicht, dass Feuerbachsche Gesinnungen von Hartmanns Ethik her auf dessen Ästhetik übergreifen? WH: Hartmanns Ästhetik operiert in der Tat, auffallend ähnlich wie Feuerbachs Theogonie, mit einem Beispiel aus Homers Ilias, mit Zeus’ Rede an die versammelten Götter im Anfang des achten Gesangs, um zu belegen, dass selbst körperliche Kraft, genügend gesteigert, als göttlich erscheine, wie primitiv das immer gedacht sein mag. Um darzutun, dass es den Künsten nicht immer gelungen sei, ihr jeweiliges ethisches Ideal zu konkretem Gestaltausdruck zu bringen, führt die Hartmannsche Ästhetik die mittelalterliche Plastik an, der es dazu an lebendiger Fühlung mit dem Menschenkörper gemangelt habe, und fügt hinzu: »Als in der Frührenaissance die Formen gefunden waren, zumal in der Malerei, da war es nicht mehr dasselbe Menschenideal, um das es ging.«263 An anderer Stelle wird in ihr ausgeführt, auf religiösem Gebiet seien die künstlerischen Darstellungen des Erhabenen mit der Erhabenheit der Glaubensinhalte selbst, mit der Gottheit und ihrem Walten in der Welt, durchaus nicht identisch, wovon ein ein sprechendes Zeugnis die Dogmatik ablege, »die in schroffstem Gegensatz zur Anschaulichkeit ästhetischer Gegenstände steht und nie Trägerin von deren Werten sein kann«.264 Und an der Hegelschen Ästhetik wie an der der Romantiker wird gerügt, bleiben, dass alle Ordnungen echter Eigenwerte ihre eigentümliche Autonomie besitzen, die durch keinerlei Abhängigkeit von oben her geschmälert werden darf. Der ganze Sinn des Wertreichs, sofern es eine Sphäre ideal ansichseiender Wesenheiten ist, steht und fällt mit diesem Grundsatz.« (Ebd.) 263 (AH) Zitat nachgewiesen in: Hartmann, Nicolai: Ästhetik, 2. unveränd. Aufl., Berlin, 1966, S. 277. Weiter heißt es (in der für Harichs eigene Kunstkonzeption wichtigen Abhandlung): »Es ist eine falsche Tendenz der Kunstgeschichte, und erst recht der Ästhetik, alle geschichtlich auftauchenden Ideale rechtfertigen zu wollen – etwa durch ihre Relativität auf das Zeitempfinden. Das Zeitempfinden vielmehr besteht selbst in der Herrschaft bestimmter Ideale, ist zumindest bestimmt durch sie.« (Ebd.) 264 (AH) Zitat nachgewiesen in: Hartmann, Nicolai: Ästhetik, 2. unveränd. Aufl., Berlin, 1966, S. 365. Genau lautet die Passage: »Nicht zu vergessen ist, dass die reinsten Erscheinungen des Erhabenen auf dem Gebiet des Mythos, der Religion und überhaupt des Weltanschaulichen, auch des philosophischen Denkens oder Vorstellens liegen. Man hat lange Zeit diese Erscheinungen fast allein im Auge gehabt, um das Erhabene zu bestimmen, ohne sich einen Gedanken darüber zu machen, ob es auch wirklich ein ästhetisch Erhabenes sei. Das ist es natürlich nicht ohne weiteres. Am ehesten noch im Mythos, dessen 399VI. Über die Stellung der neuen Ontologie, II dass sie eins mit dem anderen identifizierten, indem sie das »Göttliche« direkt für die Idee hielten, die da zum »Scheinen« komme. Wörtlich: »Gerade hier hätte das Verhältnis der Künste zur Religion eines besseren belehren können: Wohl entsprangen die Künste am religiösen Leben, erreichten jedoch ihre höchste Blüte, wenn dieses schon im beginnenden Niedergange war. Sie empfingen ihre Ideen vom religiösen Leben, blieben aber in ihrer sinnlichen Formungskraft autonom und schufen die religiösen Ideale um in menschlich-anschauliche.«265 All das ist von Feuerbach angeregt, wandelt Einsichten ab, die auf ihn zurückgehen. Über ihn hinaus geht Hartmann, wo er das religiöse Verhalten in die eigene Theorie des Lächerlichen einbezieht: »Überall, wo solch ein menschengemachter Himmel einstürzt, wird die Komik sichtbar und finden sich die Spötter. Aber dann freilich ist ihr Spott ein billiger und nicht mehr der Rede wert. Solange der Himmel steht, sieht niemand die Komik; da stehen die Menschen ernsthaft und andächtig und staunen ihn an. Und eben in diesem Anstaunen sind sie die metaphysisch komischen Objekte.«266 Spüren Sie hier wieder das Durchschlagen der modernen Astronomie, die aus ihrer Vertrautheit mit dem realen, dem götterleeren Himmel diese »komischen Objekte« auslacht? PF: Ein starkes Stück. Man möchte wissen, wie Lotz, Stallmach und Buch es fertig bringen, da noch von bloßer »Ausschaltung« der Gottesfrage zu sprechen. poetische Formen immerhin künstlerisch anschaulich sind; doch ist auch hier schon eine Grenze zu ziehen. Auf religiösem Gebiet aber sind die künstlerischen Darstellungen des Erhabenen keineswegs identisch mit der Erhabenheit der Glaubensinhalte selbst, mit der Gottheit und ihrem Walten in der Welt. Davon legt die Dogmatik ein sprechendes Zeugnis ab, die in schroffstem Gegensatz zur Anschaulichkeit ästhetischer Gegenstände steht und nie Trägerin von deren Werten sein kann.« (Ebd.) 265 (AH) Zitat nachgewiesen in: Hartmann, Nicolai: Ästhetik, 2. unveränd. Aufl., Berlin, 1966, S. 367. Weiter heißt es: »An das Göttlich-Erhabene selbst haben sich die Künste gar nicht immer herangewagt. Den bildenden Künsten war es einst verboten (kein Bildnis machen!). Die Plastik der Griechen wagte es und traf es – aber wohl nur, weil ihre Götter sehr menschlich waren; dasselbe gilt von Christus in Menschengestalt – in der großen Epoche, die ›des Menschen Sohn‹ malte. Ganz durchgedrungen ist vielleicht nur die Musik. Sie vermochte es, weil sie das Gegenständliche nicht zu fassen brauchte, sondern in Unbestimmtheit schweben lassen konnte.« (Ebd.) 266 (AH) Zitat nachgewiesen in: Hartmann, Nicolai: Ästhetik, 2. unveränd. Aufl., Berlin, 1966, S. 436. Weiter heißt es: »Man könnte dem allen noch die Krone aufsetzen mit der ungeheuren Selbsttäuschung des Menschen im Sinnproblem. Das Verhältnis ist dieses, dass eine schon sinnerfüllte Welt für den Menschen als sinngebendes Wesen eine sinnwidrige Welt wäre, die sinnlose aber, in der wir leben, die einzig ihm gemäße und sinnvolle ist; während er, blind dafür von Anbeginn der Geschichte, diese verleugnet und in eine ›bessere‹ umzudeuten sucht – also gerade in die sinnwidrige Welt. Die Komik darin ist nicht zu verkennen. Doch sie nähert sich schon der Tragikomik.« (Ebd.) 400 Teil II: Die Dialoge WH: Sehen Sie, und zwischen der Ethik (1925) und der Ästhetik (postum 1953) ist nun, neben anderem, die große Ontologie ausgearbeitet und veröffentlicht worden. An Stellen, die an Feuerbach gemahnen, fehlt es auch in ihren drei Bänden nicht. Sie jetzt ebenfalls wiederzugeben erübrigt sich, soweit sie tragende Gedanken von Feuerbachs Religionskritik anklingen lassen; es hieße, im Wesentlichen, nur dass eben Vorgebrachte wiederholen. Wichtig ist jetzt etwas anderes: Dass Hartmanns Ontologie, auch abgesehen von dem ihr eigenen Begriff des »Seins«, qua »Seiendes als Seiendes«, und außer ihrer Freigabe des hypostasierten Nichts, noch weitere Passagen aufweist, die darauf schließen lassen, dass sie unter Berücksichtigung von Feuerbachs Hegel-Kritik konzipiert worden ist, wodurch das vorhin von mir Behauptete eine zusätzliche Fundierung erhält. Und das ist geistesgeschichtlich um so aufschlussreicher, als eben die Hegel-Kritik Feuerbachs in ähnlicher Weise Jahrzehnte vorher auch schon Karinski beeinflusst zu haben scheint, zu dessen Enkelschüler der ganz frühe Hartmanns dann in Petersburg wurde. PF: Haben Sie darauf anspielen wollen, in unserem dritten und vierten Gespräch, mit Ihrer Aufforderung, das 10. Kapitel des Aufbaus der realen Welt mit den Beiträgen zur Hegel-Kritik aus dem zweiten Band der Bolinschen-Jodlschen Feuerbach-Edition zu vergleichen, und mit dem Hinweis auf Gedanken Karinskis, die, sicher aus derselben Quelle bezogen, dann auch in Hartmanns frühe Abhandlung Über die Erkennbarkeit des Apriorischen übergegangen seien? In dieser, sagten Sie, mache sich zum ersten Mal die wohl auf Karinski zurückgehende Erkenntnis geltend, es müsse die willkürliche Gleichsetzung von Seinsform und Begriff überwunden werden. WH: In dem 1904 erschienenen zweiten Band finden Sie außer Feuerbachs Aufsatz Zur Kritik der Hegelschen Philosophie, von 1839, auch seine Vorläufigen Thesen zur Reform der Philosophie und seine Grundsätze der Philosophie der Zukunft, beide von 1843. Anzunehmen, dass in Petersburg aus dem Umkreis Karinskis die Anregung gekommen sein könnte, sich mit diesen drei Schriften zu befassen, ist nicht abwegig. Ich sagte es. Aufmerken lassen müssen den, der die Schriften kennt, etlichen Stellen besonders im ersten und dritten Band der Hartmannschen Ontologie. Nur eine aus dem dritten, aus dem Aufbau der realen Welt … PF: Aus dem 10. Kapitel? WH: Ja, es trägt die Überschrift Neue Aufgaben der Vernunftkritik; aus ihm möchte ich sie herausgreifen. Es handelt sich um die Stelle, die am stärksten an Karinski, an dessen Besprechungen des Koslowskischen Logikbuchs, von 1894, erinnert. Dem Thema hat Hartmann solch überragende Bedeutung beigemessen, dass er der historischen Explikation desselben eine gesonderte Akademieabhandlung widmete: Aristote- 401VI. Über die Stellung der neuen Ontologie, II les und das Problem des Begriffs. Sie ist 1936 der Vollendung seiner Ontologie unmittelbar vorausgegangen. Ihr Bogen spannt sich von Sokrates bis zu Husserls Kritik an der psychologistischen Logiktheorie. Kritisiert wird von Hartmann die Ansicht, dass Kategorien ihrem Wesen nach Begriffe seien. Er sucht das Vorurteil, das er darin erblickt, seiner eigenen Kategorienforschung aus dem Weg zu räumen. Nachdem er zu diesem Zweck, den Inhalt der genannten Abhandlung abgekürzt wiederholend, dargelegt hat, wie es philosophiegeschichtlich zu der falschen Gleichsetzung gekommen ist, deckt er die idealistischen Grundgebrechen der Hegelschen Logik auf, in der jenes Vorurteil seinen, wie er es nennt, »größten Triumph« feiere: Hier trete »die Dialektik des Begriffs direkt mit dem Anspruch auf, Dialektik des Seins, der Welt, der Natur, des Geistes zu sein, kurz, alles in allem zu sein«.267 Merken Sie sich die Formulierung genau: »kurz, alles in allem«! Es ist keine gewöhnliche, häufig auftretende Wendung aber im selben Wortlaut steht sie bei Feuerbach, im 53. Absatz der Vorläufigen Thesen. Hartmann fährt fort: »In gewissem Sinne muss man dieser ungeheuerlichen Anmaßung des begrifflichen Denkens sogar noch Dank wissen. Gerade sie hat den alten, eingewurzelten, immer unbemerkt gebliebenen Fehler sichtbar gemacht: Die universale Durchführung der Begriffsmetaphysik hat schlagender, als jede Kritik es vermocht hätte, an ihren eigenen Konsequenzen ihre Schiefheit erwiesen. Der größte geschichtliche Versuch, die philosophia prima auf der Basis der Begrifflichkeit durchzuführen, ist zugleich die geschichtliche deductio ad absurdum dieser Basis. Die doppelte Identitätsthese: ›Prinzip = Form = Begriff‹ überhebt sich am Gewicht der Welt, bricht unter ihm zusammen. Denn weder sind Hegels Kategorien bloße Formen, noch reicht der dialektische Begriffsapparat zu, selbst das wirklich Formale in ihnen zu fassen.«268 PF: Und all das, meinen Sie, sei Geist vom Geist der Feuerbachs? WH: Sieht man vom differenzierenden Sprachgebrauch ab, so bleiben nur drei Punkte übrig, in denen Hartmann hier von Feuerbach abweicht: Er verknüpft, anders als dieser, mit dem Kampf gegen den Idealismus der Hegelschen Logik eine bis in die Antike zurückreichende Skizzierung dessen, was im Verlauf der Philosophiegeschichte unter »Begriff«, »Form« und »Kategorie« verstanden worden ist, nähert sich also der 267 (AH) Zitat nachgewiesen in: Hartmann, Nicolai: Aufbau der realen Welt. Grundriss der allgemeinen Kategorienlehre, 3. Aufl., Berlin, New York, 1964, S. 101. Genau lautet die Passage: »Den größten Triumph feiert das Aristotelische Vorurteil erst in Hegels Logik. Hier tritt die Dialektik der Begriffe direkt mit dem Anspruch auf, Dialektik des Seins, der Welt, der Natur, des Geistes zu sein, kurz alles in allem zu sein.« (Ebd.) 268 (AH) Zitat nachgewiesen in: Hartmann, Nicolai: Aufbau der realen Welt. Grundriss der allgemeinen Kategorienlehre, 3. Aufl., Berlin, New York, 1964, S. 101. Zitat direkt im Anschluss an die bereits wiedergegebene Passage. 402 Teil II: Die Dialoge Hegel-Frage aus problemgeschichtlich etwas andere Richtung. Es kommt ferner ihm, obschon er gelegentlich selbst den philosophischen Idealismus als Fortsetzung der Religion mit anderen Mitteln sieht, im vorliegenden Kontext nicht auf den für den vormärzlichen Materialismus entscheidenden Nachweis an, dass es sich bei der Hegelschen Philosophie um den – mit Feuerbach zu sprechen – »letzten Zufluchtsort, die letzte rationale Stütze der Theologie« handelt. Und schließlich hat er außer Hegel immer auch die Kategorienforschung Cohens und Natorps im Sinn, deren idealistische Grundlagen er ebenfalls angreift, wenngleich die Marburger »Logik«, jedenfalls am zitierten Ort, unmittelbar nicht zur Sprache kommt. Aber so wenig diese Unterschiede zu bagatellisieren sind, keiner wächst sich zu einem Gegensatz aus. Selbst zusammengenommen ändern sie nichts daran, dass Feuerbachs Hegel-Kritik in ihrem Kern von Hartmann bekräftigt wird. PF: Könnten Sie dafür ein paar Belegstellen erbringen? WH: Mit Leichtigkeit, sofort. »Der Gedanke ist bei Hegel das Sein«, heißt es in Feuerbachs Vorläufigen Thesen, »der Gedanke das Subjekt, das Sein das Prädikat. Die Logik ist das Denken im Element des Denkens oder der sich selbst denkende Gedanke – der Gedanke als prädikatloses Subjekt oder der Gedanke, der zugleich Subjekt, zugleich das Prädikat von sich ist. (…) Hegel hat die Objekte nur gedacht als Prädikate des sich selbst denkenden Gedankens.« Und in den Grundsätzen der Philosophie der Zukunft steht: »Die Identität von Denken und Sein drückt nur die Identität des Denkens mit sich selbst aus. Das heißt, das absolute Denken kommt nicht von sich weg, nicht aus sich heraus zum Sein. (…) Das Denken setzt sich das Sein entgegen, aber innerhalb seiner selbst, und hebt damit unmittelbar ohne Schwierigkeit den Gegensatz desselben gegen sich auf; denn das Sein als Gegensatz des Denkens im Denken ist nichts anderes als selbst ein Gedanke.« (So der § 42.) Oder: »Hegel ist Realist, aber (…) Realist in der Abstraktion von aller Realität. Er negiert das Denken, nämlich das abstrakte Denken, aber selbst wieder im abstrakten Denken. (…) Hegel ist ein sich im Denken überbietender Denker – er will das Ding selbst ergreifen, aber im Gedanken des Dings, (will) außer dem Denken sein, aber im Denken selbst –, daher die Schwierigkeit, den ›konkreten‹ Begriff zu fassen.« (So der § 30.) »Ist die Realität des Gedankens die Realität als gedachte, so ist die Realität des Gedankens selbst wieder nur der Gedanke, so bleiben wir stets in der Identität des Gedankens mit sich selbst, im Idealismus – ein Idealismus, der sich vom subjektiven Idealismus nur dadurch unterscheidet, dass er allen Inhalt der Wirklichkeit umfasst und zu einer Gedankenbestimmtheit macht.« (So der § 31.) Genügt das? Ich denke, ja. Es ist im Grunde nur die bündige Zusammenfassung dieser Kritik, wenn in Hartmanns Aufbau der realen Welt der An- 403VI. Über die Stellung der neuen Ontologie, II spruch der Hegelschen Begriffsdialektik, »alles in allem zu sein« als »ungeheuerliche Anmaßung des begrifflichen Denkens« charakterisiert wird. Allen Inhalt der Wirklichkeit zu einer Gedankenbestimmtheit zu machen, so wie dies Feuerbach formuliert, besagt nichts anderes. PF: »Alles in allem«? Nein, »kurz, alles in allem«. Ich habe mir diese verräterische Redewendung soeben aus den Vorläufigen Thesen herausgesucht. Da, an Ort und Stelle, lautet sie im Kontext: »Das Denken ist aus dem Sein, aber das Sein nicht aus dem Denken. Sein ist aus sich und durch sich – Sein wird nur durch Sein gegeben –, Sein hat seinen Grund in sich, weil nur Sein Sinn, Vernunft, Notwendigkeit, Wahrheit, kurz, alles in allem ist. Sein ist, weil Nichtsein Nichtsein, d. h. nichts, Unsinn ist.« WH: »Kurz, alles in allem«; da haben Sie’s. PF: Gestatten Sie mir noch eine Zwischenfrage. Lukács, in seiner Ontologie des gesellschaftlichen Seins, schließt sich offenbar an Hartmann an, wenn auch er den Kategorien die Begrifflichkeit aberkennt und sie als grundlegende Formierungsprinzipien des Seienden auffasst. Das ist sein gutes Recht. Er versucht aber, glaubhaft zu machen, dass so auch Marx gedacht habe, und verstümmelt zu diesem Zweck eine Stelle aus dessen Einleitung zur Kritik der politischen Ökonomie. Marx soll dort erklärt haben: »›Die Kategorien‹ sind ›Daseinsformen, Existenzbestimmungen‹.«269 Tatsächlich heißt es dort aber, dass sie »Daseinsformen, Existenzbestimmungen ausdrücken«. Reinhard Mocek nun meint, mit dieser unkorrekten Zitierweise bestätige Lukács den gegen ihn erhobenen Vorwurf des objektiven Idealismus. »Die ›Werdebestimmer‹ des Seins«, schreibt Mocek, »sind damit geistige Kräfte!« WH: Und sofort anschließend räumt Mocek selber ein, dass »Lukács nirgendwo diese ›Werdebestimmer‹ als geistige Kräfte aufgefasst hat«. Das Ganze ist ein Missverständnis, das sich aus der Unkenntnis der Hartmannschen Ontologie im Allgemeinen und des 10. Kapitels ihres dritten Bandes, des Aufbaus der realen Welt, im Besonderen ergibt. Hier eben legt Hartmann ja dar, warum er mit der Tradition bricht, die Kategorien als Begriffe zu fassen, unter ihnen etwas Geistiges zu verstehen. In anderen Zusammenhängen führt er, um das deutlich zu machen, neue Wortschöpfungen ein und unterscheidet, mit deren Hilfe, von den »Erkenntniskategorien«, die auch bei ihm, wie gehabt, begrifflichen Charakter haben, die nichtbegrifflichen »Realkategorien«. Die Quantität eben, unabhängig von dem Begriff, der sie erfasst, der sie widerspiegelt, ist 269 (AH) Zitat nachgewiesen in: Lukács, Georg: Zur Ontologie des gesellschaftlichen Sein. 1. Halbband, hrsg. von Frank Benseler, Darmstadt und Neuwied, 1984, S. 559. Das Zitat fingierte als Motto des Kapitels IV: Die ontologischen Grundprinzipien von Marx. Siehe die weiteren Ausführungen Harichs. 404 Teil II: Die Dialoge solch eine Realkategorie, die Qualität desgleichen. Sie sind an sich »Daseinsformen«, »Existenzbestimmungen«, nichts Geistiges. Dass Lukács in seiner Ontologie mit dem beanstandeten Motto über dem IV. Kapitel Marx etwas willkürlich zitiert, gebe ich freilich zu. PF: Wie hatte Marx in dieser Frage wirklich gedacht? WH: Marx stellt keine Reflexionen über den Kategorienbegriff als solchen an. Er versteht unter dem Wort »Kategorie« manchmal, im traditionellen Sinne, etwas Begriffliches, das bei ihm dann aber reale »Daseinsformen, Existenzbestimmungen« ausdrückt und nicht mit ihnen unmittelbar identisch ist, und andernorts wieder Realitäten, so wenn er, beispielsweise, im Vorwort zur ersten Auflage von Band I des Kapitals die ökonomischen Kategorien »bestimmten Klassenverhältnissen und Interessen« gleichordnet.270 Im einen wie im anderen Fall denkt er gleichermaßen materialistisch, und im zweiten bedient er sich außerdem eines Sprachgebrauchs, der darauf schließen lässt, dass Lukács’ Annäherung des Marxschen Kategorienbegriffs an den von Nicolai Hartmann nicht ganz von der Hand zu weisen ist. Der Vorwurf gegen Lukács, dessen Hartmannrezeption führe auf eine objektiv-idealistische Verfälschung des Marxismus 270 (AH) Marx, Karl: Vorwort zur ersten Auflage des Kapital, in: Karl Marx; Friedrich Engels: Werke, Band 23, Das Kapital, Band 1, Berlin, 1962, S. 15 f. Genau lautet die Passage: »Wie der amerikanische Unabhängigkeitskrieg des 18. Jahrhunderts die Sturmglocke für die europäische Mittelklasse läutete, so der amerikanische Bürgerkrieg des 19. Jahrhunderts für die europäische Arbeiterklasse. In England ist der Umwälzungsprozess mit Händen greifbar. Auf einem gewissen Höhepunkt muss er auf den Kontinent rückschlagen. Dort wird er sich in brutaleren oder humaneren Formen bewegen, je nach dem Entwicklungsgrad der Arbeiterklasse selbst. Von höheren Motiven abgesehen, gebietet also den jetzt herrschenden Klassen ihr eigenstes Interesse die Wegräumung aller gesetzlich kontrollierbaren Hindernisse, welche die Entwicklung der Arbeiterklasse hemmen. Ich habe deswegen u. a. der Geschichte, dem Inhalt und den Resultaten der englischen Fabrikgesetzgebung einen so ausführlichen Platz in diesem Bande eingeräumt. Eine Nation soll und kann von der andern lernen. Auch wenn eine Gesellschaft dem Naturgesetz ihrer Bewegung auf die Spur gekommen ist – und es ist der letzte Endzweck dieses Werks, das ökonomische Bewegungsgesetz der modernen Gesellschaft zu enthüllen –, kann sie naturgemäße Entwicklungsphasen weder überspringen noch wegdekretieren. Aber sie kann die Geburtswehen abkürzen und mildern. Zur Vermeidung möglicher Missverständnisse ein Wort. Die Gestalten von Kapitalist und Grundeigentümer zeichne ich keineswegs in rosigem Licht. Aber es handelt sich hier um die Personen nur, soweit sie die Personifikation ökonomischer Kategorien sind, Träger von bestimmten Klassenverhältnissen und Interessen. Weniger als jeder andere kann mein Standpunkt, der die Entwicklung der ökonomischen Gesellschaftsformation als einen naturgeschichtlichen Prozess auffasst, den einzelnen verantwortlich machen für Verhältnisse, deren Geschöpf er sozial bleibt, so sehr er sich auch subjektiv über sie erheben mag.« (Ebd.) 405VI. Über die Stellung der neuen Ontologie, II hinaus, ist jedenfalls ebenso ignorant wie absurd. Gerade das Gegenteil ist wahr. Durch seine Lektüre Hartmanns ist Lukács dazu angeregt worden, die der Marxschen Lehre tatsächlich innewohnende materialistische Ontologie explizit zu machen, sie herauszuarbeiten. PF: Unser bevorstehendes Gespräch über Hartmann und Lukács wird uns sicher Gelegenheit geben, auf diesen umstrittenen Punkt noch näher einzugehen. Kehren wir zunächst einmal zu Hartmanns von Ihnen behauptetem – und ich würde nun doch sagen: bewiesenem – Feuerbachianertum zurück. In früheren Zusammenhängen sind Sie noch weiter gegangen und haben von einer aus der russischen Tradition herrührenden Hegel-Feuerbach-Synthese bei Hartmann gesprochen. WH: Hartmann hat Feuerbach viel zu verdanken. Er steht, ohne es zuzugeben, in seiner Nachfolge. Er stellt sich zu ihm insofern jedoch auch wieder in Gegensatz, als seine Hegelkritik konstruktiv bleibt. Er verwirft die Hegelsche Logik nicht. Er arbeitet sie um in eine Ontologie, die den inhaltlichen Reichtum der Logik auf neuer, realistischer – um nicht zu sagen: materialistischer – Grundlage bewahrt, auswertet und, im steten Hinblick auf den Entwicklungsstand der Naturwissenschaft seiner Zeit, zumal der Astronomie und der Biologie, weiter ausbaut. Indes gerade darin, wie er an diese Aufgabe herangeht, kommt der Einfluss der Feuerbachschen Philosophie auf sein Denken erst recht und am mächtigsten zur Geltung. Und dabei eben entsteht bei ihm diese eigentümliche Hegel-Feuerbach-Synthese. Ein besser passender Ausdruck fällt mir nicht ein. Und eine solche Synthese hat vorher, sieht man vom Marxismus ab, nur den russischen revolutionären Demokraten, von Belinski angefangen bis zu den Schülern Tschernyschewskis, vorgeschwebt. Womit wir denn auch gleich Hartmanns Stellung zum Neuhegelianismus seiner Zeit gewissermaßen abhaken können. Was ihn von den Neuhegelianern der imperialistischen Periode trennt, ist zweierlei: Einmal sein überwiegend systematisches Interesse an Hegel, das, in dessen Gesamtwerk, der Wissenschaft der Logik die größte Bedeutung beimisst, zum anderen die Inanspruchnahme der Feuerbachschen Hegel-Kritik bei der schöpferischen Auswertung und Verarbeitung des in Hegels Logik steckenden Kategoriensystems. PF: Ich schlage vor, dass wir auch diesen Exkurs damit abschließen und uns wieder zu dem den meisten Marxisten so anstößigen »Sein« zurückgegeben. WH: Wunderbar! Geben wir uns mit den Neuhegelianern gar nicht erst ab! Wenden wir uns gleich Heidegger zu! Klären wir als nächstes die Frage, wie Hartmann und Heidegger als Ontologen zueinander gestanden haben! PF: Ich fürchte, dass dieses Thema in unserem heutigen Gespräch mehr unterzubringen sein wird. Vertagen wir es auf unsere nächste Zusammenkunft! Aber eine andere 406 Teil II: Die Dialoge Frage, das uns suspekte »Sein« betreffend, habe ich doch noch heute in petto. Es ist die Geschichte mit Eugen Dühring. Läuft alle Ontologie, die Hartmannsche inbegriffen, nicht auf die These Dührings hinaus, dass die Einheit der Welt in deren Sein bestehe? Und hat dazu nicht Engels klargestellt: »Die wirkliche Einheit der Welt besteht in ihrer Materialität«?271 Ich wüsste gern, was Sie hierzu zu sagen haben. WH: Engels weist gerade in diesem Zusammenhang nach, dass Dühring den von ihm so geschmähten Hegel in Wahrheit selber ausschreibt. Sehen Sie sich den Punkt III, betitelt Weltschematik, im Ersten Abschnitt des Anti-Dühring an, und Sie werden mir Recht geben. Daraus folgt, meines Erachtens, bereits, dass wir uns hier an Hegel halten und Dühring als eine zu vernachlässigende Größe behandeln können. Dies zum ersten. Zweitens sagt Engels: »Die Einheit der Welt besteht nicht in ihrem Sein, obwohl ihr Sein eine Voraussetzung ihrer Einheit ist, da sie doch zuerst sein muss, ehe sie eins sein kann.«272 Mit dieser Voraussetzung wird, meine ich, zugleich, eo ipso die Daseinsberechtigung der Ontologie zugegeben, so wenig Engels dieses Wort jemals gebraucht; es kommt in dem Sprachgebrauch der marxistischen Klassiker nur bei Marx vor, und auch bei ihm nur adjektivisch, im Abschnitt Geld der Ökonomisch-philosophischen Manuskripte. Drittens liegt Hartmann der Einfall Dührings, die Einheit der Welt in deren Sein zu suchen, gänzlich fern. PF: Worin sucht er die Einheit dann? WH: In Zur Grundlegung der Ontologie sagt er: »Die Einheit der Realität ist das Wesentliche in der Einheit der Welt.«273 271 (AH) Siehe im laufenden Text die folgende Wortmeldung (samt FN) von »WH«, dort Nachweis des Zitats. 272 (AH) Zitat nachgewiesen in: Engels, Friedrich: Herrn Eugen Dühring’s Umwälzung der Wissenschaft, in: Karl Marx; Friedrich Engels: Werke, Band 20, Berlin, 1962, S. 41. Weiter heißt es dann: »Das Sein ist ja überhaupt eine offene Frage von der Grenze an, wo unser Gesichtskreis aufhört. Die wirkliche Einheit der Welt besteht in ihrer Materialität, und diese ist bewiesen nicht durch ein paar Taschenspielerphrasen, sondern durch eine lange und langwierige Entwicklung der Philosophie und der Naturwissenschaft.« (Ebd.) 273 (AH) Zitat nachgewiesen in: Hartmann, Nicolai: Zur Grundlegung der Ontologie, Berlin, New York, 1965, S. 71. Das Zitat direkt im Anschluss an das im Folgenden von Harich gebrachte Zitat. Weiter heißt es dann: »Für das Verständnis des ›Seienden als Seienden‹ ist es eine unerlässliche Vorbedingung, dass man die Stufen der ›Seinshöhe‹ nicht für Stufen der Seinsweise hält. ›Wie‹ man die Abstufung des näheren versteht, ob man sie mit der Seinshöhe der Gebilde steigen oder fallen lässt, ist gleichgültig, der Fehler bleibt derselbe. Er liegt nicht in der Bewertung der Seinsschichten, nicht im vorweggenommenen Primat der Materie oder des Geistes. Inhaltlich könnte ein solcher Primat allenfalls bestehen. Aber das würde nur eine Dependenz der Schichten bedeuten, ob man sie nun bei den höchsten oder bei den niedersten Gebilden beginnen lässt. Der Fehler liegt vielmehr 407VI. Über die Stellung der neuen Ontologie, II PF: Warum bloß Realität? Warum nicht Materialität? WH: Weil es auch nichtmaterielle Realitäten gibt, zum Beispiel seelische, geistige. Der eben zitierte Satz resümiert die vorausgegangene Feststellung: »Das gerade ist das Eigentliche der realen Welt, dass in ihr so Heterogenes wie Dinge, Lebendiges, Bewusstsein, Geistiges zusammen bestehen, sich überlagern, gegenseitig beeinflussen, bedingen, tragen, stören und teilweise auch bekämpfen. Wie sie denn alle in derselben Zeit gelagert sind, einander folgen oder koexistieren. Wären sie in verschiedener Zeit und von verschiedener Realität, so wäre das nicht möglich.«274 Bedenken Sie nun, dass nach Hartmann Seelisches und Geistiges nie für sich vorkommen, dass sie immer gebunden sind an Materielles, das sie trägt, das sie bedingt, mit dem sie entstehen und zu Grunde gehen, ohne das sie überhaupt nicht existieren könnten. Wenn Sie das bedenken, dann wird Ihnen klar, dass seine These der von Engels jedenfalls näher steht als der Dühringschen. PF: Und geht das Werk, das vom Aufbau der realen Welt handelt, auf die Einheitsfrage ein? WH: »Es braucht der Welt an Einheit nicht zu fehlen«, lese ich da, »auch wenn sie auf einer Mehrheit von Elementarkategorien ruht. Ihr Aufbau kann trotzdem die Einheit eines Gefüges haben.«275 Nun, Hartmanns dynamische und organische sind halt immer auch materielle Gefüge. An einer anderen Stelle steht: »Es scheint nach dem heutigen Stande unseres Wissens, als träten im Reich des Organischen keine neuen Substrate neben denen des Anorganischen auf. Ebenfalls liegen die Letzteren in dem, was beiden Auffassungen gemeinsam ist: in der Abstufung der Realität als solcher, d. h. als einer Seinsweise.« (Ebd.) 274 (AH) Zitat nachgewiesen in: Hartmann, Nicolai: Zur Grundlegung der Ontologie, Berlin, New York, 1965, S. 71. 275 (AH) Zitat nachgewiesen in: Hartmann, Nicolai: Aufbau der realen Welt. Grundriss der allgemeinen Kategorienlehre, 3. Aufl., Berlin, New York, 1964, S. 202. Weiter heißt es: »Ihr Aufbau kann trotzdem die Einheit eines Gefüges haben. Und das genügt dem Phänomen ihres Zusammenhalts. Aber wenn es schon keine erste Einheit gibt, sehr nahe liegt doch die Vermutung, dass hinter den Elementargegensätzen noch andere, vielleicht einfachere Kategorien verborgen liegen, die wir nicht ans Licht heben können. Sieht man sich ohne Vorurteil in die Geschichte der Metaphysik hinein, so erstaunt man über die Regellosigkeit und Zufälligkeit der Motive, aus denen sich im Laufe der Zeiten so etwas wie eine Tafel der Gegensätze zusammengefunden hat. Es wirkt nicht glaubhaft, dass ein so planloses Herumirren der Spekulation treffsicher auf die letzten Fundamente der realen Welt hinausgeführt haben sollte. Viel wahrscheinlicher ist, dass es nur bis auf die letzten erkennbaren Elemente geführt hat.« (Ebd.) 408 Teil II: Die Dialoge auch hier überall zu Grunde.«276 An den Rand habe ich geschrieben: »Eben! Einheit der Welt liegt in ihrer Materialität.« Glauben Sie mir: Der Versuch, in der Frage des Seins Dühringsche Spekulationen in die Ontologie Hartmanns hinein zu deuten oder aus ihr heraus zu klauben, führt zu nichts. Lassen wir Dühring auf sich beruhen und gehen wir zur Tagesordnung über. Auf der Tagesordnung steht Heidegger. PF: Beim nächsten Mal. 276 (AH) Zitat nachgewiesen in: Hartmann, Nicolai: Aufbau der realen Welt. Grundriss der allgemeinen Kategorienlehre, 3. Aufl., Berlin, New York, 1964, S. 258. Weiter lautet das Zitat: »Anders aber steht es im seelischen und geistigen Sein. Hier hört mit der Räumlichkeit auch die Materialität und das energetische Verhältnis auf. Mit dem seelischen Akt und seinem Inhalt setzt eine Mannigfaltigkeit anderer Art ein, die sich über einem anderen unauflöslichen Etwas erhebt.« (Ebd.) 409 VII. Über die Stellung der neuen Ontologie im zeitgenössischen Kampf zwischen Materialismus und Idealismus (Fortsetzung: Ihr Verhältnis zu anderen philosophischen Richtungen, II) PF: Sie wollten, dass wir heute zu Heidegger übergehen. Kennen Sie das 1987 in Frankreich erschienene Buch des Chilenen Viktor Farias, Heidegger und der Nationalsozialismus?277 WH: Im Moment ist die deutsche Ausgabe noch nicht erschienen, und der französischen Sprache bin ich nicht hinreichend mächtig. Aber der Inhalt ist mir aus zweiter Hand, durch zahlreiche Besprechungen, vertraut. PF: Was sagen Sie dazu? WH: Das Buch ist sicher nützlich. In den letzten Jahrzehnten ist Frankreich zu einem Zentrum reaktionärer Philosophie geworden. Es genügt, auf die Nouveaux Philosophes und die Anfänge der westeuropäischen Nietzsche-Renaissance hinzuweisen, auch auf den – etwas älteren – Strukturalismus. Begonnen hat diese Entwicklung gegen Ende des Zweiten Weltkrieges mit der Heidegger-Rezeption durch die französischen Existenzialisten.278 Wenn Farias gegen all das jetzt traumatische Erinnerungen an die Na- 277 (AH) Auf das Werk von Victor Farias wies Harich in jenen Jahren öfters hin, nicht zuletzt im Zusammenhang mit seiner Verteidigung von Georg Lukács und seinem Eintreten gegen Nietzsches Philosophie. An Kurt Hager schrieb er am 7. Januar 1988: »Aktuell geworden ist – dies als letzter Hinweis von mir – Nicolai Hartmann für uns durch die Enthüllungen des Chilenen Victor Farias in seinem Aufsehen erregenden Buch Heidegger et le Nazisme, Paris, 1987. In den Rezensionen dieses Buches wird häufig darauf hingewiesen, dass, im Gegensatz zu Heidegger, Nicolai Hartmann dem Naziregime gegenüber stets kühle Distanz gewahrt hat. (Was übrigens auch die von mir vorgenommene Durchsicht der N. Hartmann-Akten in den Archiven der AdW der DDR und der Humboldt-Universität ganz eindeutig bestätigt hat.) Auch hier also geht es beschämenderweise darum, dass wir, ähnlich wie bei Nietzsche, in die Lage zu geraten drohen, uns vom Ausland Lektionen in Antifaschismus erteilen lassen zu müssen.« Harich: Brief an Kurt Hager vom 7. Januar 1988, in: Band 9, S. 475. 278 (AH) Die Auseinandersetzung mit dem Existenzialismus gehörte zu den Hauptgebieten der sich herausbildenden jungen marxistischen Philosophie in der DDR. Neben Heidegger und Jaspers gerieten dabei immer auch die französischen Existenzialismus in den Blickpunkt. Georg Lukács legte 1952 mit Existenzialismus oder Marxismus? (Berlin, 1952) das grundlegende Werk zu diesem Thema vor. Es war das erste Buch von Lukács, das Harich im Aufbau-Verlag betreute. Der 9. Band druckt einige seiner Beiträge zur Beschäftigung mit diesem Problemkreis, darunter auch seine Verteidigung der Theorien von Lukács gegen die dogmatische SED-Philosophie. Siehe exem pla risch die Stellungnahme zu der Kritik des Genossen Dr. Klaus Schrickel an dem Buch Existenzialismus oder Marxismus? von Georg Lukács (Ebd., S. 133–147). In den Werken von Harich aus jenen Jahren finden 410 Teil II: Die Dialoge zizeit, an die faschistische Okkupation ihres Landes mobilisiert, indem er Archivmaterial ans Licht zieht, das Heidegger aufs Schwerste belastet, dann begrüße ich das. Nur eines darf dabei nicht vergessen werden: Jaspers’ Variante des Existenzialismus ist philosophisch um kein Deut besser als derjenige Heideggers, und der Umstand, dass Jaspers kein Nazi gewesen ist, ändert daran nichts. PF: Nicolas Tertulian, Parteigänger des späten Lukács und als solcher ein Außenseiter im Hochschulleben von Paris, weist, unabhängig von der Lebensgeschichte und ideologischen Entwicklung Heideggers, in einer Studie nach, dass dessen Denken und seine politischen Stellungnahmen nicht aus Gründen der Opportunität, sondern in Folge innerer Logik zur Deckungsgleichheit geführt haben. Bei Jaspers findet sich nichts Vergleichbares. WH: Bei anderer politischer Einstellung hätte sehr leicht auch Jaspers in seiner Philosophie nazistisches Gedankengut mit unterbringen können. Von ihren Prinzipien her widerstreitet sie dem nicht. Die selbe Deckungsgleichheit aus innerer Logik ließe sich in ihr ebensogut herstellen. Die unverkennbare Nähe zu Jaspers bei einem dezidiert nazistischen Existenzialphilosophen wie Hans Heyse liefert eine Probe aufs Exempel. PF: Lassen wir dies, meinethalben, auf sich beruhen in den öffentlichen Diskussionen um Farias’ Buch und um die spätere Studie Tertulians ist die reservierte Haltung, die, im Gegensatz zu Heidegger, Nicolai Hartmann dem Naziregime gegenüber wahrgenommen hat, mehrfach rühmend hervorgehoben worden. WH: Mitunter auch tadelnd. Kürzlich meinte Ernst Nolte, Gegenspieler von Jürgen Habermas und Iring Fetscher im bundesdeutschen Historikerstreit, es scheine nahe zu liegen, der Meinung Nicolai Hartmanns zuzustimmen, die Irrlehre des Nationalsozialismus sei »zu dünn« gewesen, als dass ihr philosophisches Interesse hätte zugewandt werden können. Am Schluss seiner Ausführungen erklärt Nolte nichtsdestoweniger doch: »Ich glaube, das Heideggers Engagement von 1933 und die Einsicht von 1934 in seinen Irrtum philosophischer waren als die Richtigkeit der unverändert distanzierten und überaus achtenswerten Haltung Nicolai Hartmanns.« PF: Mit der hier behaupteten Einsicht Heideggers war es, wie wir jetzt wissen, 1934 wie auch später nicht weit her. Schon aus dem Grunde steht Noltes Argumentation auf schwachen Füßen. Ich finde, durch Farias und Tertulian ist Heidegger gerichtet und Hartmann, insoweit, gerettet. sich immer wieder kleinere und größere Anspielungen auf Jaspers, Heidegger, Sartre und andere. Siehe auch die entsprechenden Hinweise in den Bänden 1.1, 1.2 und 1.3. 411VII. Über die Stellung der neuen Ontologie, III WH: Es freut mich, dass Sie das jetzt so sehen, nachdem Sie Hartmanns Berliner Lehrtätigkeit während des braunen Jahrzwölfts, ohne nach deren Inhalt zu fragen, im Verlauf unseres letzten Gesprächs als an und für sich bereits verdächtig gestellt haben. Auch jetzt aber, unter Auspizien, die der von mir verfochtenen Sache günstiger sind, plädiere ich dafür, diese ganze Problematik zu vertagen, und wiederhole mein Standpunkt, dass wir bei der Behandlung nichtmarxistischer Denker zwischen politischer und philosophischer Wertung zunächst einmal einen Trennstrich ziehen sollten. PF: Womit Sie zugleich Ihrer Vorliebe für Arnold Gehlen eine Hintertür offen halten. Dieser Nazi steht Ihnen philosophisch näher als der notorische Hitlergegner Jaspers. Seien Sie aufrichtig! Geben Sie es zu! WH: Ich halte falsche politische Entscheidungen für philosophisch verhältnismäßig irrelevant, wenn das Oeuvre in seiner Grundtendenz ihnen zuwiderläuft. Gehlen war, wie Heidegger, Mitglied der NSDAP, nicht anders als unter den Anthropologen seiner Zeit zum Beispiel Hans F. K. Günther. Aber Günther ist Fanatiker des Rassismus gewesen, während Gehlen in seiner philosophischen An thro po lo gie ausgesprochen antirassistisch argumentiert. Dürfen wir eine solche Differenz übersehen? PF: Die hat Gehlen für die Neokonservativen der Nachkriegszeit, die den Rassismus als kompromittierenden Ballast über Bord zu werfen für vorteilhaft hielten, nur um so brauchbarer gemacht und hat ihn für uns damit zu einem um so aktuelleren Gegner werden lassen. WH: Das will ich gar nicht bestreiten. Nur ist die Differenz an sich, philosophisch gesehen, deswegen noch keineswegs belanglos. Eine nichtrassistische An thro po lo gie ist einer rassistischen vorzuziehen; dabei bleibe ich. Doch kommen wir zu Heidegger, und zwar – ich betone es wieder – zu dessen Philosophie. PF: Warum ist die Ihnen nun so wichtig? Warum drängen Sie so darauf, dass wir, nach unserem Exkurs über die Fernwirkung Feuerbachs, uns der Erörterung des Verhältnisses zuwenden, in dem Hartmann und Heidegger als Ontologen zueinander gestanden haben. Müsste nicht erst Hartmanns Beziehung zu anderen, älteren philosophierenden Zeitgenossen zur Sprache kommen? WH: Wir waren beim Seinsbegriff stehen geblieben. Wer Marxisten die – vergleichsweise – positive Bedeutung der »neuen Ontologie« Hartmanns plausibel machen will, muss zeigen, worin deren Seinsbegriff sich jeweils von dem des Thomismus, der Hegelschen Logik, der »Weltschematik« Dührings und, schließlich, der Existenzialphilosophie unterscheidet, die in Heidegger – dem Heidegger von Sein und Zeit – ihren profiliertesten und bis heute wirksamsten Vertreter hat. Ich hatte die Befürchtung, dass in unserem Dialog Heidegger zu kurz kommen werde, obwohl er Hartmanns Haupt- 412 Teil II: Die Dialoge gegner gewesen sein dürfte und mit der Kontroverse beider der Kampf zwischen Materialismus und Idealismus innerhalb des bürgerlichen Denkens in ein ganz neues Stadium trat und eine bis dahin unbekannte Form annahm. Die Kritik am Seinsbegriff des Thomismus, Hegels und auch Dührings, bezieht sich jeweils auf idealistische Aspekte der alten Ontologie. Mit ihrer Kritik an Heidegger dagegen weist die neue einen von ihr selbst erst auf den Plan gerufenen Widersacher seinerseits neuen Typs ab, weshalb es denn auch unangemessen ist, beide Seinslehren, die Hartmannschen wie die Heideggersche … PF: Eine Zwischenfrage: Schließen Sie Heideggers späteren Seinsbegriff, nach der »Kehre«279, in Ihre Überlegungen mit ein oder nicht? Mich erinnert der wieder mehr an den der alten Ontologie. WH: Ich glaube, mit Recht. Aber unterbrechen Sie mich jetzt bitte nicht! Ich habe jetzt – vorläufig – nur den Verfasser von Sein und Zeit im Sinn. Und ich halte es für unangemessen, dessen Seinslehre und diejenige von Hartmann einfach als sonst beziehungslose Varianten nebeneinander zu stellen, so wie es in unserem einschlägigen Schrifttum gemeinhin geschieht, ja, Heidegger, unter Umkehrung der geschichtlichen Reihenfolge, sogar noch vor Hartmann zu behandeln, ein Fehler, der auch vielen bürgerlichen Darstellungen der Gegenwartsphilosophie, angefangen von Gerhard Lehmann, 1943, bis hin zu Wolfgang Stegmüller, 1978, unterläuft, sobald das Stichwort »Ontologie« fällt. Selbst abgesehen davon, dass Heidegger sieben Jahre junger gewesen ist und erst zu studieren anfing, als Hartmann bereits habilitiert war, ist da … PF: Die von Ihnen geforderte Einhaltung der richtigen Reihenfolge würde jedoch, machten wir Ernst mit ihr, noch weit mehr verlangen: Wir müssten konsequenterweise erst einmal Hartmanns Verhältnis zu philosophischen Richtungen zu klären suchen, die ihm – und die erst recht natürlich Heidegger – vorausgegangen sind. Ich meine vor allem die von Dilthey inaugurierte Lebensphilosophie, die dem beim Übergang zum imperialistischen Stadium des Kapitalismus neu sich regenden Weltanschauungsbedürfnis sicher am meisten Genüge geleistet hat, und ich denke weiter an diejenige Schule, unter deren Einfluss sich Hartmann vom Marburger Neukantianismus löste: An die von Husserl ausgehende Phänomenologie. Heidegger ist erst viel später aufgetreten, und auch er setzt Dilthey wie Husserl voraus. WH: Wir waren aber gerade dabei, uns speziell mit dem Seinsbegriff zu befassen. Und nachdem ich gezeigt habe, dass dessen idealistische Verzerrungen durch die alte 279 (AH) Doppelte Anspielung, siehe neben der politisch-philosophischen Spitze auch Heideggers Die Technik und die Kehre von 1953. 413VII. Über die Stellung der neuen Ontologie, III Ontologie von Hartmann mit argumentativen Waffen, bezogen aus dem Arsenal des Feuerbachschen Materialismus, bekämpft worden sind, möchte ich gleich die Gegenoffensive charakterisieren, die wieder Heidegger, in Sein und Zeit, dagegen eröffnet hat. PF: Nicht so ungeduldig! Unserer Auseinandersetzung kann es unmöglich schaden, wenn wir den breiteren gesellschaft- und geistesgeschichtlichen Zusammenhang präsent haben, in dem das Wiedererwachen von Ontologie und Metaphysik gegen Ende des 19., zu Beginn des 20. Jahrhunderts nun einmal hineingehört. Unschwer können wir auf das Sein dann gleich abermals zurückkommen. Gehen wir doch bitte wirklich, im chronologischen Sinn der Reihenfolge nach vor und fragen wir: Wie hat Hartmann zur Lebensphilosophie, wie zur Phänomenologie gestanden? Und da die Anfänge der Ersteren noch weiter zurückreichen, beginnen wir mit ihr! WH: Wenn Sie darauf bestehen – zweifellos hat das seine Vorzüge –, so füge ich mich. Was die Lebensphilosophie anbelangt … PF: Ist Hartmann von ihr überhaupt angeregt worden? Und, wenn ja, wann und auf welche Weise? Oder hat er sich in Gegensatz zu ihr gestellt? Oder sie einfach ignoriert? WH: Lange Zeit, meine ich, hat er sie weitgehend ignoriert. Dafür ein signifikantes Beispiel. Von den Lebensphilosophen lehrte Georg Misch280, vier Jahre älter als er, von 1911 bis 1916 in Marburg. Auf Misch finden Sie im damaligen Briefwechsel zwischen Hartmann und Heimsoeth gelegentlich Bezugnahmen, die aber, mit einer einzigen, noch dazu späten Ausnahme, auf seine Auffassungen, seine Lehre mit keinem Wort eingehen. Die Ausnahme bildet ein Lob, das erst 1915 Heimsoeth einem von Misch stammenden Aufsatz spendet, bei welcher Gelegenheit er bekennt, für sein Teil »ein größerer und schönerer Dilthey« werden zu wollen, während Hartmann die seinem Wesen gemäße Vollendung wohl in einem neuen Hegel finden werde.281 Ziemlich vermessen, nicht wahr? PF: Was hat Hartmann dazu gesagt? 280 (AH) Gemeint ist: Georg Misch, geb. am 5. April 1878 in Berlin, gest. am 10. Juni 1965 in Göttingen, Philosoph und Historiker. Berühmt ist noch heute seine umfangreiche Geschichte der Autobiographie. Herausgeber verschiedener Werke von Hermann Lotze und Wilhelm Dilthey. 281 (AH) Am 18. Juli 1915 hatte Heimsoeth an Hartmann geschrieben: »›Missbilligen‹ Sie’s, dass ich Misch’s Aufsatz so fein finde? Ich bin fast entzückt: so was möchte u. müsste ich grade schreiben. Ihr Wort u. Ideal ist ein anderes. Ihre Vollendung ist ein Hegel; die, so ich meine, ein größerer u. schönerer Dilthey. (In dem lese ich jetzt.)« Nicolai Hartmann und Heinz Heimsoeth im Briefwechsel, hrsg. von Frida Hartmann und Renate Heimsoeth, Bonn, 1978, S. 199. 414 Teil II: Die Dialoge WH: In seiner Antwort geht er auf die ihm zugedachte Rolle nicht ein. Im Übrigen ermuntert er den Freund zwar, sich durch Misch »ein bisschen auf den Weg helfen zu lassen«, lässt aber eigenes Interesse an der Lebensphilosophie nicht erkennen.282 Dilthey scheint er zu diesem Zeitpunkt überhaupt noch nicht gelesen zu haben. PF: Dass seine Hegel-Rezeption sich gänzlich unabhängig von Diltheys Jugendgeschichte Hegels vollzogen hatte, haben Sie bereits erwähnt. WH: Und ich füge nunmehr hinzu: Damals sogar offenbar noch ohne Kenntnis auch nur ihres Vorhandenseins. PF: Ja, aber Bergson hat er gekannt und anscheinend durchaus interessant gefunden. Laut Briefwechsel ist die Évolution créatrice schon im April 1914 in seinem Besitz gewesen, und eben damals bat er Heimsoeth, der gerade in Paris weilte, ihm alles übrige Wichtige von Bergson zu besorgen; außerdem ein Buch von Boutroux, ich nehme an De la contigence des lois de la nature.283 WH: Boutroux284 ist, meines Erachtens, kein Lebensphilosoph. Lassen wir ihn daher hier aus dem Spiel; auch wenn feststeht, dass bestimmte Anregungen von seiner Seite in die Hartmannsche Fassung der Seinsschichten, in die für sie charakteristische Verbindung von Getragensein und relativer Autonomie der jeweils höheren gegenüber der jeweils niederen Schicht, mit eingegangen sind. 282 (AH) Auf den gerade angesprochenen Brief von Heimsoeth antwortete Hartmann am 21. Juli 1915. Harich spielt an auf die Äußerung: »Frau Misch schickte mir neulich den Aufsatz ihres Mannes zu. Auf Ihre Anregung habe ich ihn flüchtig durchgeblättert – es war das erste, was ich las, seit zwei Monaten! Sie haben vollkommen recht. Der Aufsatz ist nur viel zu gut für die Sachen, die er kritisiert. (…) Warum sollten Sie sich nicht von einem Beispiel wie Mischs Aufsatz einfach ein bisschen auf den Weg helfen lassen? Besonders wo Sie jetzt etwas Zeit haben, und sich bereits in der richtigen Anregung befinden?« Nicolai Hartmann und Heinz Heimsoeth im Briefwechsel, hrsg. von Frida Hartmann und Renate Heimsoeth, Bonn, 1978, S. 201. 283 (AH) Am 1. April 1914 hatte Hartmann an Heimsoeth geschrieben: »Ich wäre Ihnen sehr dankbar, wenn Sie mir alles Wichtige von Bergson besorgen könnten außer der Évolution créatrice, die ich besitze; dazu vielleicht noch das eine Buch von Boutroux? Aber Geld kann ich jetzt nicht schicken. Sollten Sie eine gute Gelegenheit finden, einbinden zu lassen (etwa mit anderen Sachen, die Sie selbst abgeben), so ist mir auch das sehr lieb.« Nicolai Hartmann und Heinz Heimsoeth im Briefwechsel, hrsg. von Frida Hartmann und Renate Heimsoeth, Bonn, 1978, S. 166. 284 (AH) Gemeint ist: Étienne Émile Marie Boutroux, geb. am 28. Juli 1845 in Montrouge, gest am 22. November 1921 in Paris, Philosoph, Gegner des Materialismus, statt dessen Versuch der Vereinbarkeit von Religion und Wissenschaft. 1912 Mitglied der Académie française. De la contingence des lois de la nature (Die Kontingenz der Naturgesetze) war seine 1874 verfasste Dissertation. Darin untersuchte er die Bedeutung Kants für die Wissenschaften. 415VII. Über die Stellung der neuen Ontologie, III PF: Und Bergson?285 WH: Der, natürlich, Lebensphilosophie par excellence, gehört jetzt zum Thema. Und auf ihn ist, glaube ich, Hartmann schon sehr früh aufmerksam geworden, bereits in Petersburg. Unter seinen dortigen Lehrern nämlich hatte Losski von Bergson neben manch anderem auch den Einfall übernommen, dass wir den Gegenstand nie in seinem wirklichen Reichtum, sondern, je nach unseren Lebensbedürfnissen, immer nur selektiv verarmt erkennen. Es ist dieser Gedanke, der später bei Hartmann, abgewandelt, in seiner Version des Verhältnisses von erkennendem Bewusstsein und Ansichseiendem wiederkehrt. Er verknüpft den Gedanken darin mit Kants »Ding an sich« und Cohens und Natorps »unendlicher Aufgabe«. Danach verbürgt das à la Bergson Unerschöpfliche des Ansichseienden dessen Bewusstseinsunabhängigkeit, und die »unendliche Aufgabe« der Marburger wird so zum – realistisch verstandenen – approximativen Erkenntnisprogress. Auch die Art, wie Hartmann Gegebenes und Vorhandenes unterscheidet, dürfte von Bergson inspiriert sein; so wenn es in den Grundzügen einer Metaphysik der Erkenntnis, Kapitel 53, etwa heißt: »Das sinnlich Gegebene ist zwar immer Wirklichkeitszeugnis, aber es ist weder die volle Wirklichkeit selbst noch ein vollgültiges Zeugnis von ihr, sondern entspricht auch inhaltlich immer nur einem engen Ausschnitt aus ihr. ›Wirklich‹ im strengen, ontologischen Sinne ist immer nur das volle konkrete Sein des Gegenstandes, welches ganz gleichgültig dagegen ist, ob und wie weit es gegeben ist …« PF: Einem Subjekt gegeben. WH: Selbstverständlich. Oder ob es, ich zitiere weiter, »… überhaupt irgendwie erfasst wird. Das Wirkliche als solches ist immer vorhanden und bildet daher einen Gegenstand möglicher Erkenntnis überhaupt; aber das Vorhandene als solches ist nicht das Gegebene und Vorhandenseins nicht Gegebenheit.«286 Ähnlich in Zur Grundlegung der 285 (AH) Gemeint ist: Henri-Louis Bergson, geb. am 18. Oktober 1859 in Paris, gest. ebd. am 4. Januar 1941, Philosoph 1917 Nobelpreisträger für Literatur. Einer der bedeutendsten Vertreter der Lebensphilosophie. 286 (AH) Zitat nachgewiesen in: Hartmann, Nicolai: Grundzüge einer Metaphysik der Erkenntnis, 5. Aufl., Berlin, New York, 1965, S. 404 f. Vor dem von Harich Zitierten heißt es: »Tatsächlich ist das Wirkliche keineswegs das Erste und Unmittelbare, das sich dem sinnlichen Bewusstsein darbietet. Es ist viel eher das Letzte und Höchste zu nennen, auf Henri Bergson, 1927 416 Teil II: Die Dialoge Ontologie, Kapitel 26: »Im natürlichen Weltbewusstsein ist das sich Darbietende und an sich Vorhandene auf das vital Relevante hin seligiert.«287 PF: Zitate, mit denen Sie einen materialistischen rationellen Kern der Lebensphilosophie glaubhaft zu machen suchen. WH: So pauschal, wie Sie das formulieren, keinesfalls. Ich beziehe mich mit dem Gesagten nicht auf die Lebensphilosophie schlechthin, sondern speziell auf Bergson und auch bei ihm bloß auf einem bestimmten, für seine Philosophie peripheren Gedanken, den überdies Hartmann in einen anderen Kontext einbaut. Um ganz davon zu schweigen, dass Hartmann sich an einer anderen Stelle der Grundlegung von der Lebensphilosophie, unter namentlicher Erwähnung Bergsons, aufs Deutlichste abgrenzt. Lesen Sie hierzu den Abschnitt Wissenschaftskritik und Phänomenologie in Kapitel 36! PF: Auf Bergson, sagen Sie, sei Hartmann früh gestoßen. Den Namen Dilthey zählten Sie neulich, am Ende unseres dritten Gesprächs, unter denjenigen Denkern auf, die bei der Vorbereitung des Werks Das Problem des geistigen Seins zu Rate gezogen worden seien. Die Beschäftigung mit ihm muss demnach erst in den zwanziger Jahren eingesetzt haben. WH: Um die Mitte der zwanziger Jahre, vermute ich, vor der Niederschrift des 1928 abgeschlossenen Hegel-Buch, vielleicht schon bei der Umarbeitung der Metaphysik der Erkenntnis für deren zweite Auflage. PF: Nimmt das Hegel-Buch denn nun Bezug auf die bis dahin ignorierte Jugendgeschichte Hegels?288 Wertet es sie aus? WH: Sehr kurz, in den ohnehin knappen Bemerkungen zur Biographie und ersichtlich ohne nennenswerte Auswirkung auf die Interpretation des Hegelschen Systems, dessen Erfassung alle Erkenntnisarbeit erst hinsteuert, und das sie in seiner ganzen Fülle niemals erschöpft. Die Wirklichkeit ist unendlich viel reicher als der Umfang des sinnlich Gegebenen.« (Ebd., S. 404.) 287 (AH) Zitat nachgewiesen in: Hartmann, Nicolai: Zur Grundlegung der Ontologie, Berlin, New York, 1965, S. 159. Genau lautet die Passage: »Alles, was wir auffassen, bleibt an diese Formen gebunden, über sie hinaus versagt alles Vorstellen. Dem entspricht die Angepasstheit unserer Erkenntnis an das Lebensnotwendige. Im natürlichen Weltbewusstsein ist das sich Darbietende und an sich Vorhandene auf das vital Relevante hin seligiert. Verstand und Sinne dienen eben ursprünglich nicht dem reinen Wissen, sondern der Selbstbehauptung. Den höheren Zwecken der Erkenntnis sind beide von Hause aus wenig angemessen. Erst besondere Methoden im Verstandesgebrauch lehren die erweiterte Anwendung. Aber beliebig erweitern lässt sich auch die methodische Anwendung nicht. Sie bleibt an die Reichweite der Kategorien gebunden.« (Ebd.) 288 (AH) Zu Diltheys Jugendgeschichte Hegels siehe die Anmerkungen dieses Bandes sowie die Ausführungen in den Bänden 3, 4 und 5 (sowie die Vorlesungen), da sich Harich in den fünfziger Jahren intensiv mit der Publikation auseinander gesetzt hatte. 417VII. Über die Stellung der neuen Ontologie, III als dessen Kernstück, daher besonders ausführlich behandelt, nach wie vor die Wissenschaft der Logik gilt. PF: Das Problem des geistigen Seins ist erst danach entstand. Lukács wirft Hartmann, gewiss im Gedanken an dieses Werk, vor, in Prinzipienfragen der Gesellschafts- und Geschichtsauffassung ebenso verworren zu sein wie Dilthey, aber ohne mit dessen konkreter Kenntnis und oft faszinierender Behandlung interessanter historischer Einzelheiten aufwarten zu können. Stimmen Sie dieser Kritik zu? WH: Unbedingt. Und ich gehe noch weiter. Hartmann nähert sich, so behaupte ich, irrationalistischen Positionen am ehesten noch dort, wo er, in der geschichtsphilosophischen Einleitung zu dem Werk, namentlich im Abschnitt Die Geschichtslogik und ihre Begriffsbildung, der Diltheyschen Hermeneutik seine Reverenz erweist – als einem, wörtlich, »Verfahren, das den Begriff nur noch als Verständigungsmittel, gleichsam als notwendiges Übel der Wissenschaft gelten lässt und dadurch alles Gewicht von der Begriffsbildung auf ein intuitives Verstehen hinüberverlegt, welches in mehr als einer Hinsicht der künstlerischen Schau nahe kommt«.289 In den drei Bänden der allgemeinen Ontologie spielt dies – naturgemäß – dann freilich keine Rolle mehr. Ihre Thematik bedingt, dass sich hier Reflexionen über Hermeneutik erübrigen; ebenso wie die ihnen vorausgegangenen, die der vom südwestdeutschen Neukantianismus, von Windelband und Rickert postulierten ideographischen Wissenschaft gewidmet sind. PF: So dass in der Ontologie der Einfluss Diltheys sich wieder verflüchtigt? WH: Das auch wieder nicht. Im Gegenteil, in anderer Hinsicht verstärkt er sich hier; jedenfalls in deren Grundlegung, von 1935. In ihr und in dem sie vorbereitenden Vortrag, den Hartmann 1931 zum Problem der Realitätsgegebenheit vor der damaligen Generalversammlung der Kantgesellschaft in Halle, mit anschließender Diskussion, 289 (AH) Zitat nachgewiesen in: Hartmann, Nicolai: Das Problem des geistigen Seins. Untersuchungen zur Grundlegung der Geschichtsphilosophie und der Geisteswissenschaften, Berlin, Leipzig, 1933, S. 24. Vor dem von Harich Zitierten ist zu lesen: »Wo jeder Gegenstand in sich einzig ist und diese Einzigkeit gerade erfasst werden soll, da versagt das Begreifen. Hier liegt eine Grundschwierigkeit ideographischer Wissenschaft. Man kann ihr freilich mit der Überlegung begegnen, dass Begriffe eines Individuellen ja nicht individuelle Begriffe zu sein brauchen. Man kann auch mit Simmel dem Gedanken des ›individuellen Gesetzes‹ in der Geschichte Raum geben und so eine Art Kontinuität zur Gesetzes-Wissenschaft suchen. Beides aber versagt vollständig, wenn man es methodologisch für die Geschichtswissenschaft verwerten will. Methoden lassen sich nicht konstruktiv vorzeichnen wie Rechenregeln in der exakten Wissenschaft. Der einzige Weg, der sich bisher als gangbar erwiesen, ist von Dilthey beschritten worden. Er verbindet die Idee einer rein beschreibenden Geschichtswissenschaft mit der des ›Verstehens‹ im Gegensatz zum ›Begreifen‹ – ein Verfahren (…).« (Ebd., S. 23 f.) 418 Teil II: Die Dialoge gehalten hat, kommt Diltheys Einfluss bei ihm erst voll zum Tragen. Die Hermeneutik indes verflüchtigt sich, mitsamt dem ihr eigenen, für sie charakteristischen Irrationalismus, und die Diltheysche Lebensphilosophie wird nun, von einem wesentlichen Teil ihrer obskuren Ingredienzien befreit, in den Dienst eines erkenntnistheoretischen Realismus gestellt, der für seine Argumentation das Leben und Erleben des Alltags aufzubieten weiß. Von Dilthey stammen ja auch die Beiträge zur Lösung der Frage vom Ursprung unseres Glaubens an die Realität der Außenwelt, von 1890. Haben Sie von dieser Schrift schon gehört? PF: Natürlich. Ich weiß von ihr durch Lukács. Er bezieht sich auf sie in der Zerstörung der Vernunft. WH: Diese Schrift Diltheys scheint Hartmann bei der Niederschrift seines erkenntnistheoretischen Hauptwerks, von 1921, und vielleicht auch noch bei dessen Umarbeitung, die 1925 erschienen ist, unbekannt gewesen zu sein, obwohl in der Letzteren die Alltagsorientierung bereits einmal kurz zur Sprache kommt. Aber spätestens 1930/1931 hat er die Beiträge Diltheys gekannt. Denn als Argument, das für die Realität der Außenwelt spricht, wird in den Grundzügen einer Metaphysik der Erkenntnis das Widerstandserlebnis noch gänzlich außer Acht gelassen. Jener Hallensesche Vortrag dagegen stellt es in den Mittelpunkt, und seine darauf bezüglichen Ausführungen sind dann in Zur Grundlegung der Ontologie, in deren dritten Teil, übergegangen. PF: Ich habe ein Buch von Burghart Schmidt, Das Widerstandsargument in der Erkenntnistheorie, von 1985, gelesen. Es verweist auf Friedrich Bouterweck als denjenigen Denker, der sich dieses Arguments zuerst bedient hat. Sie haben schon 1968, in Ihrem ersten, kleineren Buch über Jean Paul, auf Bouterwecks Apodiktik aufmerksam gemacht und sich in dem Zusammenhang auch auf Hartmanns »gegen Neukantianer und Positivisten gerichtete Verteidigung der Realitätsgewissheit« bezogen.290 Verdanken Sie 290 (AH) Gemeint ist: Friedrich Ludewig Bouterweck, geb. am 15. April 1766 in Oker, gest. am 9. August 1828 in Göttingen, Philosoph, Schriftsteller, Jurist. Zitat nachgewiesen in: Harich: Jean Pauls Kritik des philosophischen Egoismus, Frankfurt am Main, 1968, S. 81. In der Fußnote zu dieser Passage heißt es: »Auch nach Bouterweck ist also der extreme Subjektivismus, unter Auflösung des ›Ding an sich‹, die unausweichliche logische Konsequenz der Kantischen Vernunftkritik, und auch er lehnt wegen dieser Konsequenz Kants Philosophie ab. Seinen eigenen realistischen Standpunkt begründet Bouterweck damit, dass die Gegenstände dem Subjekt nicht bloß theoretisch, als Erkenntnisobjekte, Friedrich Ludewig Bouterweck 419VII. Über die Stellung der neuen Ontologie, III Hartmann, als Ihrem Lehrer, die Bekanntschaft mit Bouterweck, von dem Schmidt sagt, kaum einer, der umfangreiche Bücher habe erscheinen lassen, sei so gründlich vergessen worden wie er? WH: Ich bin erst durch Jean Paul, bei der Beschäftigung mit dessen Clavis Fichtiana,291 auf die darin zitierte Idee einer Apodiktik, von 1799, gestoßen. Hartmann habe ich nie über sie sprechen hören. Auch in seiner Philosophie des deutschen Idealismus, Teil I, von 1923, kommt sie nicht vor; nicht einmal bei Gelegenheit F. H. Jacobis, an dessen erkenntnistheoretischen Realismus ihr Verfasser, Bouterweck, sich angeschlossen hatte. Zwölf Jahre später jedoch, in der Grundlegung, schreibt Hartmann, Max Scheler hätte das Realitätsbewusstsein auf das Widerstandserlebnis gegründet und »diese These zu einem ›voluntativen Realismus‹ ausgebaut, wobei er älteren Gedanken von F. Bouterweck und Maine de Biran folgte«.292 Die Stelle war mir nach der ersten Lektüre der Grundlegung, das heißt seit 1942 entfallen. Hartmann meint Max Schelers gegen den Praggegeben seien, sondern dass sie dem Willen Widerstand entgegensetzten, der ihre Realität bezeuge. Zum ersten Mal taucht damit in einer Abrechnung mit Kant der zentrale Gedanke auf, an den in unserer Zeit die Ontologie Nicolai Hartmanns ihre gegen Neukantianer und Positivisten gerichtete Verteidigung der Realitätsgewissheit geknüpft hat (vgl. N. Hartmanns phänomenologische Deskription der so genannten ›emotional-transzendenten Akte‹ in seiner Schrift Zum Problem der Realitätsgegebenheit, Berlin, 1931, und in seiner Grundlegung der Ontologie, 2 Aufl., Berlin, 1941, S. 177 ff., sowie die Schlüsse zu Gunsten des Realismus, die dort beide Male aus den gewonnenen Resultaten gezogen werden!).« (Ebd., S. 81 f.) 291 (AH) Ausführlich hierzu in dem gerade erwähnten Werk Harichs: Jean Pauls Kritik des philosophischen Egoismus, Frankfurt am Main, 1968. Siehe außerdem die große Jean-Paul-Monographie Harich: Jean Pauls Revolutionsdichtung. 292 (AH) Zitat nachgewiesen in: Hartmann, Nicolai: Zur Grundlegung der Ontologie, Berlin, New York, 1965, S. 169 f. Genau lautet die Passage: »Max Scheler hat aus diesen Tatsachen den Schluss gezogen, alles Realitätsbewusstsein beruhe auf dem Widerstandserlebnis, und diese These zu einem ›voluntativen Realismus‹ ausgebaut. Aber gerade in dieser Zuspitzung lässt sie sich nicht halten. Denn erstens ist die Mannigfaltigkeit der emotionalen Akte, die am Realitätszeugnis beteiligt sind, viel größer. Zweitens ist es irrig, die Gegebenheitsweise auf das Seiende selbst zu übertragen; man kann nicht dem Realen selbst einen voluntativen Hintergrund zuschreiben, weil die Bewusstseinsform, in der es primär gegeben ist, einen voluntativen Hintergrund hat. Und drittens geht es nicht an, die emotionale Gegebenheit für das ›Dinglich‹-Reale allein in Anspruch zu nehmen; die Form, in der sie auftritt, mag bei Dingen eine besonders aufdringliche sein, sie gilt doch in gleicher Weise für alles Reale – für das Lebendige, Seelische und Geistige nicht weniger als für das grob Materielle. Überdies dürfte es nicht einmal wahr sein, dass die Art des Betroffenseins im Widerstandserlebnis der äußerlich motorischen Hemmung die stärkste ist. Sie erreicht gerade in den höheren Formen des Erfahrene und Erleidens ein noch ganz anderes Gewicht.« (Ebd.) Der Verweis auf Bouterweck und Maine de Biran in der dazugehörigen Fußnote. 420 Teil II: Die Dialoge matismus gerichteten Traktat Erkenntnis und Arbeit, den zweiten Teil seines Werks Die Wissensformen und die Gesellschaft, von 1926. Und eben diese Arbeit wäre ihrerseits ohne Diltheys Beiträge nicht denkbar. PF: Wenn ich Burghart Schmidt Glauben schenken darf, übt sie Kritik an Dilthey, und zwar, weil der zu transzendental-idealistischen Ansätzen hinüberschwankt, woraus Scheler den Schluss ziehe, »Dilthey stünde auf dem Boden der Bewusstseinsimmanenz«. Dieser Einwand berührt sich mit dem späteren bei Lukács. Ich zitiere Die Zerstörung der Vernunft: »Die von Diltheys Erkenntnistheorie dargestellte Welt ist ebenso rein bewusstseinsbestimmt wie die der Neukantianer, denn alle ›praktischen‹ Kategorien, die er heranzieht, sind ebenso Elemente der Welt des Subjekts wie jene ›rein intellektuellen‹, gegen die er polemisiert, die er zu überwinden trachtet. Gerade das Schicksal eines in dieser Zeit selten bewussten und selten entschiedenen Anlaufs zum Erfassen der Objektivität des Wirklichen, der von der Ahnung eines Zusammenhangs zwischen Praxis und Erfassung der objektiven Wirklichkeit ausgeht, zeigt die Richtigkeit unserer Auffassung, dass die Erkenntnistheorie der Lebensphilosophie prinzipiell und nie über den subjektiven Idealismus der vorangegangenen Periode hinausgeht.«293 WH: Sehen Sie, und für Hartmann gilt das nicht. Der gewinnt hier für seinen Kampf gegen den Idealismus eine neue, weitere Begründung. PF: Wie Bouterweck, Maine de Biran und Scheler? WH: Anders als sie. Sie überwinden nur den subjektiven Idealismus durch einen »voluntativen Realismus«, der insofern selbst nur idealistisch bleibt, als er die beim erkennenden Subjekt mit dessen Praxis, mit seinem Wollen und Handeln verbundene Bewusstseinsform auf das im Widerstandserlebnis gegebene Reale als solches überträgt; ein Einfall übrigens, den Schopenhauer von Bouterweck übernommen hat; von da her ist in seiner Philosophie der Wille, alle Kräfte der Natur umfassend, das eigentliche »Ding an sich«. Mit dieser Überlieferung bricht Hartmann nicht weniger entschieden als mit dem Diltheyschen Subjektivismus, und auf diese Weise erhält seine Konzeption sowohl erkenntnistheoretisch als auch ontologisch hier einen nicht nur realistischen, 293 (AH) Zitat nachgewiesen in: Lukács, Georg: Die Zerstörung der Vernunft, verw. Ausg.: Neuwied, Berlin, 1962, S. 365. Auf der folgenden Seite fasst Lukács seine Ausführungen – über die »ganze erkenntnistheoretische Grundlage der Lebensphilosophie in Reinkultur« (Ebd., S. 366) – wie folgt zusammen: »In Folge der – unbewussten – Identifizierung von Leben und Erleben erhalten wir jenes Schillern zwischen – scheinbarer – Objektivität und – wirklicher – Subjektivität, die das Wesen der lebensphilosophischen Pseudoobjektivität ausmacht. (…) Die Diltheysche Fragestellung bleibt aber in der – nie zu Ende gedachten, nie wirklich analysierten – Einheit von Erleben und Leben stecken. Die objektive, vom Bewusstsein unabhängige Wirklichkeit nimmt Dilthey gar nicht zur Kenntnis.« (Ebd., S. 366.) 421VII. Über die Stellung der neuen Ontologie, III sondern echt materialistischen Charakter. Außerdem geht bei ihm die Mannigfaltigkeit der, wie er sie nennt, »emotional-transzendenten Akte«, die am Realitätszeugnis beteiligt sind, im bloßen Widerstandserlebnis nicht auf, sondern ist viel größer. Und schließlich ist es nicht das Dingliche allein, das bei ihm durch diese Akte als real bezeugt wird, sondern die Realität überhaupt, im ganzen, sie mag grob materieller oder organisch lebendiger oder auch seelischer und geistiger Natur sein. Es dürfte, meint er, »nicht einmal wahr sein, dass die Art des Betroffenseins im Widerstandserlebnis der äußerlich motorischen Hemmung die stärkste ist. Sie erreicht gerade in den höheren Formen des Erfahrens und Erleidens ein noch ganz anderes Gewicht«294 – Vorgriff und Vorbetroffensein, in Erwartung und Bereitschaft, im Rückbetroffensein von den Folgen eigenen Handelns, eigener Schuld, in der Arbeit, im sozialen, im irdischen, im kosmischen Lebenszusammenhang, in den Sorgen und Nöten, den Freuden und Leiden des Alltags. PF: Das läuft aber auf Lebensphilosophie hinaus. WH: Nennen können Sie es, wie Sie wollen: Entdeckung des Alltags oder, meinetwegen, auch Philosophie des Lebens. Entscheidend Sie sich jedoch für den letzteren Begriff, so müssen Sie klarstellen, in welchen Hinsichten Hartmann zu der den Namen »Lebensphilosophie« tragenden Richtung seiner Zeit in unüberbrückbarem Gegensatz steht: Einmal verknüpft er die Analyse von Leben und Erleben stets mit einer die Bewusstseinsunabhängigkeit der Außenwelt bekräftigenden erkenntnistheoretischen und ontologischen Argumentation. Zum anderen wehrt er, in den Kapiteln 36, Die Sonderstellung der Erkenntnis, und 37, Die Stellung der Wissenschaft, seiner Grundlegung der Ontologie, jeglichen Irrationalismus aufs Energischste ab. Er verweist zum Beispiel auf die letztendliche Fundiertheit aller Wissenschaft in der Praxis … PF: Das tun wir Marxisten auch. WH: Ja, aber die Lebensphilosophen verbinden damit, anders als wir, eine Polemik gegen die intellektualistische Einstellung der Wissenschaft, die sie zum Vorwand nehmen, die Vernunft verächtlich zu machen. Und dagegen, gegen eine Wissenschaftskritik solcher Art, verwahrt sich auch Hartmann. Diese Kritik, sagt er, »geht von der entleerten und ins Formelhafte abgesunkenen Gestalt der Wissenschaft aus, durchschaut diese, hält sie aber irrig für die Wissenschaft selbst. Sie lässt sich so von einer schmalen geschichtlichen Augenblickstendenz der Wissenschaft täuschen. Sie sieht durch den aufgetürmten Begriffsapparat nicht mehr hindurch, sieht nicht die Zusammenhänge mit der Gegebenheitsfülle, mit dem anschaulich Konkreten; sie sieht nur die Abstraktion und Konstruktion. Ihr gilt die Wissenschaft als lebensfremd, anschauungsfremd, 294 (AH) Zitat nachgewiesen in: Hartmann, Nicolai: Zur Grundlegung der Ontologie, Berlin, New York, 1965, S. 170. Die Passage wurde bereits vollständig wiedergegeben. 422 Teil II: Die Dialoge als zurechtgemachte ›Theorie‹. Sie fügt zu dem vermeintlichen Kehraus des Seins aus der Wissenschaft auch noch den Kehraus der Wissenschaft aus dem Leben und aus der Philosophie.«295 Gerügt wird von Hartmann diese Tendenz namentlich an Husserl, dessen Analyse der »reinen Wahrnehmung« er entgegenhält, im Vergleich mit ihr sei »immer noch die geschmähte Wissenschaft urwüchsiger, die ihre Konstruktionen wenigstens nicht für ›Phänomene‹ ausgibt, nicht ihre Naivität vortäuscht, dafür aber tatsächlich der natürlichen Richtung des Bewusstseins auf die Sache treu bleibt und somit bei aller Entfernung vom Ausgang immer noch die geradlinige Fortsetzung des wirklich naiven Welterfassens ist«.296 Und dem Existenzialismus wirft er ein »gewolltes ungebildetes Philosophieren« vor, das »kritiklosen Glauben an Evidenz und vermeintlich infallible Gewissheit, die Preisgabe der im Ringen der Jahrhunderte erarbeiteten Kriterien, die allgemeine Destruktion der philosophischen Errungenschaften und das Verschwinden des in ihnen greifbar werdenden Erkenntnisproblems«297 zur Folge habe. 295 (AH) Zitat nachgewiesen in: Hartmann, Nicolai: Zur Grundlegung der Ontologie, Berlin, New York, 1965, S. 214 f. Das Unterkapitel ist überschrieben: e) Wissenschaftskritik und Phänomenologie. Es beginnt, vor Harichs Zitat, mit den Ausführungen: »Die Reaktion gegen diese Richtung geht nicht weniger fehl. Sie hat ihre Vorläufer in den frühen Vertretern geisteswissenschaftlicher Orientierung, setzt aber radikal erst bei Bergson und den französischen Wissenschaftskritikern ein, um dann in Deutschland durch die aufkommende Phänomenologie festere Form zu gewinnen; die letztere allerdings ist hierbei mehr im Sinne des Schulzusammenhanges als der methodischen Leistung zu verstehen.« (Ebd., S. 214.) 296 (AH) Zitat nachgewiesen in: Hartmann, Nicolai: Zur Grundlegung der Ontologie, Berlin, New York, 1965, S. 216. Vor Harichs Zitat steht: »Man rekonstruiert also das naive Bewusstsein und gibt das Rekonstruierte für Beschreibung eines unmittelbar Gegebenen aus. Die Beschreibung aber fällt notwendig falsch aus. Ein klassisches Beispiel dafür ist Husserls Analyse der reinen Wahrnehmung. In Wirklichkeit kennen wir reine Wahrnehmung im Leben gar nicht; wir kennen die Wahrnehmung nur gemischt mit anderweitigen Erkenntnismomenten, nur im Ganzen größerer Zusammenhänge und in diese hinein verarbeitet; wie sie für sich genommen aussehen mag, ist daraus nicht zu entnehmen. Anstelle eines Geschauten wird ein Gemutmaßtes beschrieben.« (Ebd.) Diese Sätze beenden das 36. Kapitel. 297 (AH) Zitat nachgewiesen in: Hartmann, Nicolai: Zur Grundlegung der Ontologie, Berlin, New York, 1965, S. 216. Der Absatz lautet: »Im Gesamtresultat: wo Phänomenologie eine vorbereitende Methode ist, leistet sie Ausgezeichnetes und Unentbehrliches; wo sie das Ganze der Philosophie an sich reißt, wird sie zum Verzicht auf wissenschaftliche Bildung und größere Zusammenschau, zum neuen Appell an den gesunden Menschenverstand – als ob dieser für sein ›Verstehen‹ nicht erst zu lernen brauchte –, also zu einer Art gewollt ungebildeten Philosophierens. Die Folge ist der kritiklose Glaube an Evidenz und vermeintlich infallible Gewissheit, die Preisgabe der im Ringen der Jahrhunderte erarbeiteten Kriterien, die allgemeine Destruktion der philosophischen Errungenschaften und das Verschwinden des in ihnen greifbar werdenden Erkenntnisproblems. Die letzte 423VII. Über die Stellung der neuen Ontologie, III Letzte Phase dieser Entwicklung sei die Rückkehr zum Weltbild des »unglücklichen Bewusstseins«, wie Hegel es erstmals beschrieben hätte, wie es unfreiwillig von Kierkegaard »unter dem Druck seiner Zwangsvorstellungen« nachgezeichnet worden sei. Sein Fazit lautet dann: »Irrtum über Irrtum. Der Kampf gegen den Intellektualismus endet in der Vernichtung des Intellekts und in der unintelligenten Anmaßung der Unwissenheit.«298 PF: Anders ausgedrückt: In Zerstörung der Vernunft. WH: So ist es. Und nehmen Sie zu diesen Ausführungen noch die im Problem des geistigen Seins vorangegangenen über die Wissenschaft als das »Reich reiner Echtheit« hinzu, dann wird Ihnen Hartmanns Frontstellung gegen den Irrationalismus der Lebensphilosophen, Phänomenologen und Existenzialisten, gegen deren Wissenschaftsfeindlichkeit vollends klar werden. PF: Lukács, in seiner Eigenart des Ästhetischen, lehrt, dass die desanthropomorphisierende Wissenschaft und, andererseits, die Kunst mit ihrem Anthropomorphisieren beide aus dem Leben, Empfinden und Denken des Alltags, sich von ihm allmählich lösend, aufsteigen. Glauben Sie, dass diese Konzeption durch Hartmann angeregt worden ist? WH: Ja, durch die Art, wie Hartmann, in Zur Grundlegung der Ontologie, die Einbettung der wissenschaftlichen Erkenntnis in den Lebenszusammenhang und ihr Hervorwachsen aus ihm bestimmt. Dies dürfte Lukács dazu verholfen haben, den Unterschied zwischen ästhetischer und wissenschaftlicher Widerspiegelung, den heraus zu ar bei ten er ohnehin vorhatte, zu präzisieren und zugleich im Alltagsbewusstsein die gemeinsame Grundlage zu suchen, aus der beide hervorgehen. Aber für den Marxisten Lukács kann diese Grundlage nicht die letztinstanzliche sein. Er erkennt, dass sie ihrerseits durch das ökonomisch-gesellschaftliche Sein getragen und bedingt ist. Und deshalb finden bei ihm Wissenschaftstheorie, Ästhetik und Ethik erst in einer Phase dieser Entwicklung ist die Rückkehr zum Weltbilde des ›unglücklichen Bewußtseins‹ – wie Hegel es erstmalig beschrieben, und Kierkegaard es unter dem Druck seiner Zwangsvorstellungen unfreiwillig nachgezeichnet hat.« (Ebd.) 298 (AH) Zitat nachgewiesen in: Hartmann, Nicolai: Zur Grundlegung der Ontologie, Berlin, New York, 1965, S. 217. Weiter heißt es: »In der allgemeinen Abwertung der Erkenntnis überhaupt wird gerade dasjenige radikal verfehlt, um dessentwillen die ganze Zurichtung der Phänomenanalyse – auch die der engeren Phänomenologie selbst – unternommen wurde: das Erfassen des ›Seienden als Seienden‹. Das große Missverständnis der Wissenschaftskritik liegt nicht in den inhaltlichen Einzelheiten – da hatte sie in manchem auch recht –, sondern im Grundsätzlichen: in der Verkennung der Tatsache, dass gerade die Wissenschaft von jeher auf das Seiende als Seiendes gerichtet war und es selbst in ihren Auswüchsen noch geblieben ist.« (Ebd.) 424 Teil II: Die Dialoge historisch-materialistischen Ontologie des gesellschaftlichen Seins ihre eigentliche Fundierung! Nur ist seine Skizzierung der Wissenschaftstheorie in dem Werk Die Eigenart des Ästhetischen mit enthalten, und daran, die Ethik noch auszuarbeiten, hinderte ihn der Tod. PF: Die Ontologie des gesellschaftlichen Seins hat demnach das Fundament nicht nur für die geplante Ethik im Voraus legen sollen, sondern auch für den bereits erschienenen Torso Die Eigenart des Ästhetischen im nachhinein. WH: Ja, nachträglich, auch für dieses Werk mitsamt den in seinem ersten und zweiten Kapitel enthaltenen Ausführungen über das Verhältnis von Alltagsdenken und Wissenschaft; und das in Gestalt eines historisch-materialistischen Gegenstücks zu Nicolai Hartmanns Lehre vom »geistigen Sein«. PF: Ich verstehe. Einer solchen Erläuterung bedürfte es allerdings nicht, hätte Hartmann seinen Untersuchungen zur Grundlegung der Geschichtsphilosophie und der Geisteswissenschaften den Obertitel Ontologie des geistigen Seins, statt Probleme des geistigen Seins gegeben. WH: Hartmann und Lukács differieren hier auch terminologisch. Hartmann hat auf der einen Seite unter »neuer Ontologie« die vor allem von ihm selbst vertretende philosophische Richtung, den eigenen Standpunkt mithin, verstanden und hat zu dem Gegenstandsbereich der Ontologie als philosophischer Disziplin andererseits nur diejenigen Probleme gerechnet, die er in seinen drei Werken Zur Grundlegung der Ontologie, Möglichkeit und Wirklichkeit und Der Aufbau der realen Welt behandelt, dagegen nicht mehr die im Vergleich dazu spezielleren Fragen seiner Naturphilosophie, Gesellschaftslehre, Ethik und Ästhetik, um von seiner Erkenntnistheorie und Logik gar nicht zu reden. Lukács fasst demgegenüber den Begriff »Ontologie« weiter, was zur Folge hat, dass er seine historisch-materialistische Grundlegung von Wissenschaftstheorie, Ästhetik und Ethik in einer Ontologie des gesellschaftlichen Seins expliziert. PF: Zurück zum Irrationalismus! Schon Hartmann, sagten Sie, rügt ihn nicht nur an der Lebensphilosophie, sondern auch an der Phänomenologie und am Existenzialismus. Wären Sie jetzt bereit, mit wenigen Worten sein Verhältnis zu Husserl zu kennzeichnen, damit wir danach wieder auf Heidegger zu sprechen kommen können? WH: Gerne. PF: In Abwandlung eines berühmten Worts von Kant könnte man sagen, dass Hartmann durch Husserl, durch die Phänomenologie aus seinem neukantianischem »Schlummer« geweckt worden sei. Er selbst hat es jedenfalls so gesehen: »Von 1912 ab wird Erkenntnistheorie der Hauptgegenstand, einige Jahre geht der Kampf gegen den Mar- 425VII. Über die Stellung der neuen Ontologie, III burger logischen Idealismus und den Neukantianismus überhaupt. Wesentlichen Einfluss hierauf haben die Schriften Husserls und Schelers, unter den Denkern der Geschichte Aristoteles, Kant und Hegel, die dem Suchendem in neuem Licht aufgegangen sind.«299 So heißt es in der letzten Selbstdarstellung, verfasst für das Ziegenfußsche Philosophen-Lexikon, von 1949.300 WH: Ich halte in dem Punkt diese Darstellung für ergänzungsbedürftig. Pichler, mit seiner Wiederentdeckung der Wolffschen Ontologie, war ebenso wichtig, und die Hauptquelle jenes »neuen Lichts«, in dem Aristoteles, Kant und Hegel »dem Suchenden aufgegangen sind«, hieß – so behaupte ich und glaube ich bewiesen zu haben – Feuerbach. PF: Sehen Sie sich Hartmanns Formulierung genauer an! Sie lässt für derartige Ergänzungen durchaus Raum. Sie konstatiert ja keinen ausschließlichen Einfluss Husserls und Schelers, sondern bloß einen wesentlichen, und den werden Sie nicht leugnen. WH: Nein, gewiss nicht. PF: Das genügt mir. Dann wüsste ich aber gern in aller Kürze: Was hat die Phänomenologie Hartmann gegeben? Was hat er ihr entnommen, was aus ihr gelernt, an ihr bejaht? Und worin lehnt er sie ab, ist er ihr Gegner? WH: Er stieß zuerst auf Husserl, auf dessen Logische Untersuchungen, auf deren ersten Band, schon 1908. PF: Schon? Mit achtjähriger Verspätung! WH: Wenn ich »schon« sage, dann bezieht sich das auf den Umstand, dass die Lektüre zu einem Zeitpunkt erfolgte, als die eigenen Beiträge zum Marburger Neukanti- 299 (AH) Zitat nachgewiesen in: Hartmann, Nicolai: Selbstdarstellung, in: Ziegenfuß, Werner; Jung, Gertrud (Hrsg.): Philosophen-Lexikon. Handwörterbuch der Philosophie nach Personen, 1. Band A-K, Berlin, 1949, S. 454–471, hier S. 454. Weiter heißt es: »Um 1919 ist der Durchbruch zur Ontologie vollzogen. Das erste Resultat ist die Metaphysik der Erkenntnis (1921), das zweite die Ethik (1925), deren Werttheorie bereits die neue Fassung des idealen Seins voraussetzt. In den Kölner Jahren werden die ersten zusammenhängenden Entwürfe zur Ontologie, einschließlich der allgemeinen Kategorienlehre niedergeschrieben, aber einstweilen nicht veröffentlicht. Das gleiche gilt von der Theorie des geistigen Lebens und ihren geschichtsphilosophischen Konsequenzen. Daraus ergeben sich in den Berliner Jahren vier weitere Hauptwerke:« (Es folgt eine Aufzählung.) (Ebd.) 300 (AH) Zu dem Lexikon von Werner Ziegenfuß und Gertrud Jung schrieb Harich 1954 eine überaus kritische Rezension. Zuerst erschienen in: Deutsche Zeitschrift für Philosophie, Heft 2, 1954, S. 515–522. Rezension von: Ziegenfuß, Werner; Jung, Gertrud (Hrsg.): Philosophen-Lexikon. Handwörterbuch der Philosophie nach Personen, 1. Band A-K, 2. Band L-Z, Berlin, 1949/1950. (Neuabdr. in Band 1.3.) 426 Teil II: Die Dialoge anismus, als Platos Logik des Seins und die Habilitationsschrift über Proklus noch nicht einmal gedruckt vorlagen. Gemessen an der Entwicklung der phänomenologischen Schule selbst, ist Hartmann mit der relativ spät in Berührung gekommen. Von Husserls Logischen Untersuchungen war der erste Band bereits 1900 erschienen, der zweite ein Jahr später; insofern haben Sie recht.301 Erst 1908 also, meinetwegen, zeigte Hartmann sich, laut Brief an Heimsoeth, über den ersten Band hoch erfreut, besonders über die darin geleistete »kritische Vorarbeit«.302 Das heißt, er bejahte, verspätet, zunächst einmal Husserls Argumentation gegen die psychologistische Missdeutung der logischen Gesetzlichkeit. Danach hat er jüngere Publikationen von phänomenologischer Seite schneller zur Kenntnis genommen und gedanklich verarbeitet.303 PF: Dass der erste Band der Logischen Untersuchungen ihn anhaltend zeitlebens stark beeindruckt hat, zeigt noch die soeben von mir zitierte letzte Selbstdarstellung. WH: Sie meinen die Stelle: »Im Denken waltet nicht etwa die logische Gesetzlichkeit allein, sonst könnte es kein unlogisches Denken geben; sondern es liegen in ihm zwei gänzlich verschiedene Gesetzlichkeiten im Streit, eine psychologische (zum Beispiel die Assoziationen) und eine logische, und gezwungen ist das Denken nicht, der Letzteren zu folgen.«304 301 (AH) Mit den 1900 und 1901 erschienenen Logischen Untersuchungen gab Husserl eine umfassende Kritik des damaligen Psychologismus, der die Gesetze der Logik als Ausdruck bloßer psychischer Gegebenheiten sah. Dem stellte er eine entwickelte »reine Logik« gegenüber. Kurze Zeit später kam er dann zu seiner Methode der »phänomenologischen Reduktion«. Logische Untersuchungen. Band 1: Prolegomena zur reinen Logik, Halle, 1900, 2., umgearb. Aufl., Halle 1913. Band 2: Untersuchungen zur Phänomenologie und Theorie der Erkenntnis, Halle, 1901. 302 (AH) Am 9. Juli 1908 hatte Hartmann an Heimsoeth geschrieben: »Ich habe mich eben an die Lektüre Husserls gemacht und bin sehr erfreut über seinen ersten Teil, besonders über die kritisierende Vorarbeit.« Nicolai Hartmann und Heinz Heimsoeth im Briefwechsel, hrsg. von Frida Hartmann und Renate Heimsoeth, Bonn, 1978, S. 30. 303 (AH) In diesem Sinne hatte sich Harich bereits in den frühen vierziger Jahren geäußert, in jenen frühen Manuskripten, die unter direktem Einfluss durch Hartmann an der Berliner Universität entstanden sind, siehe vor allem: Einführung in die Erkenntnistheorie, in: Band 2 (Logik, Dialektik und Erkenntnistheorie), S. 405–550. 304 (AH) Zitat nachgewiesen in: Hartmann, Nicolai: Selbstdarstellung, in: Ziegenfuß, Werner; Jung, Gertrud (Hrsg.): Philosophen-Lexikon. Handwörterbuch der Philosophie nach Personen, 1. Band A-K, Berlin, 1949, S. 468. Seine Ausführungen zum Unterpunkt 8: Logik (Ebd., S. 468–469) hatte Hartmann wie folgt eröffnet: »Die verlorenen 24 Kapitel zur Logik zu rekonstruieren ist heute nicht mehr möglich. Dennoch gehören sie als Schlussglied in diesen Zusammenhang (der Darstellung des eigenen Systems, AH), weil sie das speziell ste und engste Geistesgebiet, das des Gedankens und seiner Gesetze betreffen. Die Gesetze sind andere als die des Erkennens, aber sie fügen sich den letzteren organisch ein, weil das 427VII. Über die Stellung der neuen Ontologie, III PF: Diesen Gedanken haben Sie einmal in eine Polemik zu Fragen der Logik eingebaut, gegen Ernst Hoffmann, in Heft 1 von 1953 der Deutschen Zeitschrift für Philosophie, und haben dabei Ihre Quelle, eben Nicolai Hartmann, verschwiegen.305 WH: Mit Rücksicht teils auf Dogmatiker und Sektierer, die zu jener Zeit jegliche Rezeption zeitgenössischer bürgerlicher Philosophie a limine verwarfen, teils auf den Mitherausgeber Ernst Bloch, dem Hartmann verhasst war und der deshalb an der differenzierenden Besprechung von dessen Schrift Teleologisches Denken im nächsten Heft ohnehin Anstoß nahm.306 Aus diesen Gründen habe ich mich damals mit fremden Federn geschmückt. Zum Glück kennt die Philosophie keine Plagiate. PF: Hartmann fährt an der zitierten Stelle seines Textes von 1949 fort: »Auch unter der logischen Gesetzlichkeit lässt sich noch einmal eine solche, die von Hause aus ideale Seinsgesetzlichkeit ist, von einer anderen unterscheiden, die nur die Gedankenzusammenhänge als solche, nicht aber die gegenständlichen Inhalte betrifft. Von der ersten Art sind der Satz der Identität, der des Widerspruchs und der vom ausgeschlossenen Dritten sowie die Mehrzahl der deduktiven Schlussgesetze;307 von der letzteren Denken den inhaltlichen Ausbau des Erkannten fortführt und so mittelbar Erkenntnisbedeutung gewinnt; an sich aber ist und bleibt Denken ein bloß immanenter Akt und kann sich deswegen auch weit vom Erkenntnisgegenstand entfernen.« (Ebd.) Es schließen sich dann die beiden Zitate Harichs an. Als Nächstes wird die »Lehre vom Begriff und von der Definition« thematisiert. (Ebd., S. 468 f.) 305 (AH) Zur Logik-Debatte später noch ausführlicher, alle wichtigen Texte, Manuskripte und Dokumente Harichs präsentiert der 2. Band. Siehe zur Einführung: Heyer: Die Logik-Debatte in der Frühphase der DDR-Philosophie, 1951–1958, in: Deutsche Zeitschrift für Philosophie, Heft 4, 2013, S. 577–592. Gemeint ist Harichs Aufsatz: Beitrag zur Logik-Debatte, in: Deutsche Zeitschrift für Philosophie, 1953, Heft 1, S. 175–208, Neuabdr. in: Band 2, S. 129–168. Durch Parteikritik war eine frühere Publikation des Aufsatzes verhindert worden. 306 (AH) Gemeint ist die: Rezension zu: Nicolai Hartmann: Teleologisches Denken, in: Deutsche Zeitschrift für Philosophie, 1953, Heft 2, S. 416–425. Neuabdr. in: Band 2, S. 652–666. 307 (AH) Die vier Denkgesetze, logischen Grundgesetze lauten: 1) Satz der Identität (principium identitatis). Der Satz der Selbstidentität aller Dinge (Aristoteles), A=A. 2) Satz vom Widerspruch (principium contradictionis). Es ist unmöglich, eine Aussage zugleich zu bejahen und zu verneinen (Aristoteles). 3) Satz vom ausgeschlossenen Dritten (principium exclusi tertii). Ebenfalls auf Aristoteles zurückzuführen, meint, dass die Disjunktion einer Aussage und ihrer Negation stets eine gültige Aussage, also eine Tautologie ist. 4) Satz vom zureichenden Grunde (principium rationis sufficientis). Ein logisch-metaphysischer Grundsatz von Gottfried Wilhelm Leibniz, der aussagt, dass jedes Ereignis eine Ursache haben muss, dass es für jede wahre Aussage einen Grund gibt, aus dem sie wahr ist. Als Handlungsanweisung verstanden, fordert der Satz, dass jede wahre Aussage durch eine andere Aussage begründet werde, deren Wahrheit bewiesen ist. 428 Teil II: Die Dialoge die Induktionsgesetze sowie alle ausschließlich die ratio cognoscendi betreffenden Gesetze. Die der zweiten Gruppe aber setzen die der ersten voraus.«308 WH: All das, meine ich, ist Geist vom Geiste Husserls, des Husserls der Logischen Untersuchungen, Band I. In dem Zusammenhang darf ich Sie auf Folgendes aufmerksam machen. Stegmüller, der Husserls Argumente gegen den Psychologismus in der Logik als durchschlagend und überzeugend bezeichnet, hält Husserls Beitrag zum positiven Aufbau und zur Ausgestaltung der Logik gleichwohl für außerordentlich gering. Das Vorherrschen des Neopositivismus, mitsamt seiner Sprachkritik, in der modernen Logikforschung führt er darauf zurück, dass weder von Husserl noch von dessen Nachfolgern ein an den idealen logischen Gebilden orientiertes System der Logik errichtet worden sei. Tatsächlich hat es ein solches System in der Husserlnachfolge aber gegeben, nämlich in Gestalt der 24 Kapitel umfassenden Studien zur Logik, die von Nicolai Hartmann in den Jahren 1931 bis 1944, neben dem sonstigen Schaffen seiner Berliner Periode, sporadisch niedergeschrieben worden sind und die tragischerweise 1945, zusammen mit weiteren Manuskripten, durch Kriegseinwirkung verloren gingen. Seine letzte Selbstdarstellung erklärt resignierend, dieses Werk zu rekonstruieren werde nicht mehr möglich sein. Dennoch hat er in Göttingen einen Versuch dazu unternommen. Im Sommersemester 1950 begann er dort ein Logikkolleg zu halten, zu dem er, sukzessive, die einzelnen Vorlesungen jeweils neu ausarbeitete. Ein paar Schüler schrieben sie außerdem mit. Schon im Oktober aber setzte dem sein Tod ein Ende. Andernfalls hätte daraus ein Buch in der Art der Vorlesungsnachschrift seiner Einführung in die Philosophie, von 1949, werden können, freilich mit größerem Umfang, bis zu ca. 600 Seiten. PF: Wäre, wenn das Buch existierte, der Einfluss des Neopositivismus geringer? WH: Das hieße zu viel behaupten, da dessen Prädominanz gesellschaftlich bedingt ist, durch reaktionäre Klasseninteressen, die den Missbrauch einer auswuchernden Sprachkritik zur Abweisung jeglicher weltanschaulicher Problematik begünstigen. Mit den Andeutungen zur Logik, die sich bei Hartmann finden, nicht nur in seiner letzten Selbstdarstellung, sondern, ausführlicher noch, an diversen verstreuten Stellen, ja, in ganzen Kapiteln mehrerer seiner Werke, lässt sich, schlecht und recht, ja arbeiten. Doch wer tut das? Und wer täte es, lägen sie zusammengefasst und in systematisch ausgearbeiteter Form vor? Die Resonanz seiner Studien zur Logik wäre, nach Lage der Dinge, ebenso gering, wie es die seines Gesamtwerks ist. 308 (AH) Zitat nachgewiesen in: Hartmann, Nicolai: Selbstdarstellung, in: Ziegenfuß, Werner; Jung, Gertrud (Hrsg.): Philosophen-Lexikon. Handwörterbuch der Philosophie nach Personen, 1. Band A-K, Berlin, 1949, S. 468. 429VII. Über die Stellung der neuen Ontologie, III PF: Die »ideale Seinsgesetzlichkeit«, die Hartmann den logischen Grundgesetzen zuspricht … WH: … desgleichen der Mehrzahl der deduktiven Schlussgesetze … PF: … läuft die nicht auf objektiven Idealismus hinaus? Und könnte sie nicht, in Folge dessen, reaktionäre Interessen ebenfalls bedienen, wenn auch auf andere Weise? WH: Im Prinzip natürlich. Hartmann gerät hier – und auch hier unter Husserls Einfluss – ins Platonisieren. PF: Schon im Frühwerk Platos Logik des Seins? Der Titel scheint darauf hinzudeuten, und 1909, ein Jahr nach der Lektüre der Husserlschen Logischen Untersuchungen, ist es erschienen. WH: So sehr der Titel diesen falschen Eindruck erweckt, der Einfluss Husserls macht sich darin noch nicht geltend. »Logik des Seins« meint vielmehr die Dialektik von Sein und Nichtsein in den Platonischen Dialogen Sophistes und Parmenides, die im Sinne der Hegelschen Logik weiter entwickelt wird, also eine Hegelianisierung des Marburger Logizismus anbahnen helfen soll. PF: Wir sprachen davon. WH: Im Verlauf unseres vierten Gespräch sind wir darauf eingegangen. Jetzt beziehe ich mich auf die spätere Logikauffassung Hartmanns, und die unterstreicht insofern die Ambivalenz des Husserlschen Einflusses auf ihn, als mit der berechtigten Zurückweisung des Psychologismus in der Logik die Annahme eines »idealen Seins« Hand in Hand geht, bereits bei Husserl selbst – ich denke besonders an dessen »eidetische Sphäre« – und ebenso dann auch bei Hartmann. Darüber, wie schwer es Hartmann gefallen ist, sich von diesem objektiv-idealistischen Grundgebrechen seiner Ontologie zu lösen, haben wir uns auch schon unterhalten. Es geht auf die Husserlsche Phänomenologie zurück. PF: Könnte man denn eine Logik im Sinne der einschlägigen Andeutungen Hartmanns aufbauen und dabei das »ideale Sein« fallenlassen? WH: Davon bin ich überzeugt. Nehmen Sie zum Beispiel den Satz des Widerspruchs. Es ist möglich, den rein logisch zu formulieren: Als Unvereinbarkeit einander kontradiktorisch entgegengesetzter Urteile, die nicht beide wahr sein können. Ebenso gut lässt sich aber auch, mit Aristoteles, das dem Satz zu Grunde liegende, in ihm sich widerspiegelnde Seinsgesetz direkt aussprechen: Dass nämlich dasselbe demselben nicht zugleich und in derselben Hinsicht sowohl zukommen als auch nicht zukommen kann. Im zweiten Fall ist von der Realität die Rede, und zwar von jeglicher Realität, doch der Annahme »idealen Seins« bedarf es deswegen nicht. Gerade so geht es bei der deduktiven Schlussgesetzlichkeit um einen Realverhältnis, um das von Allgemeinem, Beson- 430 Teil II: Die Dialoge derem und Einzelnem, und nicht um irgendein »ideales Sein«. Mit einem Wort: Husserl hat hier auf Hartmann befreiend gewirkt und hat ihn zugleich auf schwerste und anhaltend desorientiert. Schelers »materiale Wertethik« trug bald danach dazu bei, den objektiv-idealistischen, platonisierenden Fehler seiner Ontologie, deren Hauptfehler, noch zu versteifen. PF: Weisen andere Wirkungen der Phänomenologie auf Hartmann eine mutatis mutandis ähnliche Ambivalenz auf? WH: Das Stehenbleiben bei Begriffen wie »Wertgefühl«, »Wertempfinden«, »Wertblindheit« in der Ethik gehört meines Erachtens auch hierher. In diesen Fällen wird meist die historisch-materialistische Analyse, die das Zustandekommen derartiger Einstellungen erklären müsste, durch einen Irrationalismus im Stil des Pascalschen »Ordre du Coeur«, den Hartmann ziemlich kritiklos von Scheler übernommen hat, blockiert. Die Ethik erhält so bei beiden Denkern einen oft geradezu geschmäcklerischen Zug. Die sittlichen Werte werden in ihr durchprobiert wie Weinsorten. Womit ich nicht bestreiten will, dass die Entdeckung und Beschreibung der intentionalen Emotionen an sich zu den Errungenschaften der phänomenologischen Schule zu rechnen ist. Auch hier greifen somit erkenntnisfördernde und -hemmende Wirkungen in ei nander, und das heißt, dass diese ambivalent ist. PF: In unserem vierten Gespräch haben Sie betont, Hartmann hätte Husserls Parole »Hinwendung zu den Sachen selbst« beim Wort genommen. WH: Dabei konnte von ambivalenter Wirkung keine Rede sein. Da handelte es sich um etwas ganz anderes. Husserl, der diese Losung ausgegeben hatte, hat sie selber keineswegs befolgt, während Hartmann, konsequenter als er und all die übrigen Phänomenologen, sie als eine Aufforderung verstand und auch akzeptierte, den Standpunkt des erkenntnistheoretischen Realismus einzunehmen oder, anders ausgedrückt, an die Stelle der »intentio obliqua« die echt ontologische »intentio recta« zu setzen. PF: Was Lukács an ihm preist. WH: Mit vollem Recht. Ich zitiere die markanteste diesbezügliche Stelle aus der Grundlegung der Ontologie, Kapitel 4: »Wir nun haben ein Jahrhundert reflektierter Denkschulung hinter uns, und zwar einer solchen, die um Art und Voraussetzung ihrer Reflektiertheit nicht weiß. (…) Die phänomenologische Methode hat es versucht, sich aus diesem selbstgewebten Netz der Philosophie zu befreien. Ihre Losung war: Zurück zu den Sachen! Aber sie ist nicht bis zu den Sachen gelangt. Sie langte nur bei den Phänomenen der Sachen an. Ein Beweis, dass auch sie aus der Reflektiertheit nicht herausgefunden hat. Phänomene sind etwas, was zwar in aller Sachgegebenheit da ist, aber bei natürlicher Einstellung nicht bemerkt wird. Auf sie gerade muss erst besonders 431VII. Über die Stellung der neuen Ontologie, III reflektiert werden. Diese Reflexion ist von Husserl in seinen Ideen309 sehr genau geschildert. (…) Das Phänomen deckt sich annähernd mit der Gegebenheit. Aber die Gegebenheit deckt sich nicht mit der Sache. Nur die Einstellung auf die Sache ist intentio recta. Die auf das Gegebene als solches ist schon eine reflektierte. Diese Reflexion ist zwar eine andere als die erkenntnistheoretische; sie ist eine bloß bewusstseinstheoretische. Aber sie ist um nichts weniger eine Umbiegung der natürlichen Einstellung. Sie hat denn auch ebenso wie jene den Aspekt des Seienden verfehlt. Daran sind die Versuche, mit ihr zu einer Ontologie zu gelangen, gescheitert.«310 PF: Kein Wunder, demnach, dass auch Husserl sich vom subjektiven Idealismus nie hat lösen können, ebenso wenig wie – analog dazu – Dilthey bei der Begründung der Lebensphilosophie. WH: Hartmann hat diesen Zusammenhang sehr klar gesehen. In den Ergänzungen und Anmerkungen zur 2. Auflage seines erkenntnistheoretischen Hauptwerks führt er, beispielsweise, aus: Die Phänomenologen hielten »sich ausschließlich an das Immanente im Phänomen und lassen das Transzendente (gemeint ist das vom Bewusstsein Unabhängige, WH) in seiner Eigenart nicht zu Wort kommen. Das ist nicht sowohl eine Inkonsequenz der Methode als vielmehr eine Einseitigkeit des Interesses für das Phänomen respektive ein Rest standpunktlicher Voreingenommenheit. Die bisherige Phänomenologie sieht sich in ihrer Entfaltung gehemmt durch den Bannkreis der Immanenzphilosophie, der letzten Endes auf einem idealistischen Vorurteil beruht. Dieser Bannkreis ist in unserer Analyse des Erkenntnisphänomens durchbrochen.«311 309 (AH) Gemeint ist: Edmund Husserl: Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phänomenologischen Philosophie. Allgemeine Einführung in die reine Phänomenologie. In zwei Bänden, hrsg. von Karl Schuhmann, Nachdruck, 1976, in: Edmund Husserl: Gesammelte Werke. Band III/1 und III/2, Den Haag, 1976. 1912 hatte Husserl, gemeinsam mit Freunden und Schülern, das Jahrbuch für Philosophie und Phänomenologische Forschung gegründet, das von 1913 bis 1930 Artikel der neuen philosophischen Richtung veröffentlichte. Darin in der ersten Ausgabe des Jahrbuchs Husserls einflussreiche Arbeit Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phänomenologischen Philosophie. 310 (AH) Zitat nachgewiesen in: Hartmann, Nicolai: Zur Grundlegung der Ontologie, Berlin, New York, 1965, S. 52. Die erste Auslassung lautet: »Eine solche aber ist identisch mit der grundsätzlichen Verfehlung des ursprünglich gegebenen Seinsaspektes.« (Ebd.) Der Satz: »Diese Reflexion ist von Husserl in seinen Ideen sehr genau geschildert.« – Bei Hartmann als Fußnote, in der es weiter heißt: »Als Einklammerung, Absehen vom gegebenen Einzelfall, Reduktion, Vor-die-Klammer-Heben usw. Sie ist der charakteristische Rückzug der Einstellung vom Seienden auf die Erscheinung.« (Ebd.) 311 (AH) Zitat nachgewiesen in: Hartmann, Nicolai: Grundzüge einer Metaphysik der Erkenntnis, 5. Aufl., Berlin, New York, 1965, S. 77. Eingeleitet wurden die Ausführungen von 432 Teil II: Die Dialoge PF: Durchbrochen erst in der von Hartmann vorgenommenen Analyse, weil, wie Sie meinen, die Rezeption der Phänomenologie sich bei ihm mit der gleichzeitig durch Hans Pichler veranlassten Wiederbelebung der Ontologie ereignet hatte. WH: Nicht ganz. Durch Pichler war Hartmann lediglich, wie er es selbst 1935 rückblickend ausgedrückt hat, »in der Überzeugung bestärkt« worden, »den rechten Weg eingeschlagen zu haben«.312 Äußerstenfalls hat er das im geeigneten Augenblick entscheidende Stichwort von Pichler empfangen, kurz nach der eigenen Lektüre der Logischen Untersuchungen. Denn worin bestand, 1909 und 1910, Pichlers Leistung? Dieser hatte Wolff für aktuell erklärt, nachdem ihm eine zwischen der Wolffschen Ontologie – sofern die, als »scientia possibilium«, von den möglichen Gegenständen handelt – und der Gegenstandstheorie Alexius von Meinongs obwaltende »vollkommene Koinzidenz der Aufgaben« aufgegangen war. Aber: Von keinem der Brentano-Schüler war jener Bannkreis damals wirklich durchbrochen worden, von Meinong Hartmann mit dem Satz: »In einer Beziehung aber weicht unsere Analyse des Erkenntnisphänomens von derjenigen der Phänomenologen ab.« (Ebd.) 312 (AH) Zitat nachgewiesen in: Hartmann, Nicolai: Zur Grundlegung der Ontologie, Berlin, New York, 1965, S. VIII. Genau lautet die von Harich auch in anderen Kontexten verwendete Passage: »Eine besondere Stellung dagegen nimmt Hans Pichler ein. Er ging als einer der ersten voran mit seinem kleinen, aber gewichtigen Buch Über die Erkennbarkeit der Gegenstände (1909), einer Schrift, die ihrem Titel zum Trotz weit mehr ontologisch als erkenntnistheoretisch angelegt ist und wohl eben deswegen zu wenig gewürdigt worden ist. Auch Pichler freilich ist weit entfernt, eine Durchführung zu geben. Doch hat er das hohe Verdienst, als Einziger das Seinsproblem wirklich getroffen zu haben; wie denn seine ausdrückliche Bezugnahme auf Wolffs Lehre von der ratio sufficiens, sowie seine spätere Schrift über Christian Wolffs Ontologie (1910), seine Orientierung an der maßgebenden geschichtlichen Quelle bekundet. Pichlers Vorgang war es, der mich seinerzeit in der Überzeugung, den rechten Weg eingeschlagen zu haben, bestärkte. Er gab mir gleichzeitig in meiner Einschätzung Wolffs recht, mit der ich mich damals wie heute so gut wie allein sah. Diese Einschätzung macht aus Wolff keineswegs einen bahnbrechenden Philosophen. Kein Zweifel, Wolff hat nur zusammengestellt, was wirklich führende Köpfe erarbeitet, und dabei gewiss auch manches verwässert. Aber eben die Zusammenstellung ist bei der weitverzweigten Problematik des Seins, ihrer langen Vorgeschichte und ihrer unübersichtlichen Zersprengtheit in die Kleinarbeit scholastischer Streitfragen eine Leistung von hohem Wert. Und dieser Wert steigt noch bedeutend, wenn man erwägt, dass Wolffs Philosophia prima sive ontologia (1730) die einzige kompendiarische Darstellung der ganzen Seinsproblematik geblieben ist. Weder Johannes Clauberg vor ihm noch Hegel nach ihm reicht daran heran. Jener erreichte weder die Tiefe noch die Ganzheit der einschlägigen Fragen; dieser stellte – bei ungleich höherem Niveau des Denkens – alles in den Dienst seines dialektischen Vernunftidealismus und brach damit allem Forschen nach der eigentlichen Seinsweise die Spitze ab.« (Ebd.) 433VII. Über die Stellung der neuen Ontologie, III ebenso wenig wie von Husserl. Auf verkappten Subjektivismus läuft nämlich auch die Meinongsche Verwechslung von realiter Seiendem und subjektbezogener Gegenständlichkeit hinaus. Jenen Bann zu durchbrechen gelang erst Hartmann, aus diversen zusammentreffenden Gründen, darunter nicht zuletzt aus dem Grund, weil er, als Deutschrusse, die Wolffsche Schulmetaphysik schon lange, längst vor ihrer Wiederentdeckung durch Pichler kennen gelernt hatte und daher im Stande war, die für sie grundlegende Ontologie von vornherein genuin realistisch aufzufassen, dies umso mehr, als er – und damit komme ich zu zwei weiteren Gründen – aus dem Kulturkreis, in dem er aufgewachsen war, obendrein noch Reminiszenzen an den naiven Realismus der Theosophie Solowjows und Losskis und, andererseits, an die materialistische Tradition des russischen Feuerbachianertums in sich trug. PF: Nicht auch deswegen, weil er jünger war als Meinong und Husserl? WH: Das, versteht sich, kam hinzu. Als Jüngerer ist er über sie hinausgegangen. Er erst hat die Schranken des Subjektivismus niedergerissen, an denen die Älteren in ihrer neukantianischen Gefangenschaft nur eben zu rütteln begonnen hatten. Auf ein mutmaßlich weiteres zusätzliches Moment, auf Hartmanns Berührung mit dem »kritischen Realismus«, namentlich Külpes, sind wir bereits eingegangen, und auch da hatte, mutatis mutandis, die Generationsfrage eine gewisse Rolle gespielt. PF: Im selben Jahr, 1912, so haben wir festgestellt, sind sowohl der erste Band von Külpes Realisierung als auch Hartmanns Beitrag zur Festschrift Cohens, Systembildung und Idealismus, herausgekommen. Husserlsche Spuren konnte ich in dieser Abhandlung nicht entdecken. Wahrscheinlich sind sie aber dadurch in ihr bereits verwischt, weil mit der Forderung »Hinwendung zu den Sachen«, ohne dass sie expressis verbis wiederholt würde, faktisch darin bereits Ernst gemacht wird. WH: Mag sein. Dem alten Cohen, dem Jubelar, auch noch den Namen Husserl unter die Nase zu reiben, dürfte als taktlos empfunden worden sein. So unterblieb das. PF: Als einer der »Hauptschlager, die nicht gesagt werden durften – auch aus persönlichen Rücksichten«.313 WH: Durchaus möglich. PF: Dafür tritt Husserls Einfluss mit aller nur wünschenswerten Deutlichkeit in dem kurz zuvor entstandenen Aufsatz Systematische Methode, der gleichfalls 1912 erschienen war, zu Tage. 313 (AH) Zitat bereits nachgewiesen und ausführlich wiedergegeben: Nicolai Hartmann und Heinz Heimsoeth im Briefwechsel, hrsg. von Frida Hartmann und Renate Heimsoeth, Bonn, 1978, S. 95. 434 Teil II: Die Dialoge WH: Erschienen in der Zeitschrift Logos, dem Organ nicht des Marburger, sondern des südwestdeutschen Neukantianismus, daselbst in Band III, Heft 2. Und hier fällt denn auch Husserls Name; soweit ich sehe: bei Hartmann zum ersten Mal. PF: Aber es ist nicht der Kampf gegen den Psychologismus in der Logiktheorie, der sich hier bei ihm geltend macht, also nicht das, was Hartmann an Husserl zuerst beeindruckt hatte, sondern etwas anderes – die Deskription. Warum wohl? WH: Ich erkläre mir dies aus zwei Motiven. Das eine, sachlich weniger erheblich, war, meine ich, taktischer Natur. Hartmann wollte den Neukantianern beider Schulen versichern, dass er die ihnen gemeinsame Methode, die transzendentale, nicht etwa preiszugeben vorhabe, sondern nur zu ergänzen empfehle. Den Treueschwur zu ihr leistet Abschnitt I. Im Abschnitt II wird sodann die Ergänzung schmackhaft gemacht: Der junge Philosoph, der drei Jahre zuvor als Neukantianer an die Öffentlichkeit getreten war und sich soeben nochmals als solcher bekannt hat, versucht nun, die Anhänger dieser seiner Richtung für Husserls phänomenologische Deskription zu gewinnen, indem er nachweist, dass auch die exakten Wissenschaften und überdies die meisten Gebiete der – ihm besonders vertrauten – Biologie ohne Beschreibung sowieso nicht auskommen, dass sie ihnen einfach unentbehrlich ist. PF: Soweit die Taktik. Und das andere, nichttaktische Motiv? WH: Ich erblicke es in Folgendem: Eine Wende »zu den Sachen selbst« zu vollziehen, lag Hartmann ohnehin nahe. Und dass die Logik ontologisch zu begründen sei und nicht psychologisch, wie bei den von Husserl kritisierten Mill, Spencer, Sigwart, unter den Neukantianern bei Benno Erdmann, auch nicht »denkökonomisch«, wie bei Mach und Avenarius, das musste ihm ebenfalls auf Anhieb einleuchten; dies um so mehr, als hinsichtlich der letzteren Frage Husserl partiell ja sogar mit den Marburgern übereinstimmte. Denken Sie doch nur an die Freude, mit der Husserl sich in einer Fußnote auf einschlägige Ausführungen in Natorps Sozialpädagogik, von 1899, beruft. Aber: Als sensationell neu, als ungeheuer imponierend, als in höchstem Maße lehrreich zumal hat Hartmann an Husserl und den Seinen deren Beschreibungen, die bahnbrechendsten Errungenschaften ihrer »Wesensschau«, empfunden, und von Stund an ist er darin ihr vielleicht eifrigster Schüler geworden. Wenn Sie mich fragen, wer der größte Virtuose phänomenologischer »Schau« und phänomenologischer Deskription gewesen ist, dann antworte ich ohne Zögern: Nicolai Hartmann! PF: Nicht Max Scheler? WH: Zweifellos hatte auch der das Zeug dazu. Aber Hartmann war um Vieles flei- ßiger, produktiver als Scheler und hat außerdem länger gelebt. So ist bei ihm auch in dieser Beziehung mehr herausgekommen. Nun, und eben in dem Aufsatz Systematische 435VII. Über die Stellung der neuen Ontologie, III Methode, von 1912, bittet er – das steht zwischen den Zeilen – seine neukantianischen Lehrer inständig um die Erlaubnis, sein deskriptives Genie erproben und ausbilden zu dürfen. Gleichzeitig versucht er, sie und ihre sämtlichen Anhänger dazu zu überreden, dasselbe zu tun. PF: In unserer vierten Unterredung sind Sie auf diesen Aufsatz schon einmal kurz zu sprechen gekommen. Sie wiesen darauf hin, dass darin im gleichen Atemzug mit Husserl sofort auch Losski genannt wird. Und dies galt Ihnen als symptomatisch dafür, dass die Berührung mit der Phänomenologie bei Hartmann, neben anderen Konsequenzen, auch zur Besinnung auf das in Russland Gelernte geführt hätte. An der betreffenden Stelle erklärt Hartmann, dass seit Platon das Problem der »doxa«, im Sinne von »Meinung«, »viele Jahrhunderte lang geruht« habe, »ohne dass irgend etwas Nennenswertes zu seiner Behandlung geschehen wäre«, um dann fortzufahren: »So stehen wir denn heute« … WH: 1912 … PF: … »wieder vor diesem Problem wie vor etwas Neuem, Unverstandenem. Der moderne Begriff des ›Intentionalen‹ nähert sich ihm freilich in einigen Punkten (Husserl). Vielleicht lässt sich behaupten, dass unter den modernen Theorien den nächsten Ansatzpunkt für diese Frage immer noch der Intuitivismus gibt (Losski).«314 Mir scheint da sogar eine gewisse Bevorzugung Losskis anzuklingen. Oder wie sehen Sie es? WH: Dem Hartmann von 1912 dürfte Losski als Bahnbrecher dessen erschienen sein, was ihm an der Phänomenologie einleuchtete. Trotzdem steht er unverkennbar dem Losskischen Intuitivismus mit großen Vorbehalten gegenüber. Dieser, schreibt er, »verfolgt den Erkenntnisgang bis in ein Stadium zurück, in welchem aller Inhalt ›gegeben‹, aber ungesondert und ungegliedert gegeben ist. Diese Stufe ist eine mittlere Sphäre, ein Moment zwischen Empfindung und Denken; aber eine mittlere nicht in dem Sinne, dass sie etwa keine von beidem wäre, sondern in dem anderen, dass sie beides, sowohl Empfindung als Denken, ist. Das Medium ist also vielmehr ein Mixtum. Erkenntnismomente aller Art sind in ihm beisammen: Beziehungslose Einzelvorstellungen und zusammenhangschaffendes Meinen, konkrete Gegenständlichkeit und begriffliche Allgemeinheit, mit allen Stufen, die dazwischen liegen. Nur sind diese mannigfaltigen Erkenntnisstücke zunächst hinsichtlich der Verschiedenheit ihres Erkenntniswertes völlig unterschieden.«315 Dergleichen ein Mixtum zu nennen und es so 314 (AH) Zitat nachgewiesen in: Hartmann, Nicolai: Systematische Methode, in: Kleinere Schriften, Band III: Vom Neukantianismus zur Ontologie, Berlin, New York, 1958, S. 35. 315 (AH) Zitat nachgewiesen in: Hartmann, Nicolai: Systematische Methode, in: Kleinere Schriften, Band III: Vom Neukantianismus zur Ontologie, Berlin, New York, 1958, S. 35 f. Zitat direkt im Anschluss an die zuvor wiedergegebene Passage. Weiter heißt es: »Dieses 436 Teil II: Die Dialoge zu charakterisieren, ist kein Kompliment. Ja, ich gehe noch weiter. Hartmann hat, behaupte ich, zu dem Zeitpunkt, als die Phänomenologie ihn in ihren Bann zog, die Erinnerung an Losski dringend gebraucht, und zwar als heilsames Korrektiv, um sich auf ein abschreckendes Beispiel verwandter Art besinnen zu können. PF: Abschreckend? 1983 haben Sie Losski noch positiver gewertet: Als eine wichtige Quelle von Hartmanns erkenntnistheoretischem Realismus.316 WH: Dem ist auch jetzt nichts abzuhandeln. Insoweit brauche ich mich nicht zu korrigieren. Und sonst? Losskis theosophische Mystik, das, was ihn mit Solowjow, mit den Brüdern Trubetzkoi, mit Koslow, mit Askoldow-Alexejew, mit Wincentky Lutoslawski und anderen panslawistischen Obskuranten verbindet, ist von mir doch schon damals gebührend kritisch behandelt worden. PF: Sie haben eine Fülle von Gedanken aus Losskis Grundlegung des Intuitivismus angeführt, die bei Hartmann wiederkehren, und haben daran anschließend konstatiert, am meisten hätte Losski ihm mit der Ermutigung, sich zum Realismus zu bekennen, geholfen. WH: Wobei ich mich auf folgendes Zitat aus der Grundlegung des Intuitivismus gestützt habe: »Wenn man uns sagt, die von uns erkannte Welt sei nur die Welt unserer Vorstellungen, eine Welt von Erscheinungen, die sich nach den Gesetzen unseres Verstandes richten, so befriedigt uns eine solche Erkenntnis nicht. Uns wird schwül in der engen Sphäre des Ich. Wir wollen hinaus auf das uferlose Meer der Wirklichkeit, wie sie unabhängig von der Beschaffenheit unseres Ich existiert.«317 Dass Hartmann mit Medium ist diejenige Erkenntnisstufe, auf welcher das Bewusstsein sich selber vorfindet, wenn es mit wissenschaftlicher Besinnung beginnt und rückschließende Methode zuerst in ihm einsetzt. So wird es begreiflich, wie schon dieses Ausgangsstadium der letzteren einige Bestimmtheiten enthalten kann. Diese werden eben dadurch möglich, dass in der Meinung schon Denkmomente stecken. Und wie immer versteckt sie sein mögen, sie sind es doch, welche dem Gegenstandsproblem seine Präzision geben. Das ›Gegebensein‹ wird auffassbar als ein primitives Erkanntsein, das ›Gegebene‹ als ein erstes Gefundenes. Das Grenzgebiet von Logik und Psychologie zeigt also, dass es wirklich Raum gibt für die Ansprüche der deskriptiven Methode, dass sie einen systematischen Ort hat.« (Ebd., S. 36.) 316 (AH) Gemeint ist der bereits erwähnte Aufsatz: Nicolai Hartmann und seine russischen Lehrer, in: Sinn und Form, 1983, Heft 6, S. 1303–1322. (Neuabdr. in: Band 2, S. 667–688.) 317 (AH) Harich kommentierte 1983 das Zitat wie folgt: »So werden in der Einleitung zu dem genannten Werk trotzig die damals dominierenden Richtungen besonders der deutschen Philosophie herausgefordert, für die es sich von selbst verstand, dergleichen als ›metaphysisch‹, ›dogmatisch‹ und daher diskussionsunwürdig abzutun. Vollends hätte in Marburg ein als naiver Realist auftretender Philosoph sich ebensogut zum Barbaren und Idioten erklären können. Losski machte daraus, dass es ihm um Rechtfertigung des naiven Realismus ging, kein Hehl. Er lebte damit die Blauäugigkeit vor, mit der 15 Jahre später 437VII. Über die Stellung der neuen Ontologie, III kaum 24 Jahren ein derartiges »Gepäckstück« aus Petersburg ins neukantianische Marburg mitbrachte, war für seine Entwicklung gut. PF: Sicher. Nur sprechen Sie jetzt von einer abschreckenden Wirkung, die von Losskis Intuitivismus auf ihn ausgegangen sei. WH: Und die, finde ich, war ebenfalls für seine Entwicklung gut. Eins schloss das andere nicht aus. Beides gehört zusammen. Ich habe schon 1983 zwei Positionen hervorgehoben, in denen Losski und Hartmann von Anbeginn in Gegensatz zueinander gestanden haben: Die theosophische Mystik des Lehrers, die dem atheistischen Schüler immer fremd gewesen ist, und die mit ihr verknüpfte Naivität der Losskischen Erkenntnistheorie, die bei dem Schüler zu Gunsten einer kritisch-realistischen Ontologie preisgegeben wird. Hartmann meint, in der Metaphysik der Erkenntnis, Losski, wenn er an der »naiven Realitätsthese« die Überzeugung beanstandet, »dass die an sich seienden Dinge wirklich so beschaffen sind wie das Bild, welches sich das Bewusstsein von ihnen macht«, dass daher den Dingen »unbedenklich die Qualitäten der Sinnesempfindung zugeschrieben, ja sogar Gefühlswerte, die das Dingbewusstsein begleiten, Zwecktätigkeit und Gesinnungen gegen den Menschen angehängt« werden.318 Er meint Losski, wenn er im selben Werk der kritischen Auseinandersetzung mit dem von Plotin ausgehenden »mystischen Monismus« ein ganzes Kapitel widmet. Er meint, wo er sich von Mystizismen seines Petersburger Jugendfreundes Wilhelm Sesemann distanziert, abermals Losski, den geheimen Lehrer, von dem sie herrühren. Oder nehmen wir Zur Hartmann als Marburger Extraordinarius eine Metaphysik der Erkenntnis vorzulegen wagte.« Harich: Nicolai Hartmann und seine russischen Lehrer, in: Band 2, S. 680. 318 (AH) Zitat nachgewiesen in: Hartmann, Nicolai: Grundzüge einer Metaphysik der Erkenntnis, 5. Aufl., Berlin, New York, 1965, S. 134. Genau lautet die Passage: »Das natürliche Weltbild ist räumlich und zeitlich begrenzt. Nicht als hätte die Welt eine bestimmte Schranke, nichts hindert die Erweiterung des Blicks. Nichts als die engere oder weitere Interessensphäre des praktischen Lebens bannt den Blick, er hat keinen Antrieb über sie hinaus. Die Welt bleibt ihm in fließenden, verschwimmenden Umrissen endlich, eine Welt im Ausschnitt, eine Welt als Ding. Ihr Zentrum ist der Mensch selbst; die Dinge, die ihn angehen, machen sie aus, eine anthropozentrische Welt. Neben der naiven Realitätsthese fällt hier für das Erkenntnisproblem besonders die Überzeugung ins Gewicht, dass die an sich seienden Dinge wirklich so beschaffen sind wie das Bild, welches sich das Bewusstsein von ihnen macht. Den Dingen werden unbedenklich die Qualitäten der Sinnesempfindung zugeschrieben, ja sogar Gefühlswerte, die das Dingbewusstsein begleiten, Zwecktätigkeit und Gesinnungen gegen den Menschen werden den Dingen angehängt. Nicht nur das mythologische Bewusstsein ist auf solchem Anthropomorphismus aufgebaut, das naive Bewusstsein bleibt immer mit ihm behaftet, auch wo seine natürliche Einstellung bereits durch wissenschaftliche ersetzt ist. Wir sprechen auch da noch vom ›heiteren Himmel‹, von einer ›bösartigen Krankheit‹, einer ›feindlichen Naturmacht‹ usw.« (Ebd.) 438 Teil II: Die Dialoge Grundlegung der Ontologie. Da wird, um das markanteste Beispiel zu nennen, die »Vorstellung, dass die Gegenstände bei ihrem Erkanntwerden ›ins Bewusstsein hineinspazieren‹«, als »das lächerlichste aller Vorurteile« verhöhnt.319 Eben diese Vorstellung kennzeichnet den Losskischen Intuitivismus. Kurz, durch Losski war Hartmann, als er der Phänomenologie begegnete, aufnahmebereit für deren Vorzüge. Durch Losski, als abschreckendes Beispiel, war er aber auch gewarnt vor ihrer ärgsten Verirrung: Vor der Rekonstruktion eines möglichst primitiven Seins- und Weltbewusstseins, die er übrigens später an Heidegger genauso rügen sollte wie an Husserl. Und da diese Verirrung, ungeachtet aller Unterschiedlichkeit ihrer Spielarten, jedes Mal die Absage an die Abbildtheorie voraussetzt und einschließt, ist deren Verteidigung bei Hartmann untrennbar zugleich gegen den Subjektivismus und gegen den Irrationalismus der Phänomenologen gerichtet; beider Frontstellungen haben dasselbe Fundament. PF: Was, wenn ich Sie recht verstanden habe, daran liegt, dass andere, progressive russische Einflüsse, etwa Karinski und die Feuerbachnachfolge seit Belinski, für ihn noch bedeutsamer gewesen sind, dass sie Losski in ihm besiegen halfen. WH: Auch dieses andere Angebot war ihm halt vertraut. Auch darauf konnte er jederzeit zurückgreifen. Dass er sich dafür aber entschieden hat, das dürfte – ich wiederhole es – mit seinem Atheismus und seiner Orientierung an der Astronomie zusammenhängen. Bei Freund Sesemann fiel die Entscheidung zu Gunsten Losskis aus, fast simultan und gleichfalls in einem Logos-Aufsatz; betitelt Das Rationale und Irrationale im System der Philosophie. »Von idealistischer Seite«, tadelt Hartmann später, werde darin versucht, »das Irrationale als ›Rationales höherer Ordnung‹ zu fassen«, dergestalt, dass »die menschliche Ratio nur eine niederste Stufe der Erkenntnis« sei, »über der sich entsprechend der Höhe der Irrationalität höhere Stufen der Rationalität erhöben, bis hinauf zur absoluten Ratio, die alles Seiende mit ihrer Reichweite umspannen würde und dem intellectus infinitus«, mithin der Gottheit, »gleichkommen müsste«. 319 (AH) Zitat nachgewiesen in: Hartmann, Nicolai: Zur Grundlegung der Ontologie, Berlin, New York, 1965, S. 156. Genau lautet die Passage: »Das wird noch deutlicher vom Erkenntnisprogress aus. Die Objektion schreitet fort. Wäre nun das Transobjektive allein ansichseiend, das Objizierte aber nicht, so müsste man ja schließen, dass mit dem Fortschreiten der Erkenntnis das Ansichsein Schritt für Schritt aufgehoben oder vernichtet würde. Denn eben das Transobjektive wird hierbei fortschreitend objiziert. Das hat offenbar keinen Sinn. Man würde sich damit wieder dem lächerlichsten aller Vorurteile nähern, der Vorstellung, dass die Gegenstände bei ihrem Erkanntwerden ›ins Bewusstsein hineinspazierten‹. Die Erkenntnisgegenstände, ob erkannt oder nicht, bleiben dem Bewusstsein unaufhebbar gegenüber. ›Dinge‹ gibt es im Bewusstsein nicht, genau so wenig wie es Gedanken oder Vorstellungen außer dem Bewusstsein gibt. Die Objektion ändert daran nichts. Das eben ist die Gleichgültigkeit des Seienden gegen die Objektion.« (Ebd.) 439VII. Über die Stellung der neuen Ontologie, III PF: Erinnert irgendwie an Hegel. WH: Ja, an das Mystische bei Hegel, das haben Losski wie Sesemann aufgegriffen und in die eigene Spekulation mit übernommen. Dem im Einzelnen nachzugehen wäre von keinem erheblichen Interesse. PF: Glauben Sie, dass auch Hartmanns kritische Distanz zur Phänomenologie bereits in dem Aufsatz Systematische Methode zu Tage tritt? Der enthält noch einen dritten Abschnitt: Dialektische Methode. WH: Dieser Abschnitt ist in vielfacher Hinsicht aufschlussreich. Ihm können wir beispielsweise – um nur einiges zu nennen – entnehmen, auf welchem Wege, mittels welcher Überlegungen Hartmann den bleibend wertvollen Ertrag des Jugendwerks Platos Logik des Seins in seine spätere Ontologie hinüber gerettet und hier zur »Kohärenz der Kategorien« ausgebaut hat, oder wie die Hegelsche und die Cohensche Kategorienlehre sich bei ihm, in auswertendem Verständnis beider, wechselseitig beleuchten, oder wo, in welchem Stadium seines geistigen Werdegangs ihm der Gedanke aufgegangen ist, dass Kategorienbegriff und Realkategorie zweierlei sind, dass jener diese nur näherungsweise widerspiegelt und so weiter. Der Abschnitt gäbe thematischen Stoff für mindestens drei Doktordissertation her. Betrachten wir ihn jedoch ausschließlich unter dem Gesichtspunkt, die Stellung des Verfassers zur Husserlschen Phänomenologie herauszupräparieren, dann liegt der bedeutungsvollste und folgenreichste Gewinn in der methodologischen Einsicht, dass die Philosophie bei bloßer Deskription nie stehen bleiben darf, dass sie sich des Unterschieds zwischen Phänomen und Ansichseiendem stets bewusst bleiben muss … PF: Des Unterschieds zwischen Erscheinung und Wesen … WH: Sie wollen, inspiriert durch Hegelsches Erbe, das im Marxismus aufgehoben ist, auf etwas Richtiges hinaus. Trotzdem würde ich bei Gelegenheit der Husserlschen Phänomenologie, im Hinblick auf deren »Wesensschau«, das Wort »Wesen« in dem Ihnen jetzt vorschwebendem Sinn besser vermeiden. Dasjenige »Wesen«, das der Phänomenologe »vor die Klammer hebt«, braucht nämlich gerade nicht das der – »eingeklammerten« – Sache selbst zu sein, und um die geht es; sie will der Hartmann von 1912 mit derjenigen Methode, die er die dialektische nennt, auf den Begriff bringen. Auch an dieser Bedeutung von »Dialektik« hält er zwar auch später fest, in Bezug auf ein spezielles Verfahren seiner Kategorialanalyse, das er im 64. Kapitel des Aufbaus der realen Welt eingehend erläutert. Aber daneben ersetzt er – was für uns im Augenblick relevanter ist – die Trias der Methoden aus dem Aufsatz von 1912, teils unter Preisgabe seines da noch neukantianisch-transzendentalidealistischen Ansatzes, teils in Abwandlung seiner ursprünglichen Umgrenzung der Deskription, durch die methodolo- 440 Teil II: Die Dialoge gische Forderung, alle Mal in einem ersten Schritt die Phänomene zu beschreiben, danach, in einem zweiten, die daraus erwachsende Aporetik zu entfalten, um schließlich, in einem dritten, zur Theorie zu gelangen, die, wenn irgend möglich, die Lösung des jeweiligen Problems implizieren soll. PF: Da komme ich nicht ganz mit. Mir ist das etwas zu hoch. Was zum Beispiel heißt überhaupt »Aporetik«? Vertreter der antiken Skepsis haben sich »Aporetiker« genannt. WH: Ich will das, was Hartmann meint, einfacher mit seinen eigenen Worten, aus seiner ersten Selbstdarstellung, von 1933, ausdrücken. »Die Philosophie muss auf allen Gebieten im Ausgang getreue Beschreibung der Phänomene sein. Sie muss sodann entsprechend dem Stande jeweiliger Forschung die Probleme herausarbeiten, sofern sie das Unverstandene in den Phänomenen ausmachen«, muss »also die natürlichen Aporien« – zu deutsch: Ausweglosigkeiten, d. h. Schwierigkeiten für den Gedanken – »klarstellen«.320 In diesem Stadium ist sie Aporetik«, nämlich, laut Philosophischem Wörterbuch von Buhr und Klaus, in der griechischen Philosophie die Kunst, schwierige Probleme zu durchdenken und zu bewältigen«. Weiter Hartmann: »Erst an dritter Stelle kann sie an die Lösung der Aporien herantreten, d. h. zur Theorie fortschreiten. Dieser Stufengang: Phänomenologie, Aporetik, Theorie, ist nicht abkürzbar. Die ersten beiden Stufen sind, jede für sich genommen, ein breites Arbeitsgebiet, eine ganze Wissenschaft. Und gerade weil sie beide nicht das Endgültige und Eigentliche sind, liegt auf ihnen der größte Nachdruck. Ihr Arbeitsgebiet ist es, auf dem die konstruktiven Systeme gesündigt haben. Sie gerade sind immer zu kurz gekommen.«321 PF: Womit der Phänomenologie als Schule zumindest ein Verdienst bescheinigt wird: Die traditionelle Vernachlässigung des ersten Arbeitsgebiets beendet, vielleicht es sogar erst voll erschlossen zu haben. WH: Nur geht mit dieser Anerkennung unnachsichtige Kritik Hand in Hand, die zugleich auch den Gegensatz Hartmanns zu Husserl, Scheler, Pichler usw. pointiert. Denn der »zünftigen Phänomenologie«322 wirft er gerade an der eben zitierten Stelle 320 (AH) Zitat nachgewiesen in: Hartmann, Nicolai: Systematische Selbstdarstellung, in: Kleinere Schriften, Band I: Abhandlungen zur systematischen Philosophie, Berlin, New York, 1955, S. 9. Vor der von Harich zitierten Stelle heißt es: »Das systematische Denken gewinnt hiermit eine ganz bestimmte, geschichtete Struktur. Es hat auf der ganzen Linie seiner inhaltlichen Mannigfaltigkeit drei Stufen zu durchlaufen.« (Ebd.) 321 (AH) Zitat nachgewiesen in: Hartmann, Nicolai: Systematische Selbstdarstellung, in: Kleinere Schriften, Band I: Abhandlungen zur systematischen Philosophie, Berlin, New York, 1955, S. 9 f. Zitat direkt im Anschluss an die eben wiedergegebene Passage. 322 (AH) Zitat nachgewiesen in: Hartmann, Nicolai: Systematische Selbstdarstellung, in: Kleinere Schriften, Band I: Abhandlungen zur systematischen Philosophie, Berlin, New York, 1955, S. 9. 441VII. Über die Stellung der neuen Ontologie, III unmissverständlich vor, bei beschriebenen Phänomenen als solchen Halt zu machen. Sie meine, »mit dem ›Aufzeigen‹ des Allgemeinen schon das Wesen der Sache zu haben, erklärt dieses für absolut« … PF: Das Wesen? WH: Meiner Meinung nach das Aufzeigen. Und damit »sind die Probleme, die in den Phänomenen stecken, verkannt. Ja, sie sind eben damit metaphysisch vorentschieden – unter dem Deckmantel phänomenologischer Neutralität«.323 Folglich bedarf es des nächsten Schritts, den die »Zünftigen« verweigern: Der Aporetik. Und es bedarf endlich der Theorie, die, wenn möglich, das je anstehende Problem zur Entscheidung bringen soll, eine Aufgabe, der die »Zünftigen« vollends enthoben zu seinen wähnen – durch ihr ewiges »Einklammern«, durch die so genannte »phänomenologische Reduktion«. PF: Hielten Sie es für angebracht oder, vorsichtig ausgedrückt, für zulässig, Hartmanns Philosophie durch diesen methodischen Dreischritt als eines ihrer hervorstechendsten Merkmale zu charakterisieren? WH: Auf keinen Fall. Das wieder ginge viel zu weit. Einerseits hat jegliche Methodologie für Hartmann nur zweitrangige Bedeutung. »Die Zeit des Methodologismus liegt hinter uns«, hat er gesagt, und: »Eigentliche Methodologie ist Epigonenarbeit«. PF: Als Epigonen hat er sich aber auch selber oft eingeschätzt. WH: In ganz anderen Zusammenhängen, nie in dem Sinne, in dem er das Wort bei seiner abschätzigen Beurteilung des Verranntseins in methodologische Subtilitäten zu verwenden pflegte. Er meinte, um Schwimmen zu lernen, müsse man sich ins Wasser begeben. Mit anderen Worten: Für unsinnig hielt er es, ein Verfahren erst umständlich zu schildern, bevor man mit ihm an ein Problem herangeht. Legitimiert werde das Verfahren durch seine Leistung, nicht durch Reflexionen über seine Struktur, über die man sich besser erst nachträglich – eben in epigonaler Rückbesinnung – Rechenschaft geben solle. Das aber ist nur die eine Seite. Auf der anderen geht die Mannigfaltigkeit der Methoden, die der »neuen Ontologie« zu Gebote stehen und von denen sie Gebrauch 323 (AH) Zitat nachgewiesen in: Hartmann, Nicolai: Systematische Selbstdarstellung, in: Kleinere Schriften, Band I: Abhandlungen zur systematischen Philosophie, Berlin, New York, 1955, S. 9. Vor der von Harich zitierten Passage heißt es: »Die Arbeit im neuen Geiste hat längst begonnen. Wohlbekannt ist die gesunde Tendenz: zurück zu den Phänomenen! Nicht die engere ›Phänomenologie‹ allein ist auf diesem Wege. Sie hat nur das Verdienst, einer breiten Tendenz methodologischen Ausdruck gegeben zu haben. Im Grunde ist es eine der ältesten Forschungstendenzen, die hier wieder auflebt. Gerade die zünftige Phänomenologie hat das Prinzip überspannt. Sie bleibt bei beschriebenen Phänomenen als solchen stehen, meint mit dem ›Aufzeigen‹ des Allgemeinen schon das Wesen der Sache zu haben, erklärt dieses für absolut.« (Ebd.) 442 Teil II: Die Dialoge macht, in jenem Dreischritt bei weitem nicht auf; sie ist, etwa mit dem Rückschluss, mit der Analyse, samt deren Umkehrung der ontischen Dependenz, mit der Hypothésis, der Dialektik, der Schichtenperspektive usw. um Vieles reicher. In den Kapiteln 62 bis 65 des Aufbaus der realen Welt können Sie sich davon besonders leicht überzeugen. Doch weder das eine noch das andere ist im Moment unser Thema. Wir erörtern jetzt lediglich Hartmanns Stellung zur Phänomenologie. Und in diesem Kontext empfiehlt es sich, das Moment seines Inspiriertseins durch sie und das seiner kritischen Abgrenzung von ihr unter anderem auch im Hinblick auf die methodologische Seite beider miteinander verknüpfter Momente – und das heißt: anhand jenes Dreischritts – zu erläutern. Wichtig war dabei die phänomenologische Deskription für ihn schon sehr früh, seit 1912, genügt hat sie ihm aber schon damals nicht und ebenso wenig in irgend einer späteren Phase. Noch im Aufbau der realen Welt, Kapitel 63, führt er beispielsweise einen Zweifrontenkampf gegen die methodologischen Einseitigkeiten des Marburger Logizismus und der Husserlschen Phänomenologie, denen er gleichwohl beiden ihr Bestes, ihr Fruchtbares zu entreißen sucht. Hierbei betont er, dass für jede Analysis ein deskriptiv-phänomenologischer Ausgangspunkt vonnöten sei. Da die Grenzen des jeweils Unerkannten im Halberkannten und Gemutmaßten verschwimmen, müsse eine vorbereitende Methode sich des Vorerkannten und Gegebenen erst einmal zu versichern suchen. Ihre Aufgabe sei fest umrissen durch die »quaestio facti«, d. h. durch die Frage nach dem Tatsächlichen. Ihr Mittel sei nicht der Schluss, sondern die reine Beschreibung, die nichts Leichtes, nichts Einfaches sei. Sie ausgebildet und mit ihr das Gegebene in größerer Fülle und Mannigfaltigkeit greifbar gemacht zu haben, im Gegensatz zu den Neukantianern, die nur Resultate gewisser Wissenschaften als Ausgangsbasis gelten ließen, das sei die große Errungenschaft der Phänomenologen. Aber deren schöner Würdigung folgt sofort, folgt auf dem Fuß schärfste Kritik an ihnen. Auch die Tendenz der phänomenologischen Schule sei in ein falsches Extrem, allerdings ins Umgekehrte, gefallen: »Sie schaltete die wissenschaftliche Erkenntnis ganz aus und ließ nur die naive gelten.« Schnell sei sie so zur Wissenschaftsfeindlichkeit und Wissenschaftsunkenntnis gelangt. In Verkennung ihrer natürlichen Rolle als bloß vorbereitender Methode »warf sie sich zum Inbegriff alles philosophischen Vorgehens auf. Sie meinte auch Probleme lösen zu können; sie hielt die Wesenheiten, die sie beschrieb, schon für das Prinzipielle in den Sachen.« Und das eben sein grundverkehrt; denn »in Wahrheit vermag Deskription nicht einmal Probleme zu ›stellen‹. Phänomenologie ist nicht Aporetik.«324 324 (AH) Zitat nachgewiesen in: Hartmann, Nicolai: Aufbau der realen Welt. Grundriss der allgemeinen Kategorienlehre, 3. Aufl., Berlin, New York, 1964, S. 535 f. Genau lautet die 443VII. Über die Stellung der neuen Ontologie, III PF: Und selbst Problemstellung ist noch längst nicht Antwort, Aporetik nicht Theorie. Ich verstehe. Könnten Sie mir den Dreischritt nun, bitte, noch an einem konkreten Beispiel erläutern? WH: Nehmen Sie Hartmanns erkenntnistheoretisches Hauptwerk. Der Absatz b) im vierten Kapitel stellt klar, was unter Phänomenologie und Aporetik zu verstehen ist und wieso sie beide erforderlich sind. In dem Kapitel wird dann das Erkenntnisphänomen, von dessen bloßer Beschreibung ausgehend, analysiert – die zweite Kapitel- überschrift lautet: Phänomenologie der Erkenntnis –, woraufhin das sechste Kapitel, Aporetik der Erkenntnis, die im Zuge der Phänomenbeschreibung auftauchenden Probleme, die Aporien, herausarbeitet und stellt: Die von Wahrnehmung und Gegebenheit, die der Erkenntnis a priori, weiter diejenigen des Wahrheitskriteriums, des Problembewusstseins, des Erkenntnisfortschritts sowie, schließlich, die hinter der gnoseologischen steckende ontologische Aporie. PF: Also je ein Kapitel für die beiden ersten Schritte, und alles übrige gehört teils zur Einleitung, teils ist es Theorie, die somit den Löwenanteil des Buchinhalts in Anspruch nimmt. Passage: »Es ist das Verdienst der Phänomenologen, das Gegebene wieder in größerer Fülle und Mannigfaltigkeit greifbar gemacht zu haben – im Gegensatz zu denen, die nur Resultate gewisser Wissenschaften als Ausgangsbasis gelten ließen. Aber auch ihre Tendenz ist ins Extrem gefallen, und zwar in das umgekehrte: sie schaltete die wissenschaftliche Erkenntnis ganz aus und ließ nur die naive gelten. Sie tat das in der Voraussetzung, Wissenschaft sei ein Artefakt des Verstandes, eine Verfälschung der Urtatsachen; diese müssten erst wieder aus dem vorwissenschaftlichen Bewusstsein herausgestellt werden. Sie vergaß darüber, dass Wissenschaft mit zu den Erkenntnisphänomenen gehört und denselben Anspruch auf Beschreibung hat. So unterdrückte sie die eine Seite des Gesamtphänomens zugunsten der anderen; auch sie traf eine Auslese der Phänomene vor der Beschreibung. Als Reaktion mag das verständlich sein, aber eine Art Verrat am Wesen der deskriptiven Methode bleibt es doch; diese hat nicht zu kritisieren und zu seligieren, sondern durchaus nur hinzunehmen und zu beschreiben.« (Ebd.) Daran schließt sich die Fußnote an: »Die Wissenschaftskritik der Phänomenologen spitzte sich schnell zu einer Art Wissenschaftsfeindschaft zu und ging zuletzt in Wissenschaftsunkenntnis über. Sie hing von Anfang an mit zwei anderen Fehlern zusammen. Erstens beschränkte sich die Methode zu Unrecht auf Bewusstseins- und Aktphänomene; sie schloss sich damit von der gerade im unreflektierten Weltbewusstsein allein betonten und ontologisch relevanten Seite des Phänomenbereichs, der Gegenstandsseite, ab. Alle Versuche, mit ihr zum Seinspro blem vorzustoßen, sind darum gleich bei den ersten Schritten gescheitert. Zweitens aber verkannte die Phänomenologie ihre natürliche Rolle als vorbereitende Methode und warf sich zum Inbegriff alles philosophischen Vorgehens auf. Sie meinte auch Probleme lösen zu können; sie hielt die Wesenheiten, die sie beschrieb, schon für das Prinzipielle in den Sachen. In Wahrheit vermag Deskription nicht einmal Probleme zu ›stellen‹. Phänomenologie ist nicht Aporetik.« (Ebd.) 444 Teil II: Die Dialoge WH: Oh nein, grundsätzlich hat das Gewicht der Schritte mit quantitativen Fragen der Raumbemessung, des Umfangs und dergleichen nichts zu tun. Und die drei methodischen Schritte lassen sich auch in praxi nicht so voneinander trennen, wie es das sie unterscheidende Schema festzulegen scheint. Nachdem die Probleme einmal gestellt sind, werden ausführlich, in den Kapiteln 11 bis 22, die den ganzen zweiten Teil des Buches, gegliedert in vier Abschnitte, ausmachen, die grundsätzlich möglichen Antworten, die auf die Probleme gegeben werden können und faktisch – in der Geschichte der Philosophie – gegeben worden sind, diskutiert – lauter Theorien, realistische, idealistische, monistische Theorien. Aber es ist hier noch nicht entschieden, welche von ihnen diejenige Hartmanns sein wird: Seine eigene Theorie steht noch aus, und insofern halten wir uns immer noch im aporetischen Bereich auf. Im dritten Teil wird dann erst mit der Möglichkeit einer kritischen Ontologie die Voraussetzung für die eigene Theorie geschaffen. Der vierte Teil mündet anschließend abermals in Aporetik ein, nämlich in Hartmanns Behandlung der im sechsten Kapitel von ihm erst aufgeführten Probleme, die, mit dem jeweiligen Versuch ihrer Beantwortung, aber auch bereits Teile seiner eigenen Theorie bringen, und nur im abschließenden fünften Teil wird, neben immer noch manch Aporetischem, überwiegend Theorie geboten – eine neue Theorie der apriorischen Erkenntnis auf der Basis der Unterscheidung von realem und idealem Sein. Die Durchführung ist folglich viel komplizierter als das simpel erscheinende Schema. Der Dreischritt, obwohl konsequent durchgehalten, fällt mit der Gliederung des Buches nicht entfernt zusammen. Ersparen Sie es mir bitte, dies auch noch an weiteren Werken Hartmanns aufzuzeigen. Wir würden von endlosem Zerreden methodologischer Finessen und zweitrangiger Detailfragen thematischer Disposition nicht mehr loskommen. Übrigens hat Hartmann an der Phänomenologie außer ihrer konstru ier ten, sich bis zur Wissenschaftsfeindlichkeit übersteigenden Naivität noch etwas anderes auszusetzen, das ins Grundsätzliche geht: Ihre Beschränkung auf Bewusstseinsund Aktphänomene, aus der sie, angefangen vom zweiten Band der Logischen Untersuchungen Husserls bis hin zu Schelers Deskription von Sympathiegefühlen, zu Pfänders »synthetisch-makroskopischer Psychologie«, nie herausgefunden hat. Damit schloss, laut Hartmann, die Phänomenologie sich zu Unrecht »von der gerade im unreflektierten Weltbewusstsein allein betonten und ontologisch relevanten Seite des Phänomenbereichs, der Gegenstandsseite, ab. Alle Versuche, mit ihr zum Seinsproblem vorzusto- ßen, sind darum gleich bei den ersten Schritten gescheitert.«325 Manfred Buhr bestätigt 325 (AH) Zitat nachgewiesen in: Hartmann, Nicolai: Aufbau der realen Welt. Grundriss der allgemeinen Kategorienlehre, 3. Aufl., Berlin, New York, 1964, S. 535 f. Zitat bereits wiedergegeben. 445VII. Über die Stellung der neuen Ontologie, III das im Grunde, wenn er sagt: »Husserl verfällt der Illusion, die Sphäre des Bewusstseins verlassen zu haben, sobald er die Bewusstseinsakte nicht mehr psychologisch, sondern ›gegenstandstheoretisch‹ untersucht.« PF: Nun wird Hartmann selbst, wenn er als – sei es noch so kritischer – Schüler der Phänomenologen eine umfangreiche Erkenntnistheorie verfasst hat, es an Beschreibungen bloßer Bewusstseins- und Aktphänomene ja seinerseits nicht haben fehlen lassen. WH: Natürlich nicht! Wie sollte er! Nur nimmt er dabei eine Sonderstellung ein. Wer seine Grundzüge einer Metaphysik der Erkenntnis aus der Sicht seiner gesamten Lebensleistung betrachtet, wird schwerlich den Eindruck los, dass bei ihm die Prätention, den Erkenntnisakt von einer neutralen Warte, »diesseits von Idealismus und Realismus«, aus zu beschreiben, Theater ist, taktisch vorgespielt den Brentano-Schülern, den Meinong und Husserl samt Anhang, um die in der Maske eines der ihren zu umwerben, vorgespielt auch den Neukantianern, die darauf gespannt gemacht werden sollen, ob die auf die Aporetik folgende Theorie am Ende nicht doch die »Setzung« des Objekts durch das denkende Subjekt bekräftigen werde. In Wahrheit ist für den Verfasser das Erkenntnisproblem von Anbeginn im Sinne des Realismus entschieden. PF: Das gibt er doch aber, gleich in den ersten Sätzen der Einleitung zu dem Werk, selber zu. WH: Um dann seinem Standpunkt nichtsdestoweniger Dispens zu erteilen und ihn, ganz nach Manier der Phänomenologen, während der Aktanalyse des Erkenntnisphänomens dahingestellt sein zu lassen. Jene Sätze sind gleichsam vor dem Vorhang gesprochen worden. Der Vorhang geht jedoch hoch, und dann fängt das Theater an. Aber: Im Gegensatz zu den »zünftigen« Phänomenologen – und das erst verleiht jenen Sätzen argumentatives Gewicht – betrachtet Hartmann die Realitätsgewissheit, die Überzeugung, dass der Erkenntnisgegenstand außerhalb des Bewusstseins und unabhängig von ihm existiere als mit zum Erkenntnisphänomen gehörig, bezieht ihn daher in dessen Beschreibung mit ein und schiebt so der Gegenseite, den Idealisten, die Beweislast dafür zu, dass es sich hierbei nur um ein Phänomen, also um bloße Selbsttäuschung handle. Damit sind sie vor eine Wahl gestellt, die keine ist, die vielmehr, wie auch immer sie von ihnen entschieden werden mag, sie zur Anerkennung des Realismus nötigt. Bleiben sie beim bloßen Phänomen stehen, dann verbietet es ihnen, die Realitätsgewissheit zu desavouieren. Wollen sie aber nicht darauf verzichten, dies zu tun, dann müssen sie nolens volens zwischen dem Phänomen und der Sache selbst unterscheiden, und sofort trifft sie die volle Wucht all der Argumente, die die Unhaltbarkeit des subjektiven Idealismus erweisen. PF: Welche Argumente? Nennen Sie wenigstens eines davon! 446 Teil II: Die Dialoge WH: Am genialsten finde ich die Art, in der Hartmann diejenige Version des subjektiven Idealismus zur Strecke bringt, die wir bei Fichte und, nach ihm, beim frühen Schelling antreffen. Mit der Behauptung einer »unbewussten Produktion« setzen beide, so zeigt er, ein Unbewusstes voraus, dem, als Realem hinter dem Bewusstsein, dieselbe Unabhängigkeit und Selbständigkeit zukommt, die der Realismus dem Objekt zuerkennt. Warum also nicht gleich beim Realismus bleiben? PF: Auf die Diskussion eines derartigen Arguments lässt der Phänomenologe sich nicht ein. WH: Indem er es einklammert, ja. Das darf er aber gar nicht, falls er die eigene Doktrin wirklich Ernst nimmt. Denn die verlangt, dass das Phänomen so beschrieben werde, wie es erscheint, und zum Erkenntnisphänomen gehört der Glaube an die Realität der Außenwelt nun einmal mit dazu. PF: Die Argumentation erinnert mich an eine Kaninchenjagd mit Frettchen und Deckgarnen. WH: Ausgezeichnet, ein sehr treffendes Bild! Die Metaphysik der Erkenntnis jagt wie ein Frettchen jede Spielart des gnoseologischen Idealismus in ihre jeweils äußersten, bis zu Ende gedachten Konsequenzen hinein, und da verfangen sie sich dann immer im Garn. PF: Ohne dass das Widerstandsargument, das wir vorhin behandelt haben, bereits ins Spiel gebracht würde? Noch ohne jegliche Berufung auf den Alltag? WH: In einem wichtigen Zusammenhang rekurriert schon die Metaphysik der Erkenntnis auf die Alltagsorientierung. Indes nur an einer einzigen Stelle und erst in den Kritischen Zusätzen der zweiten Auflage, von 1925, im 10. Kapitel, Absatz g). Zu voller Entfaltung dieses neuen Denkansatzes kommt es erst zehn Jahre später, in Zur Grundlegung der Ontologie, und auch da erst wird das phänomenologische Theaterspiel zu endgültigem Abschluss gebracht. Da erst gelangen wir »an den Punkt, wo die Ontologie ihre neutrale Diesseitsvorstellung gegen Idealismus und Realismus nicht länger aufrechterhalten kann. Nur die Anfänge konnten neutral sein. Mit der Frage nach dem Ansichsein wird in dieser Alternative die Entscheidung herausgefordert. Nach dem Voraufgegangenen ist es nicht schwer zu sehen, dass sie für den Realismus ausfallen muss.«326 326 (AH) Zitat nachgewiesen in: Hartmann, Nicolai: Zur Grundlegung der Ontologie, Berlin, New York, 1965, S. 139 f. Weiter heißt es: »Doch ist hierbei gleich vorzubemerken, dass der Ausdruck ›Realismus‹ keineswegs wirklich zupasst auf die Position der Ontologie; wie denn auch keiner der hergebrachten Typen realistischer Systematik sich mit ihr deckt. 447VII. Über die Stellung der neuen Ontologie, III PF: Nun verschlägt es mir fast die Sprache. Das Buch, aus dem Sie zitieren, ist acht Jahre nach Heideggers Sein und Zeit herausgekommen. Wenn Hartmann so lange für seine Ontologie eine Neutralität im Kampf zwischen Materialismus und Idealismus beansprucht und phänomenologisch zu begründen gewusst hat, dann scheint es mir durchaus nicht abwegig zu sein, ihn als Vertreter bloß einer anderen Variante derjenigen Philosophie anzusehen, die durch die Phänomenologen und Existenzialisten zu weltweitem Einfluss gelangt ist. Sie hatten diese Einschätzung, die in der einschlägigen Sekundärliteratur, der marxistischen wie der bürgerlichen, weit verbreitet ist, als falsch zurückgewiesen. Jetzt plötzlich geben Sie Dinge preis, die ihr Recht geben, die sie stützen. WH: Sie geben ihr nicht recht. Sie täten dies, wenn Hartmann jene »neutrale Diesseitsvorstellung« für sein Teil jemals Ernst gemeint hätte. Das war aber nie der Fall. Er hat sich auf eine Denkweise philosophierender Zeitgenossen scheinbar eingelassen mit dem seit 1912 bei ihm feststehenden Vorsatz, sie in immanenter Argumentation ihrer Irrigkeit zu überführen. Und er hält die dafür erforderliche Pose selten durch. Immer wieder schlägt seine wahre Meinung durch, kommt die realistische Position, die er seit 1912 tatsächlich einnimmt, zum Vorschein. Das ließe sich an Hunderten von Beispielen demonstrieren. Der Anfang der Einleitung zur Metaphysik der Erkenntnis, auf den Sie selber vorhin hinwiesen, ist nur eines davon. Ich nenne Ihnen ein anderes Beispiel, das gewichtigste: Die im selben Werk ein ganzes Kapitel, das 20., ausfüllende Kritik am phänomenologischen Idealismus. Die »Schranke der Phänomenologie«, heißt es da, liege »in dem von außen in sie hineingetragenen Idealismus, in der für sie gar nicht charakteristischen Auffassung des Gegenstandes als immanenten Gebildes«.327 Und Das geht schon deswegen nicht an, weil es sich in ihr keineswegs bloß um reales Sein handelt, sondern ebensosehr auch um ideales. Und es wäre gänzlich verfehlt, hier von vorn herein mit dem Gedanken der Reduktion auf einen alleinigen Seinstypus zu spielen. Vor allem muss der Irrtum abgewehrt werden, als hätte der Begriff des idealen Seins irgendetwas mit Idealismus zu tun. Der Idealismus gerade behauptet die ›Idealität‹ des Realen; um das ideale Sein pflegte er dann weiter nicht besorgt zu sein.« (Ebd., S. 140.) 327 (AH) Zitat nachgewiesen in: Hartmann, Nicolai: Grundzüge einer Metaphysik der Erkenntnis, 5. Aufl., Berlin, New York, 1965, S. 171. Vorher heißt es: »Im Wesen der Methode liegt vielmehr, dass sie grundsätzlich diesseits von Idealismus und Realismus steht. Der Gegenstand hat seine Bestimmtheiten unabhängig vom Erfassen an sich. Erkenntnis erfasst sie, soweit Anschauung des Gegenstandes reicht. In Gegensatz zum Denken erweist sich Anschauung also als fähig, das Grundphänomen der Erkenntnis zu formulieren. Sie bleibt zwar selbst ein Problem; aber das Problem zu lösen ist ja gar nicht Sache der Phänomenologie. Gegebenheit, Wahrnehmung und Tatsache kommen hier zu ihrem Recht. Auch 448 Teil II: Die Dialoge folgendermaßen geht es weiter im Text: »Hier setzt eine Reihe rein standpunktlicher, methodologischer, metaphysischer Vorentscheidungen ein. Die Anschauung wird auf logisches (eidetisches) Sein beschränkt, und dieses wird wiederum nicht als Ansichsein, sondern als bewusstseinsbezogenes verstanden; Wahrheit soll immanente Übereinstimmung sein; Evidenz rekurriert nicht bis auf die Wirklichkeit, sondern nur bis auf einen ›gebenden Akt‹. Alles bleibt innerhalb des geschlossenen Kreises des ›Bewusstseins von etwas‹. Dass das Bewusstsein mit diesem ›Etwas‹ ein Ansichseiendes meint, wird willkürlich vom Phänomen ausgeschlossen.«328 Dergleichen kann nur jemand beanstanden, der längst, der selber durchaus standpunktlich, durchaus metaphysisch vorentschieden, fest vom Gegenteil überzeugt ist. Es ist keine für ihn neue Philosophie, die der Hartmann von 1935 vertritt. Er lässt lediglich zu diesem Zeitpunkt die Katze aus dem Sack, in dem sie, durch ihre Bewegungen lange schon als lebendig wahrzunehmen, von ihm herumgetragen worden war. Nennen Sie dies eine andere Spielart des Philosophierens der übrigen Phänomenologen, dann können Sie ebenso gut eine Spielart bürgerlicher Staats- und Rechtsauffassung darin sehen, dass marxistische Revolutionäre an Parlamentswahlen teilnehmen oder zu ihrer Verteidigung im politischen Strafprozess sich Bestimmungen des geltenden bürgerlichen Rechts zu Nutze machen. Doch Sie bezogen sich eben auf Heideggers Sein und Zeit. Heidegger bekämpfte darin Hartmann als den Realisten, der er war, und lässt seine Philosophie bei Leibe nicht als Variante des eigenen phänomenologischen Verfahrens gelten. Hätten wir so, wie ich es Ihnen vorschlug, erst einmal Hartmanns und Heideggers gegensätzliche Stellung zur Seinsfrage behandelt, dann wäre bei Ihnen jeder Zweifel darüber behoben, dass in der Kontroverse beider der Kampf zwischen Materialismus und Idealismus und keineswegs bloß ein inneridealistisches Nebeneinander unterschiedlicher Varianten phänomenologischer Ontologie zu Tage tritt. Nur weil Sie die Erörterung der Lebensphilosophie und der Phänomenologie vorzuziehen wünschten, konnte das Missverständnis … PF: Vielleicht hat erst Heidegger Hartmann dazu gezwungen, die Katze aus dem Sack zu lassen. Vielleicht auch ist Hartmann durch die Lebensphilosophie dazu ermutigt worden. Und möglicherweise hat eins wie das andere dabei eine Rolle gespielt. Wie dem auch sei, unserem philosophiehistorischen Verständnis dieses Vorganges kann es nicht abträglich gewesen sein, dass wir uns erst mit der Lebensphilosophie und der Phänomenologie befasst haben. ein Wahrheitskriterium finden wir im Phänomen der ›Evidenz‹ angelegt; ob es zureicht, ist hier nicht die Frage.« (Ebd.) 328 (AH) Zitat nachgewiesen in: Hartmann, Nicolai: Grundzüge einer Metaphysik der Erkenntnis, 5. Aufl., Berlin, New York, 1965, S. 171 f. 449VII. Über die Stellung der neuen Ontologie, III WH: Aber jetzt müsste endlich, endlich Heidegger an die Reihe kommen. PF: Noch im Rahmen dieses Gesprächs? Sollten wir Heideggers Verhältnis zu Hartmann e vice versa nicht besser als ein Thema für sich betrachten und dessen gesonderte Diskussion abermals vertagen? WH: Dann erlaube ich mir, die uns heute noch verbleibende Zeit zu einer letzten Bemerkung über die Phänomenologie zu nutzen. Hartmann ist durch sie, wie wir sahen, aus seinem Marburger logizistischen Schlummer geweckt worden. Aber davor, dass er ihr restlos verfiel, dass er ihren charakteristischen Fehlern erlag, haben ihn – das ist gerechtermaßen zuzugeben – auch gewisse Errungenschaften aus seiner Marburger Lehrzeit, an denen er zeitlebens festhielt, bewahrt. PF: Zusätzlich zu seiner astronomischen Orientierung und zu dem in Russland Gelernten? WH: Ja. In Gestalt der Kategorienkohärenz ist uns eine diese Errungenschaften bereits begegnet. Sie geht zurück auf den eigenen Beitrag zur Marburger Deutung Platons. Sie hat aber offensichtlich bei Hartmann das Denken in Zusammenhängen, das seine Kategorialanalyse auszeichnet, auch jenseits dieses Bereichs ungemein gefördert, bis hinein in seine Rezeption ureigensten phänomenologischen Gedankenguts. PF: Die Forderung, in Zusammenhängen zu denken, ist uns Marxisten als ein Grundzug der dialektischen Methode geläufig. WH: Als deren ersten Grundzug habe ich ihn 1945 in Stalins Schrift Über dialektischen und historischen Materialismus kennen gelernt.329 Es dürfte an der gemeinsamen Herkunft 329 (AH) Stalins Über dialektischen und historischen Materialismus war in der SBZ/DDR weit verbreitet und innerhalb der Philosophie bis zur Abrechnung mit Stalin grundlegend. Harich kannte die Broschüre sehr gut durch seinen Vorlesungszyklus Einführung in den dialektischen und historischen Materialismus, den er seit 1948 mehrere Jahre an der Berliner Humboldt-Universität gehalten hatte. Das Vorlesungsprogramm zerfiel in vier Teile, der erste brachte Die Entstehungsgeschichte der Philosophie des Marxismus, der zweite die Grundzüge der Dialektik, der dritte Den philosophischen Materialismus und der vierte Den historischen Materialismus. In der Version, die Harich ab April 1949 vortrug, kommt der Zyklus zum Abdruck. Band 1.1 (Frühe Schriften, Teilband 1: Neuaufbau im zerstörten Berlin), S. 407–498. Der zweite Teil ist, wie gesagt, den Grundzügen der Dialektik nach Stalin gewidmet. Zum Einstieg erklärte Harich: »Den Teilen 2 bis 4 dieser Vorlesung liegt diese Schrift Stalins zu Grunde. Warum? Nicht, weil wir im sowjetischen Sektor Berlins leben und weil Stalin das Oberhaupt der SU ist. (Obwohl ich es als bemerkenswerte Tatsache festzuhalten bitte, dass das Staatsoberhaupt der SU Lehrbücher der Philosophie schreibt. Winston Churchill malt Landschaften und der König von Schweden spielt Tennis.). Sondern aus einem sachlichen und einem didaktischen Grund. Sachlicher Grund: Die marxistische Theorie ist der Inhalt der Erfahrungen der Arbeiterbewegung aller Länder. Sie entwickelt sich in dem Maß weiter, in welchem die Weltgeschichte ihren 450 Teil II: Die Dialoge von Hegel liegen, dass auch Hartmann in seinem Verständnis der Dialektik, ungeachtet sonstiger Divergenzen, diesem Postulat einen zentralen Rang zubilligt. PF: Legen, nach Ihrer Meinung, seine dynamischen und organischen Gefüge davon Zeugnis ab? WH: Die besonders, in hohem Maße, so wenig er gerade in diesem Kontext von dem Wort »Dialektik« Gebrauch macht. Aber seine Kohärenz der Kategorien gehört gleichfalls hierher, und eben auf sie führt bei ihm die Methode hinaus, die er selbst die dialektische nennt. Schon in dem besagten Aufsatz Systematische Methode schärft er daher seinen Lesern ein: »Die einzelne Kategorie ist nichts außerhalb der Beziehung zu den anderen Kategorien«330, und erläuterte dies wie folgt: »Kontinuität setzt Diskretion voraus, und Diskretion setzt Kontinuität voraus. Diese beiden Sätze bilden eine Disjunktion nur im transzendentalen Verhältnis, (…) Dialektisch betrachtet, stehen sie in Konjunktion. Dialektik bildet ja eine andere logische Dimension, (…) Hier ist das einerseits Bedingte zugleich andererseits das Bedin- Fortgang nimmt, sie nimmt neue Inhalte, neue Erfahrungen auf. Schon Marx’ und Engels’ Lehre hätte nicht entstehen können, ohne die realen geschichtlichen Erfahrungen der vormarxistischen Arbeiterbewegung. (Marx und Engels haben selbst ihre Lehre anhand von neuen Erfahrungen weiterentwickelt.) Deshalb ist es heute notwendig, von der modernsten Erscheinungsform, des Marxismus auszugehen, die gesättigt ist mit den Erfahrungen von einem Jahrhundert Marxismus und dem Aufbau des Sozialismus in der SU.« (Ebd., S. 427.) 330 (AH) Zitat nachgewiesen in: Hartmann, Nicolai: Systematische Selbstdarstellung, in: Kleinere Schriften, Band I: Abhandlungen zur systematischen Philosophie, Berlin, New York, 1955, S. 46. Weiter heißt es: »Sie ist ohne diese nicht einmal begrifflich fixierbar. Es gibt also hier noch etwas, was den einzelnen Prinzipien übergeordnet ist, ohne doch ihr Oberbegriff zu sein; das ist die Beziehung zwischen ihnen, ihre Gegenseitigkeit, ihre Gebundenheit aneinander, welche besagt, daß jede durch die anderen alle bedingt und bestimmt ist, und dennoch zugleich Bedingung und Bestimmungsgrund aller anderen ist. Diese allseitige Beziehung, diese Wechselbedingung und Wechselbestimmung, ist aber nichts anderes als die Systemidee. Das System der Kategorien ist also das logische Prius gegenüber der einzelnen Kategorie. Das System ist nicht definierbar als Summe der Kategorien; es ist mehr als ihre Summe, es ist die Einheit und der Inbegriff ihrer Beziehungen. Es ist dynamisches Beziehungssystem, nicht statisches Begriffssystem. Dagegen ist die einzelne Kategorie ihrerseits zu definieren durch die Summe der systematischen Beziehungen, in denen sie zu anderen Systemgliedern steht.« (Ebd.) Briefmarke aus Anlass des Todes von Stalin, 1953 451VII. Über die Stellung der neuen Ontologie, III gende seiner Bedingung. Alle Bedingung ist Wechselbedingung, alle Voraussetzung gegenseitige Voraussetzung.«331 PF: Sie sprachen von einer gemeinsamen Herkunft der Marxisten und Hartmanns von Hegel. Auf Hegel beruft Hartmann sich an der von Ihnen zitierten Stelle selbst: »Den Systembegriff in der Totalität seiner Inhaltsfülle fasst der endliche Verstand nicht. Und umgekehrt hatte Hegel recht mit dem Gedanken, wenn man eine Kategorie begrifflich festhabe, so gehe von ihr aus mit Notwendigkeit das ganze System der übrigen Kategorien hervor. Hat man nämlich wirklich eine Kategorie in ihrer ganzen Inhaltsfülle, d. h. in der Totalität ihrer systematischen Beziehungen, so stellen sich in der Explikation dieser Beziehungen unvermeidlich die anderen Kategorien eine nach der anderen heraus.«332 WH: Die Stelle liefert die Probe aufs Exempel der von mir behaupteten Hegelianisierung des Marburger Logizismus, auf die der Verfasser von Platos Logik des Seins hingearbeitet habe. Es ist der gleiche, als dialektisch bezeichnete Ansatz, der sich von diesem noch neukantianischem Frühwerk über den Aufsatz Systematische Methode, Abschnitt III, bis zu den Gesetzen der kategorialen Kohärenz und dem Abschnitt Methodologische Folgerungen, namentlich dem Kapitel 64, Dialektische Methode, im Aufbau der realen Welt entfaltet. Doch lassen Sie mich auf die analoge Ergiebigkeit des Denkens in Zusammenhängen zurückkommen, die sich dort offenbart, wo die »neue Ontologie« die phänomenologische »Schau« kritisch-produktiv auszubauen und weiterzuentwickeln trachtet. PF: Das ist es, was Sie noch in diesem Gespräch behandelt wissen wollten. WH: Als einen letzten Punkt, den ich aus dem überwältigenden Gedankenreichtum der Grundzüge einer Metaphysik der Erkenntnis herausgreifen möchte. Die phänomenologische Schule hat das Verdienst, den Stigmatismus aller Anschauung, aller Intui- 331 (AH) Zitat nachgewiesen in: Hartmann, Nicolai: Systematische Selbstdarstellung, in: Kleinere Schriften, Band I: Abhandlungen zur systematischen Philosophie, Berlin, New York, 1955, S. 47. Die erste Auslassung lautet: »in welchem immer nur eins das Höhere, Bedingende ist, das andere aber das Niedere, Bedingte.« (Ebd.) Die zweite Auslassung lautet: »in welcher es kein Höher und Niedriger gibt.« (Ebd.) 332 (AH) Zitat nachgewiesen in: Hartmann, Nicolai: Systematische Selbstdarstellung, in: Kleinere Schriften, Band I: Abhandlungen zur systematischen Philosophie, Berlin, New York, 1955, S. 47. Genau lautet der Anfang des Zitats: »Jede einzelne Kategorie steht also in gewissem Sinne in Wechselwirkung mit dem ganzen System. Es ist daher richtig, was im Grunde der Glaube aller Rationalisten ist: dass, wenn man den Systembegriff hat, man auch die ganze Kette der Kategorien hat, d. h. sie aus ihm hervor entwickeln kann. Nur ist dieses ›Wenn‹ durchaus illusorisch. Den Systembegriff in der Totalität seiner Inhaltsfülle fasst der endliche Verstand nicht.« (Ebd.) 452 Teil II: Die Dialoge tion entdeckt und beschreibend heraus präpariert zu haben: Die Einstellung des Blicks auf eine einzelne Wesenheit, die herausgehoben und isoliert betrachtet wird. Hartmann diagnostiziert nun einen kapitalen Fehler, der den Phänomenologen, als sie zu dieser Errungenschaft gelangt sind, unversehens unterlaufen ist. Sie sind dem Irrtum erlegen, es handle sich bei der Wesensschau um wirkliche Isolierung, während in Wahrheit die »Herausgehobenheit« gerade an den weiteren Wesenszusammenhängen und durch sie, die als solche unberührt von ihr bleiben, zu Stande kommt. Und diesen Fehler korrigiert er, abermals Kraft der Fähigkeit, in Zusammenhängen zu denken, dadurch, dass er das Vermitteltsein der stigmatischen durch eine konspektive Schau, die ihr vorausgegangen sein muss, ihr zu Grunde liegt und von ihr nur gleichsam vergessen worden ist, aufdeckt. PF: Konspekt heißt Überblick, Übersicht. Und konspektiv? WH: Überblickend, und zwar ein Mannigfaltiges überblickend, das realiter in sich zusammenhängt. Der Sinn des Wortes erhellt in der »neuen Ontologie« aus der Entgegensetzung zu »stigmatisch« und die stigmatische Intuition ist in ihr auf ein Stigma, im Sinne einer von der Umgebung abgegrenzten Einzelheit respektive Besonderheit, gerichtet. Die Einstellung auf den einzelnen Wesenszug, sagt nun Hartmann, ist »eine erst philosophisch vollzogene, methodische und – wenn man so will – künstlich herbeigeführte«, nicht anders als, analog in der Psychologie, die auf die einzelne Farbempfindung:333 »Sie schreitet offenkundig an Zusammenhängen fort, die im Gesamtphänomen mitgegeben sind, ganz wie die Konstellation der Farben im Wahrnehmungskomplex mitgegeben ist.«334 Und anschließend erklärt er: »Worauf es ankommt, ist aber ein anderes, nämlich dass sie dann eben diese Zusammenhänge, an denen sie fortgeschritten ist, wieder hinter sich lässt, über sie wegschreitet und sich auf das Einzelgebilde punktuell konzentriert. Sie benutzt die Zusammenhänge nur als Hinführung, gleichsam als Sprungbrett. Sie schaltet sie nach der Benutzung wieder aus; wie das für den jeweiligen betrachteten Sachverhalt ›Unwesentliche‹ ausgeklammert wird, so auch 333 (AH) Zitat nachgewiesen in: Hartmann, Nicolai: Grundzüge einer Metaphysik der Erkenntnis, 5. Aufl., Berlin, New York, 1965, S. 513 f. Genau lautet die Passage: »Das wirkliche Verfahren hierbei ist dieses. Ein einzelner idealer Wesenszug wird ›zur Anschauung gebracht‹. Das Bringen zur Anschauung selbst ist natürlich ein Vermitteln. Die Einstellung der ›Schau‹ auf den in Frage stehenden Punkt ist durchaus nichts Unmittelbares, oder gar Voraussetzungsloses; wie sie denn im natürlichen Bewusstsein genau so wenig anzutreffen ist wie etwa die vereinzelte Farbempfindung in der realen Dingerkenntnis. Die Einstellung ist eine erst philosophisch vollzogene, methodische, und – wenn man so will, künstlich herbeigeführte, nicht anders als die der Psychologie auf die einzelne Farbempfindung.« (Ebd.) 334 (AH) Zitat nachgewiesen in: Hartmann, Nicolai: Grundzüge einer Metaphysik der Erkenntnis, 5. Aufl., Berlin, New York, 1965, S. 514. 453VII. Über die Stellung der neuen Ontologie, III die Relationen, an denen es auftauchte und an denen es sichtbar wurde. (…) Das Fallenlassen des komplexen Weges gehört mit zur Wesensart dieser Schau.«335 PF: Komplex jedoch ist, wenn ich das recht verstehe, der Weg der Schau deswegen, weil die Sache komplex ist, die da erschaut wird. WH: Sie ist an sich komplex, unabhängig davon, dass sie erschaut wird – was der Phänomenologe in Folge seines Haftens am Phänomen, seines Einklammerns der Sache, verblendet durch den damit verbundenen Idealismus und mangels dialektischen Denkens, glaubt ignorieren zu dürfen. PF: Fehler, die Hartmann vermeidet. WH: Die er nicht bloß vermeidet, sondern auch bis auf ihren Grund durchschaut, wozu ihn – und darauf will ich nochmals hinaus – sein philosophischer Werdegang befähigt. Auch hier wieder nämlich kommt es ihm zu statten, dass er bei der Begegnung mit der Phänomenologie Platos Logik des Seins, d. h. seinem Versuch einer Hegelianisierung des Marburger Logizismus, hinter sich gebracht hat und so mit einem kritischem Bewusstsein ganz bestimmter Art gewappnet ist. Und abermals ist die Petersburger Erfahrung mit Losski daran eminent beteiligt. An ihn, seine »intuitivistische« Theorie, seinen »universalen Empirismus« erinnert Hartmann sich an der zitierten Stelle, Kapitel 67, Absatz b), Der Stigmatismus der Anschauung und die »Wahrnehmung« sofort. Übersehen werde von dieser Theorie, ebenso wie von den Phänomenologen, »wie vieldeutig die ›Gegebenheit‹ ist«, und vor allem, »dass gerade die stigmatische Intuition keine ›universale‹ ist«336, dass sie vielmehr in der konspektiven ihre Voraussetzung und innere Gegeninstanz hat, während diese zugleich … 335 (AH) Zitat nachgewiesen in: Hartmann, Nicolai: Grundzüge einer Metaphysik der Erkenntnis, 5. Aufl., Berlin, New York, 1965, S. 514. Die Auslassung lautet: »›Zur Gegebenheit gebracht‹ wird der Sachverhalt in diesem Verfahren nicht viel anders als der reale ›Fall‹ durch Einstellung der Wahrnehmung auf ihn; auch bei dieser ›Einstellung‹ spielen die Relationen deutlich die vermittelnde Rolle, die Wahrnehmung wird an ihnen hingeleitet auf den Fall. Ist aber die Hinleitung geschehen, so setzt ein ganz anderer Akt, eben der der Wahrnehmung selbst ein; und in diesem werden die Relationen keineswegs mit wahrgenommen. So auch in der Wesensschau: ist der Blick erst einmal auf den zu erschauenden Sachverhalt hingeleitet, so setzt ein Akt sui generis ein, in dem nicht mehr relational, sondern stigmatisch geschaut wird. M. a. W. soweit der in Frage stehende Sachverhalt überhaupt erschaut wird, wird er trotz aller Vermittlung doch unmittelbar angeschaut.« (Ebd.) 336 (AH) Zitat nachgewiesen in: Hartmann, Nicolai: Grundzüge einer Metaphysik der Erkenntnis, 5. Aufl., Berlin, New York, 1965, S. 514. Genau lautet die Passage: »Diese Analogie muss nun freilich vor Übertreibungen bewahrt werden. Es hat an solchen nicht gefehlt. Die intuitivistischen Theorien sind schnell bei der Hand mit dem ›universalen Empirismus‹ – ein Terminus, der insofern ein gewisses Recht hat, als der Gegebenheitscharakter 454 Teil II: Die Dialoge PF: Ich denke, wir sollten es dabei heute bewenden lassen. WH: Nur noch eines, die Hauptsache: Ein Wort zu dem, was die konspektive Schau leistet. Sie ist nicht an die »eine ›vertikale‹ Dimension« gebunden, die »den Gegensatz des Allgemeinen und Speziellen auseinandersperrt, in der es nur den einen Richtungsgegensatz ›aufwärts – abwärts‹ gibt. Sie greift aus ihr hinüber in die ›horizontale‹ Dimension, in die Überschau dessen, was, koordiniert und als Gleichwertiges verbunden, eine inhaltliche Mannigfaltigkeit von Strukturen bildet. Ja, sie schaut auch dialektisch zusammen, erschaut Beziehungen des Nebengeordneten und scheinbar Unverbundenen.«337 Und: »Eine ungeheure Erweiterung ihrer Kompetenz liegt in der Kombination dieser Dimensionen – die bekannte, fast universale Beweglichkeit der Dialektik und des Denkens überhaupt. Ihr gegenüber ist stigmatische Intuition wirklich nur der Ansatzpunkt, gleichsam eine untere Ebene des direkt Auffindbaren und Beschreibbaren. Konspektive Intuition dagegen in dieser Erweiterung ist tatsächlich der Träger alles Begreifens. Begreifen aber ist mehr als Anschauen. Es ist das Durchschauen und Überschauen – der Zusammenhänge, Bedingtheiten, Notwendigkeiten und Möglichkeiten.«338 Sie sehen klar: Als Dialektiker schwingt Hartmann sich auch über den Irrationalismus hinaus, der im Intuitionsbegriff Bergsons, Losskis und der Phänomenologen steckt. des a priori Erschauten in ihm zum Ausdruck kommt. Aber wie vieldeutig gerade die ›Gegebenheit‹ ist, wird dabei übersehen; schon die Objektionsgrenze im idealen Sein schränkt sie ein. Vor allem aber wird dabei vergessen, dass gerade die stigmatische Intuition keine ›universale‹ ist, dass sie innerhalb der idealen Apriorität ihre Gegeninstanz, die konspektive Intuition, hat – eine Tatsache, die auch der heutigen Phänomenologie entgangen ist, und nicht nur in ihrer bewussten methodologischen Überlegung (die ohnehin ihre schwächste Seite ist), sondern auch in ihrem tatsächlichen Vorgehen selbst.« (Ebd., S. 514 f.) 337 (AH) Zitat nachgewiesen in: Hartmann, Nicolai: Grundzüge einer Metaphysik der Erkenntnis, 5. Aufl., Berlin, New York, 1965, S. 521. Beginn des Satzes: »Desgleichen aber ist konspektive Anschauung auch nicht an die eine ›vertikale‹ Dimension gebunden, die den Gegensatz (…)« (Ebd.) 338 (AH) Zitat nachgewiesen in: Hartmann, Nicolai: Grundzüge einer Metaphysik der Erkenntnis, 5. Aufl., Berlin, New York, 1965, S. 521. Weiter heißt es: »In diesen nämlich liegt das ›Warum‹ aller besonderen Sachverhalte (auch der idealen), soweit überhaupt wir es erschauen können. Begreifen ist niemals Sache stigmatischer Schau, sondern ausschließlich der konspektiv-relationalen. Daher ist ›reines Denken‹ das Vehikel alles Begreifens. Aber eben deswegen ist alles denkende Begreifen rückgebunden an die stigmatische Anschauung. Denn diese liefert die unbegriffenen Gegebenheiten, zu deren Begreifen sich das Denken über sie erheben und die sie einfassenden Relationen erschauen muss.« (Ebd.) 455VII. Über die Stellung der neuen Ontologie, III PF: Ich verstehe: Eine Gegenprobe zu dem, was Lukács in der Zerstörung der Vernunft zum Verhältnis von Dialektik und Irrationalismus ausführt. Doch wir sollten uns vertagen, um uns auf die Erörterung Heideggers vorzubereiten. WH: Beim nächsten Mal. 456 Teil II: Die Dialoge VIII. Über die Stellung der neuen Ontologie im zeitgenössischen Kampf zwischen Materialismus und Idealismus (Weitere Fortsetzung: Ihr Verhältnis zu anderen philosophischen Richtungen, III) PF: Zu Heidegger! Wenn in Darstellungen der Gegenwartsphilosophie, marxistischen wie bürgerlichen, Martin Heideggers Ontologie … WH: … seine – so genannte – »Fundamentalontologie« … WH: … wenn diese Ontologie vor derjenigen Nicolai Hartmanns behandelt wird, so sehen Sie darin einen anachronistischen Fehler. Mir dagegen erscheint es verständlich, eine solche Reihenfolge zu wählen. Denn immerhin ist Heideggers Sein und Zeit schon 1927 herausgekommen, in Band VIII des von Husserl herausgegebenen Jahrbuchs für Philosophie und phänomenologische Forschung, während Hartmanns Ontologie erst 1935, mit deren Grundlegung, zu erscheinen anfing. Und als 1940 ihr dritter Band, Der Aufbau der realen Welt, auf den Markt kam, da lagen von Sein und Zeit bereits vier Auflagen vor, die fünfte folgte ein Jahr später. WH: So sieht die Chronologie bei oberflächlicher Betrachtung aus. Wer ein wenig tiefer in die Materie eindringt, stellt alsbald fest, dass die Grundgedanken von Hartmanns Ontologie schon in seinem erkenntnistheoretischen Hauptwerk, von 1921, zu finden sind und dass sie als Hauptsache, als Zentralthema in seinem Beitrag zur Festschrift für Paul Natorp, von 1923, erörtert werden. PF: In der Abhandlung Wie ist kritische Ontologie überhaupt möglich? Ein Kapitel zur Grundlegung der allgemeinen Kategorienlehre. WH: Ja, und dieser Untertitel offenbart, dass es da bereits auch um Probleme geht, die in den Aufbau der realen Welt, als Grundriss der allgemeinen Kategorienlehre, hineingehören. Heidegger hat, als er sein Hauptwerk niederschrieb, Hartmanns Metaphysik der Erkenntnis und seinen Beitrag zur Festschrift Natorps gekannt und auf sie reagiert, gegen sie Stellung bezogen. Hartmann wiederum reagierte danach auf Heidegger. Aber wie? Er schlug, unter Präzisierung des eigenen Standpunkts, zurück. Erst wenn man die Ereignisse so ansieht, versichert man sich ihre wirklichen Chronologie. PF: Es leuchtet mir ein. Nun sind Heidegger und Hartmann ja miteinander bekannt gewesen. Wie ist ihre persönliche Beziehung zu Stande gekommen? WH: Hartmann hatte in Marburg 1922 nach der Emeritierung Natorps, seines einstigen Lehrers, dessen Lehrstuhl übernommen. Ungefähr zur gleichen Zeit scheint ihm unter den jüngeren deutschen Philosophen in Heidegger eine vielversprechende und eigenwillige Begabung aufgefallen zu sein. Dieser Husserl-Schüler, ein früherer Jesuitenzögling, wirkte damals als Privatdozent in Freiburg. Dem katholischen Kir- 457VIII. Über die Stellung der neuen Ontologie, IV chenglauben anscheinend abtrünnig, hatte er, unter Husserls Einfluss und von Külpe nicht unberührt, sich auch vom Neukantianismus Heinrich Rickerts und Emil Lasks abgekehrt, zugleich aber durch Lask zur Kategorienforschung gefunden. PF: Womit bei Ihnen ein Stichwort fällt, das doch eine gewisse Priorität Heideggers in der Geschichte der erneuerten Ontologie als denkbar erscheinen lässt. Aber es verhält sich nicht so? WH: Erstens hat Lask, der 1915 im Krieg gefallen war, dass Kategorienproblem zwar im Allgemeinen gestellt, aber keine Kategorien selbst entwickelt. Zweitens taucht der Gedanke an eine Erneuerung der Ontologie bei Hartmann, wie sein Briefwechsel mit Heimsoeth beweist, etwas früher auf als das Kategorienproblem bei Lask, dem es im Übrigen fernlag, von da her eine Brücke zu der von Pichler ausgehenden Anregung zu schlagen, die für den jungen Hartmann so wichtig wurde. PF: Lask war aber älter als Hartmann, mehr als sechs Jahre. WH: Und darin gerade dürfte aber einer der Gründe dafür liegen, dass es Lask um Vieles schwerer gefallen ist, sich vom Neukantianismus – in seinem Fall vom südwestdeutschen – loszuringen; geschafft hat es nie. Die Erwähnung einer möglichen Priorität Heideggers lässt sich also nicht aufrechterhalten. Dennoch scheint Hartmann zu Beginn der zwanziger Jahren aus den von mir eben angeführten Wahrnehmungen auf ein bestimmtes Maß an eigener Gemeinsamkeit mit Heidegger geschlossen zu haben – ein, wie sich herausstellen sollte, schwerwiegender Irrtum –, und eine für ihn attraktive Vertrautheit mit der aristotelischen und der scholastischen Kategorienlehre verriet Heideggers Habilitationsschrift über Duns Scotus, von 1916. Wie dem auch sei, Hartmann jedenfalls setzte sich, mit der neu erworbenen Autorität des Ordinarius, dafür ein, dass an Heidegger 1923 einen Ruf nach Marburg erging und er hier, unter Überspringung des Extraordinariats, sogleich ebenfalls als ordentlicher Professor angestellt wurde. PF: Wie das? WH: Ungeachtet mancher schwieriger Züge seines Charakters war Hartmann immer ein äußerst hilfsbereiter Mensch. Die Suche nach einem lohnenden Diskussionspartner, den er von Anbeginn als Größe gleichen Ranges zu behandeln gedachte, mochte bei dieser einen Protektion zusätzlich eine Rolle spielen, um so mehr, als Freund Heim soeth im selben Jahr von Marburg nach Königsberg ging. Indes, aus dem auch von Heidegger mit Interesse angestrebten Dialog wurde nicht viel. Er scheiterte an verschiedenen Umständen, nicht zuletzt daran, dass unterschiedliche Tageseinteilungen ihn erschwerten. Beide Philosophen verkehrten zwar miteinander – sie haben sogar einmal ihrem Schüler Hans-Georg Gadamer bei einem Umzug gemeinsam als Spediteure, unter 458 Teil II: Die Dialoge Benutzung eines Handwagens, gedient –; aber es störte ihre Kommunikation, dass Heidegger am Tage zu arbeiten pflegte, Hartmann hingegen in der Stille der Nacht, bis in die frühen Morgenstunden. Trafen beide sich gelegentlich abends, war, in Folge dessen, erst dieser, dann jener zu müde, um dem anderen konzentriert zuzuhören. Man witzelte am Ort über die »Philosophia perennis«, die von ihnen im Schichtwechsel rund um die Uhr betrieben werde. Aus den Begegnungen, zu denen es trotzdem kam, gibt es eine bezeichnende Anekdote, überliefert von Frida Hartmann. PF: Der nächtliche Spaziergang. Die Sache mit den Sternen, charakteristisch für Heideggers Desinteresse an der Astronomie. WH: In Marburg ist Sein und Zeit entstanden. Die Erwiderung des Verfassers bei dem nächtlichen Spaziergang zu zweit, ihn interessiere das »Zuhandene«, das »Zeug«, die Sterne seien, demgegenüber, bloß Begriffe, ist ganz aus dem Geist dieses Buches geboren. Es erschien, wie gesagt, 1927. Zu dem Zeitpunkt hatte der persönliche Kontakt beider Denker bereits aufgehört. Denn seit 1925 lehrte Hartmann in Köln, was sich daraus ergeben hatte, dass der Gedankenaustausch mit dem dort seit 1919 als Ordinarius tätigen Max Scheler für beide Teile ergiebiger war. Von Scheler war Hartmanns Berufung betrieben worden. Und 1928 kehrte Heidegger aus Marburg nach Freiburg zurück, um die Nachfolge Husserls anzutreten. 1931 schließlich ging Hartmann von Köln nach Berlin. PF: Die Anekdote mit der Umzug Gadamer steht nun in einer von Paul Hühnerfeld verfassten kleinen Biographie über Heidegger.339 WH: Eine mir unbekannte Schrift. PF: Es ist darin auch von dem äußeren Kontrast zwischen Hartmann, dem vornehmen baltendeutschen Grandseigneur, und dem volkstümlich-deftigen Heidegger, einem Küferssohn aus Meßkirch im Südbadischen, die Rede. WH: Hartmann erschien in seinen Lehrveranstaltungen stets sehr sorgfältig gekleidet. Begann er dann zu sprechen, so entstand durch seinen Todesfall leicht der Eindruck eines Kavaliers aus dem baltischen Adel. Aber er war bürgerlicher Herkunft, materiell keineswegs von Hause aus gut gestellt und hat sich baltischen Aristokratenkreisen, auch den nach 1920 ins Deutsche Reich emigrierten enteigneten Großgrundbesitzern, jederzeit ferngehalten. Dass Heidegger neben ihm plebejischer wirkte, dürfen wir gleichwohl gern glauben. Der war ein Schamane in Breeches und langem Überrock und trug ungeniert sein Hinterwäldlertum zur Schau. 339 (AH) Gemeint ist: Hühnerfeld, Paul: In Sachen Heidegger. Versuch über ein deutsches Genie, Hamburg, 1959, München, 1961. 459VIII. Über die Stellung der neuen Ontologie, IV PF: Die Beziehungen beider sollen sich in Marburg besonders dadurch verschlechtert haben, dass hoch begabte Schüler Hartmanns, darunter Gadamer, zu Heidegger überwechselten. WH: Durch derartige Entwicklungen seiner Schüler konnte Hartmann sich enttäuscht und verletzt fühlen. Die Meinungsverschiedenheiten mit philosophischen Gegnern schlugen sich überhaupt bei ihm, einem von Natur leidenschaftlichen Menschen, in gereizten Emotionen nieder, die zu zügeln er Mühe hatte. Sah er junge Philosophen auf einem Wege, den er für grundsätzlich falsch hielt, so erfüllte ihn das obendrein mit Trauer. PF: Heidegger war selbst noch ziemlich jung, als er nach Marburg kam: 34 Jahre. Könnte es sein, dass der ältere Kollege ihn um seine Erfolge beneidet hat? WH: Schwer zu sagen. Neidisch war Hartmann, glaube ich, nicht. Er hielt die Philosophie des Jüngeren wissenschaftlich für eine Verirrung und sah mit Sorge und Erbitterung, dass sie die philosophisch interessierten Teile der Intelligenzschicht seiner Zeit unvergleichlich mehr faszinierte als das gediegenere Gedankengut, das er ihr zu bieten hatte. Dies wird ihm wie ein Symptom für die Macht des Unechten im damaligen Kultur- und Geistesleben vorgekommen sein, und das war es ja auch. Daraus, dass Hartmann Heideggers Art des Philosophierens verachtete, hat er bei alledem nie ein Hehl gemacht. Meldete sich bei ihm später in Berlin ein Student fortgeschrittenen Semesters zum Seminar an, der auf die Frage, wo er bisher gelernt habe, antwortete: »Bei Herrn Professor Heidegger in Freiburg«, dann konnte es geschehen, dass Hartmann sein Gesicht in den Händen begrub und es nach einer Weile grambedeckt wieder auftauchen ließ mit der Klage: »Welch verlorene Zeit!« Dergleichen ist mir von einem seiner Assistenten, Walter Erwin Heistermann, noch in den Jahren 1940 bis 1942 berichtet worden. PF: Das Umgekehrte hat sich nach Lage der Dinge häufiger ereignet: Dass ein Hartmann-Schüler sich bei Heidegger anmeldete. Wie betrug sich der? WH: Heidegger soll in solchen Fällen fröhlich ausgerufen haben: »Großartig! Von Nicolai Hartmann kommen Sie. Da bringen Sie eine solide Grundlage mit. Und jetzt beginnen wir mit der Philosophie.« PF: Das ist ja noch schlimmer. WH: Noch gemeiner! Und zugleich bezeugt es die frohgemute Selbstsicherheit des Siegers. Bei Heidegger, so großes Gewicht er philosophisch der Sorge beigemessen hat, war von Gram keine Spur. PF: Zurück zur Situation von 1927. Die Grundtendenz von Sein und Zeit muss Hartmann sehr früh, schon zwei, drei Jahre davor, geläufig gewesen sein. Er muss auch 460 Teil II: Die Dialoge davon gewusst haben, dass Heidegger sich gerade in der Zeit ihres Aufenthaltes am selben Ort Kierkegaard zugewandt hatte. Hühnerfeld weist darauf hin, dass seit 1921 der Theologe Rudolf Bultmann in Marburg lehrte, dass er und Heidegger sich anfreundeten, dass sie zusammen Seminare hielten. Und Hartmann und Bultmann kannten sich, wie aus der Heimsoeth-Korrespondenz hervorgeht, schon lange, noch aus der Zeit, als Bultmann, vor seiner Berufung nach Breslau, 1916, an der Marburger Theologischen Fakultät Privatdozent gewesen war. WH: Bei Kriegsbeginn hat damals Bultmann auf seinem Konto ein Sparguthaben Hartmanns verwahrt. PF: Na, man kannte sich. Gespräche haben zwischen Hartmann und Heidegger 1923 bis 1925 auch stattgefunden, wenngleich nicht so häufig, wie beide es sich vorgenommen hatten. Dann gab es gemeinsame Schüler. Kann man in Anbetracht dessen glauben, dass Hartmann Sein und Zeit bald nach Erscheinen, nunmehr ohne Kontakt mit dem Verfasser, gelesen haben wird? Könnte er es nicht, nach kurzem Durchblättern, gelangweilt abwinkend, ungelesen bei Seite gelegt haben, als etwas, das ihm nichts Neues bot? WH: Nein. Er hat Sein und Zeit in Köln sicher sofort und eingehend gelesen. Er wird darin doch angegriffen. Gegen seinen ontologischen Ansatz, vor allem anderen, ist das Buch gerichtet. PF: Nun, und das zu hören hat mich vorhin wieder konsterniert. Diese von Ihnen so unbekümmert, wie etwas Selbstverständliches vertretene These, mir erscheint sie überraschend und gänzlich neu. Können Sie sie belegen? Das kommt in Darstellungen der Philosophiegeschichte nun nicht vor. WH: Nur bei mir. Ausdrücklich, namentlich polemisiert Heidegger nur in einer seiner ausführlichen Fußnoten gegen Hartmann. Sie gehört zum § 43, Punkt a) und steht auf Seite 208. Gerichtet ist sie gegen die zwei Werke, die ich Ihnen genannt habe, wobei sie sich im Falle der Metaphysik der Erkenntnis auf deren in Richtung Materialismus relativ weiter fortgeschrittene zweite Auflage, von 1925, bezieht. Die zahlreichen übrigen Bezugnahmen, mit jener Note im Einklang, nennen den Gegner nicht bei Namen, so zum Beispiel auf den Seiten 7, 11 f., 13, 56, 59 ff., 64, 83 f., 136, 176, 207 ff. Man muss sich in Hartmann auskennen, um gewahr zu werden, dass auch sie ihn direkt im Visier haben. Liest man sie im Zusammenhang und beachtet man ihre hochgradige Relevanz für die argumentative Absicherung der in Sein und Zeit entwickelten Gegenposition, so wird einem deutlich, dass Hartmann zu bekämpfen eines der Hauptanliegen Heideggers gewesen ist. 461VIII. Über die Stellung der neuen Ontologie, IV PF: Eines seiner Anliegen, neben anderen. Ihre Redewendung »vor allem anderen« schwächen Sie damit ab. Ist, frage ich Sie, die Bekämpfung des Marxismus ihm nicht noch wichtiger gewesen? WH: Natürlich! An dieser Front, als einer klassenmäßigen, gehört aber häufig – und gehörte jedenfalls noch unter den Bedingungen der Kräftekonstellation der Weimarer Republik – gleichzeitiges Totschweigen mit dazu, weshalb Heidegger denn auch nie den Namen seines in gesellschaftlichen Fragen bedeutendsten Kontrahenten nennt: Den von Georg Lukács. PF: Des Lukács von Geschichte und Klassenbewusstsein. Eine Zwischenfrage: Gehe ich fehl, wenn ich dieser letzten Bemerkung entnehme, dass Sie sich, Lucien Goldmann, der diese Hypothese aufgestellt hat, anschließen? WH: Ich habe erhebliche, auch ins Grundsätzliche gehende Einwände gegen Goldmanns einschlägige Arbeiten sowie gegen die Darlegungen ihres Herausgebers Youssef Ishagpour. Gelungen und überzeugend jedoch scheint mir Goldmanns Nachweis, dass Heidegger, als er Sein und Zeit schrieb, Geschichte und Klassenbewusstsein gekannt und benutzt und dass er gegen dieses Werk seine antimarxistische Kontraposition aufgebaut hat. Einschränkend habe ich dem nur hinzuzusetzen: Besonders gegen dieses Werk hat er sie aufgebaut, und: Soweit es darin um gesellschaftliche Fragen geht. Und zu ergänzen bleibt: Dass Lukács nicht genannt wird, ist bezeichnend für die gegenüber dem Marxismus geübte Taktik des Totschweigens. PF: Erst später hat Heidegger den Marxismus angesprochen, so zuerst im Brief über den Humanismus. WH: 1946, in Anpassung an das neue Kräfteverhältnis nach dem Zweiten Weltkrieg. PF: Lukács selbst hat, im Vorwort von 1967 zu Geschichte und Klassenbewusstsein, die von Goldmann aufgeworfene philologische Frage als belanglos zu übergehen empfohlen. Die Feststellung, dass in den zwanziger Jahren das Problem der Entfremdung in der Luft gelegen habe, genüge vollständig.340 340 (AH) Lukács hatte geschrieben, dass »ein Problem von ausschlaggebender Bedeutung« in Geschichte und Klassenbewusstsein angesprochen werde: »Die Entfremdung, die hier zum ersten Mal seit Marx als Zentralfrage der revolutionären Kritik des Kapitalismus behandelt wird und deren theoriegeschichtliche wie methodologische Wurzeln auf die Hegelsche Dialektik zurückgeführt wurden. Natürlich lag das Problem in der Luft. Einige Jahre später rückte es durch Heideggers Sein und Zeit (1927) in den Mittelpunkt der philosophischen Diskussionen und hat diese Position, wesentlich in Folge der Wirkung Sartres, wie seiner Schüler und Opponenten auch heute nicht verloren. Die philologische Frage, die vor allem L. Goldmann aufwarf, indem er in Heideggers Werk stellenweise eine polemische Replik auf mein – freilich ungenannt gebliebenes Buch – erblickte, kann hier übergangen werden. Die Feststellung, dass das Problem in der Luft lag, genügt heute 462 Teil II: Die Dialoge WH: Dass Sein und Zeit eine »einzige große Polemik gegen die Warenfetisch-Konzeption von Marx und gegen ihre philosophisch-sozialen Konsequenzen« ist, wurde von Lukács schon 1946/1947 klar erkannt und ausdrücklich betont, so gleichgültig ihm bereits damals philologische Aussagen über Heideggers Kenntnis des Marxismus gewesen sind. Ich bin eher geneigt, diesbezüglichen Erkundungen doch einem Wert beizumessen. Denn wenn vermieden wird den Gegner zu nennen, dann ist die Totschweigetaktik im Spiel. PF: Hinsichtlich Hartmanns wird das in Sein und Zeit, wie Sie gezeigt haben, nicht vermieden. Darin, dass Hartmann kein Marxist war, ist demnach ein Grund dieser unterschiedlichen Behandlung zu suchen. WH: Ein weiteres Moment kommt hinzu. Nicht zum ersten Mal wird hier von der Taktik Gebrauch gemacht, das Verschweigen des klassenmäßigen Hauptgegners zu kombinieren mit vordergründiger Konzentration des unmittelbaren Angriffs auf eine ihm relativ nahe, zu ihm hinüber leitende Spielart des nichtmarxistischen Denkens. PF: Würden Sie dies dann, bitte, noch einem anderen Beispiel aus der Philosophiegeschichte illustrieren? WH: Schon die Bahnbrecher des Neukantianismus, jüngere Zeitgenossen von Marx, haben offenkundig von dessen Lehre mehr gewusst, als sie zu erkennen gaben, und haben dabei unmittelbar den bürgerlichen Vulgärmaterialismus abgewehrt. In Friedrich Albert Langes Geschichte des Materialismus ist dies klar ersichtlich, obwohl Marx darin ganz am Rande vorkommt. Heidegger wiederholt diese Taktik und überbietet sie noch. Hartmann ist für ihn, mutatis mutandis, das, was einst für Friedrich Albert Lange und Otto Liebmann die Büchner, Vogt und Moleschott waren. PF: Im selben Jahr wie Sein und Zeit ist auch erst die deutsche Übersetzung von Materialismus und Empiriokritizismus herausgekommen. Heidegger kann also bei der Abfassung seines Hauptwerks Lenins Buch unmöglich schon gekannt haben. WH: Wenn er es nicht gekannt hat, was auch ich annehme, so galt der materialistische Charakter der marxistischen Philosophie ihm doch nichtsdestoweniger als ausgemacht. Hat er es aber gekannt, die Informiertheit des Jesuitenordens darf in derartigen Zusammenhängen nie außer acht bleiben, dann wird es ihm erst recht, bewusstermaßen als ratsam erschienen sein, Lenin aus dem Spiel zu lassen und einen Stellvertreterkrieg gegen den damals profiliertesten bürgerlichen Materialisten zuführen: Nicolai Hartmann. vollständig, besonders wenn, was hier nicht möglich ist, die seienden Grundlagen diese Tatbestandes eingehend analysiert werden, um die Weiterwirkung, die Mischung von marxistischen und existenzialistischen Denkmotiven besonders in Frankreich unmittelbar nach dem Zweiten Weltkrieg klarzulegen.« Lukács, Georg: Geschichte und Klassenbewusstsein, Bielefeld, 2013, S. 24. 463VIII. Über die Stellung der neuen Ontologie, IV PF: Einen sehr inkonsequenten Materialisten. WH: Die Inkonsequenz versteht sich immer am Rande. PF: Erhebt sich für Sie da freilich nicht die Frage, ob denn angesichts des idealistisch desorientierten Marxismus-Verständnis, das für Geschichte und Klassenbewusstsein kennzeichnend ist, bei Heidegger überhaupt ein Bewusstsein des materialistischen Charakters der marxistischen Philosophie vorausgesetzt werden kann? WH: Diese Frage habe ich mir durchaus vorgelegt. Ich beantworte sie bejahend, aus folgenden Gründen. Zunächst: Gerade Wolf-Dieter Gudopp geht davon aus – und ich schließe mich ihm da an –, dass Heidegger auch Marx und Engels selbst gelesen hat. »Des Öfteren erinnern Passagen von Sein und Zeit dringlich an ›Gegenstücke‹ in Marx/ Engels’ Die deutsche Ideologie.« Ein besonders auffälliges Gegenstück findet Gudopp dort in dem Kapitel I. Feuerbach. Gegensatz von materialistischer und idealistischer Anschauung (MEW, 3, S. 21). Sodann erschöpft der Gehalt von Geschichte und Klassenbewusstsein sich in den idealistischen Abweichungen ja nicht; namentlich vom historischen Materialismus bleibt darin doch eine Menge übrig, gravierend für die – ich wiederhole dies – gesellschaftlichen Fragen, um die es sich durchweg in Heideggers Kryptopolemik gegen Lukács handelt. Und schließlich ist, soweit jene Abweichungen im Betracht kommen, deren Herkunft, aus dem Hegel-Verständnis des südwestdeutschen Neukantianismus, Heidegger nur zu gut bekannt gewesen: Vom eigenen Werdegang her. Er war somit im Stande, sie von der genuin marxistischen Überlieferung zu unterscheiden. Nichts also spricht dagegen, alles dafür, dass es ihm in Sein und Zeit darum zu tun ist, den philosophischen Materialismus zu erledigen, den er als substantiellen Kern der Weltanschauung der Partei des Proletariats erkannt hat. Daraus aber, dass die erkenntnistheoretischen, ontologischen und naturphilosophischen Aspekte des Materialismus von Marx und Engels in Geschichte und Klassenbewusstsein fehlen – und nicht nur fehlen, sondern sogar desavouiert werden –, ergab sich für Heidegger zusätzlich zu der ihm erwünschten Flankierung seiner Totschweigetaktik noch ein weiteres Motiv, Nicolai Hartmann zu bekämpfen. Er hat Hartmann zum vordergründigen Angriffsobjekt einmal zu dem Zweck erwählt, die marxistischen Klassiker aus einem Diskurs zu verbannen, der sich möglichst im bürgerlichen Rahmen bewegen sollte, und zum anderen deswegen, weil der Stellvertreterkrieg gegen Hartmann ihm zugleich Gelegenheit bot, den philosophischen Materialismus auch dort zu treffen, wo Lukács ihn damals noch vernachlässigte, ja, ihm widersprach. PF: Ihn zu treffen in seinen erkenntnistheoretischen, ontologischen und naturphilosophischen Aspekten. 464 Teil II: Die Dialoge WH: Ich sagte es. Nehmen Sie all das, was Lukács in seiner späteren Selbstkritik an Geschichte und Klassenbewusstsein verworfen hat! In all diesen Fragen stand Hartmann dem Diamat damals relativ näher als Lukács, ohne es zu ahnen. PF: Hat Hartmann das Manöver, den Stellvertreterkrieg, durchschaut? WH: Sicher nicht. Er dürfte in diesem Kontext lediglich den Angriff auf die eigenen Philosophie gesehen habe. PF: Sie sagten, er habe zurückgeschlagen. Wann, wo und mit welchen Gegenargumenten? WH: In der Seinsfrage, die, ginge es mit rechten Dingen zu, längst wieder unser zentrales Thema sein müsste, schlug er erst 1935, in Kapitel 2 von Zur Grundlegung der Ontologie, zurück. Dem waren jedoch jene Untersuchungen zur Grundlegung der Geschichtsphilosophie und der Geisteswissenschaften vorausgegangen, die er schon 1933 vorgelegt hatte, in seinem von mir mehrfach erwähnten Werk Das Problem des geistigen Seins. Darin eröffnet er, zunächst an spezielleren Fragen ansetzend, seinen Gegenangriff auf Heidegger. Er stellte dessen »Daseins«begriff einmal kurze Frage, beurteilt seine Analyse von Zeit und Zeitlichkeit als falsch, lehnt aber, mit recht ausführlicher Begründung, insbesondere die in Sein und Zeit enthaltene Auffassung des Verhältnisses von Individuum und Gesellschaft ab, wobei er übrigens auch auf den Marxismus zu sprechen kommt. PF: Ich hatte vorgeschlagen, dass wir der Reihenfolge nach vorgehen sollten. Ein Exkurs zu den betreffenden Passagen dieses Buches wäre mithin fällig. Und dass mich der letztgenannte Punkt am meisten interessiert, kann Sie nicht überraschen, zumal nachdem ich weiß, dass auch Sie, darin anderen folgend, Heidegger primär aus seinem Antimarxismus zu begreifen suchen. WH: Das Problem des geistigen Seins spiegelt, bei aller zeitfernen Allgemeinheit, die der Verfasser in seinen Darlegungen zu wahren trachtet, die Situation, in der es entstanden ist, wider: Die Weltwirtschaftskrise der Jahre nach dem New Yorker Bankenkrach von 1929, den Verfall und Untergang der Weimarer Republik. Im zweiten Teil, Abschnitt V, Echtes und Unechtes im objektiven Geist, ist das mit Händen zu greifen. Man spürt es namentlich in dem Kapitel 38, Majorität und öffentlichen Meinung. PF: »Objektiver Geist« ist hier ungefähr im Hegelschen Sinne zu verstehen? WH: Der Terminus ist sowieso von Hegel übernommen. Und denken Sie, um sich seine Bedeutung zu vergegenwärtigen, an die Einteilung der Philosophie des Geistes in Hegels Encyklopädie! Ich sagte es bereits: Hartmanns »personaler« entspricht thematisch in etwa Hegels »subjektivem«, Hartmanns »objektivierter« bis zu einem gewissen Grade auch Hegels »absolutem Geist«. Dazwischen der »objektive Geist« meint im Grun- 465VIII. Über die Stellung der neuen Ontologie, IV de bei beiden die Gesellschaft, das gesellschaftliche Leben. Hegel gliedert diese Abteilung in »Recht«, »Moralität« und »Sittlichkeit«, unter welch Letzterer er die Familie, die bürgerliche Gesellschaft und den Staat begreift. Hartmann feiert Hegel als den Entdecker des »objektiven Geistes« und rügt an ihm zugleich seinen »Entdeckerirrtum«, das ganze Gemeinschaftsleben und seine Geschichte »von oben« her zu erklären. PF: Nur vom Geistigen her. Das hatten wir schon. Den umgekehrten »Entdeckerirrtum« soll Marx begangen haben: Alleinige Erklärung »von unten«, vom Ökonomischen her. WH: Was Heidegger angeht, so baut Hartmann zwischen ihm und Hegel in Bezug auf die Stellung zum Gesellschaftlichen ein »Tertium datur« auf. PF: Unser »Tertium datur« ist der Marxismus, nicht wahr? WH: Dies zu behaupten ergäbe ein windschiefes Bild der wahren Sachlage. Es geht um etwas anderes, und hierbei gehört der Marxismus an eine andere Stelle. Den Ausdruck »Gesellschaft« – um damit anzufangen – gebraucht Hartmann, soweit ich sehe, nie. Der Tradition deutscher Soziologie seit Ferdinand Tönnies341 verhaftet, ersetzt er 341 (AH) Gemeint ist: Ferdinand Tönnies, geb. am 26. Juli 1855 bei Oldenswort, gest. am 9. April 1936 in Kiel, Nationalökonom und Philosoph. Mit seinem 1887 erschienenen Werk Gemeinschaft und Gesellschaft veröffentlichte er in Deutschland das erste explizit soziologische  Werk. In dem Aufsatz Mehr Respekt vor Lukács! schrieb Harich im Sommer 1986: »Nur mit gemischten Gefühlen konnte ich im April 1986 zwei Würdigungen des Wirkens von Ferdinand Tönnies aufnehmen, verfasst von Dieter Pasemann bzw. Günther Rudolph. Tönnies hat sich um manches verdient gemacht; so um den Kampf gegen Nietzsche, so um die Hobbesforschung. Und nachdem er schon zur Zeit des Sozialistengesetzes gewagt hatte, Marx als den ›tiefsten Sozialphilosophen‹ zu charakterisieren, fand er zur Zeit der Weimarer Republik den Weg in die Reihen der SPD. Als aufrechter Antifaschist ist er im vierten Jahr der Nazidiktatur verstorben. Diesen Gelehrten bei uns geehrt zu wissen, wohl im Zeichen der Koalition der Vernunft, die der Besinnung von Kommunisten und Sozialdemokraten auf gemeinsame Traditionen günstig ist, tat mir gut. Trotzdem war ich doch auch erbost. Immerhin ist Tönnies’ ›Gemeinschafts‹begriff, von 1887, weil unmarxistisch gedacht, weil gewonnen aus romantischem Missverstehen der Aussagen von Morgan und Engels über den Urkommunismus – und bis zur Auflage letzter Hand, von 1935, nie revidiert –, einst zum Ausgangspunkt reaktionärer Entwicklungen in der deutschen Soziologie geworden. Sie mündeten ein in vernunftfeindliche, schließlich präfaschistische Konzepte. Sie halfen gewiss auch dem ›Volksgemeinschafts‹schwindel der Nazis den Boden bereiten. Weder Pasemann noch Rudolph weisen auch nur mit einer Ferdinand Tönnies, 1915 466 Teil II: Die Dialoge ihn durch das Wort »Gemeinschaft«. Da er, wie gesagt, die Gemeinschaft nicht als ausschließlich vom Geist bestimmt auffasst, entspricht die im Mittelpunkt seiner Kulturphilosophie stehende modernisierte Neuauflage von Hegels »objektivem Geist« am ehesten dem, was im marxistischen Schrifttum, je nach Kontext, »ideologischer Überbau« der Gesellschaft oder, allgemeiner, »gesellschaftliches Bewusstsein« heißt. Hartmann erhebt nun gegen Hegel außer dem erwähnten Vorwurf noch einen weiteren: Dass er »Unechtes« in dem so verstandenen »objektiven Geist« übersehe oder nicht wahrhaben wolle und ihn deshalb gegenüber der – gegebenenfalls opponierenden – Einzelpersönlichkeit in jeder Hinsicht und unter allen Umständen Recht behalten lasse. PF: In diesem Einwand kommt die alte Aversion aller Liberalen gegen die Restaurationsideologie des späten, des preußischen Staatsphilosophen Hegel zum Ausdruck, weil von der jegliche Opposition zu »seichter Rabulisterei der Willkür« abgestempelt wird. WH: Insofern bewegt Hartmann sich auf der Linie der Hegel-Kritik Rudolf Hayms.342 Aber nicht nur. Der Vorwurf reflektiert bei ihm ebenso, wenn nicht in noch stärkerem Silbe kritischer Distanzierung warnend darauf hin. Nun erschien Rudolphs Artikel zu Tönnies’ 50. Todestag (11. April) ausgerechnet am 101. Geburtstag von Georg Lukács (13. April). Das steigerte mein Ärger noch. An derselben Stelle, an der Tönnies drei Spalten mit Bild abbekam, da war genau ein Jahr zuvor an Lukács nur in ungefähr gleichem Umfang und ohne Bild erinnert worden. Zugestanden hätte ihm, bei Anlegung gleicher Maßstäbe, eine ganze Seite. Die Proportionen stimmten nicht. Und wieso, fragte ich mich, ist keiner auf die Idee gekommen, erst einmal bei Lukács nachzuschlagen, um sich zu vergewissern, wie Tönnies vom Standpunkt des Marxismus aus einzuschätzen ist? Wieso hat das sogar den Redakteuren, als sie die Manuskripte in Satz gaben, ferngelegen? Wo leben wir eigentlich?« (In: Band 9, S. 441 f.) 342 (AH) Es wurde bereits darauf verwiesen, dass sich Harich um die Schriften Rudolf Hayms in der DDR verdient gemacht hatte. So gab er dessen Herder-Monographie (Haym, Rudolf: Herder. Nach seinem Leben und seinen Werken, 2 Bde., hrsg. v. Wolfgang Harich, Berlin, 1954.) neu heraus und berücksichtigte auch dessen Schopenhauer-Kritik (Arthur Schopenhauer, hrsg. v. Wolfgang Harich, Berlin, 1953. Der Band enthielt Texte zu Schopenhauer von Rudolf Haym, Karl Kautsky, Franz Mehring, Georg Lukács.). Im Zuge dieser Arbeiten entstand die Monographie Rudolf Haym und sein Herderbuch, eine überarbeitete Version der Einleitung zur Herder-Ausgabe. (Neu abgedr. in: Band 4, S. 311–446. Dort auch eine Einleitung des Herausgebers: Rudolf Haym und die bürgerlichen Wissenschaften des 19. Jahrhunderts, S. 291–310.) Im Zuge von Harichs wieder aktualisierten Editionsplänen von Standardwerken des 19. Jahrhunderts, diesmal im Akademie-Verlag (siebziger Jahre), machte er erneut Hayms Schriften als zentral geltend. Dessen Hegel und seine Zeit müsse unbedingt gedruckt werden. (Harich: Brief an Lothar Berthold, vom 5. Mai 1977, S. 388 ff., in: Band 9, dort auch die weiteren Briefe Harichs an Lothar Berthold und Hermann Turley.) 467VIII. Über die Stellung der neuen Ontologie, IV Maße den Abstand, der den spätbürgerlichen Niedergang der Kultur von ihrer in der Zeit Goethes, Hegels und Beethovens erreichten Höhe trennt. Fremd und offenbar zuwider sind Hartmann Strömungen wie der Expressionismus gewesen! PF: Opponierten deren Vertreter denn etwa nicht? WH: Vor dem Ersten Weltkrieg hatte die so genannte »Avantgarde«, hatten die Modernismen, darunter der Expressionismus, verquickt mit wirklichen oppositionellen Regungen, zumindest diesen Eindruck erweckt, als ob auch sie opponierten, obwohl es sich im Kern bereits damals um eine Pseudorebellion handelte.343 Heute herrscht in der Literatur und Kunst der kapitalistischen Welt die modernistische Zersetzung, affirmativ geworden, vor und hat Bildung und Traditionsbewusstsein in die Opposition gedrängt. Charakteristisch für die Zeit zwischen den beiden Weltkriegen, in Deutschland zumal für die zwanziger Jahre, war ein transitorischer Schwebezustand. Ihm, neben anderen, trägt Hartmanns Unterscheidung von Echtem und Unechtem im »objektiven Geist« Rechnung. Dem sei, wie ihm wolle, die Unterscheidung richtet sich einesteils gegen Hegel, der das Unechte darin erkenne. Sie richtet sich, andernteils, aber erst recht und mehr noch gegen Heidegger, der … PF: Sie sagen: Erst recht und mehr noch. Genügt das? Finden Sie nicht, dass Heidegger durch einen Zweifrontenkampf, der einerseits gegen ihn, andererseits gegen Hegel zu führen sei, über Gebühr aufgewertet wird? WH: Ihr Einwand ist nicht unberechtigt. Er trifft aber Hartmann, nicht mich. Ich empfinde es, wie offenkundig auch Sie, bereits als Sakrileg, Hegel und Heidegger überhaupt in einem Atem zu nennen. Tatsache bleibt trotzdem die extreme Hegel-Ferne Heideggers, der im Geistesleben der Gesellschaft nichts als Unechtes, »Uneigentliches« zu erblicken vorgibt und so zu seinen Charakteren des alltäglichen Daseins, zum »Man«, zum »Gerede«, zur »Zweideutigkeit«, gelangt, mit denen jedwede Öffentlichkeit und Gemeinschaftsbindung abgewertet werden sollen, damit die Einkehr des Individuums in sich selber, ausgehend von Todesangst, Schuld, Gewissen, als »das Eigentliche« erscheine. Und da Hartmann für seine Epoche ein unbedingtes Vorrecht des herrschen- 343 (AH) Verwiesen sei noch einmal auf Harichs Studien zur Anarchie, entstanden in den späten sechziger Jahren, in dem er sich ausführlich mit diesem Thema beschäftigte. Siehe: Band 7 (Schriften zur Anarchie). Dort auch eine Einleitung des Herausgebers mit allen wichtigen weiterführenden Hinweisen: Heyer: Harichs Staatsbegriff, S. 9–78. Diese, zuvorderst politischen und historischen, geschichtsphilosophischen Überlegungen wendete Harich dann auf das Gebiet der Kultur an, es entstand der bereits erwähnte Dingo-Aufsatz (Der entlaufene Dingo, das vergessene Floß. Aus Anlass der Macbeth-Bearbeitung Heiner Müllers, in: Sinn und Form, Heft 1, 1973, S. 189–254.), daneben verschiedene weitere Wortmeldungen zur Kultur. 468 Teil II: Die Dialoge den Zeitgeistes gegenüber dem opponierenden Individuum auch wieder nicht anzuerkennen vermag, ist es, angesichts der bei ihm fehlenden marxistischen Analyse von Aufstieg und Verfall der bürgerlichen Kultur, nur zu begreiflich, dass er Hegel wie Heidegger gleichermaßen als falsche Extreme auffasst, gegen die beide er den eigenen Mittelweg empfiehlt, eben den, zwischen Echtem und Unechtem zu differenzieren. PF: Womit er wiederum sich mit Hegel in einem Atem nennt. Ist dies nicht gleichfalls ein Sakrileg? WH: Ein sehr gemildertes, wenn man bedenkt, dass Hartmann sich selbst stets als bloßen Epigonen zu sehen pflegt, auch dort, wo er – zu Recht oder zu Unrecht – von Irrtümern der größeren, verehrungswürdigeren klassischen Vorgänger frei zu sein glaubt, so – mit Recht, in der Tat – von denen des Hegelschen spekulativen Idealismus. Heidegger tritt mit der Anmaßung auf, die gesamte abendländische Metaphysik zu de struie ren. Beide differieren daher in sehr hohem Grade auch durch ihre entgegengesetzte Einstellung zum philosophischen Kulturerbe. Im Aufbau der realen Welt, Kapitel 5, erklärt etwa Hartmann, wohl im Gedanken an Heidegger, freilich ohne ihn hier zu nennen: »Die Destruktion langt bei der Leere an.«344 Und er begründet dies dort so: »Mit dem allgemeinen Kehraus der Denktradition kann man traditionellen Vorteilen nicht begegnen. Es bedarf hier eines ganz anderen Vorgehens: Einer vorsichtigen Kritik, die bei jedem Schritt um das Affirmative des traditionellen Gedankenguts besorgt ist. Das ist das Gegenteil von Destruktion; solche behutsame Kritik ist die Freilegung und Wiedergewinnung der bleibenden Errungenschaften aus den Trümmern der spekulativen Gedankenbauten.«345 Mir scheint: Was wir Marxisten »kritische Aneignung« des »rationellen Kerns« überlieferter klassischer Philosophie nennen, ist dem verwandt. 344 (AH) Zitat nachgewiesen in: Hartmann, Nicolai: Aufbau der realen Welt. Grundriss der allgemeinen Kategorienlehre, 3. Aufl., Berlin, New York, 1964, S. 66. Genau lautet der Absatz: »Wie alle Extreme in der Philosophie zweischneidig sind, so auch dieses. Die Destruktion langt bei der Leere an; sie hat mit den Fehlern der Fassung auch das Erfasste selbst zerpflückt. Nach der radikalen Loslösung aus aller traditionellen Bindung findet sich der Einzelne mit seinem einsamen Denken allein dastehend. Er muss von vorn anfangen, er hat auf den Ertrag der geschichtlichen Denkerfahrung verzichtet; er sieht sich an die ersten Ausgänge zurückversetzt und muss von unten aufbauen. Er kann das natürlich in Wirklichkeit nicht; ohne es zu wissen, steht er trotz allem in der Zeitkindschaft seiner Epoche und fußt auf überkommenen Voraussetzungen, nur freilich nicht mehr auf philosophisch durchdachten. Aber selbst gesetzt, er käme mit seinem Aufbau von unten auf zu nennenswertem Ertrage, so fehlt ihm nun eben doch gerade jene Denkerfahrung, die allein ihn vor ähnlichen Vorurteilen bewahren könnte. Er muss notwendig in neue Einseitigkeit fallen, um nichts besser als die soeben vermiedene.« (Ebd.) 345 (AH) Zitat nachgewiesen in: Hartmann, Nicolai: Aufbau der realen Welt. Grundriss der allgemeinen Kategorienlehre, 3. Aufl., Berlin, New York, 1964, S. 66 f. Zitat im Anschluss 469VIII. Über die Stellung der neuen Ontologie, IV PF: Zurück zum Echten und Unechten. Was, konkret, gilt Hartmann in der Kultur seiner Zeit als unecht? WH: Er verwirft zum Beispiel aufgepfropften Lebensstil, Verlogenheiten konventioneller Moral, politische Demagogie, modesüchtige Sensationslüsternheit im Kunstbetrieb; all das aber und manches mehr keineswegs ausschließlich im Blick auf die eigene Zeit. Beim aufgepfropften Lebensstil etwa … PF: Was ist damit gemeint? WH: Ungefähr das, was man gemeinhin kulturelle Überfremdung nennt. Erläutert wird es im Problem des geistigen Seins, Kapitel 39, am »Eindringen französischer Art und Sitte in Deutschland im 18. Jahrhundert«, am »Vordringen griechischer Lebensart in Syrien, Ägypten, Rom in den letzten vorchristlichen Jahrhunderten«.346 »In unseren Tagen«, fügt Hartmann hinzu, »ist es der in seinen äußeren Ausprägungen (Tracht, Technik, Städtebau) längst einheitlich gewordene Geist des westlichen Europäertums, der ausgleichend in die alten und jungen Kulturen aller Erdteile eindringt. Und überall, wo er hindringt, verfälscht er den hergebrachten, harmonisch autonom geprägten Geist der Völker, lässt er deren reiche Mannigfaltigkeit scheinbar konvergieren und droht die bunte Fülle zu nivellieren.«347 Das Echte des fremden Geistes in Weltanschauung, Moral und Kunst werde damit entwurzelt. Ich habe hier an den Rand geschrieben: an die gerade wiedergegebene Passage. 346 (AH) Zitat nachgewiesen in: Hartmann, Nicolai: Das Problem des geistigen Seins. Untersuchungen zur Grundlegung der Geschichtsphilosophie und der Geisteswissenschaften, Berlin, Leipzig, 1933, S. 308 f. Genau lautet die Passage: »So bleibt der herübergenommene Lebensstil am eigenen Geist gleichsam in der Luft schweben, ein Äußeres, Aufgepfropftes, eine Form ohne Kern, ein Unechtes. Er dringt zwar in den lebenden Geschmack ein, bildet ihn wohl gar um, aber nicht von innen heraus. Es bleibt etwas im Hintergründe stehen, was ihm widerstreitet. Und das gerade ist das tiefere, eigene, autonome Empfinden. Es kann so kommen, dass dieses ganz überwuchert und erstickt wird. Es kann auch anders kommen, das autonome Eigentliche und Echte kann sich widersetzen, kann irgendwann einmal durchbrechen, das Aufgepfropfte von innen heraus überwinden und abtun. Geschichtlich ist beides wohlbekannt. Man denke an das Eindringen französischer Art und Sitte in Deutschland im 18. Jahrhundert, das Vordringen griechischer Lebensart in Syrien, Ägypten, Rom in den letzten vorchristlichen Jahrhunderten. Dort drang der nationale Geist gegen den zeitweilig mächtigeren Fremdgeist zuletzt wieder durch, hier unterlag er nach und nach.« (Ebd.) 347 (AH) Zitat nachgewiesen in: Hartmann, Nicolai: Das Problem des geistigen Seins. Untersuchungen zur Grundlegung der Geschichtsphilosophie und der Geisteswissenschaften, Berlin, Leipzig, 1933, S. 309. Weiter heißt es (als Abschluss des Unterkapitels): »Denn auch dieser Geist hat sehr sichtbar die Tendenz, vom Äußeren zum Inneren vorzustoßen und das Echte des fremden Geistes in Weltanschauung, Moral und Kunst zu entwurzeln.« (Ebd.) 470 Teil II: Die Dialoge »Wertvoll für Kampf gegen Kolonialismus. Berechtigter Kern der antieurozentristischen Strömung in der Dritten Welt!« PF: Die Beanstandung »modesüchtiger Sensationslüsternheit im Kunstbetrieb« enthält, vermute ich, eine Spitze gegen die Modernismen, die Avantgarde? WH: So ist es. Für unecht wird aber selbstredend auch der Kitsch erklärt. Desgleichen gehört geistiger Leerlauf aller Art, gehören zu hohlen Phrasen herabgesunkene Begriffe hierher. Unecht ist ferner – um nur ein Beispiel aus der Moral anzuführen – »die Nächstenliebe des Begüterten, die in öffentlicher ›Wohltätigkeit‹ vor aller Welt sich dokumentiert und Anerkennung findet, während alle Welt weiß, durch welche Ausbeutung des hart Arbeitenden der Spender den Überschuss gewinnt, von dem er spendet.« »Der Pharisäismus«, heißt es anschließend, sei »in den verschiedensten Formen der Moral eine wiederkehrende Erscheinung, nicht anders als der Tugendstolz des Stoikers oder des Puritaners, der für jedermann durchschaubar den nacktesten Egoismus kaum bedeckt, während die konventionelle Moral ihn bejaht und ehrt.«348 Die im selben Zusammenhang vorgetragene Entlarvung der verlogenen Sexualmoral bei den »christlichen Völkern unserer Zeit« bezieht unverkennbar ihren Stoff aus der Gesellschaftskritik Tolstois in Anna Karenina. Echt sind gegenüber alledem die bleibenden sittlichen und kulturellen Errungenschaften der Menschheit, und als »das Reich reiner Echtheit« wird der »Geist der Wissenschaften« gerühmt. PF: Ich bin überzeugt davon, dass die Bejahung wissenschaftlich-technischen Fortschritts für Anhänger des Marxismus unverzichtbar ist. Wenn Sie aber versuchen sollten, Ihr Plädoyer für Hartmann auf dessen Wissenschaftsverehrung zu gründen, dann werden Sie, fürchte ich, heute wenig Anklang finden. Gefragt ist Wissenschaftskritik. WH: Angesichts der gefährdeten Naturbasis der Gesellschaft greift in letzter Zeit ein höchst berechtigtes Unbehagen an fehlorientierter moderner Zivilisation um sich.349 Ohne Wissenschaft ließe es sich aber weder theoretisch sachgerecht begründen noch 348 (AH) Zitat nachgewiesen in: Hartmann, Nicolai: Das Problem des geistigen Seins. Untersuchungen zur Grundlegung der Geschichtsphilosophie und der Geisteswissenschaften, Berlin, Leipzig, 1933, S. 311. Mit dieser Passage endet das Unterkapitel. 349 (AH) Diese Überlegung trägt gleichsam Harichs ökologische Theorien (siehe Band 8, außerdem Kommunismus ohne Wachstum). Im Kapitalismus komme es mit sich ständig steigernder und vertiefender Kenntnis der ökologischen Probleme durch immer breitere Kreise der Gesellschaft zu einer Ausweitung der Kritik an den kapitalistischen Gesellschaften inklusive Politik und Wirtschaftsordnung. In seinen Schriften zur Anarchie (Band 7) sah Harich sogar eine Linie, die sich ziehen ließe von der ökologischen Problematik hin zu den Kaufhausbränden und ähnlichem der radikal-oppositionellen Gruppen der Bundesrepublik. Der Kapitalismus könne die Probleme, die er selber geschaffen habe und 471VIII. Über die Stellung der neuen Ontologie, IV praktisch in die Richtung rettender Aktion lenken. Die vernehmlichsten Warnrufe sind zu Beginn der siebziger Jahre von einem internationalen Wissenschaftlergremium, vom »Club of Rome«, ausgegangen, und was wäre der ohne den Computer.350 Statt bornierter, die Einzelphänomene isolierender brauchen wir eine mehr in Zusammenhängen denkende Wissenschaft; statt kurzsichtiger Wissenschaft tut uns eine weitblickende not. Damit ist aber auch schon gesagt, dass wir nicht an zu viel, sondern an zu wenig Wissenschaft kranken. Ich glaube, Hartmann würde mir darin, lebte er heute noch und sähe er sich mit den gegenwärtigen Globalproblemen konfrontiert, zustimmen. Seine von mir neulich zitierte Stellungnahme gegen die Wissenschaftskritik der Lebensphilosophen und Phänomenologen spricht eindeutig dafür. Wenn er selbst jedoch im Problem des geistigen Seins von jenem »Reich reiner Echtheit«351 spricht, dann meint er damit, es liege im Wesen der Wissenschaft, jeden einmal eingesehenen Irrtum für immer abzutun, so dass sie – und unter allen Kulturgebieten nur sie allein – »des Unechten als solchen nicht fähig« sei.352 PF: Nun wird ein Marxist hier einwenden: Als ob nicht mindestens in den Gesellschaftswissenschaften, in Folge ihrer Abhängigkeit von Klasseninteressen, theoretisch längst überwundener Irrtümer dennoch oft fortleben würden. An diesem Punkt werde nun ich zum Wissenschaftskritiker. WH: Und damit berühren Sie den für uns jetzt wichtigsten Punkt. Von seinem Wissenschaftsverständnis her nämlich nähert Hartmann sich dem Marxismus, und … durch seine Seinsart immer weiter verschärfe, nicht lösen – so die grundlegende These Harichs. 350 (AH) Gerade die ersten Berichte an den »Club of Rome« sorgten für Furore, da in ihnen auf der Basis aufwändiger Computermodelle und statistischer Rechnungen, also mit, wenn man so will, »nackten Zahlen und Fakten«, das ökologische Problem anschaulich gemacht wurde. In seinen eigenen ökologischen Schriften (Band 8) hat Harich oft auf dieser Basis argumentiert. Noch in seinem – letzten direkt ökologischem – Beitrag Weltrevolution jetzt. Zur jüngsten Veröffentlichung des Club of Rome (abgedr. in: Band 8, S. 290–302) von 1991 ist dies deutlich zu erkennen. 351 (AH) Das 41. Kapitel ist überschrieben: Das Reich reiner Echtheit. Hartmann, Nicolai: Das Problem des geistigen Seins. Untersuchungen zur Grundlegung der Geschichtsphilosophie und der Geisteswissenschaften, Berlin, Leipzig, 1933, S. 322 ff. 352 (AH) Zitat nachgewiesen in: Hartmann, Nicolai: Das Problem des geistigen Seins. Untersuchungen zur Grundlegung der Geschichtsphilosophie und der Geisteswissenschaften, Berlin, Leipzig, 1933, S. 325. Genau lautet die Passage: »Der Irrtum vielmehr gehört hier wie auf anderen Gebieten auch zur echten Überzeugung. Nur mit dem Unterschiede, dass die Wissenschaft stets hinter ihm her ist, ihm gleichsam auflauert, und wenn sie ihn gefasst hat, ihn notwendig preisgeben muss. Es ist ihre Eigentümlichkeit, ihr einzigartiges Eigengesetz, des Unechten als solchen nicht fähig zu sein.« (Ebd.) 472 Teil II: Die Dialoge PF: Faktisch, ohne es zu ahnen. WH: Nein, diesmal sehr bewusst. Wissenschaft, sagt er, hat nicht nur die Natur zum Gegenstand. Sie ist »ebenso sehr Erkenntnis des geistigen und geschichtlichen Seins«. Dass sie dies jedoch nur im Hinblick auf Vergangenes sein könne, so wie Hegel es mit seinem Gleichnis von der »Eule der Minerva« hat ausdrücken wollen, die erst mit einbrechender Dämmer ihren Flug erhebt, das steht für die »neue Ontologie« und die in sie integrierte Gesellschafts- und Geschichtsauffassung nicht unbedingt fest.353 Wohl habe, meint Hartmann, in den bisherigen Kulturen die Wissenschaft der Herausbildung der wirtschaftlichen, sozialen und staatlichen Institutionen stets nachgehinkt. Wohl kam sie, zum Beispiel, »im Griechentum erst zur Blüte, als politische Selbständigkeit und Freiheit im Niedergange waren, und die aufkommenden Staats- und Rechtstheorien fanden kein aufsteigendes Leben des Gemeinwesens vor, es zu formen«.354 Aber darin brauche kein allgemeines Gesetz zu liegen. Denkbar wäre, dass die Wissenschaft auch einmal auf sozialem Gebiet die Führung übernähme. PF: Hört, hört! WH: Eben, hören Sie nun genau zu! »Diese Möglichkeit«, so geht es wörtlich weiter, »hat als Idee mehrfach der Staatsphilosophie vorgeschwebt, so in Platons Republik, so bei den Naturrechtslehrern, so noch bei Kant in seiner Idee des Ewigen Friedens. Ein großes Beispiel dieser Art ist auch der Marxismus, der gerade als wissenschaftliche Theorie sehr wesentlich in die Entwicklung der europäischen Politik hineingespielt hat. 353 (AH) Zitat nachgewiesen in: Hartmann, Nicolai: Das Problem des geistigen Seins. Untersuchungen zur Grundlegung der Geschichtsphilosophie und der Geisteswissenschaften, Berlin, Leipzig, 1933, S. 345 f. Genau lautet die Passage: »Der Prozess der Wissenschaft geht langsam. Er hält nicht Schritt mit der Aktualität der großen geschichtlichen Lebensfragen von Volk und Staat, Recht und Ethos. Was in ihm erarbeitet wird, kann wohl das Vergangene erleuchten, aber nicht dem Kommenden voranleuchten. Es kommt zu spät dafür. Die Wissenschaft ist überhaupt ein Spätprodukt der Kulturen. Sie beginnt dann sich auszubreiten in einem Volke, wenn dieses seinen geschichtlichen Lauf in der Hauptsache vollendet hat. Das ist der Sinn des Hegelschen Wortes von der ›Eule der Minerva‹, die erst mit der einbrechenden Dämmerung ihren Flug beginnt.« (Ebd.) 354 (AH) Zitat nachgewiesen in: Hartmann, Nicolai: Das Problem des geistigen Seins. Untersuchungen zur Grundlegung der Geschichtsphilosophie und der Geisteswissenschaften, Berlin, Leipzig, 1933, S. 346. Im Anschluss an das eben wiedergegebene Zitat heißt es bis zum (leicht abweichenden) Zitat Harichs: »Die Tatsache selbst ist geschichtlich wohlbekannt. In allen Völkern geht die Entfaltung des Lebens so vor sich, dass zuerst die politisch-rechtlichen, wirtschaftlichen, sozialen, staatlichen Dinge sich herausarbeiten; und in dieser Entwicklung besteht die Grundlage alles weiteren. Dass damit auch das rein geistige Leben sich herausbildet, das Ethos, der Lebensstil, die Künste, ändert an dieser Priorität nichts. Denn gerade die Wissenschaft hinkt nach. Sie kam im Griechentum zur Höhe, (…)« (Ebd.) 473VIII. Über die Stellung der neuen Ontologie, IV Der geschichtliche Versuch, diese Theorie in Wirklichkeit umzusetzen, liegt im nahen Osten vor aller Augen!«355 PF: Wieso im Nahen Osten? Oder ist »nahen« kleingeschrieben? Dann wäre, verklausuliert, in Sklavensprache, die Sow jet uni on gemeint. WH: So ist es, sie ist gemeint. »Ob der Versuch ein ermutigender ist, ob er Fähigkeit oder Unfähigkeit einer Doktrin zu konkreter Gestaltung staatlichen Lebens erweist, darüber dürfen wir Heutigen die Akten nicht als geschlossen ansehen. Erst die ausgereiften Früchte werden darüber belehren können.«356 PF: Wann ist das geschrieben worden? 1933? WH: Das Problem des geistigen Seins stammt aus den Jahren davor, aus der Kölner und dem Beginn der Berliner Zeit. Im August 1932 ist das Buch zum Abschluss gebracht worden. PF: Von einem Berliner Hochschullehrer kurz nach dem Staatsstreich Papens gegen die sozialdemokratisch geführte Preußenregierung. Alle Achtung! WH: An den Buchhandel ausgeliefert wurde es zur Leipziger Frühjahrsmesse 1933, kurz nach Hitlers Machtantritt und dem Reichstagsbrand. Wir sollten uns dennoch davor hüten, in die zitierte Stelle mehr hinein zu lesen, als in ihr steht. Sie stellt bei weitem kein Bekenntnis zur kommunistischen Bewegung und zur Sow jet uni on dar. Im selben Werk findet man gelegentlich auch antikommunistische Gedanken. So wird einmal der »verwirklichte Kommunistenstaat mit diktatorischer Regierungsform« mit den alten theokratischen Verfassungen verglichen und folgendermaßen beurteilt:357 355 (AH) Zitat nachgewiesen in: Hartmann, Nicolai: Das Problem des geistigen Seins. Untersuchungen zur Grundlegung der Geschichtsphilosophie und der Geisteswissenschaften, Berlin, Leipzig, 1933, S. 346. Zwischen beiden Zitaten noch die Passage: »Ob darin ein allgemeines Gesetz liegt, wird man aus solcher Überlegung heraus freilich nicht erschließen können. Es könnte ja sein, dass im Großen gesehen die Menschheit noch geschichtlich jung ist, und da wissenschaftliche Dinge sich besser als manches andere geistige Gut tradieren können, das Verhältnis sich einmal umkehren könnte. Es wäre dann wohl da ran zu denken, dass die Wissenschaft auch einmal auf politisch-sozialem Gebiete führend würde.« (Ebd.) 356 (AH) Zitat nachgewiesen in: Hartmann, Nicolai: Das Problem des geistigen Seins. Untersuchungen zur Grundlegung der Geschichtsphilosophie und der Geisteswissenschaften, Berlin, Leipzig, 1933, S. 346. 357 (AH) Zitat nachgewiesen in: Hartmann, Nicolai: Das Problem des geistigen Seins. Untersuchungen zur Grundlegung der Geschichtsphilosophie und der Geisteswissenschaften, Berlin, Leipzig, 1933, S. 284 f. Genau lautet die Passage: »Aber auch ohne philosophischen Hintergrund begegnen wir dieser Idee. So z. B. auf religiöser Basis in den theokratischen Verfassungen. Der Herrschende erscheint hier unmittelbar als Sprecher übermenschlicher Weisheit. Und dass diese nicht als die seinige, sondern als die der Gottheit verstanden 474 Teil II: Die Dialoge »Hier kommt die Erleuchtung von einer Doktrin, das Wesen des Staates betreffend; und diejenigen, die in ihrem Besitze sind, gelten als die Wissenden absoluter Wahrheit. Es folgt: Der Staat muss notwendig in das rechte Geleise kommen, wenn diese Wahrheit realisiert wird. Hinter dem ökonomischen Materialismus steckt ein geradezu prophetisch auftretender Idealismus der Doktrin als solcher. Durch die Doktrin erscheint hier das Bewusstsein des Machthabers in zureichender Weise über Menschenmaß hinausgehoben.«358 Freundliche Töne sind das wahrlich nicht. PF: Vielleicht ein Reflex des sich damals schon abzeichnenden Personenkults um Stalin. WH: Es trifft nicht nur Stalin, wenn beispielsweise an anderer Stelle in einer Fußnote zur Problematik illusorischer Majoritätsgläubigkeit die »höchst belehrende Tatsache« vermerkt wird, »dass gerade diejenige Regierungsform, die am eindeutigsten auf der Majorität aufgebaut ist und das Rätesystem am prinzipiellsten durchgeführt hat, praktisch am weitesten von ihr abgekommen ist. Die Diktatur hat sie ersetzt.«359 Und an wieder anderer Stelle schlägt eine optimistische Variante des Fatalismus in antikommunistische Ideologie um. »Es war«, heißt es da, »die Blöße der mittelalterlichen Kirche, dass sie die Andersgläubigen mit Gewalt verfolgte, und es ist ihr zu Verfälschung und Unheil ausgeschlagen. Es ist die Schwäche bolschewistischer Lebensformung, wenn wird, beweist nur um so schlagender, dass in ihr die Idee eines adäquaten Bewusstseins steckt. Dass der prinzipielle Charakter der Idee darin unerkannt bleibt, ändert nichts daran. Ein blasser Rest theokratischer Anschauung steckt noch im Gedanken des Gottesgnadentums. Und im Mythos der Dynastie, der Insignien (Krone, Thron usw.), oder auch der traditionellen Zeremonie lebt dieselbe Idee vergröbert fort. Nicht viel anders, nur auf ganz anderer Grundlage ist es im verwirklichten Kommunistenstaat mit diktatorischer Regierungsform.« (Ebd.) 358 (AH) Zitat nachgewiesen in: Hartmann, Nicolai: Das Problem des geistigen Seins. Untersuchungen zur Grundlegung der Geschichtsphilosophie und der Geisteswissenschaften, Berlin, Leipzig, 1933, S. 285. Zitat direkt im Anschluss an die gerade wiedergegebene Passage. 359 (AH) Zitat nachgewiesen in: Hartmann, Nicolai: Das Problem des geistigen Seins. Untersuchungen zur Grundlegung der Geschichtsphilosophie und der Geisteswissenschaften, Berlin, Leipzig, 1933, S. 300. Die Passage lautet: »Die heutige Zeit ist majoritätsgläubig. Gewiss ist dieser Glaube nicht immer ein fester, oder auch nur ein aufrichtiger. Aber man hält im Ganzen doch an ihm fest – notgedrungen: man weiß nichts Besseres. Er bildet wenigstens die Basis eines innerpolitischen modus vivendi. Aus der Per spek ti ve der Geschichte gesehen, ist es aber doch mehr: die Majoritätsgläubigkeit ist eine Form des objektiven Geistes selbst – einseitig und unzureichend wie jede andere auch, aber dennoch deutlich ein Versuch, das fehlende Gesamtbewusstsein durch eine Instanz der Entscheidung zu ersetzen. Der Ersatz gelingt, insofern wirklich Entscheidung gewonnen wird; er misslingt, insofern sie blind gewonnen wird. Jeder Ersatz ist eben Notbehelf.« (Ebd.) Zu dieser Passage die von Harich zitierte Fußnote. (Ebd.) 475VIII. Über die Stellung der neuen Ontologie, IV sie mit Blut und Drohung sich durchsetzt. Der Geist, dessen Wesen es ist, freie Entfaltung zu sein, durch inneres Gewicht Geltung zu haben und durch Überzeugungskraft zu herrschen, wird zum Tyrannen. Er wird damit zur Verfälschung des Geistes selbst. Der echte Geist, wenn seine Zeit gekommen ist, hat andere Mittel, sich durchzusetzen. Er als solcher ist nicht aufhaltbar. Er ist nur retardierbar. Aber gerade die scheinbare Beschleunigung ist Retardierung des wirklichen Geistes in seiner laufenden geschichtlichen Bewegung. Die Bleigewichte, die diese Bewegung hemmen, liegen nicht bei der Inertia des Hergebrachten allein; sie liegen auch beim Einschlage des Unechten und der inneren Leere des Neuen.«360 Damit nicht genug, der Vision, dass eines Tages »die Wissenschaft auf sozialem Gebiet die Führung übernehmen« könnte und dass dafür der Marxismus, mitsamt dem sowjetischen Versuch, ihn in Wirklichkeit umzusetzen, ein großes Beispiel gebe, gehen im selben Buch knapp 150 Seiten davor Ausführungen prinzipieller Art voraus, die ihr in der Konsequenz jede Grundlage entziehen. Denn dort wird festgestellt: »Auch gemeinsame Vernunft ist keine übermenschliche«, und daraus wird der Schluss gezogen: »Die menschliche aber ist nicht in der Lage, einen Plan des Geschichtslaufes zu überwachen, geschweige denn die Rolle der Weltregierung zu übernehmen.«361 Wie soll, fragt man sich, dann die später für möglich erachtete führende Rolle der Wissenschaft auf sozialem Gebiet jemals zu Stande kommen? PF: Ein offenbar inkohärentes Werk. Bevor ich aber an Sie die Frage richte, wie Sie sich diese Widersprüche erklären, möchte ich in aller Deutlichkeit feststellen, dass derartige Äußerungen Ihre Beteuerung, Nicolai Hartmanns sei ein unpolitischer Mensch gewesen, widerlegen. 360 (AH) Zitat nachgewiesen in: Hartmann, Nicolai: Das Problem des geistigen Seins. Untersuchungen zur Grundlegung der Geschichtsphilosophie und der Geisteswissenschaften, Berlin, Leipzig, 1933, S. 314. Zuvor heißt es: »Gewalt ist im Leben des Geistes stets ein Zeichen innerer Schwäche, einerlei von welcher Seite sie ausgeübt wird. Das Überlebte und brüchig Gewordene hält sich damit ebenso künstlich aufrecht, wie das noch nicht lebensfähige Neue und Unerprobte.« (Ebd.) 361 (AH) Zitat nachgewiesen in: Hartmann, Nicolai: Das Problem des geistigen Seins. Untersuchungen zur Grundlegung der Geschichtsphilosophie und der Geisteswissenschaften, Berlin, Leipzig, 1933, S. 172 f. Genau lautet die Passage (Harich zitierte leicht abweichend): »Der objektive Geist kann – obschon selbst getragen – sehr wohl Träger des Geschichtsprozesses sein. Aber er kann nicht Leiter des Prozesses sein. Wenn es Vernunft in der Geschichte gibt, so jedenfalls nur die individuelle der Personen. Ihre qualitative Gemeinsamkeit (von der oben die Rede war) ändert daran nichts; denn auch gemeinsame Vernunft ist keine übermenschliche. Die menschliche aber ist nicht in der Lage, einen Plan des Geschichtslaufes zu überwachen, geschweige denn die Rolle der Weltregierung auf sich zu nehmen.« (Ebd.) 476 Teil II: Die Dialoge WH: Er hat sich, nur so viel behaupte ich, nie politisch engagiert, wohl aus Furcht, in Aktivitäten und Konflikte hineingezogen zu werden, durch die seine wissenschaftliche Arbeit beeinträchtigt worden wäre, der er alles andere unterordnete, von der er alles Störende fernhielt. Das bedeutet indes weder, dass er zum tagespolitischen Geschehen keine Meinung gehabt hätte – er pflegte sie freilich immer nur en passant im Familienkreis kundzutun – noch, dass Politik nicht zum Gegenstand seiner philosophischen Reflexion hätte werden können. Im Problem des geistigen Seins ist sie es geworden. Nur: Dieses Gebiet lag ihm verhältnismäßig am wenigsten. Das Werk ist daher, als einziges seiner Lebensleistung, Frucht einer Gemeinschaftsarbeit, mit drei politisch sehr unterschiedlich denkenden Schülern; im Vorwort werden sie genannt. Seine Thematik durfte in dem seit 1919 vorschwebenden Systems nicht fehlen. Seine Ausarbeitung aber erfolgte, wie bemerkt, zur Zeit der tiefgreifenden, aufwühlenden Krise, die die kapitalistische Weltwirtschaft erfasst hatte und in der die Weimarer Republik unterging. Auf diese Zeitumstände reagierte Hartmann mit mancherlei Schwankungen. Eine der Schwankungen bestand in einer vorübergehenden Annäherung an marxistische Positionen, die seiner generellen Einstellung, der eines Dutzendliberalen, im Grunde zuwiderlief. PF: In der Zeit, in der das Buch entstand, war noch nicht entschieden, wer siegen würde. Halten Sie es für ausgeschlossen, dass Hartmann sich mit den einander widersprechenden Stellen darin Hintertüren für jeden denkbaren Fall offenhielt? WH: An sich würde ich diese Möglichkeit nicht ausschließen, wenn ich bedenke, dass bei ihm, welchen Gang die Ereignisse auch immer nehmen mochten, die Absicherung der eigenen Arbeitsbedingungen unter allen Umständen obenan gestanden hätte. Aber eine Tatsache steht dem entgegen: Dass er auch nach Hitlers Machtantritt die eigene von den Kriegsjahren her datierende Annäherung an den Marxismus nicht etwa verleugnet, sondern, im Gegenteil, nochmals bekräftigt hat. PF: Darüber wüsste ich gern näheres. WH: Es handelt sich um den Beitrag Hegel und das Problem der Realdialektik, die erweiterte Fassung eines auf dem Berliner Hegel-Kongress 1931 gehaltenen Vortrags, die damals zuerst französisch in der Pariser Revue de métaphysique et de morale abgedruckt worden war. Noch 1935 wagte der Verfasser es, ihren deutschen Text unverändert in den Blättern für deutsche Philosophie zu veröffentlichen, was nur möglich war, weil sein alter Freund Heimsoeth, inzwischen der NSDAP beigetreten, als Herausgeber der Zeitschrift seinen Wünschen zugänglich blieb. Hartmann führt in dieser Arbeit jene Unterscheidung zwischen »reeller« und »unreeller« Dialektik ein, auf die später, in den sechziger Jahren, noch der alte Lukács, sie verknüpfend mit der des Echten und Un- 477VIII. Über die Stellung der neuen Ontologie, IV echten aus dem Problem des geistigen Seins zurückgreifen sollte, in der eigenen Ontologie des gesellschaftlichen Seins, Kapitel Hegels falsche und echte Ontologie. PF: Das hatten wir. Sie wiederholen sich. WH: Hartmann führt in der genannten Arbeit, wie gesagt, jene Unterscheidung ein. Unreell findet er beispielsweise die Dialektik von Sein und Nichts, mit der Hegels Wissenschaft der Logik anhebt, höchst reell dagegen, neben der Dialektik der Strafe aus der Hegelschen Rechtsphilosophie, die in der Phänomenologie des Geistes anzutreffende des Verhältnisses von Herr und Knecht. Zu dieser Letzteren nun bemerkt er, Aktualität und Wirkung seien hier womöglich noch größer, wenn man erwäge, dass aus der Herr-Knecht-Dialektik »die Marxsche Theorie des Klassenkampfes hervorgegangen« sei.362 PF: Mir erscheint es fraglich, ob sie daraus hervorgegangen ist. Plechanow führt ihr Entstehen überzeugend darauf zurück, dass Marx die Darstellung der Geschichte unter dem Gesichtspunkt des Klassenkampfes von den französischen Historikern der Res- 362 (AH) Zitat nachgewiesen in: Hartmann, Nicolai: Hegel und das Problem der Realdialektik, in: Kleinere Schriften, Band II: Abhandlungen zur Philosophie-Geschichte, Berlin, New York, 1957, S. 342. Genau lautet diese für Harich bedeutsame Passage (die dieser ebenfalls gleich weiter zitiert): »Wie sehr die Hegelsche Dialektik der Strafe in die Rechtstheorien, ja bis in das lebendige Rechtsbewusstsein und die Gesetzgebung hineinschneidet, ist eine wohlbekannte Sache. Die geschichtliche Auswirkung hat nicht auf sich warten lassen. Weit weniger bekannt dürfte das gleiche von der Dialektik ›Herr und Knecht‹ sein. Doch ist Aktualität und Wirkung hier womöglich noch größer, wenn man erwägt, dass die Marxsche Theorie des Klassenkampfes aus ihr hervorgewachsen ist. Da diese Theorie mit der Entwicklung der sozialen Verhältnisse bis auf unsere Zeit aufs innigste verknüpft ist, so lässt sich sagen, dass jene Dialektik auf dem Umwege über sie die moderne Umgestaltung des wirtschaftlichen und politischen Lebens sehr wesentlich bestimmt hat. Das eine wie das andere lässt sich nur verstehen, wenn man den Charakter der Realdialektik darin ernst nimmt. Und das bedeutet, dass der Anspruch Hegels, in der logischen Entwicklung eine Selbstbewegung der Sache selbst zum Ausdruck zu bringen, in diesen Fällen ein gerechtfertigter ist. Einseitiges Herrschen und Dienen ist ein in sich selbst unstabiles Verhältnis; es hat die Tendenz in sich, sich aufzuheben und in ein anderes Verhältnis überzugehen. Ebenso unstabil ist in bestehender Rechtsordnung das rechtswidrige Tun; indem es ein bestehendes Ganzes verletzt, zieht es dessen innere Regulationskraft auf sich und verfällt seiner zwangsläufigen Macht. Es ist von hier aus leicht zu sehen, dass das gleiche von aller Hegelschen Dialektik gilt, die ebenso greifbar am Erfahrbaren und Wirklichen ansetzt; und das bedeutet, dass im großen Ganzen alle entwickelte Dialektik auf den Gebieten des geistigen, rechtlichen, staatlichen, künstlerischen religiösen und geschichtlichen Lebens es verdient, als Realdialektik ernst genommen zu werden. Ob sie überall gleich wohlgelungen, ob die wirkliche Struktur des geistigen Seins überall recht verstanden und ausgewertet ist, bleibt natürlich eine andere Frage.« (Ebd.) 478 Teil II: Die Dialoge taurationszeit363 übernommen und auf die Erklärung des proletarischen Klassenkampfes ausgedehnt hat. 363 (AH) Neben der klassischen englischen Ökonomie galten die französischen Historiker und die Utopischen Frühsozialisten als wichtige Stichwortgeber von Marx und Engels. Gemeint sind die Historiker der Restaurationsepoche: François Pierre Guillaume Guizot, geb. am 4. Oktober 1787 in Nimes, gest. am 12. September 1874, Saint-Ouen-le-Pin, Basse-Normandie. François-Auguste Mignet, geb. am 8. Mai 1796 in Aix-en-Provence, gest. am 24. März 1884 in Paris. Louis Adolphe Thiers, geb. am 15. April 1797, Bouc- Bel-Air, gest. am 3. September 1877, Saint-Germain-en-Laye. Jacques Nicolas Augustin Thierry, geb. am 10. Mai 1795 in Blois, gest. am 22. Mai 1856 in Paris. Harich hat häufiger auf die Werke der französischen Historiker als Quelle des Marxismus verwiesen. Siehe exem pla risch: »Die Quellen des Marxismus, die Hegelsche Dialektik, die Werttheorie der klassischen Nationalökonomen, der Utopische Sozialismus von Owen, Fourier und Saint-Simon und die Entdeckung des Klassenkampfes als des Motors der gesellschaftlichen Entwicklung durch die französischen Historiker der Restaurationsepoche Guizot, Mignet, Thiers und Thierry, sind bekanntlich die Gipfelleistungen bürgerlicher Wissenschaft und Geisteskultur. Freilich konnten Marx und Engels die – für das bürgerliche Bewusstsein auch auf seiner relativ höchsten Entwicklungsstufe unlösbaren – Probleme, die die klassische deutsche Philosophie, die englische Nationalökonomie und der utopische Sozialismus aufgeworfen hatten, nur wissenschaftlich lösen, indem sie sich auf die Arbeiterklasse orientierten.« (Harich: Arbeiterklasse und Intelligenz, Band 6.2, S. 1480 f.) Es ist offensichtlich, dass Harich mit dieser Beschreibung den Vorgaben Lenins (Drei Quellen und drei Bestandteile des Marxismus) folgte. Daraus ergab sich dann logisch konsistent seine These: Wenn in der DDR und anderen sozialistischen Staaten das kulturelle Erbe der Vergangenheit definiert werde, dann folge man damit den ursprünglichen Intentionen des Marxismus, der gleichzeitig das intellektuelle und methodische Rüstzeug zur wissenschaftlich-analytischen Wahrnehmung der Vergangenheit bereitstelle. Zudem fokussierte Harich auch den Einfluss der Genannten etwa auf Heine. 1976 formulierte Harich dann, dass der Marxismus auch an Leistungen der bürgerlichen Wissenschaften anknüpfen könne bzw. zur permanenten Weiterentwicklung sogar müsse. Er schrieb: »Karl Marx ist von dem konservativen preußischen Staatsphilosophen Hegel ausgegangen und hat aus dessen Geisteserbe alles Rationelle kritisch verarbeitet und weitergeführt. Die Einsicht, dass der Klassenkampf das Bewegungsgesetz der Geschichte sei, übernahm Marx von den Historikern der französischen Restaurationszeit, u. a. von demselben Guizot, der, als konservativer Premierminister unter Louis Philippe, ihn aus Paris auswies. Balzac, dem legitimistischen Reaktionär, rühmten Marx und Engels nach, aus seinen Romanen mehr über die Geschichte und Struktur der französischen Gesellschaft gelernt zu haben als von allen Historikern und Ökonomen zusammengenommen.« Harich: Die Extreme berühren sich. Gespräch zum Tod von Arnold Gehlen, in: Frankfurter Rundschau vom 21. Fe bru ar 1976, S. 111. Außerdem den bereits erwähnten von Georg Lukács und Harich gemeinsam verfassten Aufsatz: Lukács (und Harich): Zur philosophischen Entwicklung des jungen Marx, S. 318 f. In Harichs Vorlesungen finden – auch in interpretatorischer Per spek ti ve – sich ebenfalls viele entsprechende Hinweise, vor allem auch in der Hegel-Vorlesung (Band 5). Mit den Quellen des Marxismus beschäftigte Harich sich auch intensiv in seinen Vorlesungen zum Diamat und Histomat (abgedr. in den Bänden 1.1 und 6.2). 479VIII. Über die Stellung der neuen Ontologie, IV WH: Abgesehen davon, dass eins das andere nicht ausschließt, steht dies auf einem anderen Blatt. Worauf es hier ankommt, ist einzig und allein der Umstand, dass Hartmann den Marxismus als Fortführung des Reellen an Hegels Dialektik würdigt. Denn er fährt fort: »Da diese Theorie mit der Entwicklung der sozialen Verhältnisse bis auf unsere Zeit aufs Innigste verbunden ist, so lässt sich sagen, dass jene Dialektik auf dem Umweg über sie die Umgestaltung des wirtschaftlichen und politischen Lebens sehr wesentlich bestimmt hat. Das eine wie das andere lässt sich nur verstehen, wenn man den Charakter der Realdialektik darin Ernst nimmt. Und das bedeutet, dass der Anspruch Hegels, in der logischen Entwicklung eine Selbstbewegung der Sache zum Ausdruck zu bringen, in diesen Fällen ein gerechtfertigter ist. Einseitiges Dienen und Herrschen ist ein in sich selbst unstabiles Verhältnis; es hat die Tendenz in sich, sich aufzuheben und in ein anderes Verhältnis überzugehen.«364 Bei Marx heißt dieses »andere Verhältnis« Kommunismus. Der Fortschritt an gesellschaftlicher Einsicht gegenüber der Borniertheit, mit der die früher entstandene Ethik über »Werttäuschung im sozialen Eudämonismus« lamentiert, und auch gegenüber den vorhin von mir zitierten antikommunistischen Stellen aus dem Problem des geistigen Seins ist mit Händen zu greifen. Und dass Hartmann seinen Sinneswandel noch 1935 nunmehr in deutscher Sprache öffentlich dokumentiert und dabei mit keinem Wort zurückgenommen oder eingeschränkt hat, bleibt aller Ehren wert. Marxist ist er dadurch freilich nicht entfernt geworden. Aber nicht bestreiten lässt sich, dass er kurz vor Errichtung der Hitlerdiktatur Voraussetzungen mitbrachte, es zu werden, die auch danach von ihm nicht vertuscht worden sind. Und das ist viel; sehr viel, verglichen mit der simultanen Haltung Heideggers. PF: Heidegger legte im Mai 1933, in seiner Freiburger Rektoratsrede, ein Bekenntnis zu Hitler, zur faschistischen Bewegung ab. Er trat auch in die NSDAP ein. Dies ist längst allgemein bekannt. Man wusste es schon vor den Enthüllungen von Victor Farias, die mit der Legende aufräumen, nach kurzer Frist, schon 1934 hätte Heidegger sich eines Besseren besonnen. Hat, frage ich Sie, in der Nazizeit die unverhohlene gegenseitige Ablehnung Hartmanns und Heideggers, von der Sie sprachen, auch erkennbare politische Gründe gehabt? WH: Wenn ja, dann jedenfalls hat Hartmann sich öffentlich über sie stets ausgeschwiegen. Frida Hartmann berichtete mir zwar, ihr Mann und seine Angehörigen und vertrauten Freunde hätten den Titel von Heideggers berüchtigter Rede höhnisch abgewandelt in »Die Selbstenthauptung der deutschen Universität«. Andererseits seien 364 (AH) Zitat nachgewiesen in: Hartmann, Nicolai: Hegel und das Problem der Realdialektik, in: Kleinere Schriften, Band II: Abhandlungen zur Philosophie-Geschichte, Berlin, New York, 1957, S. 342. Zitat bereits wiedergegeben. 480 Teil II: Die Dialoge sie aber selber von der Überwindung der Arbeitslosigkeit durch die Hitlerregierung beeindruckt gewesen und hätten kein Verständnis aufgebracht für den Entschluss Eduard Sprangers, nach Japan zu emigrieren, nachdem Alfred Bäumler ihm vor die Nase gesetzt worden war. In Hartmann einen militanten Antifaschisten zu sehen, wäre also auch wieder übertrieben. Immerhin sind nacheinander zwei Assistenten von ihm, Heinrich Springmeyer und Hermann Wein, aktive Nazis gewesen. Da sie gleichwohl seiner Philosophie anhingen, störte ihn das nicht sonderlich. PF: Wo stand politisch Assistent Heistermann, Ihr Bekannter aus den Jahren 1940 bis 1942? WH: Der war antifaschistisch eingestellt. Außer ihm habe ich in Hartmanns Umkreis, als Teilnehmer seiner Lehrveranstaltungen, auch Schwarzhörer jüdischer Abstammung kennen gelernt, denen das Betreten der Universität untersagt war. Zumindest in einem Fall, bei einem damaligen Freund von mir, dem späteren DDR-Historiker Joachim Streisand365, der sogar die Seminare regelmäßig besuchte, waren sowohl Hartmann als auch seine Assistenten darüber informiert, was bedeutete, dass sie sich strafbar machten. PF: Kannten Sie auch Springmeyer und Wein persönlich? WH: Springmeyer nicht. Der war schon vor dem Kriege nach Marburg gegangen. Ihn konnte ich nicht mehr erleben. An einer Seminarübung Weins aber, der das Parteiabzeichen der NSDAP trug, habe ich teilgenommen. Die Übung hatte einen schwierigen Stoff zum Gegenstand: Die unterschiedliche Fassung der »transzendentalen Deduktion der reinen Verstandesbegriffe« in der ersten und der zweiten Auflage von Kants Kritik der reinen Vernunft. Hartmann pflegte in den eigenen Seminaren, ausgenommen die Veranstaltungen privatissime et gratis, die Platon bzw. Aristoteles oder auch Plotin anhand der Urtexte behandelten, am liebsten mit Anfängern zu debattieren; die ließen sich leichter prägen. Die Seminare mit den Fortgeschrittenen hielten seine Assistenten ab, so zu meiner Zeit namentlich Hermann Wein. Aktuelle Politik kam bei dem, trotz Hakenkreuz am Revers, freilich auch nie zur Sprache. PF: Warum leisteten diese Assistenten damals nicht Kriegsdienst? Galten sie als unabkömmlich? WH: Heistermann war kriegsuntauglich; er hinkte. Was bei Wein vorlag, weiß ich nicht. Hartmann – um fortzufahren – war, wie gesagt, kein Nazi. Antifaschist im eigentlichen Sinne ist er aber auch nicht gewesen. Dass er niemals öffentliche Erklärungen für die Machthaber des »Dritten Reichs« abgegeben hat, entsprach einfach seinem 365 (AH) Gemeint ist: Joachim Streisand, geb. am 18. Oktober 1920 in Berlin, gest. ebd. am 6. Januar 1980, Historiker. 1953 einer der Mitbegründer der Zeitschrift für Geschichtswissenschaft (ZfG), ab 1968 Präsident der Historiker-Gesellschaft der DDR. 481VIII. Über die Stellung der neuen Ontologie, IV lebenslang befolgten Grundsatz, sich jeglicher Tagespolitik fernzuhalten. Anders Heidegger. Der war ein politisch engagierter Mensch, nur eben für die falsche, die denkbar schlechteste Sache, und ließ es, auch öffentlich, nicht an Anspielungen fehlen, die, auf Anhieb für jeden Eingeweihten verständlich, durchaus geeignet waren, den philosophischen Kontrahenten politisch zu diffamieren. Sie finden sie in seinen im Sommer 1935 gehaltenen Vorlesungen Zur Einführung in die Metaphysik, wo etwa, um nur ein Beispiel herauszugreifen, am Nationalsozialismus rühmend hervorgehoben wird, dass »Fischzüge in den trüben Gewässern der ›Werte‹« ihm fremd blieben. Es handelt sich um dasselbe Werk, dem zu Folge die »Wahrheit« des Nazismus »in der Begegnung und Entsprechung der planetarisch bestimmten Technik und des neuzeitlichen Menschen« liegen soll. PF: Vorgetragen in dem selben Jahr 1935, in dem Hartmanns Beitrag über das Reelle und Unreelle Hegelscher Dialektik auf deutsch herauskam. WH: Ein bezeichnendes zeitliches Zusammentreffen. Trotzdem bin ich geneigt, die Frage dahingestellt sein zu lassen, ob die politische Option Heideggers eine zwingende Konsequenz seines existenzialphilosophischen Denkansatzes gewesen ist, und ich erinnere dabei nochmals an Jaspers.366 Hartmann, sahen wir, hatte im Zuge der Ausarbeitung seiner geschichtsphilosophischen Auffassungen, beeindruckt vom Marxismus, sich dazu durchgerungen, die Lenkung sozialer Prozesse durch die menschliche Vernunft, durch die Wissenschaft als möglich einzuräumen, nachdem dies vorher, und zwar noch im selben Buch, von ihm verneint worden war. Jaspers und Heideggers sind ungeachtet des politischen Gegensatzes, der sie trennte, übereinstimmend bei dieser Verneinung stehen geblieben, während der Krise, die 1929 einsetzte, und auch danach, unter Hitler. In seiner Schrift Die geistige Situation der Zeit, von 1931, erklärt Jaspers den Wettlauf für prinzipiell undurchsichtig, woraus er die Forderung zieht, auf ihn käme es gar nicht an; »alles Planen in Bezug auf ferne Zukunft« werde »durchbrochen, um jetzt und hier Dasein zu schaffen und zu beseelen«367 – ein Standpunkt, den er nie zu verlassen bereit war. Und Heidegger, im Vortrag Die Zeit des Weltbildes, von 1938, 366 (AH) In den späten vierziger und frühen fünfziger Jahren hatte Harich dies anders beurteilt und in seinen verschiedenen Querverweisen zur Kritik existenzialistischen Denkens immer die Zusammengehörigkeit von theoretischem Existenzialismus und politischem Faschismus behauptet. Auf die entsprechenden Schriften wurde bereits verwiesen, zentral sind vor allem seine verschiedenen Artikel in der Täglichen Rundschau, der Neuen Welt und der Weltbühne. 367 (AH) Zitat nachgewiesen in: Jaspers, Karl: Die geistige Situation der Zeit. Neunter Abdruck der im Sommer 1932 bearbeiteten 5. Aufl., Berlin, New York, 1999, S. 190. Die Passage wurde bereits ausführlich wiedergegeben. 482 Teil II: Die Dialoge prophezeit, dass Planung und Berechnung, Einrichtung und Sicherung, sobald sie ins Große gingen, eben dadurch sogar das jederzeit Berechenbare unberechenbar machen müssten. Beide Male geht es gegen den Marxismus.368 PF: Sehen Sie – um bei Heidegger zu bleiben – die pauschale Abwertung alles Gesellschaftlichen in Sein und Zeit, auf die Hartmann mit seiner Differenzierung zwischen Echtem und Unechtem in der Kultur, im »objektiven Geist« erwidert hat, vor diesem Hintergrund? WH: Selbstverständlich tue ich das. PF: Lässt Hartmann sich denn über »das Man«, »das Gerede« usw. näher aus?369 WH: Im Problem des geistigen Seins in den Kapiteln 39 und 40, sogar recht ausführlich. Er stellt hier Heideggers Lösung in eine Traditionslinie, die er die des »individualistischen Auswegs« nennt. »Auf dem Gebiet der Moral«, sagt er, »brach sich diese Auffassung in der Spätantike Bahn – im Ideal des ›Weisen‹, der sich seiner Freiheit und Unerschütterlichkeit selbst genug ist. Im Christentum ist es die Sorge um die Einzelseele, die auf anderer Basis den Menschen auf sich selbst zurückwirft. Im philosophischen Denken sind diesen Vorbildern viele Nachfolger erwachsen. Auch Heidegger sucht in dieser Richtung die Lösung, indem er von den Momenten der Angst, der Schuld, des Gewissens die Einkehr in sich selbst ausgehen lässt. In solcher Einkehr aber liegt dann die grundsätzliche Abkehr vom geistig Gemeinsamen.«370 PF: Das wird von Hartmann konstatiert. Was bringt er dagegen vor? 368 (AH) Siehe hierzu die verschiedenen Verweise dieses Bandes. 369 (AH) Direkt unter dem Einfluss Hartmanns stehend hat sich Harich mit diesen Themengebiet intensiv in den frühen vierziger Jahren auseinandergesetzt, in den Manuskripten, die er während seiner Studienzeit an der Berliner Universität verfasste. Auf die Texte wurde bereits verwiesen, siehe vor allem: Einführung in die Erkenntnistheorie (Band 2: Logik, Dialektik und Erkenntnistheorie), S. 405–550, dort alle weiteren Hinweise. 370 (AH) Zitat nachgewiesen in: Hartmann, Nicolai: Das Problem des geistigen Seins. Untersuchungen zur Grundlegung der Geschichtsphilosophie und der Geisteswissenschaften, Berlin, Leipzig, 1933, S. 319. Zuvor heißt es: »Der Einzelne nun hat zwar Bewusstsein, reicht aber damit an die innere Krisis des Seins und Nichtseins im jeweilig lebenden Geiste nicht heran. Er ist in jeder Zeit und jeder Verirrung ebenso vom Unechten gefangen wie vom Echten. Der objektive Geist aber, der in seinem Kern wohl die echte Tendenz ist, hat überhaupt kein Bewusstsein, kann also das Korrektiv seiner selbst in Form eines Kriteriums nicht hergeben. Der Ausweg ist nach zwei Seiten gesucht worden, nach der des personalen und nach der des objektiven Geistes selbst. Man kann den ersteren Weg den individualistischen nennen. Er ist es nicht nur insofern, als das Individuum die Rückleitung auf das Echte zu vollziehen hat, sondern auch insofern, als dieses Echte selbst als ein solches des Individuums erscheint. Der Einzelne hat es, so meint man, der Entgleisung des Gemeingeistes entgegenzusetzen; wobei dann freilich die Konsequenz kaum zu vermeiden ist, dass diesem überhaupt keine echte Eigenstruktur innewohnt.« (Ebd.) 483VIII. Über die Stellung der neuen Ontologie, IV WH: Zweierlei hat er einzuwenden. Einmal bewege es den »objektiven Geist« noch nicht, wenn der Einzelne in sich eine Wendung vollziehe. PF: »… es kommt aber darauf an, sie zu verändern«, sie – die Welt, die Gesellschaft.371 WH: So weit geht er nicht. Der Gedanke ließe sich hier freilich unterbringen. Nur stellt Marx das Verändern der Welt deren bloßer Interpretation gegenüber. Der Rückzug in die Innerlichkeit wird von Marx erst gar nicht in Betracht gezogen. PF: Um so schlimmer für die Existenzialphilosophie. WH: Allerdings. Zum anderen gibt Hartmann zu bedenken, »alle individualistischen Auskünfte« litten »an dem Mangel, dass sie die Abkehr vom objektiven Geist überhaupt verlangen, ja gewissermaßen seine Preisgabe«. Und damit sei »nicht nur das Problem grundsätzlich verfehlt«, sondern auch »etwas ontisch und geschichtlich Unmögliches verlangt«, da es »das Grundverhältnis zwischen Gemeingeist und Individuum« sei, »dass das Individuum aus dem lebendigen Gemeingeist auf keine Weise heraustreten kann«.372 Diese in der Sache entschiedene, in der Form noch moderate Ablehnung des »individualistischen Auswegs« steigert sich zu Empörung und Zorn, wenn zwei Jahre später, in Zur Grundlegung der Ontologie, die Aufforderung der Existenzialphilosophie, in bewusster, unverdrängter Todesangst den Durchbruch zur »Eigentlichkeit« zu vollziehen, zurückgewiesen wird. PF: Könnte der Zorn bei Hartmann durch Heideggers Rektoratsrede hervorgerufen worden sein? WH: Das glaube ich nicht. Dann hätte Hartmann ja auf seinen damaligen Assistenten Springmeyer ebenfalls zornig sein müssen, dessen nazistische Ansichten er tolerierte, ohne sie zu teilen, und dem er, im übrigen, lediglich vorwarf, über politischer Be- 371 (AH) Anspielung auf die 11. Feuerbachthese von Marx: »Die Philosophen haben die Welt nur verschieden interpretiert; es kommt aber darauf an, sie zu verändern.« In der Fassung Marx’ von 1845 in: Marx, Karl: Thesen über Feuerbach, in: Karl Marx; Friedrich Engels: Werke, Band 3, Berlin, 1969, S. 5 ff. 372 (AH) Zitat nachgewiesen in: Hartmann, Nicolai: Das Problem des geistigen Seins. Untersuchungen zur Grundlegung der Geschichtsphilosophie und der Geisteswissenschaften, Berlin, Leipzig, 1933, S. 320. Alle Zitate in einem Absatz. Weiter heißt es: »Es kann wohl in Einzelheiten gegen ihn angehen, kann also auch sich gegen seine Verfälschung richten. Aber das bedeutet nicht, dass es im Ganzen seinen privaten, einsamen Weg einschlagen könnte, der es auf eine ganz andere geistige Basis stellte. Es wird notwendig, wenn es sich auf sein eigenes Echtes und Wahres besinnt, eben dadurch vielmehr auf das Echte und Wahre des objektiven Geistes hingeführt. Wenn es die Angst ankommt, wie es vor Gott oder vor den echten Anforderungen der Moral bestehen könne, so ist das, was es sucht, zwar ihm nur als seine Privatsache bewusst; der Sache nach aber und dem Wesen nach ist es zugleich etwas, was jeden anderen für ihn selbst ebenso angeht. Es ist also ein Gemeinsames.« (Ebd.) 484 Teil II: Die Dialoge triebsamkeit, für wen auch immer, die wissenschaftliche Arbeit zu vernachlässigen. Nein, hinter dem sich steigernden Unmut über Heidegger antifaschistische Motivationen zu suchen, wäre abwegig, zumindest sehr übertrieben. Es ist vielmehr der entschiedene Atheist in Hartmann, der sich gegen die Erneuerung theologischer Grundanliegen durch den religiösen Quasi-Atheismus von Sein und Zeit empört. Die Angst vor dem Tode, führt er in der Grundlegung aus, sei seit jeher »von spekulativen Fanatikern gewissenlos ausgenutzt worden. Statt sie den Unwissenden auszureden, schürte und nährte man sie mit den gewagtesten Jenseitsvorstellungen. Und doch liegt es auf der Hand, dass hier jede reelle Fühlung mit dem Kommenden fehlt, jeder Anhalt, ob überhaupt der Tod irgendwie sonderlich wichtig für den Menschen ist.«373 PF: Na, na, na! Vorsicht! WH: »Als bloßes Aufhören – mehr wissen wir von ihm nicht – ist er es jedenfalls nicht. Erschreckend muss er natürlich für den sein, der das Leben ausschließlich aus dem Belange der eigenen Person heraus führt und die Welt als bloß die seinige versteht; die habituelle Verkehrtheit des Sich-selbst-Wichtignehmens rächt sich am Ich-Menschen. Relativ gleichgültig wird der Tod für den, der sich selbst in unverfälscht ontischer Einstellung als geringfügiges Individuum unter Individuen sieht, als Tropfen im Gesamtstrom des Weltgeschehens, des geschichtlichen wie des noch größeren kosmischen, und in Ehrfurcht vor dem Großen sich zu bescheiden weiß. Das ist die natürliche Haltung des Menschen in der noch ungebrochenen Lebensverwurzelung. Das Wichtigtun mit dem eigenen Dasein ist immer schon Entwurzelung, künstliche Steigerung des Selbst zum allein Existierenden, oder gar superstitiöse Einschüchterung des moralisch aus dem Gleis Geworfenen. Soweit sie nicht das vitale Widerstreben gegen die Auflösung ist, ist alle Todesangst ansuggerierte, selbstgemachte Pein. Das metaphysische Gaukelspiel der Angst, gesteigert durch die Unmoral zuchtloser Selbstquälerei, ist die unversiegbare Quelle endloser Irrung. Es berührt wunderlich, wenn man sieht, dass sonst ernsthafte Denker in der Durchbildung philosophischer Theorien diesem Gau- 373 (AH) Zitat nachgewiesen in: Hartmann, Nicolai: Zur Grundlegung der Ontologie, Berlin, New York, 1965, S. 182. Zuvor heißt es: »Es ist wohlbekannt, dass der Trug und die Qual der Angst sich bis in die Unabsehbarkeit metaphysischer Per spek ti ven hinein breit macht. Hier wie im Leben zerstört sie das ruhige Rechnen mit dem Realen. Und das ist der Punkt, in dem auch die Ontologie sich der Verfälschung erwehren muss, die von selbstquälerischen Metaphysikern immer wieder in ihren Problembereich hineingetragen wird.« (Ebd., S. 181.) 485VIII. Über die Stellung der neuen Ontologie, IV kelspiel verfallen und die Angst zum Anlass der Selbstbesinnung auf das Echte und Eigentliche des Menschen machen.«374 PF: Deutliche Anspielung auf Heidegger. WH: Nicht nur Anspielung. Unter den Text steht hierzu die Fußnote: »So Martin Heidegger in seiner bekannten Analyse der Angst, und zwar mit ausdrücklicher Bevorzugung der Todesangst. Er folgt darin dem unseligsten und raffiniertesten Selbstquäler, den die Geschichte kennt, Sören Kierkegaard.«375 Und danach erst geht es oben im Text weiter: »Gerade die Angst ist der denkbar schlechteste Führer zum Echten und Eigentlichen. Gerade sie verfällt grundsätzlich jedem Truge – sei es der Tradition oder der selbstverschuldeten Vorspiegelung. Der Angsterfüllte ist von vornherein der zum nüchternen Blick ins Leben und in das Seiende, wie es ist, Unfähige. Er ist prädisponiert, auf jede Täuschung hereinzufallen, und zwar im Leben wie in der Theorie.«376 Ich meine, all dies können wir Marxisten Wort für Wort unterstreichen, es drückt unsere ureigene Einstellung zu dieser »existenziellen« Frage aus. Und ich, als Zeuge, kann Ihnen verraten: Es war die Begegnung mit der eben zitierten Stelle, was Lukács 1955/1956 den letzten Anstoß gab, sich dem Studium Nicolai Hartmanns zuzuwenden. Denn seine eigene Abneigung gegen Kierkegaard und Heidegger war aus triftigen Gründen – in der Zerstörung der Vernunft kann man es nachlesen – nicht geringer.377 PF: Davon, bitte, erst später mehr. Ich hörte bereits aus der Redewendung »die Welt als bloß die seinige« eine geradezu parodistisch anmutende Bezugnahme auf Heidegger heraus. »Je meinig« lautet ja eines der Schlagworte, in die er seine Version des Subjektivismus zu kleiden pflegt. Könnten wir hier vielleicht einhaken, um zu unserem Ausgangsthema, das Sie nur widerstrebend immer wieder aufgeschoben sahen, zurückzukehren? WH: Von mir aus gerne. Ich warte schon lange darauf. 374 (AH) Zitat nachgewiesen in: Hartmann, Nicolai: Zur Grundlegung der Ontologie, Berlin, New York, 1965, S. 182. Zitat direkt im Anschluss an die wiedergegebene Passage. 375 (AH) Zitat nachgewiesen in: Hartmann, Nicolai: Zur Grundlegung der Ontologie, Berlin, New York, 1965, S. 182. Die Fußnote wurde von Harich komplett wiedergegeben. 376 (AH) Zitat nachgewiesen in: Hartmann, Nicolai: Zur Grundlegung der Ontologie, Berlin, New York, 1965, S. 182. Weiter heißt es bis zum Schluss des Absatzes: »Er ist auch philosophisch der in die Reflexion unrettbar Verstrickte, der sich den Rückweg zur intentio recta und zur Einstellung des ontologischen Denkens von Grund aus verbaut hat.« (Ebd.) 377 (AH) Lukács, Georg: Die Zerstörung der Vernunft, verw. Ausg.: Neuwied, Berlin, 1962, der Kritik an Kierkegaard war der Abschnitt V des 2. Kapitels gewidmet (S. 219–269), Heidegger und Jaspers behandelte Lukács unter der Überschrift Der Aschermittwoch des parasitären Subjektivismus, Kapitel 4, Abschnitt VI (S. 428–457). 486 Teil II: Die Dialoge PF: Dann gehen wir, bitte, wieder der Reihenfolge nach vor! Wie fasst Hartmann das Sein? Was setzt Heidegger dem entgegen? Wie reagiert darauf wieder Hartmann? Und inwiefern verbirgt sich – oder offenbart sich – im Widerstreit der Ontologien beider der Kampf zwischen Materialismus und Idealismus? Zu Ihrer Chronologie der Ereignisse bin ich, wie Sie sehen, bekehrt. WH: Wie Hartmann das Sein fasst? In den Grundzügen einer Metaphysik der Erkenntnis Kapitel 23 bis 25, legt er dar, dass das gnoseologische Wesen der Subjekt-Objekt-Beziehung aus ihrem ontologischen Wesen heraus zu verstehen sei. Hinter dem Gegenstand der Erkenntnis stehe die »seiende Sache«, als die das Subjekt ihn meine. Doch darin erschöpfe der letzte Sinn des Ontologischen im Erkenntnisproblem sich nicht, da, wie schon die Analyse des Phänomens zeige, »die ganze Erkenntnisrelation in einer Seinsrelation wurzelt, ja eine Seinsrelation ist«.378 »Gewiss kann nur ein Bewusstsein Erkenntnis haben. Aber Bewusstsein ist auch ein Seiendes, eine Art des Seins; wie es denn einen ganz bestimmten, eindeutigen Sinn hat, wenn man vom Vorhandensein oder Fehlen des Bewusstseins spricht. Die stillschweigende Voraussetzung aller nicht-ontologischen Bewusstseinstheorie ist eben doch die, dass es Bewusstsein gibt, d. h., dass Bewusstsein etwas ›ist‹, es ist also unter allen Umständen eine ontologische Voraussetzung. Auch der extremste Idealismus kann nicht umhin, sie zu machen.«379 Mit diesen Gedanken beginnt der dritte, der ontologische Teil des Werks, der für die im vierten Teil folgenden, erst eigentlich erkenntnistheoretischen Untersuchungen die Grundlage zu schaffen hat. Und im Hinblick darauf stellt Hartmann die These auf: »Im Gegenstandsproblem liegt der natürliche Zugang zum Seinsproblem.«380 Vor allem gegen 378 (AH) Zitat nachgewiesen in: Hartmann, Nicolai: Grundzüge einer Metaphysik der Erkenntnis, 5. Aufl., Berlin, New York, 1965, S. 182. Genau lautet die Passage: »Die Aporetik der Erkenntnis lief in ihrem letzten Gliede in eine Seinsaporie aus, weil das Wesen des Gegenstandes in seinem Gegenstandsein für ein Subjekt nicht aufgeht. Hinter dem Gegenstande steht die ›seiende Sache‹, als welche er letzten Endes vom Subjekt gemeint ist. Aber auch das ist nicht der letzte Sinn des Ontologischen im Erkenntnisproblem. Vielmehr zeigte schon die Analyse des Phänomens, dass die ganze Erkenntnisrelation in einer Seinsrelation wurzelt, ja eine Seinsrelation ist. Eine theoretische Behandlung der ersteren muss also notwendig bis auf die letztere zurückgehen, muss das gnoseologische Wesen der Subjekt-Objekt-Beziehung aus ihrem ontologischen Wesen heraus zu verstehen suchen.« (Ebd.) 379 (AH) Zitat nachgewiesen in: Hartmann, Nicolai: Grundzüge einer Metaphysik der Erkenntnis, 5. Aufl., Berlin, New York, 1965, S. 182 f. 380 (AH) Zitat nachgewiesen in: Hartmann, Nicolai: Grundzüge einer Metaphysik der Erkenntnis, 5. Aufl., Berlin, New York, 1965, S. 183. Genau lautet die Passage, direkt im Anschluss an das gerade wiedergegebene Zitat: »Es ist leicht vorauszusehen, dass diese Voraussetzung in jeder Behandlung der Erkenntnisaporien selbst untersucht und auf eine bestimmte 487VIII. Über die Stellung der neuen Ontologie, IV diese Auffassung wird später Heidegger polemisieren. Den Zugang zum Sein öffnet ihm das »Dasein«. PF: Worunter er den Menschen versteht. WH: Nicht »den« Menschen im allgemeinen, wie er Gegenstand der An thro po lo gie ist, nein, dasjenige Seiende, »das wir je selbst sind«. Das heißt, der jeweilige Einzelmensch wird in Sein und Zeit immer »Dasein« genannt. Doch zunächst noch ein weiteres Zitat aus Hartmann, aus Kapitel 43, Die Bestimmung des Subjekts durch das Objekt. Beide haben, heißt es da, »einen gemeinsamen Grundzug, der sie verbindet: das Sein«.381 Denn: »Sie stehen einander als Seiende gegenüber, die nicht im Sein der Erkenntnisrelation aufgehen, sondern in noch weiteren Seinsrelationen wurzeln, welche bestehen bleiben, auch wenn man die Erkenntnisrelation als aufgehoben denkt. Subjekt und Objekt stehen einander also als Glieder eines Seinszusammenhanges gegenüber, sie gehören zu einer realen Welt, in der alles Koexistierende in mannigfachen aktuellen Beziehungen steht, sich gegenseitig mannigfach bestimmt und bedingt.«382 PF: Mir wird jetzt verständlicher, wieso Sie so energisch dafür plädiert haben, die Ontologien Hartmanns und Heideggers in ihrer Beziehung zueinander sofort im Anschluss an unser sechstes Gespräch zu behandeln. Wir hatten darin die Neoscholastik, namentlich den Neothomismus gestreift, und Sie hatten hervorgehoben, dass Hartmann dessen Trennung von »Sein« und »Seiendem« nicht kenne. Ihre Zitate bestätigen dies. WH: Sie geben mit dieser Bemerkung dem Gedankengang, den ich entwickle wollte, eine etwas andere Richtung. Aber vielleicht ist das gar nicht so schlecht. Denn bei Formulierung gebracht werden muss. Die gnoseologische Reihe unserer Untersuchungen (im vierten Teil) wird von hier ihren Ausgang nehmen müssen. Der gegenwärtige (ontologische) Teil hat dafür die Grundlage zu schaffen. Diese Vorarbeit aber kann nicht umhin, vom Problem des Gegenstandes der Erkenntnis auszugehen. Im Gegenstandsproblem liegt der natürliche Zugang zum Seinsproblem. Nur von hier aus, wenn überhaupt, lässt sich das ontologische Wesensverhältnis erschauen, welches im gnoseologischen Wesen der Erkenntnisrelation verborgen ist.« (Ebd.) 381 (AH) Zitat nachgewiesen in: Hartmann, Nicolai: Grundzüge einer Metaphysik der Erkenntnis, 5. Aufl., Berlin, New York, 1965, S. 320. Genau lautet die Passage: »Gerade das, was die Schwierigkeit im Erkenntnisproblem ausmacht, dass weder das Subjekt in seinem Subjektsein für das Objekt, noch das Objekt in seinem Objektsein für das Subjekt aufgeht, hebt diese Schwierigkeit auch zugleich über sich hinaus und gibt einen ersten Ansatzpunkt zu ihrer Lösung an die Hand. Subjekt und Objekt gewinnen durch diese ihre Selbständigkeit einen gemeinsamen Grundzug, der sie verbindet, das Sein.« (Ebd.) 382 (AH) Zitat nachgewiesen in: Hartmann, Nicolai: Grundzüge einer Metaphysik der Erkenntnis, 5. Aufl., Berlin, New York, 1965, S. 320. Zitat direkt im Anschluss an die gerade wiedergegebene Passage. 488 Teil II: Die Dialoge Gelegenheit des Seinsproblems möglichst früh ein klärendes Wort über die gegensätzliche Stellung beider Denker zum Thomismus und, umgekehrt, der Neothomisten zu ihnen, einzuflechten, erleichtert manches. Lassen Sie mich da gleich in medias res gehen! Johannes B. Lotz, promovierter Philosoph des Jesuitenordens, hat zu Hartmanns 100. Geburtstag einen Beitrag, Zwei Wege der Ontologie, veröffentlicht.383 PF: In dem von A. J. Buch 1982 herausgegebenen Gedenkband. WH: Ja. Lotz nimmt hier Anstoß daran, dass Hartmann »durch die Vielheit des Seienden nicht bis zu dem einen Sein als deren sie alle umfassenden Grund vordringt«. Bei Heidegger werde, demgegenüber, »das Sein thematisiert und durch dessen Licht das Seiende von seinem Grund her erhellt«, womit er »in das wahre Kernstück der Ontologie« vordringe und so »zu deren eigentlichem Wesen« gelange, das »früher nicht so verbogen war, wie er meint, und namentlich vom Aquinaten nach den Möglichkeiten seiner Epoche erreicht worden« sei. PF: Lotz zieht demnach Heidegger vor, ist aber auch mit ihm nicht gänzlich zufrieden. WH: Wie sollte er? Religiöser Atheismus kann einem dezidierten Apologeten der katholischen Glaubenslehre unmöglich genügen. Dennoch bleibt seine relative Bevorzugung vor der strikt, ohne Wenn und Aber irreligiösen »neuen Ontologie« aufschlussreich genug und signifikant.384 PF: Ich habe diesen Aufsatz von Lotz gelesen. Er wirft darin Hartmann auch vor, dass der sich in der »klassischen Scholastik« nicht hinreichend auskenne. Er nenne ihre Ontologie mit derjenigen des Rationalismus in einem Atem und bezeichnet Christian Wolff als die »maßgebende geschichtliche Quelle«. Daher entgehe ihm die bei Thomas von Aquin wichtige Unterscheidung zwischen Kategorien und Transzendentalien, und die werde verfehlt sowohl vom Rationalismus … WH: Vom Rationalismus des 17. und 18. Jahrhunderts, von Descartes bis Wolff. PF: Ja, sowohl von diesem Rationalismus, der, laut Peter Lotz, »das Sein nach Art des Seienden denkt«, als auch von Hartmann, der überhaupt »im Seienden nicht das Sein entdeckt«. Fragt sich, ob Hartmann solider Kenner der Scholastik gewesen ist? Weder in Petersburg noch in Marburg dürften seine Lehrer dies von ihm verlangt haben. 383 (AH) Gemeint ist: Lotz, Johannes B.: Zwei Wege der Ontologie. Nicolai Hartmann und Martin Heidegger, in: Buch, Alois, Joh. (Hrsg.): Nicolai Hartmann, 1882–1982. Mit einer Einleitung von Josef Stallmach und einer Bibliographie der seit 1964 über Hartmann erschienenen Arbeiten, Bonn, 1982, S. 208–222. 384 (AH) Zu den folgenden Theoretikern siehe die bisherigen Anmerkungen. (Harichs Sichtweise lässt sich in zahlreichen Manuskripten und Publikationen erkennen, zudem in seinen verschiedenen Vorlesungen.) 489VIII. Über die Stellung der neuen Ontologie, IV WH: Der Verdacht, dass er sich nur oberflächlich und vielleicht nur aus zweiter Hand mit der Scholastik befasst haben könnte, ist nicht von der Hand zu weisen, ebenso wenig wie die Möglichkeit, das ihm durch Wolff, den er, seit Petersburg, ausgezeichnet gekannt hat, lange Zeit der direkte Zugang zur »klassischen« Scholastik verstellt worden sein mag. Auf keinem Fall war er jemals dermaßen spezialisiert auf sie wie philosophierende Jesuiten, darunter Lotz. Und vollends kommt in der Metaphysik der Erkenntnis Thomas nicht vor, was ein bezeichnendes Licht auf den laxen Sprachgebrauch wirft, der darin in Bezug auf »Sein« und »Seiendes« vorherrscht. Später freilich, in der Ontologie … PF: Sie hatten gesagt, eine Trennung von »Sein« und »Seiendem« kenne Hartmann nicht. WH: Ich möchte mich heute genauer ausdrücken. Sie zu trennen liegt ihm grundsätzlich fern. Nicht gekannt aber hat er wahrscheinlich noch bei der Niederschrift seines erkenntnistheoretischen Hauptwerks, und zwar in beiden Auflagen, diejenige Philosophie, in der sie getrennt werden: Eben den Thomismus. Den berührt er dort denn auch, wie gesagt, mit keiner Silbe. Nur an einer Stelle, im 47. Kapitel, ist ohnehin von der Scholastik im Allgemeinen die Rede, wobei sofort Wolff als »letzter Scholastiker« genannt wird. Derselbe Kontext, die Erörterung von Erkenntnis- und Seinsprinzipien, die Kritik an der Gleichsetzung von logischen und Seinsformen, kehrt wieder im Beitrag für die Festschrift Natorps, beim Stichwort »Scholastik«, und auch hier bildet diese ganz pauschal lediglich ein Glied in der Kette »von Aristoteles bis Wolff«. PF: Und was ergeben die späteren Werke? WH: In den drei Bänden der Ontologie ändert die Sachlage sich auffallend. In ihnen wird scholastisches Gedankengut, auch thomistisches, mehrfach ausführlich diskutiert. Ob auf Grund eines inzwischen absolvierten Studiums von Originaltexten mittelalterlicher Philosophen, bleibe dahingestellt; die Faktenkenntnis könnte auch aus Sekundärliteratur bezogen worden sein. Zugleich wird in diesen späteren Werken deutlich, dass ihr Verfasser die Trennung von »Sein« und »Seiendem«, so wenig er sie sich auch jetzt zu eigen macht, als gegebenes Theorem doch nunmehr zur Kenntnis nimmt. Seine jetzt erst feststellbare kritische Distanzierung von ihr setzt diese Kenntnisnahme voraus. Ebenso wird für ihn jetzt erst die Identifikation von »Sein« und »Nichts« zu einem diskussionswürdigen Thema, mit dem Ergebnis, dass er sie ausdrücklich zurückweist. Sehen Sie, und eins wie das andere führe ich zurück auf seine Auseinandersetzung mit Heidegger. Von dieser Vermutung, unter anderem, ließ ich mich leiten, als ich sagte, Hartmann habe, angegriffen von Heidegger, unter Präzisierung des eigenen Standpunkts zurückgeschlagen. 490 Teil II: Die Dialoge PF: Beim »Nichts« will mir das nicht ganz einleuchten. Das »Nichts«, dachte ich, sei von ihm schon in Platos Logik des Seins thematisiert worden? WH: Was blieb von der darin explizierten »Methode des Nichtseins« denn übrig, nachdem Hartmann mit dem Marburger Neukantianismus gebrochen, nachdem er, im gleichen Zuge, auch den eigenen Versuch einer Hegelianisierung der Cohenschen »Logik« aufgegeben hatte? Etwas recht Harmloses. Wenn die Metaphysik der Erkenntnis, in ihrem 37. Kapitel, im Rückgriff auf die Thematik von Platos Logik des Seins, den Sinn plausibel macht, den im Dialog Sophistes das Nichtsein erhält, dann erklärt sie dieses zu »einer Art negativer Definition«, einer »Umgrenzung oder Umreißung der Sache«.385 Vermag der Verstand nicht zu sehen, was etwas ist, so kann er wenigstens sehen, was es nicht ist. Dieses »Nichtsein« legt er aus den verschiedenen ihm zugänglichen Blickrichtungen her fest, um danach so zu tun, als ob es für ihn bereits ein Positives wäre. Und, sagt Hartmann, »indem das Negative als Positives behandelt wird, in das Gefüge bestehender Beziehungen eingefügt wird und aus ihm eine Konsequenz nach der anderen, wie aus einem bestimmten positiven Prinzip, gezogen wird, gewinnt es tatsächlich selbst das Gepräge eines Positiven«.386 Die Berechtigung, so zu verfahren, liege »darin, dass die jeweilige Denksphäre im Sein immer nur einen engen Ausschnitt aus dem Gefüge sich kreuzender Relationen umfasst und dass deswegen alles, was über die Grenzen dieses Ausschnitts hinausliegt, sich dem Denken als Negation seiner Begriffe darstellen muss«.387 385 (AH) Zitat nachgewiesen in: Hartmann, Nicolai: Grundzüge einer Metaphysik der Erkenntnis, 5. Aufl., Berlin, New York, 1965, S. 298. Genau lautet die Passage: »Wo die Einsicht in das positive Wesen einer Sache versagt, da hilft sich der Verstand durch Negation. Wo er nicht sehen kann, was etwas ›ist‹, da kann er wenigstens sehen, was es nicht ist. Indem er aber dieses ›Nichtsein der Sache‹ aus den verschiedenen ihm zugänglichen Blickrichtungen her festlegt, gewinnt er eine Art negativer Definition, eine Umgrenzung oder Umreißung der Sache. Das weitere Verfahren aber ist das denkbar einfachste: statt sich weiter um die inhaltliche Erfüllung dieser ›logischen Leere‹ zu bemühen, lässt er sie einfach in ihrer negativen Umrissenheit stehen und behandelt sie im weiteren Gedankenzuge wie ein Positives, er lässt das Negative als Positives gelten. Er tut also, als ob es für ihn bereits ein Positives wäre. Er kann das, weil er von vornherein, schon vor aller negativen Umrei- ßung, mit ihm ein Positives gemeint hat. Und die Methode trägt ihre Frucht.« (Ebd., S. 298 f.) 386 (AH) Zitat nachgewiesen in: Hartmann, Nicolai: Grundzüge einer Metaphysik der Erkenntnis, 5. Aufl., Berlin, New York, 1965, S. 299. Zitat direkt im Anschluss an die eben wiedergegebene Passage. 387 (AH) Zitat nachgewiesen in: Hartmann, Nicolai: Grundzüge einer Metaphysik der Erkenntnis, 5. Aufl., Berlin, New York, 1965, S. 301. Weiter heißt es: »Das Negative darf als Positives gelten, weil die Realität nicht erkennbarer Relationsglieder um nichts geringer ist, als die der erkennbaren. Daher liegt in dem negativen Hinausgehen über das Erkenn- 491VIII. Über die Stellung der neuen Ontologie, IV PF: Das kapiere ich nicht ganz. Erläutern Sie es, bitte, an einem Beispiel. WH: Sehr einfach. Den alten Slawen waren die Laute, welche die Germanen von sich gaben, dermaßen unverständlich, dass sie ihnen als Negation ihres Begriffs von Sprache überhaupt vorkamen. So glaubten sie, es mit Sprachlosen, Nichtsprechenden zu tun zu haben, und nannten die, demgemäß, njemsi oder njemjetzki. PF: Alles klar. Kurz und gut, das mystische, hypostasierte »Nichts« ist für den Hartmann der Metaphysik der Erkenntnis kein Thema mehr. WH: Es ist für ihn noch ein Thema, aber nur insofern, als er sowohl Hegel als auch dem Marburger Neukantianismus vorwirft, dass sie den schlichten Sinn des negativen Hinausgehens über das Erkannte in Folge ihrer jeweils idealistischen Voraussetzungen nicht rechtfertigen könnten. Denn zu Recht bestehe diese Methode »nur auf ontologischer Grundlage, d. h. nur unter der Voraussetzung von übergreifenden Seinsrelationen, die unabhängig davon bestehen, ob das Denken sie erfasst oder nicht«.388 Dergleichen gebe es weder für den Hegelschen Panlogismus noch für den Logizismus Hermann Cohens. PF: Heidegger war noch nicht in Sicht. WH: Darauf will ich hinaus. Ihr Einwurf trifft den Punkt. Das mystische, hy pos tasier te »Nichts« wird nämlich erneut zum Thema in Hartmanns dreibändiger Ontologie. Diese statuiert, als Ergebnis kategorialanalytischer Untersuchung, eine »ontologische Unselbständigkeit des Negativen«, ein bloß »relatives Nichtsein«, das im »Anderssein des Verschiedenen« steckt, und weigert sich daher, Sein und Nichtsein unter die elementaren Gegensatzkategorien aufzunehmen. Positives und Negatives rücken in ihr folglich auf den zweiten Plan, in die logische Sphäre und die der Erkenntnis, während die »eigentlich ontischen Kategorien der Qualität« Identität und Verschiedenheit sind. So will es Der Aufbau der realen Welt, Kapitel 35 und 36. Vorausgegangen sind dem, in Zur Grundlegung der Ontologie, die Stellen, die »das Nichts«, unter Aufbietung Feuerbachscher Argumentation, abwehren. Ich habe sie bereits zitiert, im Laufe unseres sechsten Gesprächs, erinnern Sie sich? »Ein Nichts kommt in der Welt gar nicht vor« usw.389 Sehen Sie, bitte, nach im Protokoll! bare eine berechtigte Methode ontologischen Denkens, ja die einzige, die Zugänge zum Irrationalen eröffnet. Sie ist die gnoseologische Kehrseite der projektiven Begriffsbildung.« (Ebd., S. 301 f.) 388 (AH) Zitat nachgewiesen in: Hartmann, Nicolai: Grundzüge einer Metaphysik der Erkenntnis, 5. Aufl., Berlin, New York, 1965, S. 302. Zitat direkt im Anschluss an die eben wiedergegebene Passage. 389 (AH) Zitat nachgewiesen in: Hartmann, Nicolai: Zur Grundlegung der Ontologie, Berlin, New York, 1965, S. 55. Zitat bereits wiedergegeben. 492 Teil II: Die Dialoge PF: Da steht es, und außerdem noch das andere, längere Zitat: »Was gibt es noch, was anders wäre als die Welt? Offenbar nichts. Will man sich nun auf metaphysische Spielereien einlassen, so kann man vielleicht noch ›das Nichts‹ substantivieren und sagen, das Nichts wäre anders, wenn es nicht durch den Inbegriff des Etwas – die Welt – eingeschränkt wäre.«390 WH: Und so weiter, das genügt schon. Welche »metaphysische Spielerei« könnte damit wohl gemeint sein? Mir scheint: In erster Linie die von Heidegger. 1929 war von dem eine kleine Schrift erschienen, die seine aus dem selben Jahr stammende Freiburger Antrittsvorlesung, unter dem Titel Was ist Metaphysik?, enthält. Darin heißt es: »Die Metaphysik beschäftigt sich mit dem Seienden und sonst nichts«, und im nächsten Satz wird gefragt: »Wie steht es um dieses Nichts?« Dann offenbart da die Angst das Nichts. In ihr soll sich eine »Seinsentleerung« vollziehen, die »Nichtung« genannt wird. »Im Sein des Seienden geschieht die Nichtung des Nichts.« »Das menschliche Dasein kann sich nur zu Seiendem verhalten, wenn es sich in das Nichts hineinhält.« Konfrontiert mit diesem Nonsens hat, vermute ich, Hartmann noch einmal den alten Feuerbach zu Rate gezogen und aus ihm Anregungen für eine Polemik geschöpft, die seine frühere Entmystifizierung der »Methode des Nichtseins« um neue, auf Heidegger gemünzte Argumente bereicherte. PF: Mag sein. Es klingt plausibel. Gerade aus Ihrer Sicht der Dinge, im Sinne Ihrer Chronologie, wäre dem allerdings noch vorauszuschicken: Nachdem Heidegger seinerseits das mystische »Nichts« wiederhergestellt hatte mit Hilfe einer gedanklichen Konstruktion, an der Hartmanns gegen Hegel und Cohen aufgebotene Argumente abprallen mussten, die somit gegen Einwände aus seiner Metaphysik der Erkenntnis quasi immun war. WH: Ich würde es vorziehen, von einer verbalen Konstruktion zu sprechen statt von einer gedanklichen. Heidegger vollbringt, wie Wolfgang Stegmüller richtig bemerkt, ein »grammatikalisches Taschenspielerkunststück«, auf das sich alle seine weiteren Spekulationen stützen. PF: Was auf der Linie von Heideggers weithin bekannter und gern parodierter Vorliebe fürs Etymologisieren liegt. Wissen Sie eigentlich, dass die einem Ausspruch von Hitler Genüge leistet? »Die deutsche Sprache hat die Fähigkeit, Erkenntnisse weiter klarzumachen, auch wenn die Grenze des Erwiesenen erreicht ist. Das deutsche Volk ist das Volk der Denker, weil unsere Sprache uns die Voraussetzung gibt, in Neuland zu führen.« Hühnerfeld hat die Übereinstimmung herausgefunden. Ich finde sie nicht 390 (AH) Zitat nachgewiesen in: Hartmann, Nicolai: Zur Grundlegung der Ontologie, Berlin, New York, 1965, S. 128. Zitat bereits wiedergegeben. 493VIII. Über die Stellung der neuen Ontologie, IV unwichtig, nachdem eine Äußerung Heideggers, die romanischen Sprachen besäßen diese Fähigkeit nicht oder nur in geringem Maße, für den darüber erzürnten Victor Farias zum Anlass geworden ist, die Nazivergangenheit seines Lehrers auszukundschaften. WH: Weiß der Himmel, wo Hitler das aufgeschnappt hat. Laut Julius Stenzel und Bruno Snell sollen die alten Griechen durch ihre Sprache dazu prädisponiert gewesen sein, die Philosophie zu schaffen. Formulierungen, die fatal an Hitler wie an Heidegger erinnern, finden wir in einem Rundfunkvortrag Theodor W. Adornos391 zu der »Frage: Was ist deutsch?« vom Mai 1965; auch darin wird der deutschen Sprache »eine beson- 391 (AH) Gemeint ist: Theodor W. Adorno (eigentlich Theodor Ludwig Wiesengrund), geb. am 11. September 1903 in Frankfurt am Main, gest. am 6. August 1969 in Visp, Schweiz. Harich hat in vielen kleinen Querverweisen, verstreut über sein gesamtes Werk, Adorno oft kritisiert. Eine ausführliche Argumentation gegen dessen Philosophie führte er in Zur Kritik der revolutionären Ungeduld. Eine Abrechnung mit dem alten und dem neuen Anarchismus (abgedr. in Band 7). Auch dort bezog er sich unter anderem auf Radiosendungen aus der Mitte der sechziger Jahre, auf Streitgespräche zwischen Adorno und Gehlen. Es heißt: »Im Mittelpunkt der erwähnten Rundfunkkontroversen, zumal der zuletzt (1965) übertragenen, stand das Thema ›Wert und Unwert der Institutionen‹. Adornos und Gehlens Auseinandersetzung darüber blieb, natürlich, in dem Sinne ergebnislos, dass keiner den anderen zu überzeugen vermochte. Doch auch in anderer Hinsicht war sie unergiebig: Sie trug in keiner Weise dazu bei, dem oppositionellen Teil der philosophisch interessierten Intelligenz in der Bundesrepublik eine situationsgerechte politische Orientierung zu geben. Das aber lag daran, dass Adorno auf der ganzen Linie versagte. Adorno unterzog weder den Gehlenschen Institutionsbegriff, dessen Abstraktheit und Uferlosigkeit, historisch-materialistischer Kritik, noch entlarvte er die aus ihm notwendig resultierende politisch-ideologische Irreführung, sondern begab sich selbst auf den Boden der anthropologisierenden, die Produktions- und Klassenverhältnisse ausklammernden Soziologie seines Gegners, um auf dieser – methodologisch gemeinsamen – Basis den hoffnungslosen Versuch des Aufbaus einer extremen Gegenposition zu unternehmen. Die Institutionen, so erklärte er sinngemäß, seien dem Menschen nicht, wie Gehlen meine, zuträglich; im Gegenteil, sie vergewaltigten das Individuum zu Anpassungen, die zur Erstickung und zum Verlust seines besseren Selbst führen müssten; die autonome Subjektivität der Person werde durch sie, durch den von ihnen ausgehenden Zwang unterdrückt; ihr autoritäres, repressives Wesen rechtfertigen zu wollen sei daher inhuman, usf. – lauter Feststellungen, die ersichtlich ebenso abstrakt und geschichtsfern sind wie die konservative Apologetik, die sie – sehr vergeblich – zu entkräften glauben. Anzufangen war damit nichts. Kritiklos akzeptierte Adorno das für Gehlens Soziologie bezeichnende Ne ben einan der gleich bedeutsamer Institutionen. In Folge dessen musste er es sich versagen, seinen Diskussionspartner höflich darauf aufmerksam zu machen, dass es eines ist, eine institutionalisierte Errungenschaft der Zivilisation wie, sagen wir, die Schulpflicht der Kinder in Frage zu stellen, und etwas ganz anderes, Eigentumsverhältnisse abschaffen zu wollen, die erwiesenermaßen die Ursache von Aggressionskrieg und Völkermord sind.« (Ebd., S. 157 f.) 494 Teil II: Die Dialoge dere Wahlverwandtschaft zur Philosophie« attestiert, wenn auch mit dem Vorbehalt, man solle nicht ohne Weiteres glauben, ihr »metaphysischer Überschuss (…) garantiere bereits die Wahrheit der von ihr nahe gelegten Metaphysik oder von Metaphysik überhaupt«. PF: Und wie stehen Sie dazu?392 WH: Ich bin überzeugt, dass der Sprache überhaupt, jeglicher Sprache, ein gewisses Maß an Divinationsgabe innewohnt, dass Sprachen, um es mit einem Wort Wilhelm von Humboldts auszudrücken, generell nicht »bloß Mittel sind, die schon erkannte Wahrheit darzustellen, sondern weit mehr, die vorher unerkannte zu entdecken«. Mit dieser zutreffenden Teilerkenntnis treibt aber Heidegger, indem er sie bis zur Absurdität überspannt, philosophischen Missbrauch. In entscheidenden Fragen ersetzt bei ihm immer wieder das Etymologisieren die Argumentation. Die entgegengesetzte Teilwahrheit, dass die Umgangssprache uns häufig in die Irre führt, wird wiederum vom Neopositivismus übertrieben und missbraucht. Der will allein durch sprachkritische Überlegungen eindeutig herausbringen, was noch als sinnvolle Aussage gelten kann und was nicht, und gelangt so zur Liquidation der Philosophie als angeblicher Ansammlung sinnloser Fragen. Für uns kommt es, meine ich, darauf an, zwischen beiden falschen Extremen den richtigen Mittelweg zu finden. Doch soviel hierzu nur am Rande. Im vorliegenden Fall hatte der den Neopositivisten nahestehende Stegmüller unzweifelhaft recht, wenn er, sprachanalytisch argumentierend, Heidegger vorhält, aus dem »Nichts« plötzlich eine Gegenstandsbezeichnung zu machen, nachdem er im Satz davor das Wort »nichts« im üblichen Sinne verwendet hat. Nur auf Grund eines historischen Zufalls seien die beiden Symbole »nicht« und »es gibt« in das einzige Wort »nichts« verschmolzen. Also geht es nicht an, die Frage, was »das Nichts« sei, im unmittelbaren Anschluss an einen Satz aufzuwerfen, der lediglich gleichbedeutend ist mit der Aussage: »Es ist nicht der Fall, dass die Metaphysik sich mit etwas anderem als mit dem Seienden beschäftigt.« PF: »Mit etwas anderem als …« Diese Wendung erinnert nun wieder an Hartmann, an dessen bloß »relatives Nichtsein«, das im »Anderssein des Verschiedenen« steckt. 392 (AH) Harich war seit seiner Dissertation über Herder, Herder und die bürgerliche Geisteswissenschaft (abgedr. in Band 1.2, S. 657–922), ein sehr guter Kenner sowohl der Quellen als auch der Forschungsliteratur zur philosophischen Sprachtheorie. Auch seine anthropologischen Studien fußen auf den in diesen Zusammenhängen entwickelten Thesen. Zahlreiche Hinweise und Überlegungen finden sich in Band 4 (Herder und das Ende der Aufklärung) dieser Edition. 495VIII. Über die Stellung der neuen Ontologie, IV WH: Zu ergänzen bleibt, gemäß dem Feuerbachianertum der Hartmannschen Ontologie, freilich: Etwas anderes als das Seiende, als das, was ist, gibt es nicht. Es gibt kein Nichts … PF: Und kein Sein außer dem Seienden. WH: Nein. PF: Auch kein »Sein des Seienden«? WH: Kein vom Seienden getrenntes. Dass es ein solches gäbe, wird – Sie wissen es – mit sorgfältiger Begründungen selbst von einem der Tradition katholischen Denken so tief verpflichteten Philosophen wie Franz Brentano bestritten, in Anlehnung an Aristoteles. Einen Rückfall sogar hinter Brentano stellt die bei den Thomisten und bei Heidegger virulente »Seinspest«, wie Stegmüller sie nennt, dar. PF: Sie hielten es für möglich, dass Hartmann in dieser Frage an Brentano angeknüpft, dass er auf ihn sich wieder besonnen haben könnte? WH: Feststeht, dass seine Beeinflussung durch Pichler ihn zur Beschäftigung mit Meinong veranlasst hatte. An beide hatte er sich zu Beginn des Ersten Weltkrieges mit seinem Aufsatz Logische und ontologische Wirklichkeit gewandt. Dass er hinter Meinong und Husserl schon damals auch auf Brentano, als deren gemeinsamen Lehrer, zurückgegangen sein mochte, ist nicht auszuschließen. Ich halte es jedoch für unwahrscheinlich, und zwar deswegen, weil noch in der Metaphysik der Erkenntnis mit den Begriffen »Sein« und »Seiendes« so lax, so sorglos umgegangen wird, als ob das Problem einer etwaigen Differenz zwischen ihnen überhaupt nicht bestünde. Erst durch Heideggers Angriff auf ihn dürfte die Frage der »ontologischen Differenz« Hartmann förmlich aufgedrängt worden sein, mit der Konsequenz, dass nur er, sich zur Wehr setzend, den eigenen Sprachgebrauch in diesem Punkt einer genaueren Distinktion unterwarf, vielleicht unter Auswertung von Ergebnissen Brentanos. PF: Und sicherlich unter nochmaliger Vertiefung in Feuerbachs Hegel-Kritik. WH: Alles Nötige hierzu habe ich gesagt. Ich möchte es nicht wiederholen. Ich will mich jetzt lieber gleichsam heuristisch in den Heidegger von 1923 hineinversetzen, um einmal deutlich zu machen, wie sich dem der Standort des älteren Kollegen, der ihm zu dem Ruf nach Marburg verholfen hatte, darstellen mochte. Zweierlei musste Heidegger sehr schnell klar werden: Einmal, dass der Mann konsequenter Atheist war – es genügt, daran zu erinnern, dass in keiner seiner bis dahin erschienenen Publikationen seine Nähe gerade zu Feuerbachs Religionskritik so unmissverständlich zu Tage getreten war wie erst jüngst in seinem Beitrag zur Festschrift Natorps –, und zum anderen, dass er bereits davor, als Erkenntnistheoretiker, es unternommen hatte, zwecks Eta blierung einer neuen, einer kritischen Ontologie den subjektiven Idealismus in seinen 496 Teil II: Die Dialoge sämtlichen Varianten zur Strecke zu bringen. Den Atheismus und den erkenntnistheoretischen Realismus gleichermaßen und zusammen erneuern hieß aber damals – und hieß zumal in Marburg, am Ort des einstigen Wirkens von F. A. Lange –, den für definitiv überwunden gehaltenen philosophischen Materialismus wieder in seiner Rechte einzusetzen. Die darin liegende Gefahr hat Heidegger sofort gesehen, und ihr wollte er begegnen. Voll verständlich wird die Philosophie von Sein und Zeit nur, falls man sie als einen groß angelegten Versuch durchschaut, es mit diesen beiden Aspekten materialistischer Philosophie polemisch aufzunehmen, ohne sich die Blöße eines Rückgriffs auf Argumente zu geben, die durch Hartmann bereits erledigt waren. PF: Atheist war dabei Heidegger in gewissem Sinne selber. WH: Religiöser Atheist. Was es damit auf sich hat, ist von Lukács herauspräpariert worden. Wir müssen die diesbezüglichen Befunde der Zerstörung der Vernunft jetzt jedoch, so unentbehrlich sie bleiben, zusätzlich im Licht der Resultate sehen, die wir inzwischen Gudopp zu verdanken haben. Heidegger hat, was Lukács nicht wissen konnte, 1927 und 1928 über den eigenen Quasi-Atheismus Rechenschaft abgelegt in zwei Vorträgen, die seiner erst über vierzig Jahre später, 1970, veröffentlichten Schrift Phänomenologie und Theologie zu Grunde liegen. Im Hinblick auf sie brandmarkt Gudopp an Heidegger eine »strukturelle Unehrlichkeit« seines Philosophierens. Sie brauche nicht notwendig auch eine subjektive zu sein; »in subjektiver Hinsicht wäre am ehesten von ›Bauernschläue‹ zu sprechen«. PF: Ich weiß, was Sie meinen. Sie spielen auf Gudopps Feststellung an, Heidegger hätte seit seiner Trennung von Theologie und Philosophie und mit dieser Trennung »etwas zu verbergen«: Die »theoretische Reflexion und Propagierung des Glaubens«, eines »Glaubens, der als solcher im Geiste der Philosophie nicht eigens hervortreten darf, der aber dennoch die Philosophie heimlich mitbestimmt«. WH: Genau daran denke ich. Zwar nicht die Philosophie schlechthin, wohl aber diese Philosophie, diejenige Heideggers, wird ontologisch mit Hilfe des aus dem Neothomismus übernommenen Seinsbegriff heimlich mitbestimmt durch eine atheistisch maskierte Theologie, die bei vielen Lesern nicht mehr dogmatisch fixierte religiöse Reminiszenzen wach ruft. Zu diesem Behuf verkündet schon der § 1 von Sein und Zeit: »›Sein‹ kann in der Tat nicht als Seiendes begriffen werden«, und: »›Sein‹ kann so nicht zur Bestimmtheit kommen, dass ihm Seiendes zugesprochen wird«, und: »›Sein‹ ist nicht so etwas wie Seiendes«. Dreimal, in einem einzigen Absatz, wird dies geradezu beschwörend den Lesern eingebläut, nachdem das Motto des Buches speziell dem Leser Nicolai Hartmann, Autor von Platos Logik des Seins, eingeweihtem Kenner des Sophistes, aus eben diesem Platonischen Dialog, 244 a), den Satz ins Gedächtnis zu- 497VIII. Über die Stellung der neuen Ontologie, IV rückgerufen hat: »Denn offenbar seid ihr doch schon lange mit dem vertraut, was ihr eigentlich meint, wenn ihr den Ausdruck ›seiend‹ gebraucht; wir jedoch glaubten es einst zwar zu verstehen, jetzt aber sind wir in Verlegenheit gekommen.« PF: Sie vermuten, das sei an Hartmann adressiert? WH: An ihn und, natürlich, noch mehr an seine ihm abspenstig zu machenden Schüler und Anhänger. Davon bin ich überzeugt. Und ködern ließen sich damit Leute wie Gadamer. PF: Merkwürdigerweise geht es in Heideggers Hauptwerk aber nicht so sehr um das Sein als solches, sondern vielmehr um die Interpretation dessen, was der Verfasser unter »Dasein« versteht. In Aussicht stellt er, im Aufriss der Abhandlung, § 8, zwei Teile, gegliederte jeweils drei Abschnitte. Das Buch, mit dem Untertitel Erste Hälfte, bringt indes nur, nach einer seine ihm im Ganzen eigene Problemstellung exponierenden Einleitung (§§ 1 bis 8), zwei Abschnitte des ersten Teils (§§ 9–83). Wir haben es also mit einem Fragment zu tun, das uns sogar vom ersten Teil des dritten Abschnitts, den über Zeit und Sein, schuldig bleibt, um von dem versprochenen zweiten Teil ganz zu schweigen; der fehlt vollständig. WH: Dergleichen gehört zum Hokuspokus des Schamanen. Es bei der Lieferung einer Ersten Hälfte, der keine zweite mehr folgt, bewenden zu lassen, das scheint Heidegger, als Husserlschüler, mindestens als schick empfunden zu haben, nachdem seines Meisters Ideen zu einer reinen Phänomenologie usw. seit 1913 auch schon nicht über ein Erstes Buch hinaus gediehen waren. Immerhin wird darin aber die komplette Allgemeine Einführung in die reine Phänomenologie geboten, und dies übertrifft der Schüler durch eine neue, geheimnisträchtigere, den Leser auf die Folter spannende Spielart des Fragmentarisierens, indem er seinen Krimi, in billigster Effekthascherei, abbricht vor derjenigen Fortsetzung, von der wir uns die Überführung des Täters erhofft haben, und die Aufklärung auf später erscheinende Kurzgeschichten vertagt. PF: Bei aller Sympathie für Ihren Hass, er verleitet Sie zur Unsachlichkeit. Sie übertreiben. Mit den Kurzgeschichten meinen Sie vermutlich Was ist Metaphysik?, Vom Wesen des Grundes, Hölderlin und das Wesen der Dichtung usw. WH: Nicht zu vergessen Die Selbstbehauptung der deutschen Universität von 1933! PF: In dem Fragment gebliebenen Hauptwerk steht meines Wissens keine Zeile, die den Fall »Sein« auf diese »Kurzgeschichten« vertagen würde. WH: Der Vergleich mit dem Krimi mag hinken, meinethalben. Aber sagen Sie selbst: Ist eine billigere Masche denkbar, als ein Buch mit dem Titel Sein und Zeit genau dort abzubrechen, wo der Abschnitt Zeit und Sein folgen müsste? Seit 1927 waren die Adepten gespannt, was die ihnen verheißene Fortsetzung bringen würde. Zwei Jahre 498 Teil II: Die Dialoge später erhielten sie die Auskunft, das Sein sei das Nichts, in das sie, sich ängstigend, »hineingehalten« wären. In der darauf folgenden Krisenzeit fühlten deklassierte, arbeitslose Intellektuelle sich dadurch tief verstanden, vorausgesetzt, ihre »Verfallenheit« an »das Man« ging so weit, dass sie sich als Barbaren und Idioten vorgekommen wären, hätten sie den solcher Art orakelnden Schamanen nicht Ernst zu nehmen gewagt. Und wieder vier Jahre danach verkündete der Schamane ihnen, die »Übermacht des Seienden« brächte das Volk in Gefahr, wohingegen der Nationalsozialismus sich in der »Lichtung des Seins« befände, weshalb sie sich in den »drei Bindungen«, die »dem deutschen Wesen gleich ursprünglich« wären, im »Arbeitsdienst«, im »Wehrdienst«, im »Wissensdienst«, dem Führer Adolf Hitler weihen sollten, der auf der Seite des »Seins« stehe. Schließlich, nach Weltkrieg II, folgte die so genannte »Kehre«. In welche Richtung ging die? Abermals in die des »Seins«, das fortan dann immer mystischer ward und am Ende mit y geschrieben. Kurz, was soll’s? Gudopp verweist auf das Vorwort, das Heidegger noch 1962 zu einer Monographie des Jesuiten W. J. Richardson über ihn beigesteuert hat. Darin finden Sie das Bekenntnis, »schon im Ansatz der Seinsfrage von Sein und Zeit« sei »auch das Denken auf eine Wendung angesprochen, die seinen Gang der Kehre entsprechen lässt«. Wer sich in die Einleitung des Hauptwerks vertieft, wird zugeben: Es stimmt. PF: Hans-Martin Gerlach zu Folge stellt Heideggers Kehre dessen »Abkehr von den in Sein und Zeit eingenommenen irrationalistischen Positionen eines existenzialistischen Subjektivismus und die Hinwendung zu einer mystizistischen Seinsphilosophie objektiv-idealistischer Provenienz« dar, wohinter sich »praktisch der Rückzug von kleinbürgerlich-aktivistischen Positionen zu einem quasireligiösen Hoffen auf die erlösende Ankunft einer heilen, ganz anderen Welt verbirgt«. WH: Den gesteigerten Mystizismus bestreite ich hinsichtlich der Spätphase Heideggers gar nicht, so wenig wie die sie kennzeichnende Heilserwartung, die sich passiver ausnimmt als die einstige »vorlaufende Entschlossenheit«. Aber quasi-religiös ist sein Philosophieren immer gewesen, und schon in Sein und Zeit zehrt eine Religiosität ohne Gott von jener thomistischen Beantwortung des Seinsproblems, mit der die Ontologie Nicolai Hartmanns in ihrem echt atheistischen Aspekt paralysiert werden soll. Heideggers Frontstellung gegen Hartmann wird von Gudopp ebenso ignoriert wie von Gerlach; beiden ist sie verborgen geblieben, weil beide nur das im bürgerlichen Geistesleben Gängige beachten, wozu Hartmann nun einmal nicht zählt. Doch Gudopp erkennt wenigstens um Vieles klarer die Persistenz der »heimlichen« Theologie Heideggers und vermeidet in Folge dessen Gerlachs Fehler, die Kehre überzubewerten. 499VIII. Über die Stellung der neuen Ontologie, IV PF: Ein Überhaupt an Religiosität hätte Heidegger auch anders aufrechterhalten können. Die »kritischen Realisten« retten es, wie Sie selbst gezeigt haben, mit Hilfe ihrer teleologischen Naturauffassung. Und in seinen Anfängen hat Heidegger dem Begründer dieser Richtung, Külpe, zumindest in erkenntnistheoretischer Hinsicht nahe gestanden. WH: Das Religiöse überhaupt ist bei den »kritischen Realisten« zugeschnitten auf die ideologische Manipulation des naturwissenschaftlich orientierten Teils der Intelligenz. Heidegger geht es um mehr, nämlich darum, spezifisch christliche Einstellungen, wie Schuldgefühl, Reue, Todesangst, Erlösungsbedürfnis, Einkehr in sich selbst und dergleichen, im Alltagsbewusstsein viel breiterer Kreise modern empfindender Menschen zu bewahren bzw. wieder aufzufrischen, die, für den Kirchenglauben nicht mehr ansprechbar, in einer krisengeschüttelten Epoche gleichwohl tief verunsichert sind. Teleologisches Denken leistet dem nicht Genüge, bei weitem nicht. Effektvoller ist es, jegliches – sei es selbst noch so idealistisch depraviertes – Interesse an Wissenschaft, und das heißt auch: die teleologische Naturauffassung ebenso wie deren Gegenteil, als eine Art des Verfallenseins ans bloß Seiende abzuwerten zu Gunsten eines »ursprünglicheren Denkens«, dem es allein um das Sein zu tun ist. PF: Ums Sein oder auch ums Nichts. WH: Das läuft auf eins hinaus. PF: Verstehe ich Heideggers Intention nun richtig, wenn ich annehme, dass dieses von ihm proklamierte »ursprünglichere Denken« auch eine »ursprünglichere« Ontologie auszeichnet, die er darum die »fundamentale« nennt, und dass er besonders mit ihr sich gegen Hartmann stellt? WH: Ihre Vermutung kommt der Wahrheit zumindest sehr nahe. Heideggers »Fundamentalontologie« ist in der Tat gegen Hartmanns kritische oder neue Ontologie konzipiert worden, aber so, dass sie diese bekämpft, in dem sie sie, vor allem, unterläuft. Denn was an dieser Ontologie ist neu, verglichen mit der alten von Aristoteles bis Wolff, ja, bis Hegel? Antwort: Ihr Atheismus! Was, wiederum, ist ontologisch an ihr, verglichen mit den die Erkenntnistheorie in den Mittelpunkt stellenden nachhegelschen philosophischen Doktrinen? Antwort: Ihr Realismus! Und so, wie Heidegger jenen Atheismus durch seine Art der Besinnung aufs pure Sein, durch seine Frage nämlich nach dem »Sinn von Sein«, gerade so unterläuft er diesen Realismus durch die bei ihm zwischen Anthropozentrik, Subjektivismus und Individualismus schillernde Analyse des »Daseins«, beide Male mit der Prätention und Attitüde »fundamentalerer« Problemstellung, beide Male unter Vermeidung des Verdachts, die von Hartmann überwundenen Positionen 500 Teil II: Die Dialoge einfach wiederherzustellen, die er vielmehr, weil vorgeblich tiefer bohrend, noch weiter und erst endgültig hinter sich zu lassen scheint. PF: In Bezug auf die letztere Frage anhand des Zentralthemas von Sein und Zeit. WH: Genauer: Anhand des Zentralthemas in demjenigen Buch, das sich als Erste Hälfte von Sein und Zeit präsentiert und mithin die Beantwortung der ersteren Frage in einer später folgenden Zweiten Hälfte in Aussicht stellt. PF: Aufgeworfen indes wird auch die erste Frage bereits in der Ersten Hälfte, im Rahmen der Einleitung und da auf eine Weise, die, was den Hauptpunkt betrifft, die Antwort präjudiziert: Das Sein ist kein Seiendes. Mich interessiert jetzt: Wo und wie hat Hartmann speziell dagegen zurückgeschlagen? WH: Wo? In den beiden ersten Kapitel seines Werks Zur Grundlegung der Ontologie. Und wie? Zurückgeschlagen hat er – ich wiederhole dies – unter Präzisierung des eigenen Standpunkts. Unausgesprochen richtet das erste Kapitel sich sowohl gegen den Neothomismus als auch gegen Heidegger. Es lässt Sein und Seiendes nicht anders unterschieden sein als Wahrheit und Wahres, Wirklichkeit und Wirkliches, Realität und Reales. Es versteht dabei die Grundfrage der Ontologie nur formal als die nach dem Sein, um sogleich die am »Seienden als Seienden« ansetzende aristotelische Problem fassung zu übernehmen … PF: Nach dem Vorbild Brentanos … WH: Vielleicht! Und im Übrigen führt das erste Kapitel den Begriff der »Seinsweise« ein, mit dem es sich den Weg zur Differenzierung des Seins in reales und ideales bahnt; als »Seinsmomente« figurieren später noch »Dasein« und »Sosein«. Gegen Heidegger, speziell gegen ihn und diesmal expressis verbis, polemisiert dann Kapitel 2. Heidegger setzt, wie wir sahen, an die Stelle der Frage nach dem »Seienden als Seienden«, dem »Seienden als solchen«, die nach dem »Sinn von Sein«. Eine Ontologie, von der diese Frage nicht geklärt wird, gilt Heidegger als blind, weswegen die alte Ontologie, von der aristotelischen angefangen, der Destruktion verfallen müsse, damit, ihr gegenüber, ein gänzlich neuer Ansatz gefunden werde. Hartmann erwidert darauf, die Frage nach dem »Sinn von Sein« wäre, falls sie eine unschuldige Bedeutung haben und etwa auf die Nominaldefinition des Wortsinns von »Sein« hinauslaufen sollte, überflüssig. Hätte sie jedoch eine gehaltvolle, metaphysische Bedeutung, bezogen etwa auf eine dem Sein innewohnende sinngebende Instanz, dann führe sie in die Irre. So also sei »die scheinbar sinnklärende Frage nach dem ›Sinn von Sein‹ in ihrer Vieldeutigkeit durchaus sinnverwirrend«.393 Mit den folgenden drei Erwägungen wird sie erledigt: »1. Ist es 393 (AH) Zitat nachgewiesen in: Hartmann, Nicolai: Zur Grundlegung der Ontologie, Berlin, New York, 1965, S. 42. 501VIII. Über die Stellung der neuen Ontologie, IV schon nötig, nach dem ›Sinn von Sein‹ zu fragen, so ist es erst recht nötig, nach dem ›Sinn von Sinn‹ zu fragen. Denn was Sinn ist, ist um nichts verständlicher, als was Sein ist. (…) 2. Andererseits muss jeder ›Sinn‹ von etwas selbst ein seiender sein. (…) Also müsste man zumindest ebenso sehr nach dem ›Sein von Sinn‹ fragen wie nach dem ›Sinn von Sein‹. (…) 3. ›Sinn‹ ist unter allen Umständen (in allen seinen Bedeutungen) etwas, was ›für uns‹ besteht. (…) Ein Sinn an sich wäre Widersinn. Es ist also noch zu wenig, wenn man sagt: An sich selbst braucht das Seiende als Seiendes keinen Sinn zu haben. Vielmehr muss man sagen: An sich selbst kann es gar nicht Sinn haben. Es kann nur ›für jemand‹ Sinn haben. Sein Sinnhaben für jemand aber – wenn es ein solches gibt – ist jedenfalls nicht sein ›Sein‹. Das Sein des Seienden steht indifferent zu allem, was das Seiende ›für jemand‹ sein könnte. Hier liegt der Grund, warum Heideggers ›Welt‹ eine auf den Einzelmenschen relative (›je meinige‹) ist. Das Abgleiten der Seinsfrage in die Sinnfrage lässt es anders nicht zu.«394 PF: Die letzte, dritte Erwägung leitet zum Zentralthema von Sein und Zeit … WH: Zu dem seiner Ersten Hälfte! PF: Zur Analytik des »Daseins« leitet sie hinüber. WH: Ja, zu ihrer Anthropozentrik, ihrem Subjektivismus, ihrem Individualismus. PF: Um das hypostasierte Sein, das Heideggers Philosophie mit dem Neothomismus verbindet, geht es dann nicht mehr. WH: Es tritt als Thema zurück, bleibt jedoch unterschwellig präsent. PF: Hartmann verschränkt in seiner, wie Sie meinen, Gegenwehr beide Aspekte miteinander. WH: Wieso sollte er es unterlassen, dies zu tun, wenn beide Aspekte doch schon bei Heidegger selbst, obzwar keineswegs identisch, aufs Engste zusammen gehören? Das »Gefragte« ist, Heidegger zu Folge, das Sein, das »Erfragte« der ominöse »Sinn von Sein«, das »Befragte« das Seiende selbst, und den Zugang zum Sein vermag allein dasjenige Seiende zu finden, dessen »Seinsmodus« das Fragen dieser Frage ist. So steht es in § 2 von Sein und Zeit, und darauf folgt dort der entscheidende Satz: »Dieses Seiende, das wir selbst ja sind und das unter anderem die Seinsmöglichkeit des Fragens hat, fassen wir terminologisch als Dasein.« § 4 fügt dem noch hinzu: »Dasein« sei »dadurch ontisch ausgezeichnet«, dass es ihm »in seinem Sein um dieses Sein selbst geht«. In der schlichteren, weniger prätentiösen Sprache Hartmanns besagt dies: Das 394 (AH) Zitat nachgewiesen in: Hartmann, Nicolai: Zur Grundlegung der Ontologie, Berlin, New York, 1965, S. 42. Damit endet das 2. Kapitel. Die Auslassungen in der Aufzählung Hartmanns nicht Sinnverkürzend. 502 Teil II: Die Dialoge »Abgleiten der Seinsfrage in die Sinnfrage« zieht die »Relativierung der Welt auf den Einzelmenschen« nach sich. PF: Einverstanden. Nichtsdestoweniger sind, wie Sie selber einräumen, beide Aspekte, der sozusagen neothomistische, der sich aufs Sein kapriziert, und der anthropozentrisch-individualistische, »keineswegs identisch«. Was den ersten Aspekt angeht, ist unser Gespräch vorausgeeilt. Hinsichtlich des Zweiten haben wir noch etwas nachzuholen. Doch vorher, bitte, schnell etwas anderes! Auch Hartmann benutzt, worauf Sie eben kurz anspielten, das Wort »Dasein«. Was bedeutet es bei ihm? WH: Er nimmt es Heidegger, der damit sein Vexierspiel treibt, wieder weg, indem er die traditionelle Bedeutung der existentia, als des Gegenbegriff zum Sosein, zur essentia, wiederherstellt. Es ist nicht ohne Witz, dass er sich auf diese Weise in von Heidegger verlassene Bahnen scholastischen Denkens zurückzubegeben scheint. Tatsächlich wird damit aber, im zweiten Teil von Zur Grundlegung der Ontologie, ein materialistischer Gedanke verknüpft, der die Trennung von Dasein und Sosein aufhebt und den an sie stets sich anschließenden idealistischen Spekulationen den Boden entzieht. Das nackte, allgemeine Dasein, lehrt Hartmann, gebe es in der Welt gar nicht, es sei stets ein bestimmt geartetes, also auch so und so seiendes. Im Ganzen des Seinszusammenhanges wiesen Dasein und Sosein eine »fortlaufend verschobene Identität« auf.395 »Das Dasein des Baumes an seiner Stelle ›ist‹ selbst ein Sosein des Waldes, der Wald wäre anders ohne ihn; das Dasein des Astes am Baum ›ist‹ ein Sosein des Baumes; das Dasein des Blattes am Aste ›ist‹ ein Sosein des Astes. (…) Diese Reihe lässt sich nach beiden Seiten verlängern; immer ist das Dasein des einen zugleich Sosein des anderen.«396 PF: Klingt vernünftig. Doch wir wollen bei diesem Thema nicht verweilen. WH: Wir hätten, meinten Sie, noch etwas nachzuholen. 395 (AH) Das erste Unterkapitel des 19. Kapitels Identität und Verschiedenheit der Seinsmomente ist überschrieben: a) Die fortlaufend verschobene Identität von Dasein und Sosein im Ganzen des Seinszusammenhanges. Hartmann, Nicolai: Zur Grundlegung der Ontologie, Berlin, New York, 1965, S. 122 f. 396 (AH) Zitat nachgewiesen in: Hartmann, Nicolai: Zur Grundlegung der Ontologie, Berlin, New York, 1965, S. 123. Weiter heißt es: »Aber sie lässt sich auch umkehren: das Sosein des Blattes ›ist‹ das Dasein der Rippe, das Sosein des Astes ist das Dasein des Blattes usf. Dass es immer nur ein Bruchstück des Soseins ist, das im Dasein von etwas anderem besteht, daran wird man hierbei keinen Anstoß nehmen dürfen. Denn es handelt sich gar nicht um die Vollständigkeit des Soseins. Wohl aber lässt sich sagen, dass auch die übrigen Bruchstücke des Soseins auf dieselbe Weise im Dasein von immer wieder anderem und anderem bestehen.« (Ebd.) 503VIII. Über die Stellung der neuen Ontologie, IV PF: Richtig. Sie sind mir bis jetzt den Nachweis schuldig geblieben, dass Heidegger auch hinsichtlich des zweiten Aspekt, d. h. auch mit der anthropozentrisch-individualistischen Doktrin, die in Sein und Zeit entfaltet wird, eine von Hartmann errungene Position unterläuft. WH: Eine Position, diesesfalls von ihm errungen im Kampf gegen die erkenntnistheoretischen Idealismen. PF: Eben. Wie werden nun von Heidegger diese Idealismen »fundamentalontologisch« restauriert? Und inwiefern geschieht auch dies bei ihm in der Form einer Kryptopolemik gegen Hartmann? Dazu bitte ich Sie, sich noch zu äußern, bevor Sie hier abermals deutlich machen, wie Hartmann zurückschlägt. WH: Das ist ein weites Feld. Ich fasse mich so kurz wie möglich und fange mit der Stelle an, die am wenigsten kryptopolemisch ist, sondern den Gegner bei Namen nennt: Mit der Fußnote auf Seite 208, zum § 43. PF: Gudopp hält diesen Paragraphen, zusammen mit dem folgenden, 44, für »das Herzstück von Sein und Zeit«. Eine Textinterpretation beider bietet er daher im Anhang zu seiner Schrift, die dem jungen Heidegger gewidmet ist und so eigentlich nur über die Vorgeschichte von dessen Hauptwerk Klarheit schaffen will. Die §§ 43 und 44 sind Gudopp dermaßen wichtig, dass er erklärt, von ihnen ausgehend könne das Buch gelesen werden. WH: Gudopps Darlegungen gipfeln in dem Verdacht, »dass die fundamentalontologisch verstandene existenziale Analytik von Sein und Zeit gegen die materialistische Dialektik, also gegen die Philosophie des Marxismus-Leninismus steht«. Dazu habe ich am Rand vermerkt: »Indirekt sicher; direkt und ausgesprochenermaßen gegen die Erkenntnistheorie und Ontologie Nicolai Hartmanns.« PF: In einem, wie Sie behaupten, Stellvertreterkrieg. WH: Wie sich beweisen lässt. Ausgesprochenermaßen verweist die Fußnote zu Seite 208 auf den direkten, vordergründigen Gegner, über den Gudopp sich ausschweigt, den er offenkundig gar nicht kennt. PF: Sie bezieht sich – ich habe nachgesehen – auf zwei Gegner: Auf Scheler und Hartmann. Nicolai Hartmann hätte »neuerdings« … WH: 1921 und, in der zweiten Auflage, 1925. PF: Er hätte da »nach dem Vorgang von Scheler die These vom Erkennen als ›Seinsverhältnis‹ seiner ontologische orientierten Erkenntnistheorie zu zu Grunde gelegt«. WH: Ist Ihnen entgangen, dass Heidegger die Unterschiedlichkeit der phänomenologischen Ausgangsbasis beider Denker betont und dass er speziell zu Hartmanns Auffassung der Ontologie noch dessen Beitrag zur Festschrift Natorps heranzieht? Die 504 Teil II: Die Dialoge Übereinstimmung mit Scheler ist eine bloß partielle, und Heidegger berücksichtigt das. PF: Beide verkennen, ihm zu Folge, »dass die ›Ontologie‹« … WH: In ironisierende Gänsefüßchen gesetzt! PF: … dass sie »in ihrer überlieferten Grundorientierung gegenüber dem Dasein versagt und dass gerade das im Erkennen beschlossene ›Seinsverhältnis‹ (…) zu ihrer grundsätzlichen Revision und nicht nur kritischen Ausbesserung zwingt«. WH: Aber nicht gegen Scheler, nein, einzig und allein gegen Hartmann wird im nächsten Satz eingewandt, die »Unterschätzung der unausgesprochenen Wirkungsweise einer ontologisch ungeklärten Ansetzung des Seinsverhältnisses« dränge ihn »in einen ›kritischen Realismus‹, der im Grunde dem Niveau der von ihm exponierten Problematik völlig fremd ist«. Von kritischem Realismus kann bei Scheler wahrhaftig keine Rede sein. PF: Und warum nicht? WH: Weil die Ausgangsbasis, die Scheler nie verlassen hat, die der phänomenologischen Schule ist. Dass Hartmann auf dieser Basis nicht verharrt, darüber haben wir uns, in unserem vorigen Gespräch, verständigt. Heideggers Polemik gilt daher in der Hauptsache Hartmann. Und sie erschöpft sich in dieser Fußnote nicht, was ja schon daraus ersichtlich ist, dass die Note selber beim – wiederum in ironische Gänsefüßchen gesetzten – Wort »Seinsverhältnis« auf die Seite 59 ff. des eigenen Textes zurückverweist. Zumindest muss danach auch der § 13 zu Heideggers Polemik gegen Hartmann gerechnet werden. Was aber enthält dieser Paragraph? Einen gegen die Widerspiegelungs-, die Abbildtheorie erhobenen Protest, der um so höhnischer formuliert ist, je weniger Gegengründe ihm zu Gebote stehen. PF: Meinen Sie die folgende Stelle? Das »vernehmende Behalten einer Aussage über (…) ist selbst eine Weise des In-der-Welt-Seins und darf nicht als ein ›Vorgang‹ interpretiert werden, durch den sich ein Subjekt Vorstellungen von etwas beschafft, die als so angeeignete ›drinnen‹ aufbewahrt bleiben, bezüglich deren dann gelegentlich die Frage entstehen kann, wie sie mit der Wirklichkeit ›übereinstimmen‹«. WH: Ich meine den ganzen Paragraphen, und noch prägnanter und bezeichnender scheint mir dessen Bezugnahme auf Hartmanns Gnoseologie ebenda in dem Satz zusammengefasst zu werden: »Das Vernehmen des Erkannten ist nicht ein Zurückkehren des erfassenden Hinausgehens mit der gewonnenen Beute (sic!) in das ›Gehäuse‹ (sic!) des Bewusstseins, sondern auch im Vernehmen, Bewahren und Behalten bleibt das erkennende Dasein als Dasein draußen.« Vergleichen Sie damit einmal das Kapitel 10, Kritische Zusätze, in der zweiten Auflage der Metaphysik der Erkenntnis! Sie werden 505VIII. Über die Stellung der neuen Ontologie, IV feststellen: Die von Hartmann in subtilster Beweisführung schlüssig widerlegten phänomenologischen Einwände gegen die Abbildtheorie – vorgebracht hatte sie Paul F. Linke397 – werden in Sein und Zeit argumentationslos, in Befehlsform, unter Beimengungen selbstgefällig persiflierender Invektiven wiederholt. PF: Das »In-der-Welt-Sein« ist dabei … 397 (AH) Gemeint ist: Paul Ferdinand Linke, geb. am 15. März 1876 in Staßfurt, gest. am 19. Juni 1955 in Brannenburg am Inn. Linke gehörte zu den wenigen bürgerlichen Philosophen, die in der SBZ/DDR blieben. 1950 wurde er in Jena, wo er die Logik als Disziplin wach gehalten hatte, dann emeritiert. Er beteiligte sich unter anderem intensiv an der Debatte über die Logik, die die junge DDR-Philosophie prägte. Harich hatte flüchtigen Kontakt zu Linke, beide wechselten auch einige Briefe miteinander. An Georg Lukács schrieb Harich am 17. April 1953 (Brief abgedr. in: Band 9): »Und noch eine letzte Frage: Hier in der DDR, in Jena, existiert ein steinalter, bald an die achtzig zählender bürgerlicher Philosoph, namens Linke. (Paul F. Linke, das ›F‹ zum Unterschied jenes Paul Linke, der Das ist die Berliner Luft, Luft, Luft und Puppchen, du bist mein Augenstern komponiert hat.) Linke ist Schüler von Frege und Husserl, findet demzufolge, es hätte nie einen größeren Tiefstand der Philosophie gegeben als die Phänomenologie des Geistes, kämpfte seit einem halben Jahrhundert gegen den Psychologismus in der formalen Logik und schreibt ein Buch – gegen den Irrationalismus. Diesem Buch wollte er ursprünglich den Titel Zerstörung der Vernunft geben, was ja nun nicht mehr geht. Dieser Linke nun, der von Ihrem Schelling-Beitrag für die philosophische Zeitschrift und von dem größeren Werk, von dem er ein Teil ist, gehört hat, erklärte, er hasse Schelling schon lange, und es herrsche in Jena seit Frege und Linke denn doch ein sehr anderer Geist als zu der Zeit, als ein Scharlatan wie ›Herr Schelling‹ dort sein Unwesen getrieben habe. Er betrachte Sie zwar ebenfalls mit ›einem gewissen Misstrauen‹, obwohl Sie zweifellos ›noch der Begabteste von Ihrer Couleur‹ wären, doch die ›Duplizität der Ereignisse‹ lasse ihm einfach keine Ruhe, und er müsse unbedingt wissen (noch bevor er sterbe) wie Sie den Irrationalismus beurteilen. So hat er mir den Nerv getötet mit Aufforderungen, ich sollte Sie bitten, ob er – Linke – unter Wahrung strengster Diskretion Ihre Zerstörung der Vernunft bereits in den Fahnen lesen dürfte. Ich gebe diese Bitte nun weiter und harre Ihrer Anweisung. Viel Zweck haben dürfte die Sache nicht, da Linke sicher nicht mehr zu bekehren ist. (Außer dem Leibnizschen Logik-Kalkül, der Wissenschaftslehre Bolzanos und den logischen Untersuchungen von Brentano und Frege lässt er nichts gelten; politisch ist er verhältnismäßig honorig, vor 33 linker Sozialdemokrat und jetzt loyal.) Also: Darf er – oder lieber nicht?« (Ebd., S. 243 f.) Lukács antwortete, dass er nichts dagegen habe, wenn Paul F. Linke das Buch früher lese. Dazu die Bemerkung: »Es wird dabei natürlich nichts herauskommen.« Lukács, Georg: Brief an Wolfgang Harich, 04. Mai 1953, 3 Blatt, maschinenschriftlich, hier Blatt 3. In den achtziger Jahren schrieb Harich: »Von den nichtmarxistischen Philosophen in der DDR haben einzig Arthur Baumgarten (er freilich Mitglied der Schweizer Partei der Arbeit) und Paul F. Linke den hohen Wert der Zerstörung der Vernunft hervorgehoben, die bei Bloch auf fast ebenso eisige Ablehnung stieß wie bei Günther Jacoby, Hermann Johannsen, Hans Pichler und Liselotte Richter.« (Harich: Mehr Respekt vor Lukács! Zweite Version aus dem Sommer 1986, in: Band 9, S. 449.) 506 Teil II: Die Dialoge WH: Gut, dass Sie mir dieses Stichwort jetzt nochmals zuspielen. Es gibt mir Gelegenheit, in äußerster Kürze modellhaft klarzustellen, was unter Bekämpfung durch Unterlaufen zu verstehen ist. Der subjektive Idealismus, in seiner neukantianischen Variante, lehrt, dass das erkennende Subjekt die Welt erzeuge. Hartmanns Ontologie zu Folge besteht, demgegenüber, die Welt an sich, unabhängig davon, ob sie erkannt wird oder nicht, und sie bestünde auch dann, wenn es das erkennende Subjekt, das in ihr, als Teil von ihr, existiert, nicht gäbe. Diesen Realismus unterläuft Heidegger dadurch, dass er das »In-der-Welt-Sein« scheinbar akzeptiert und übernimmt, es in Wahrheit aber zum bloßen »Existenzial« des – als Einzelsubjekt, als menschliches Individuum zu verstehenden – »Daseins« erklärt. Der subjektive Idealismus wird so von ihm in neuer, individualistisch abgewandelter Version wiederhergestellt. Denn laut § 9 von Sein und Zeit werden »Existenzialien« die »Seinscharaktere des Daseins« genannt, mit dem Zusatz, sie seien »scharf zu trennen von den Seinsbestimmungen des nicht daseinsmä- ßigen Seienden, die wir Kategorien nennen«. Das heißt: Die Welt besteht nicht an sich, sondern nur von Gnaden jenes »In-der-Welt-Seins«, das eine Grundbestimmung des jeweiligen Einzelmenschen ist. PF: Eine Seinsbestimmung, oder auch ein Seinscharakter. WH: Meinetwegen. Namen sind Schall und Rauch. Die »Existenzialien« anders zu benennen ist legitimiert durch ihre Analogie zu den Kategorien des »nicht daseinsmä- ßigen Seienden«, die selbstredend ebenfalls als Grundbestimmungen bezeichnet werden könnten. Worauf es einzig ankommt, ist das Unterlaufen der echten, realistischen Ontologie durch eine falsche, vorgeblich »fundamentalere«, die abermals die Welt auf den Menschen, und zwar, als »je meinige«, auf den Einzelmenschen, auf das jeweilige Individuum, relativiert. PF: Und was sagt Hartmann dazu? Wie wehrt er diesen Angriff ab? WH: Dies habe ich, was den Hauptpunkt betrifft, im Grunde bereits beantwortet: Durch mein Zitat jener dritten Erwägung, mit der Hartmann Heideggers Frage nach dem »Sinn von Sein« pariert. Ich charakterisiere sein Zurückschlagen gern ein wenig näher. Sollte ich nicht aber vorher erst meine These erhärten, dass sich durch Sein und Zeit eine Kryptopolemik gegen Hartmann zieht? PF: Darum hatte ich gebeten, und das steht – Sie haben recht – genau genommen noch aus, da ja im § 13 und in der auf ihn verweisenden Fußnote zu Seite 208 nicht versteckt gegen Hartmann polemisiert wird, sondern offen. WH: Ich will Sie wenigstens andeutungsweise auf ein paar Beispiele für die versteckte Polemik aufmerksam machen. Ein erstes finden Sie schon auf Seite 7, wo die – vermeintliche – Vorrangstellung des »Daseins« vor allem übrigen zu »befragenden« Seien- 507VIII. Über die Stellung der neuen Ontologie, IV den begründet wird. Nehmen Sie sodann den gesperrt gedruckten Satz auf Seite 11. Insonderheit dem Beitrag zur Natorp-Festschrift hat Heidegger entnehmen können, dass Hartmann sich anschickt, in seiner kritischen Ontologie ein reiches, in sich kohärentes System von Kategorien herauszuarbeiten. Nun, auf deren Kohärenz, bezogen aus der koinonia des Sophistes, spielt unzweifelhaft der Ausdruck »festverklammert« an, der bei Heidegger in dem Einwand auftaucht, dass alle Ontologie, möge sie auch über ein derartiges Kategoriensystem verfügen, »im Grunde blind und eine Verkehrung ihrer eigensten Absicht« bleibe, falls sie »nicht zuvor den Sinn von Sein zureichend geklärt und diese Klärung als ihre Fundamentalaufgabe begriffen« habe. Ferner auf Seite 13 die Überlegung, die zum Programm der »Fundamentalontologie« hinführt: Unter den »Ontologien, die Seiendes von nicht daseinsmäßigem Seinscharakter zum Thema haben«, ist die nächstliegende natürlich die von Hartmann. Ferner Seite 56: Hartmann lehrt, dass »die ›Räumlichkeit‹ des Menschen eine Beschaffenheit seiner Leiblichkeit« sei, »die immer zugleich durch Körperlichkeit ›fundiert‹« werde. Es ist die Andeutung des Schichtungsgedankens in der Natorp-Festschrift gemeint, wenn Heidegger dagegen süffisant vorbringt: »Damit steht man wieder bei einem Zusammen-vorhanden-sein eines so beschaffenen Geistdinges mit einem Körperding, und das Sein des so zusammengesetzten Seienden als solches bleibt erst recht dunkel«. Die direkte Polemik im § 13, Seite 59 ff., übergehe ich jetzt. Auf Seite 64 wieder ist die erste der unterschiedlichen Bedeutungen des Wortes »Welt« diejenige, die Hartmann verwendet und die Heidegger, sie zusammenfassend, wiedergibt als »das All des Seienden, das innerhalb der Welt vorhanden sein kann«. Seite 83 f. … PF: Die Seitenzahlen Ihrer Belege haben Sie schon einmal aufgezählt. Wir haben sie im Protokoll. Die betreffenden Stellen zu überprüfen, fiele mir also nicht schwer. WH: Gut, die auf den Seiten 83 f., 136 und 176 überschlage ich. Aber was die §§ 43 und 44, für Gudopp, wie gesagt, das »Herzstück« des Buches, anbelangt, so erlaube ich mir zu Seite 207 ff. doch noch die Bemerkung, dass hier die Polemik gegen das entsprechende Herzstück der Hartmannschen Erkenntnistheorie und Ontologie gipfelt und dass nichts zufällig denn auch – weil dies für jeden ihrer Kenner klar ersichtlich ist – gerade auf Seite 208, mit besagter Fußnote, das Versteckspiel aufgegeben wird. Das geschieht unmittelbar vor dem Punkt b) des § 43, wo das »innerweltliche vorhandene Seiende«, d. h. die Realität im Hartmannschen Sinne, angefochten wird mit der Forderung, zunächst das »Phänomen der Innerweltlichkeit« zu klären, zu welch letzterer es dann heißt: »Diese aber gründet im Phänomen der Welt, die ihrerseits als riesenhaftes Moment des In-der-Welt-Seins zur Grundverfassung des Daseins gehört«, im Klartext: Die Welt ist bloßes Moment der Grundverfassung des jeweiligen Einzelmen- 508 Teil II: Die Dialoge schen. Es ist dies der Gedanke, den Hartmann am meisten als Herausforderung empfunden haben muss. Und nun bedenken Sie bitte, dass auf derselben Seite 209 von Heidegger der Diskurs des Widerstandsarguments, bei Dilthey und Scheler, zur Sprache gebracht wird, mit dem Ergebnis, »strebensmäßiges Entdecken von Widerständigem« sei »ontologisch nur möglich auf dem Grunde der Erschlossenheit von Welt«! Ihnen wird dann sofort eines der Motive – und vielleicht das ausschlaggebende unter ihnen – begreiflich werden, aus denen Hartmann seine Verteidigung der Realitätsgewissheit fortan auf eine der Metaphysik der Erkenntnis gegenüber breitere, quasi lebensphilosophische Argumentationsbasis gestellt hat. PF: Zuerst in dem Hallenser Vortrag von 1931 und dann besonders im dritten Teil von Zur Grundlegung der Ontologie. WH: Ja. PF: Womit wir bei der Charakterisierung seines Zurückschlagen wären. Meinen Sie nicht, dass Diltheys Beiträge zur Lösung der Frage vom Ursprung unseres Glaubens an die Realität der Außenwelt Hartmann durch Heidegger bekannt geworden sind? WH: Ich halte das für durchaus möglich. Daraus, dass Heidegger sich in Sein und Zeit auf diese Schrift Diltheys bezieht, folgt freilich nicht zwingend, dass Hartmann erst dadurch auf sie aufmerksam geworden sein kann. Immerhin war er Gesprächspartner Schelers. PF: Jedenfalls ist er aber erst durch Heidegger dazu gezwungen worden, die eigene Argumentationsbasis zu verbreitern, und es liegt nahe, darin auch ein Moment produktiver Anregung zu erblicken. WH: Hartmann ist durch die Notwendigkeit, sich mit der Lebensphilosophie und mit Heidegger auseinandersetzen, dazu gebracht worden, und dabei haben beide, indem sie ihn herausforderten, ihn zugleich auch angeregt. Im Falle des Widerstandsarguments allerdings schien eine relative Wahrheit, die es der Lebensphilosophie abzugewinnen und, realistisch abgewandelt, in den Dienst der kritischen Ontologie zu stellen galt, ihm durch Heideggers »fundamentalontologische« Zersetzungskünste bedroht zu sein. PF: Heidegger hat Hartmann – dies haben Sie gezeigt – zu einer Präzisierung des eigenen, vorher verschwommenen Seinsbegriffs verholfen. Geht eine nicht noch bedeutsamere Anregung von dem Rekurs des Jüngeren auf die Alltagserfahrung aus? WH: In diesem Punkt, glaube ich, gebührt die Priorität Hartmanns einstigem Marburger Kommilitonen und Freund Władysław Tatarkiewicz. PF: Sie erwähnten früher einmal dessen Beitrag zur Festschrift Cohens, 1912, Über die natürliche Weltansicht. 509VIII. Über die Stellung der neuen Ontologie, IV WH: Von da her ist Hartmann die Einbeziehung der Alltagserfahrung in die Philosophie vertraut gewesen, lange vor dem Auftreten Heideggers. Und in der zweiten Auflage der Metaphysik der Erkenntnis schlägt das bei ihm durch, im 10. Kapitel, Kritische Zusätze, Absatz g). PF: Warum erst da? Ist es so lange verdrängt gewesen? Und was setzte dem ein Ende? Die Arbeit an der zweiten Auflage wurde im Januar 1925 abgeschlossen, nach fast zwei Jahren gelegentlichen Umgangs mit Heidegger am selben Ort. Denken Sie an die Anekdote mit dem Marburger nächtlichen Spaziergang! Das »Zuhandene« und das »Zeug«, die Heidegger bei der Gelegenheit gegen Hartmanns Orientierung an der Astronomie ins Spiel gebracht haben soll, stammen – Sie haben das selbst betont – aus Sein und Zeit. Könnten nicht erst derartige Gespräche mit Heidegger bei Hartmann die Besinnung auf Tatarkiewicz ausgelöst, vielleicht sogar auch seine kritische Aneignung lebensphilosophischer Resultate in Gang gesetzt haben? WH: Eine interessante Überlegung. Sie mögen Recht haben. Schließlich hat Hartmann selber eingeräumt, dass die »Subjekttheorie des Seienden« durch die Hineinnahme der Lebensverhältnisse, der menschlichen Beziehungen bei Heidegger »nicht ganz so dünn« sei wie bei den rein gnoseologisch argumentierenden Vorgängern. PF: Und bei Hartmann wiederum ist anscheinend dadurch auch die eigene Gegenposition, die seiner »Objekttheorie« … WH: Seiner Theorie des Ansichseins … PF: Die ist auch bei ihm dadurch nicht mehr »ganz so dünn«, sie ist auch bei ihm »dicker« geworden. WH: Ich habe trotzdem bisher immer angenommen, Heidegger hätte mit seiner Deskription des Alltags eine von Hartmann empfangene Anregung näher ausgeführt und sie zugleich – wie soll ich sagen? – dermaßen vermurkst, idealistisch, individualistisch, dass Hartmann sich dazu genötigt sah, dem eine solidere eigene Ausführung, eine, die realistisch ist und überdies in der Bejahung von Vernunft und Wissenschaft kulminiert, entgegenzusetzen. Die Prioritäten mögen, zugegeben, auch anders … PF: Ich bestehe auf der Prioritätsfrage nicht. Natürlich ist der sachliche Gegensatz der Ausführungen beider weit belangvoller. Doch die Zeit drängt. Wir müssen heute zu einem Ende kommen. Mich interessiert nur noch eins: Lässt auch dieser Gegensatz sich auf die Grundfrage der Philosophie beziehen, und, wenn ja, wie? WH: Da das Stichwort »Zuhanden« gefallen ist, will ich Ihre Frage davon ausgehend beantworten. Der Gegenbegriff ist der des Vorhandenen. Hartmann gebraucht das Wort »vorhanden« zunächst ganz sorglos, als Synonym für »existent«, so wie in der normalen Umgangssprache üblich. Er hält an dieser Bedeutung auch später fest, aber 510 Teil II: Die Dialoge nunmehr sehr bewusst, nachdem er die Auseinandersetzung mit Heideggers »Zuhandenem« hinter sich gebracht hat. Für Heidegger besteht die Welt nicht aus Dingen, sondern aus »Zeugen« im Sinne des Plurals von »Zeug«, wie es uns vom Zeug zu irgendwelchem Gebrauch her geläufig ist. »Wir nennen das im Besorgen begegnende Seiende das Zeug. Im Umgang sind vorfindlich Schreibzeug, Nähzeug, Werk-, Fahr-, Meßzeug.« Die »Seinsart« von allen solchen »Zeugen« soll nun die »Zuhandenheit« sein, und es soll die traditionelle Ontologie den Fehler begangen haben, Zuhandenes für ein Vorhandenes zu nehmen. Tatsächlich sei Zuhandenheit niemals in Vorhandenheit fundiert, ja, es sei umgekehrt das Vorhandene ein immer bloß Vorhandenes, also ein »defizienter Modus« des Zuhandenen. PF: Was sagt Hartmann dazu? WH: Er erblickt darin zunächst, in Kapitel 9 der Grundlegung, einen Spezialfall der phänomenologischen bzw. gegenstandstheoretischen Verwechslung des Seienden mit dem, was von ihm gegeben ist. Bleibe man beim Gegenstandsbegriff und gehe man mit ihm hinter das Erkenntnisverhältnis zurück, so gerate man »in eine Lebenssphäre, in der das eine und das andere vom Seienden als Gebrauchs- oder Umgangsgegenstand gegeben ist«. Für diese Art des Gegebenen hätte Heidegger den Terminus des »Zuhandenseins« geprägt. »Es könnte jetzt scheinen, das Seiende sei Umgangsgegenstand, Zuhandenes.«398 Aber Zuhandensein, wendet Hartmann dagegen ein, »ist nicht eine Seinsform, geschweige denn das Sein selbst«. Denn »die Gebrauchsgegenstände des Menschen verschwinden ja nicht aus der Welt, wenn er sie nicht gebraucht; nur der Gebrauch selbst verschwindet. Sie haben also ein Sein, das im Zuhandensein nicht aufgeht.«399 Eine ausführlichere Stellungnahme zu den betreffenden Passagen von Sein und Zeit folgt indes erst in den Kapiteln 33 und 34. Hier wird Heideggers Analyse des 398 (AH) Zitat nachgewiesen in: Hartmann, Nicolai: Zur Grundlegung der Ontologie, Berlin, New York, 1965, S. 73. Genau lautet die Passage: »Bleibt man beim Gegenstandsbegriff und geht man mit ihm hinter das Erkenntnisverhältnis zurück, so gerät man in eine Lebenssphäre, in der das eine und das andere vom Seienden als Gebrauchs- oder Umgangsgegenstand gegeben ist. Heidegger hat für diese Art des Gegebenseins den Terminus des ›Zuhandenseins‹ geprägt. Es könnte jetzt scheinen, das Seiende sei Umgangsgegenstand, Zuhandenes.« (Ebd.) 399 (AH) Zitat nachgewiesen in: Hartmann, Nicolai: Zur Grundlegung der Ontologie, Berlin, New York, 1965, S. 73. Genau lautet die Passage: »Aber auch das Zuhandensein ist nur eine Gegebenheitsform, nicht eine Seinsform, geschweige denn das Sein selbst. Die Gebrauchsgegenstände des Menschen verschwinden ja auch nicht aus der Welt, wenn er sie nicht gebraucht; nur der Gebrauch selbst verschwindet. Sie haben also ein Sein, das im Zuhandensein nicht aufgeht. Genau so wie die Erkenntnisgegenstände ein Sein haben, das im Gegenstandsein nicht aufgeht. Diese wie jene ›sind‹ übergegenständlich. Der Nachteil des Umgangsverhältnisses gegen das Erkenntnisverhältnis ist überdies ein offen- 511VIII. Über die Stellung der neuen Ontologie, IV »Zuhandenseins« als wertvoll gewürdigt, »insoweit sie eine bestimmte, durchaus primäre – nicht freilich ›die‹ primäre – Gegebenheitsweise des Realen und damit der Welt aufdeckt. Ihre Stärke ist die Beschränkung auf die engste Sphäre des Alltags, so freilich, wie sie im Leben wohl niemals sich ausgrenzen lässt.«400 Darauf folgt dann aber der entscheidende Einwand: »Das ›Zuhandene‹ ist zwar nicht als Vorhandenes ›gegeben‹; gegeben ist es vielmehr nur im Zusammenhang des realen Fürmichseins. Aber es geht nicht an, daraus den Schluss zu ziehen, dass es gar nicht vorhanden ›sei‹. Vielmehr ist es offenbar so: ›Zuhanden‹ sein kann überhaupt nur das, was (…) vorhanden ist. Es kann nur ›für mich sein‹, wenn überhaupt es ›ist‹. Die ontische Abhängigkeit ist entgegengesetzt der Gegebenheitsabhängigkeit. Die Gegebenheit des Ansichseins ist vermittelt durch die Gegebenheit des Fürmichseins, das Fürmichsein aber ist bedingt durch das Ansichsein. So kommt das, worauf Heidegger hinzielt, viel schärfer heraus: Das Erschlossensein der Welt durch die Zuhandenheit. Die Welt ist mir nicht als bloße ›Umwelt‹ und vollends nicht als ›je meinige‹ erschlossen, sondern als die eine reale, in der alle Personen und ihr zugehöriger Kreis von Zuhandenem sich lokalisieren. Dann aber ist das Erschlossensein der Welt strenge Realitätsgegebenheit.«401 PF: Nach Lukács unterläuft Heidegger mit seiner Theorie von »Zeug« und »Zuhandenem« existenzialphilosophisch ein adäquates Verständnis des Produktionsmittels im Arbeitsprozess, worin sich die tief greifende Verwandtschaft seiner Philosophie mit dem Neopositivismus ausdrücke. WH: Von der einen wie der anderen modernisierten Version des subjektiven Idealismus werde, sagt er, die »Reduktion eines jeden Gegenstandes, einer jeden Beziehung auf die bloße, abstrakte Manipulierbarkeit überhaupt« vorgenommen. Das steht so aber noch nicht in der Zerstörung der Vernunft, sondern erst in dem den Existenzialisbarer: nicht alles, was ›ist‹, kann Gebrauchsgegenstand werden; wohl aber kann – wenigstens grundsätzlich – alles, was ›ist‹, Erkenntnisgegenstand werden.« (Ebd.) 400 (AH) Zitat nachgewiesen in: Hartmann, Nicolai: Zur Grundlegung der Ontologie, Berlin, New York, 1965, S. 197. Weiter heißt es: »Irrig dagegen ist die Vermengung von Gegebenheitsweise und Seinsweise. Die Art der Aufdeckung wird dem aufgedeckten Sein als seine Eigenart zugerechnet; dadurch wird dieses Sein auf das Ich bezogen, dem es gegeben ist, und die Welt steht relativiert als ›je meinige‹ da. Anders ausgedrückt: verkannt ist der Ansichseinscharakter (die Realität) im Zuhandensein selbst. Das In-der-Welt-Sein dessen, dem das Zuhandene zuhanden ist, durfte nicht als ein Sein in der je seinigen Welt gefasst werden; das ›Dasein‹ des Menschen durfte sich nicht als das allein reale herausheben. Denn das Zuhandensein der Dinge für ihn ist schon getragen von ihrem Dasein und Sosein in der realen Welt. Die Welt also, in der der Mensch sich auf Grund dieses Verhältnisses findet, ist von vornherein nicht die seinige allein.« (Ebd.) 401 (AH) Zitat nachgewiesen in: Hartmann, Nicolai: Zur Grundlegung der Ontologie, Berlin, New York, 1965, S. 197 f. Damit endet das Unterkapitel. 512 Teil II: Die Dialoge mus behandelnden Kapitel der Ontologie des gesellschaftlichen Seins. Von »Zeug« und »Zuhandenheit« ist in dem weiter zurückliegenden Werk von Lukács keine Rede. Ich glaube, er hat erst von Hartmann gelernt, ihnen gebührende Beachtung zu schenken. PF: Damit komme Sie abermals auf ein Thema zu sprechen, dass ich für ein gesondertes Gespräch zwischen uns aufheben wollte. WH: Den Namen Lukács haben zuerst Sie erneut in die Debatte geworfen. Und im Zusammenhang mit »Zuhandenheit« und »Vorhandenheit« ist es dann nicht mehr zu vermeiden, auf die Inspiration des späten Lukács durch Hartmann hinzuweisen. In seiner Grundlegung der Ontologie, Kapitel 34, führt dieser nämlich, nachdem er das Vorhandensein ontologisch rehabilitiert hat, zum »Realphänomen der ›Arbeit‹« gegen Heidegger aus: »Dass die Arbeit nie von selbst läuft, sondern durch den Einsatz des Menschen ›geleistet‹ werden muss, macht ein eigenartiges Verhältnis zwischen Person und Sache aus. Der Mensch ist darauf angewiesen, sich in seiner Arbeit unausgesetzt an der Sache zu messen. Seine Tendenz geht dahin, über sie hinaus zu wachsen, ihrer Herr zu werden. Er ›erfährt‹ also ständig in seiner Arbeit sowohl sich selbst als auch die Sache: Sich selbst in der Spontaneität eingesetzter Energie, der physischen wie der geistigen, die Sache in ihrem Widerstande gegen diese. Beides ist unaufhebbar an einan der gebunden, und beides ist Realitätserfahrung. Hier liegt deutlich der Beweis, dass ich die Welt in der Arbeit – und allgemein im Schalten mit Dingen – nicht als ›die meinige‹ erfahre. Ich erfahre sie vielmehr in der Härte ihres Widerstandes, in der Eigenbestimmtheit und im Eigensinn der Dinge. Diese Eigenbestimmtheit erfahre ich als fremde Macht, an der ich entweder versage oder mich durchsetze. Die Entscheidung darüber steht nicht beim Willen allein.«402 Sie hatten gefragt, ob und wie der Gegensatz Hartmanns und Heideggers in der Reflexion der Alltagserfahrung sich auf die Grundlage der Philosophie beziehen lasse. Jetzt kennen Sie die Antwort: Während Heideggers subjektiv-idealistische Missdeutung des Arbeitsvorgangs alles Vorhandene als »defizienten Modus« des Zuhandenen erscheinen lässt, macht demgegenüber Hartmann re- 402 (AH) Zitat nachgewiesen in: Hartmann, Nicolai: Zur Grundlegung der Ontologie, Berlin, New York, 1965, S. 199 f. Zuvor hieß es: »Von besonderem ontologischen Gewicht ist hierbei die innere Seite der Arbeit, man könnte sagen, die moralische. Arbeit ist Einsatz, Aufwand, Drangeben: die Person setzt sich ein, wendet Kraft auf, gibt ihre Energie dran. Arbeit will vollbracht, ›geschafft‹ sein. Sie stößt nicht nur auf den Widerstand der Sache, sie ringt ihm auch das Erstrebte erst ab, ringt es ihm auf. Wohl lässt der Mensch fremde Kraft für sich arbeiten, verwendet die an sich neutrale Naturgewalt. Aber er muss sie lenken, ja allererst für seine Zwecke einfangen, und beides erfordert zunächst einmal den eigenen Einsatz von Kraft, Erfahrung, Einsicht. Der Mensch gibt sich dran in der Arbeit, verbraucht sich wohl gar in ihr.« (Ebd., S. 199.) 513VIII. Über die Stellung der neuen Ontologie, IV alistisch, im Einklang mit dem Materialismus die aller Zuhandenheit vorausliegende und in ihr nie sich erschöpfende Eigenbestimmtheit des Vorhandenen geltend. PF: Mich erinnert Heideggers Zuhandenheit, zumal wenn ich mir Ihre von Lukács behauptete Verwandtschaft mit der neopositivistischen Reduktion jedes Gegenstandes auf abstrakte Manipulierbarkeit vor Augen führe, fatal an die allzu direkte, kurzschlüssige Verbindung mit der Praxis, die wir in der Vergangenheit oft den Wissenschaften abverlangt haben. WH: Nur in der Vergangenheit? Ich halte diesen Fehler noch keineswegs für überwunden. Aber Ihr Gefühl trügt Sie nicht: Mit Heideggers Zuhandenem ließe sich leicht eine Rechtfertigung ausklügeln, an dem Fehler festzuhalten. Ein Vorlauf an Wissen über Vorhandenes, unabhängig davon, ob es und wie weit es jemals zuhanden werden kann, werden soll, ja, werden darf, tut uns not, wenn wir vermeiden wollen, durch einen kurzsichtigen, bornierten Praktizismus in immer neue Ratlosigkeit hineinzustolpern. Nicht nur ihres Idealismus wegen, sondern auch im Hinblick auf die mit ihm aufs Engste verknüpfte Primitivität ihres Praxisbezugs sollte Heideggers Doktrin unserer Einstellung zur Wissenschaft steht so fremd wie nur möglich bleiben. Auch in dieser Beziehung hat Nicolai Hartmanns ans »bloß« vorhandene Seiende »verfallene« Ontologie uns mehr, uns Besseres zu sagen. PF: Noch ein Letztes fällt mir auf. Sie haben, den Ergebnissen Goldmanns folgend, den früheren Lukács, den Verfasser von Geschichte und Klassenbewusstsein, als ungenannten Kontrahenten Heideggers bezeichnet. Aber war er wirklich nur dessen Kontrahent? Hat die wiederholte Behauptung des damaligen Lukács, die Natur sei eine gesellschaftliche Kategorie, nicht vielmehr zugleich auch dem Idealismus Vorschub geleistet, der in Heideggers Herausarbeitung des »bloß« Vorhandenen zu einem »defizienten Modus« des Zuhandenseins steckt? WH: Natürlich! Das kann man wohl behaupten! Und wie! PF: Und wäre ein Zwittergebilde wie etwa Herbert Marcuses Heidegger-»Marxismus«, wäre die Marx-Verfälschung der Frankfurter Schule überhaupt, wäre das neuerdings bei einem sonst vernünftigen Mann wie Thomas Metscher zu beobachtende Liebäugeln mit Heidegger, wäre namentlich Metschers Einfall, in eine »fundierende« oder »fundamentale« Ontologie des Diamat das »In-der-Welt-Sein« und das »Zuhandensein« mit einzubauen, das letztere wegen der darin vermeintlich anerkannten »fundamentalen Tatsache menschlicher Arbeit« … WH: Schauderhaft! Ein abstruser Einfall, vor dem dringend zu warnen ist. 514 Teil II: Die Dialoge PF: … wäre all dies, frage ich Sie, ohne die gemeinsame Verirrung von Geschichte und Klassenbewusstsein und Sein und Zeit, ihnen gemeinsam über all ihre Gegensätze hinweg, denkbar? WH: Selbstverständlich nicht! Sie haben da völlig recht. Ich stimme Ihnen hier auf der ganzen Linie zu. Und die Hinwendung des späten Lukács zu Nicolai Hartmann, zu dessen »neuer Ontologie«, ist wieder ohne diese Jugendsünde, ohne dass Bestreben, sich von ihr radikal zu befreien, sie geradezu wiedergutzumachen, nicht zu verstehen. Doch das ist ein Thema für sich. PF: Ein Thema unseres nächsten Gesprächs. WH: Voraussichtlich dessen Hauptthema. 515 IX. Über Georg Lukács’ Weg zu Nicolai Hartmann PF: Nun also zu Lukács! Nach meinem Dafürhalten ist das Thema, dem wir uns damit zuwenden, für unseren Versuch einer Selbstverständigung unter Marxisten am wichtigsten. WH: Je nachdem, was wir daraus machen. Wichtig ist es sicher. Immerhin hängt an ihm die für den Ausbau und die Weiterentwicklung der marxistischen Philosophie bedeutsame Frage, wie wir Lukács’ Alterswerk zu beurteilen haben. PF: Sie bewerten es im Wesentlichen als große Errungenschaft. WH: Auch von der Ungarischen Sozialistischen Arbeiterpartei ist es sehr positiv eingeschätzt worden. PF: Sie meinen deren vom August 1983 datierende Thesen zu Lukács’ – damals bevorstehenden – 100. Geburtstag. WH: Ja. Es käme jetzt darauf an, das dort zu seinem Spätwerk Gesagte näher zu konkretisieren. PF: Moment! Sobald es Ihnen in den Kram passt, bedienen Sie sich der Autorität von Parteidokumenten. Gestatten Sie, dass ich Ihnen das nicht so ohne weiteres durchgehen lasse. Soweit ich sehe, haben wir es bei Lukács’ Hartmann-Rezeption, wieder einmal, mit einer »Ergänzung« des Marxismus durch Ergebnisse spätbürgerlichen Denkens zu tun, womit uns erneut die leidige Diskussion darüber aufgezwungen wird, ob so etwas überhaupt zulässig sei. Ich bin geneigt, dies zu verneinen. Jedenfalls verhalte ich mich äußerst skeptisch dazu, was auch immer die ungarischen Genossen beschlossen haben mögen. WH: Ich wäre der letzte, Ihnen das zu verwehren. PF: Und ich kann mich dabei auf Lukács selbst berufen, bin also im Stande, ihn mit seinen eigenen Waffen zu schlagen. In den letzten Monaten vor seinem Tode, 1971, hat er in seinen autobiographischen Äußerungen zu Erzsébet Vezér und Istvan Eörsi … WH: In Gelebtes Denken … PF: Ja, er hat sich darin ausdrücklich zu den Motiven bekannt, aus denen er sich in der sowjetischen Philosophiedebatte von 1930 gegen Abram Deborin auf die Seite Stalins gestellt hatte. Es habe sich um einen Angriff auf die Plechanow-Orthodoxie gehandelt, durch den er, Lukács, zu seiner Kritik an Franz Mehring ermutigt worden sei. »Plechanow und Mehring hielten es nämlich«, so erläutert er, »für erforderlich, Marx zu ergänzen, sofern andere als gesellschaftlich-ökonomische Fragen zur Debatte 516 Teil II: Die Dialoge standen«.403 In Marx’ Theorie hätte Mehring die Ästhetik Kants, hätte Plechanow eine im Wesentlichen positivistische Ästhetik eingebaut. WH: Was zutrifft. PF: Eben! Und folgerichtig fährt Lukács fort: »Ich interpretierte Stalins Kampf gegen die Plechanowsche Orthodoxie so, dass darin jene Auffassung enthalten sei, wonach der Marxismus keine gesellschaftlich-ökonomische Theorie ist, neben der auch andere Dinge Platz haben, sondern eine universale Weltanschauung, und demnach müsste es auch eine eigenständige marxistische Ästhetik geben, die der Marxismus weder von Kant noch von anderswo übernommen hat.«404 So weit, so gut. Indes vorher, in der 403 (AH) Zitat nachgewiesen in: Lukács, Georg: Gelebtes Denken. Eine Autobiographie im Dialog, Frankfurt am Main, 1981, S. 140. Vor der von Harich zitierten Passage hatte Lukács über seinen ersten längeren Moskau-Aufenthalt formuliert: »Ich arbeitete im Marx-Engels-Institut. Über die ungarischen Blum-Thesen haben wir schon gesprochen. Aber es ergab sich dort eine sehr interessante Entwicklung. Wenn man jetzt die Stalinära betrachtet, dann müsste man natürlich die tatsächlichen Überreste der Stalinära viel strenger untersuchen und damit abrechnen, als das gegenwärtig üblich ist, andererseits jedoch ist die Vorstellung, dass Stalin nur unrichtige und antimarxistische Dinge gesagt hätte, ein Vorurteil. Das erwähne ich jetzt im Zusammenhang damit, dass 1930, bei meinem ersten längeren Aufenthalt in der Sow jet uni on, die so genannte Philosophendebatte stattfa