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Karin Finsterbusch, Der Garten in Eden. Anmerkungen zur zweiten Schöpfungserzählung der Hebräischen Bibel in:

Lothar Bluhm, Markus Schiefer Ferrari, Christoph Zuschlag (Ed.)

"Ich wandle unter Blumen / Und blühe selber mit", page 33 - 52

Zur Kultur- und Sozialgeschichte des Gartens

1. Edition 2018, ISBN print: 978-3-8288-4086-7, ISBN online: 978-3-8288-6951-6, https://doi.org/10.5771/9783828869516-33

Series: LBKS - Landauer Beiträge zur Kultur- und Sozialgeschichte, vol. 1

Tectum, Baden-Baden
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33 Der Garten in Eden Anmerkungen zur zweiten Schöpfungserzählung der Hebräischen Bibel Karin Finsterbusch Der Garten in Eden ist sicherlich der weltweit bekannteste Garten. Er ist Schauplatz einer berühmten Geschichte: Adam und Eva lebten hier, bis sie wegen der Schlange und wegen des Apfels aus dem Garten vertrieben wurden – oder wie war das noch einmal genau? Die biblische Erzählung ist tiefgründig, hintergründig und facettenreich. In diesem Rahmen können lediglich einige wenige Erzählzüge beleuchtet und einige Ansätze vorgestellt werden, wie diese Gartengeschichte als Anfangsgeschichte der Menschheit zu verstehen ist.1 1 Die (weitgehende) literarische Einheitlichkeit der Erzählung wird m.E. zu recht zunehmend vertreten, vgl. z.B. Eckart Otto: Die Paradieserzählung Genesis 2–3. Eine nachpriesterliche Lehrerzählung in ihrem religionshistorischen Kontext. In: „Jedes Ding hat seine Zeit …“ Studien zur israelitischen und altorientalischen Weisheit. FS. D. Michel. Hrsg. von Anja Diesel et al. (BZAW 241) Berlin 1996, S. 167–192; Konrad Schmid: Die Unteilbarkeit der Weisheit. Überlegungen zur sogenannten Paradieserzählung Gen 2f. und ihrer theologischen Tendenz. In: ZAW 114 (2002), S. 21–39; Erhart Blum: Von Gottesunmittelbarkeit zur Gott- ähnlichkeit: Überlegungen zur theologischen Anthropologie der Paradieserzählung. In: Gottes Nähe im Alten Testament. Hrsg. von Gönke Eberhardt/Kathrin Liess. (SBS 202) Stuttgart 2004, S. 9–29; Andreas Schüle: Der Prolog der hebräischen Bibel. Der literar- und theologiegeschichtliche Diskurs der Urgeschichte (Genesis 1–11). (AThANT 86) Zürich 2006, S. 154–156, 204–206; Martin Arneth: Durch Adams Fall ist ganz verderbt … Studien zur Entstehung der alttestamentlichen Urgeschichte. (FRLANT 217) Göttingen 2007, S. 146f.; Jean-Louis Ska: Genesis 2–3. Some Fundamental Questions. In: Beyond Eden. The Biblical Story of Paradise (Genesis 2–3) and Its Reception History. Hrsg. von Konrad Schmid/Christoph Riedweg. (FAT II/78) Tübingen 2008, S. 1–27; Walter Bührer: Am Anfang … Untersuchungen zur Textgenese und zur relativ-chronologischen Einordnung von Gen 1–3. (FRLANT 256) Göttingen 2014, S. 175–178. Karin Finsterbusch 34 Das erste Buch Mose (Genesis) beginnt mit einer Erzählung der Schöpfung von Himmel und Erde, genannt seien nur die Stichworte TohuWabohu, Mensch als Ebenbild Gottes, Schöpfung in sieben Tagen. Unmittelbar darauf folgt eine zweite Schöpfungserzählung, doch nun mit anderer Perspektive. Zitiert werden soll zunächst der Anfang, Gen 2,4– 7:2 2,4 Dies sind die Geschichten von dem Himmel und der Erde, als sie geschaffen wurden.3 An dem Tag, da JHWH Gott Erde und Himmel machte, 5 war sowohl alles Feld-Gesträuch noch nicht auf der Erde als auch alles Feld-Kraut wuchs noch nicht, denn JHWH Gott hatte es (noch) nicht regnen lassen auf der Erde, und einen Menschen (hebr.: adam) gab es (noch) nicht, um den Erdboden (hebr.: adama) zu bearbeiten.4 6 Und ein Dunst stieg von der Erde auf und tränkte das ganze Angesicht des Erdbodens. 7 Und JHWH Gott bildete den Menschen aus Erdkrume vom Erdboden und blies in seine Nase den Lebens-Atem, und der Mensch wurde zu einem lebendigen Wesen. Was hier erzählt wird, sind sozusagen frühe Stadien der Schöpfung, wobei im Fokus die Erde steht. Die trockene Materie Erde wird als erstes befeuchtet mit Wasser aus der Tiefe (V. 6). Dies ist die Voraussetzung für das erste irdische Schöpfungswerk: Nur mit feuchter Erde, nicht mit trockenem Staub kann JHWH Gott5 den Menschen formen.6 Die tiefe Be- – Einen umfassenden Forschungsüberblick bezügl. der zweiten Schöpfungserzählung bietet Bührer, Anfang, S. 167–175. 2 Die folgenden Übersetzungen aus dem Hebräischen stammen von der Verfasserin des Beitrags. 3 V. 4a fungiert als Bindeglied zwischen den beiden Schöpfungserzählungen: Der Satz hat in Bezug auf die erste Erzählung die Funktion einer Unterschrift, in Bezug auf die zweite Erzählung die Funktion einer Überschrift, vgl. Bührer, Anfang, S. 149–152. 4 In Bezug auf die Syntax von V. 4f. folgt die Übersetzung der Auffassung von Eduard König: Die Genesis. Gütersloh 31925, S. 197–198. 5 Die Doppelbezeichnung in der zweiten Schöpfungserzählung ist ungewöhnlich. „Gott“ ist sicherlich Appellativum bzw. Gattungsbezeichnung (und kein Gottesname). Bezeichnend ist, dass Schlange und Frau in 3,1–5 nur von „Gott“, nicht von „JHWH Gott“ sprechen. Es geht in der Erzählung in Bezug auf das Verhält- Der Garten in Eden 35 zogenheit des ersten Geschöpfs Mensch auf die Materie Erde wird im Hebräischen durch die Semantik bzw. durch sprechende Namen unterstrichen: Die hebräische Bezeichnung für Erdboden ist adama ( ), die hebräische Bezeichnung für den Menschen, die zugleich auch als Eigennamen für den ersten Mann verwendet wird, ist adam ( ). Adam bedeutet also so etwas wie „Erdenkloß“. Nach seiner Schöpfung befindet sich der Mensch auf einer Erde, auf der noch nichts gewachsen ist. In der Erzählung müssen nun also die Fragen nach dem Lebensraum des Menschen und nach den Lebensbedingungen geklärt werden: 2,8 Und JHWH Gott pflanzte einen Garten in Eden nach Osten hin und setzte dorthinein den Menschen, den er gebildet hatte. 9a Und JHWH Gott ließ wachsen aus dem Erdboden allerlei Bäume, begehrenswert als (Gegenstände des) Ansehens und gut als Nahrungsquelle. 9b Und der Baum des Lebens – in der Mitte des Gartens – und der Baum der Erkenntnis von gut und böse. In V. 8 findet sich wiederum ein sprechender Name, nämlich Eden. „Eden“ bedeutet so etwas wie „Wonneland“.7 Dieser Name zeigt, dass der Erzähler einen idealen und keinen realen Ort meint. In Eden pflanzt Gott einen Garten, also einen abgeschlossenen Raum. Dieser Garten soll der Lebensraum des Menschen sein. Und der Garten taugt hervorragend als Lebensraum, denn er erfüllt nach V. 9a zwei Bedingungen: Erstens besitzen die Bäume des Gartens Schönheit, zweitens tragen sie essbare Früchte. Für den Menschen wird also „ganzheitlich“ gesorgt. nis Mensch-Gott um Gottgleichheit, nicht um JHWHgleichheit des Menschen. Aus Sicht des Erzählers kann der Mensch in die Sphäre des Göttlichen eintreten, aber er bleibt immer Geschöpf JHWHs, vgl. Blum, Gottesunmittelbarkeit, S. 26; Bührer, Anfang, S. 181–187. 6 Die häufige Übersetzung von hebr. mit (trockenem) „Staub“ in 2,7 (und 3,19) ist unzutreffend, vgl. auch Blum, Gottesunmittelbarkeit, S. 17. 7 „Eden“ kann hier nur im Sinn einer Landschaftsbezeichnung gemeint sein, vgl. Bernd Janowski: Die heilige Wohnung des Höchsten. Kosmologische Implikationen der Jerusalemer Tempeltheologie. In: Ders., Der Gott des Lebens. Beiträge zur Theologie des Alten Testaments 3. Neukirchen-Vluyn 2003, S. 27–71, hier S. 55. Abzuleiten ist das Nomen wahrscheinlich von der Wurzel I „es sich wohl sein lassen“. Karin Finsterbusch 36 Im zweiten Teil von V. 9 werden zwei Bäume besonders hervorgehoben, der Baum des Lebens und der Baum der Erkenntnis von gut und böse. Beide stehen in der Mitte des Gartens.8 Sie spielen in der Geschichte eine Schlüsselrolle. Keine Gartenkultur ohne Wasser: Die Wasserversorgung im Gottesgarten von Eden ist auf wunderbare Weise geregelt, wie V. 10–14 zeigen, zitiert sei ein Auszug der Verse: 2,10 Und ein Strom (ist) ausgehend9 von Eden, um den Garten zu tränken. Und von dort aus (d.h. nach dem Verlassen des Gartens) trennt er sich und wird zu vier Stromläufen. 11 Der Name des ersten ist Pischon, er ist es, der das ganze Land Hawila umfließt … 13 Und der Name des zweiten Stroms ist Gihon, er ist es, der das ganze Land Kusch umfließt … 14 Und der Name des dritten Stroms ist Tigris, er ist es, der östlich von Assur fließt. Und der vierte Strom ist der Euphrat. Demnach wird der Gottesgarten getränkt durch einen Strom, der durch diesen Garten fließt. Er ist also in Bezug auf die Bewässerung autonom konzipiert. Der durchfließende Strom hat mythische Qualität: Laut Erzählung teilt er sich jenseits des Gartens in vier große Flüsse. Die Zahl vier repräsentiert hier sicherlich den Aspekt der Gesamtheit (vgl. z.B. auch: vier Himmelsrichtungen, vier Weltgegenden). Bekannt sind die mesopotamischen Flüsse Euphrat und Tigris, allerdings haben sie, anders als in V. 10 behauptet, keinen gemeinsamen Quellfluss. Auf keiner Karte findet man einen Fluss namens Pischon. In der Sekundärliteratur wurde er gelegentlich als der Nil interpretiert.10 Zu Ägypten passt zumindest die Landbezeichnung Hawila, wörtlich „Sandland“, allerdings fließt der Nil durch das Land und nicht, wie in V. 11 erzählt, um es herum. Der Gihon 8 Die Ortsangabe „in der Mitte des Gartens“ bezieht sich auf beide Bäume; im Hebräischen liegt die syntaktische Figur der „gespaltenen Koordination“ vor, vgl. insbesondere Andreas Michel: Theologie aus der Peripherie. Die gespaltene Koordination im Biblischen Hebräisch. (BZAW 25) Berlin 1997, S. 1–22. 9 Zustandssatz mit hebr. Partizip als Prädikat, vgl. König, Genesis, S. 205. 10 Siehe beispielsweise Wolfgang Zwickel et al. (Hrsg.), Herders Neuer Bibelatlas. Freiburg 2013, S. 75. Der Garten in Eden 37 erinnert an die gleichnamige Quelle in Jerusalem,11 ein großer Fluss entspringt dieser Quelle freilich nicht. Auch passt die Länderbezeichnung Kusch in V. 13 nicht, Kusch verweist in der Hebräischen Bibel nie auf das Territorium des Alten Israel, sondern auf weit südlichere Gefilde. Mit dieser spezifischen Mischung aus bekannten und unbekannten Namen sowie der Kombination von realen und nicht realen Elementen sollte wohl gezeigt werden: Das Land Eden und der göttliche Garten sind einerseits mit der uns, der Adressatenschaft, bekannten Welt verbunden. Andererseits jedoch liegen sie jenseits der realen Welt, Eden und der göttliche Garten lassen sich auf keiner Karte geographisch fixieren. Die Bedeutsamkeit des Gartens in Eden erschließt sich nicht zuletzt im Hinblick auf die mesopotamischen großköniglichen Gartenanlagen, die seit dem dritten Jahrtausend v. Chr. belegt sind und besondere Blütezeiten in der neuassyrischen (8./7. Jh. v. Chr.) und der persischen Zeit (5./4. Jh. v. Chr.) hatten.12 Diese Gartenanlagen enthielten ausgewählte Pflanzen und Tiere und symbolisierten nicht nur die Fruchtbarkeit des Landes, sondern vor allem auch die Macht ihrer Könige. Besonders interessant ist in diesem Zusammenhang ein Relief aus dem Nordpalast des assyrischen Königs Assurbanipal (ca. 669–630 v. Chr.) in Ninive, das wohl den Garten seines Großvaters Sanherib (ca. 705–681 v. Chr.) darstellt: 11 Vgl. z.B. 1Kön 1,33. 12 Zu den vielen altorientalischen Parallelen zur zweiten Schöpfungserzählung vgl. beispielsweise Hans-Peter Müller: Drei Deutungen des Todes: Genesis 3, der Mythos von Adapa und die Sage von Gilgamesch. In: JBTh 6 (1991), S. 117–134; Rainer Albertz: „Ihr werdet sein wie Gott“ (Gen 3,5). In: Was ist der Mensch …? FS Hans Walter Wolff. Hrsg. von Frank Crüsemann et al. München 1992, S. 11– 27; Henrik Pfeiffer: Der Baum in der Mitte des Gartens. Zum überlieferungsgeschichtlichen Ursprung der Paradieserzählung (Gen 2,4b–3,24). Teil II: Prägende Traditionen und theologische Akzente. In: ZAW 113 (2001), S. 2–16; Maik Gerhards: Conditio humana. Studien zum Gilgameschepos und zu Texten der biblischen Urgeschichte am Beispiel von Gen 2–3 und 11,1–9. (WMANT 137) Neukirchen-Vluyn 2013, und Michaela Bauks: Erkenntnis und Leben in Gen 2–3. Zum Wandel eines ursprünglich weisheitlich geprägten Lebensbegriffs. In: ZAW 127 (2015), S. 20–42. Karin Finsterbusch 38 Abb. 1: Relief aus dem Nordpalast Assurbanipals (aus: Janowski, Wohnung, S. 54) Zu sehen sind in diesem Garten zahlreiche Bäume sowie eine Bewässerungsanlage (geleitet wird das Wasser vermutlich durch ein Aquädukt, rechts oben im Bild). Auf dem Hügel ist ein Pavillon oder Tempel erkennbar mit der Königsstatue, es handelt sich wohl um ein Privatheiligtum des Königs. Im Unterschied zu einem solchen großköniglichen Garten dient der göttliche Garten der zweiten biblischen Schöpfungserzählung gerade nicht der öffentlichen Demonstration von Macht. Die Bedeutung des Gartens von Eden ist viel grundlegender: Eden und der Gottesgarten sind der Mittelpunkt der Welt.13 Das meint der Erzähler, wenn er Eden als das Quellland für die vier Weltströme charakterisiert, oder wenn er den Bäumen im dauerhaft bewässerten Gottesgarten permanente Fruchtfülle zuschreibt. Der Erzähler nimmt nun den Erzählfaden in Bezug auf den Menschen wieder auf: 13 Vgl. Janowski, Wohnung, S. 53–56. Der Garten in Eden 39 2,15 Und JHWH Gott nahm den Menschen und versetzte ihn in den Garten von Eden, um ihn zu bearbeiten und ihn zu bewahren. 16 Und JHWH Gott gebot dem Menschen, folgendermaßen: „Von jedem Baum des Gartens darfst du essen, (wirklich) essen. 17 Aber von dem Baum der Erkenntnis von gut und böse, von ihm darfst du nicht essen, denn an dem Tag, da du von ihm isst, musst du sterben, (wahrhaftig) sterben!“ Die schöpfungsgemäße Bestimmung des Menschen ist demnach, Gärtner zu sein im Garten von Eden.14 Selbst im Gottesgarten fällt also Arbeit an! Gärtnerinnen und Gärtner werden natürlich sofort an Sträucher zurückschneiden, Verblühtes bei Blumen entfernen, den Boden umgraben oder Unkraut jäten denken. Allein der Erzähler schweigt sich über die Details aus. Überhaupt erfährt man wenig über die Botanik im Garten von Eden. Aus V. 16 und 17 geht hervor, dass der Mensch unsterblich geschaffen ist.15 Nur so ist zu erklären, dass ihm nicht verboten wird, vom Baum des Lebens zu essen (Unsterblichkeit ist nicht potenzierbar). Seine schöpfungsgemäße Unsterblichkeit könnte der Mensch nach V. 17 allerdings verlieren, indem er nämlich vom Baum der Erkenntnis von gut und böse isst. Der Baum der Erkenntnis von gut und böse hat eine absolute Sonderstellung – er soll für den Menschen nach Gottes Willen einen anderen Status als alle anderen Bäume im Garten haben. Warum das Essensverbot in Bezug auf den Baum der Erkenntnis von gut und böse? Wie sich im weiteren Verlauf der Erzählung zeigt (3,5.22), 14 V. 15 ist „Wiederaufnahme“ von V. 9, vgl. Blum, Gottesunmittelbarkeit, S. 18, Anm. 36. 15 Vgl. z.B. auch Blum, Gottesunmittelbarkeit, S. 23; Jan-Christian Gertz: Von Adam zu Enosch. Überlegungen zur Entstehungsgeschichte von Gen 2–4. In: Gott und Mensch im Dialog. FS O. Kaiser. Hrsg. von Markus Witte. (BZAW 345/1) Berlin, 2004, S. 215–236, hier S. 230f. Nach Bührer, Anfang, S. 221, ist der Mensch von Anfang an sterblich geschaffen. Gen 2,17 deutet Bührer dahingehend, dass dem Menschen beim Essen vom Baum der Erkenntnis das Sterblich- Sein (nicht das Tot-Sein oder Sterben) als unumgänglich angedroht wird: „Solange der Mensch im Garten Eden ist, hat er die Möglichkeit, seiner Sterblichkeit zu entgehen, indem er vom Baum des Lebens isst. Nach Erlangung der ‚Erkenntnis von Gut und Schlecht‘ wird ihm diese Möglichkeit genommen (3,22ff.).“ Bührer muss allerdings annehmen, dass der Mensch im Garten zu keiner Zeit vom Baum des Lebens gegessen hat (und also sterblich geblieben ist). Karin Finsterbusch 40 geht es um die Unterscheidung von Schöpfer und Geschöpf:16 Gleich sind beide in Bezug auf die Unsterblichkeit, unterschieden bleiben sollen sie nach dem Willen Gottes in Bezug auf die Kenntnis von gut und böse, also von dem, was lebensförderlich ist, und dem, was lebensabträglich ist.17 Dazu kommt, dass die Kenntnis von gut und böse bzw. die Fähigkeit, zwischen beiden zu unterscheiden, für den Menschen im Gottesgarten von Eden keine Relevanz hat. An diesem Ort, in der unmittelbaren Nähe Gottes, muss der Mensch den Unterschied nicht kennen. Der Mensch muss nicht zwischen gut und böse unterscheiden können, um das zu tun, was er nach Gottes Willen im Garten von Eden tun soll: im Garten in Fülle leben, in Frieden wirken und seinem Schöpfer vertrauen. Es ist genug, dass Gott gut und böse kennt. Um das Gute für den Menschen geht es dann auch gleich im nächsten Abschnitt, in Gen 2,18–25: 2,18 Und JHWH Gott sprach: „Nicht gut ist das Sein des Menschen in seiner Alleinheit. Ich will ihm eine Hilfe machen als sein Gegenüber.“ 19 Und JHWH Gott bildete vom Erdboden alles Getier des Feldes und alles Vogelvieh des Himmels und brachte (sie) zum Menschen, um zu sehen, was er ihm (d.h. jedem einzelnen Lebewesen) zuruft. Und alles, was der Mensch ihm, dem lebendigen Wesen, zurufen würde, das sollte sein Name sein. 20 Und der Mensch rief Namen zu allen Tieren, sowohl dem Vogelvieh des Himmels als auch allem Getier des Feldes. Aber für den Menschen fand sich keine Hilfe als sein Gegenüber. 21 Und JHWH Gott ließ fallen einen Tiefschlaf auf den Menschen, so dass er einschlief, und er nahm eine von seinen Rippen18 und schloss Fleisch an deren Stelle ein. 22 Und JHWH Gott baute die Rippe, die er vom Menschen genommen hatte, zu einer Frau und brachte sie zum Menschen. 16 Vgl. Blum, Gottesunmittelbarkeit, S. 24f. 17 Vgl. auch Konrad Schmid: Die Unteilbarkeit der Weisheit. Überlegungen zur sogenannten Paradieserzählung Gen 2f. und ihrer theologischen Tendenz. In: ZAW 114 (2002), S. 21–39. 18 Die Wahl der Rippe in V. 21 (hebr. ) könnte durch die im Hebräischen lautliche Verwandtschaft mit „Knochen“ in V. 23 (hebr. ) bedingt sein. Zur Verbindung von „Rippe und Leben“ in nichtisraelitischen altorientalischen Texten vgl. Bührer, Anfang, S. 228f. Der Garten in Eden 41 23 Und der Mensch sprach: „Diese ist diesmal Gebein von meinem Gebein und Fleisch von meinem Fleisch! Dieser soll zugerufen werden Frau (hebr.: ischa19), denn vom Mann (hebr.: isch) ist diese genommen!“ 24 Darum wird der Mann seinen Vater und seine Mutter verlassen und seiner Frau anhängen, und sie werden ein Fleisch sein. 25 Und beide waren nackt, der Mensch und seine Frau, und sie schämten sich nicht. Der Mensch, der Adam, könnte im Gottesgarten alleine leben – ganz ohne Zweifel. Aber sein Schöpfer bewertet diesen Zustand der Einsamkeit als „nicht gut“. Um in der Perspektive der Erzählung zu bleiben: Adam braucht aus der Sicht Gottes eine Hilfe, oder noch einmal anders formuliert: Ohne Frau ist der Mann hilf-los. Sicherlich ist dabei nicht gemeint, dass die Gartenarbeit zu zweit leichter ist.20 Entworfen wird vielmehr eine eindrucksvolle Vision der Ebenbürtigkeit von Mann und Frau. In V. 24 baut der Erzähler einen21 kleinen Hinweis ein, dass die Geschichte vom Menschenpaar im Gottesgarten von Eden nicht gut ausgehen wird. Unvermittelt erwähnt werden Vater und Mutter. Mit dem Generationenmotiv wird zugleich das Motiv der Vergänglichkeit eingespielt. Damit ist deutlich: Der Mensch wird entgegen seiner schöpfungsgemäßen Bestimmung nicht ewig leben. Bevor der Erzähler die näheren Umstände des Verlusts des ewigen Lebens erzählt, lenkt er in V. 25 noch 19 Im Hebräischen liegt ein Wortspiel vor: „Frau“ wird hier volksetymologisch abgeleitet von dem ähnlich klingenden Wort „Mann“ (beide Worte stammen allerdings von verschiedenen Wurzeln ab). Luther übersetzte mit „Männin“. 20 „Was der Mensch braucht, ist nicht Assistenz, sondern Geselligkeit bzw. Vergesellschaftung (vgl. 2,18.20). Diese können ihm die Tiere – trotz ihrer geschöpflichen Verwandtschaft und ihrer Schicksalsgemeinschaft mit dem Menschen – aber nicht bieten, was der Mensch offenbar an ihrer aneignenden Benennung erkennt (2,20b)“, Bernd Janowski: Anerkennung und Gegenseitigkeit. Zum konstellativen Personenbegriff des Alten Testaments. In: Der Mensch im Alten Israel. Neuere Forschungen zur alttestamentlichen Anthropologie. Hrsg. von Idem/Kathrin Liess. (HBS 59) Freiburg 2009, S. 188. 21 Schon im Motiv der „Bearbeitung des Erdbodens“ in 2,5 könnte ein solcher Hinweis versteckt sein, wenn man dies nicht im Sinne der Bearbeitung des Gartenbodens, sondern im Sinne der bäuerlichen Feldarbeit des Menschen deutet, die seine Existenz jenseits vom Gottesgarten in Eden ausmacht (Gen 3,23), vgl. z.B. Gerhards, Conditio, S. 200 und 204. Karin Finsterbusch 42 einmal zum idealen Leben des Menschenpaars im Garten zurück: Ihr Leben im Garten ist ein Leben ohne Scham. Die Nacktheit des Menschenpaars ist verbunden mit Natürlichkeit und mit Un-Schuld. Keine Gartenkultur ohne Artenvielfalt. Der Garten lebt vom Miteinander verschiedener Pflanzen und Tiere. Jede Gärtnerin und jeder Gärtner kann ein Lied auf diese Vielfalt singen. Und je nachdem, ob dabei mehr an die Rosen oder mehr an die Blattläuse gedacht wird, ist die Tonart Dur oder Moll. Zu den Tieren im Garten von Eden gehört auch die Schlange, auf die sich der Blick des Erzählers nun richtet: 3,1 Und die Schlange war listiger22 als alles Getier des Feldes, das JHWH Gott gemacht hatte. Und sie sprach zur Frau: „Ist es wirklich der Fall, dass Gott gesprochen hat: ‚Ihr dürft nicht essen von jedem Baum des Gartens!‘?“ 2 Und die Frau sprach zur Schlange: „Von der Frucht (jedes) Baums des Gartens dürfen wir essen. 3 Aber bezüglich der Frucht des Baums, der in der Mitte des Gartens ist, hat Gott gesprochen: ‚Ihr dürft nicht von ihm essen und ihn nicht berühren, damit ihr nicht sterbet!‘“ 4 Und die Schlange sprach zur Frau: „Nicht (gilt): ‚Sterben müsst ihr, (wahrhaftig) sterben!‘, 5 sondern Gott ist bekannt, dass an dem Tag, da ihr von ihm (i.e. dem Baum in der Mitte des Gartens) esst, sich dann eure Augen öffnen werden und ihr sein werdet wie Gott, Kennende von gut und böse.“ 6 Und die Frau sah, dass der Baum gut als Nahrungsquelle und dass er eine Lust für die Augen und (dass) der Baum begehrenswert war, um Einsicht zu gewinnen. Und sie nahm eine seiner Früchte und aß, 22 Im Hebräischen liegt ein Wortspiel vor: Die Worte „nackt“ (2,25) und „listig“ (3,1) sind vom Konsonantenbestand her identisch ( ). Der Garten in Eden 43 und sie gab auch ihrem Mann zugleich mit sich23, und er aß. 7 Und die Augen von beiden öffneten sich, und sie erkannten, dass sie nackt waren. Und sie flochten Feigenbaum-Blätter und machten sich Schurze. Die Schlange, das von Gott gemachte Feldtier, ist nach Gen 3,1 im Vergleich mit den anderen Feldtieren besonders listig. Sie verwickelt, da sie bemerkenswerterweise Hebräisch, die Sprache Gottes, spricht, die Frau in ein scheinbar harmloses Gespräch. Das Motiv der Schlange bleibt in der Erzählung offen: Wollte sie ihre Klugheit austesten? Wollte sie sich mit den Menschen messen? Wollte sie sich mit Gott, ihrem Schöpfer, messen? Wollte sie seine Grenzen erkunden? Jedenfalls bestätigt die Frau im Laufe des Gesprächs, dass nur in Bezug auf einen einzigen Baum Gott ein Essverbot erlassen hat. Zur näheren Bezeichnung dieses einen Baums verweist sie nicht auf seinen Namen, mit dem sie im Licht der narrativen Dynamik der Erzählung auch schwerlich viel anfangen konnte: Was genau sollte sie mit „Erkenntnis von gut und böse“ assoziieren? Die Frau verweist also auf seine Position „in der Mitte des Gartens“. Diese Position zeichnet den Baum in der Tat aus, wenngleich sie nicht sein Alleinstellungsmerkmal ist, denn in der Mitte des Gartens standen nach der Erzählung zwei Bäume (vgl. 2,9). Im Rahmen der Antwort an die Schlange ist die Bezeichnung des Ausnahmebaums jedoch vollkommen ausreichend: Schlange wie Adressatenschaft wissen genau, um welchen Baum es sich handelt.24 In ihrer Antwort an die Frau ist bezeichnend, dass die Schlange Gottes Wort widerspricht und Gott damit der Lüge bezichtigt: Nach 2,17 sagt Gott zum Menschen: „Am Tag, da du von ihm isst, musst du sterben, (wahrhaftig) sterben!“ Nach 3,4 sagt die Schlange zur Frau: „Nicht (gilt):25 ‚Sterben müsst ihr, (wahrhaftig) sterben!‘“ 23 Hebr. „zugleich mit sich“ bedeutet „von derselben Frucht“ oder „bei derselben Gelegenheit“, nicht aber, dass der Mann bei der Frau während des Gesprächs mit der Schlange war, vgl. König, Genesis, S. 241. Der entscheidende Punkt ist, dass der Mann auf die Frau gehört hat (die Schlange spielt keine Rolle), wie seine Version der Geschichte (3,12) und der Strafspruch (3,17) zeigen. 24 Vgl. auch Blum, Gottesunmittelbarkeit, S. 20f.; Bührer, Anfang, S. 236. 25 Das hebr. „nicht“ ist hier auffallenderweise vor den Inf. abs. gesetzt. Dadurch sollte die in 2,17 gebrauchte Formel mot tamut ohne Zersprengung verneint werden, vgl. König, Genesis, S. 238. Karin Finsterbusch 44 Aussage steht also gegen Aussage. Schlange gegen Gott. Das ist der eigentlich spannende Moment in der Geschichte: Der Erzähler geht eindeutig davon aus, dass die Frau auch ohne Kenntnis von gut und böse selbstverständlich Gott, dem Schöpfer, mehr als dem Geschöpf Schlange hätte vertrauen müssen. Die Frau gibt ihrem Mann von der Frucht. Und hier gilt ebenso: Der Mann hätte selbstverständlich seinem Gott und Schöpfer mehr als seiner Frau vertrauen müssen. Die entscheidende Frage in der Geschichte ist also nicht so sehr: Halten sich die Menschen an Gottes Verbot?, sondern: Vertrauen sie ihrem Gott ohne Wenn und Aber? Frau und Mann scheitern gleichermaßen, sie essen beide von einer Frucht des Baums der Erkenntnis von gut und böse. Von einer Frucht (hebr. ), wohlgemerkt. Von einem Apfel steht, entgegen zahlreicher Darstellungen in Kunst und Literatur, im Text nichts66F26 – auch nichts davon, dass sich die Schlange im Baum befindet. Als Beispiel für eine solche „ausgeschmückte“ Darstellung sei das berühmte Paradiesbild von Lucas Cranach, dem Älteren (1472–1553), angeführt (vgl. Abb. 2). Das Motiv der Frau (und dies gilt in ihrem Gefolge wohl auch für den Mann), auf das Geschwätz der Schlange zu hören, ist sicherlich Neugier: Die Frau will nach 3,6 „Einsicht gewinnen“, also quasi „mehr wissen“. Neugier ist nicht per se etwas Schlechtes. Keine Wissenschaft ohne Neugier, kein Fortschritt ohne Neugier. Es gibt aber auch eine Neugier, die hybride ist (Sein-Wollen wie Gott) und destruktiv (Missachtung von Vertrauen). Dies ist der eigentliche „Sündenfall“, das ist die Neugier, die in der Geschichte gemeint ist und die wohl allen Menschen in der realen Welt in der einen oder anderen Weise vertraut ist. Die Folgen des Essens der Frucht vom verbotenen Baum für Frau und Mann sind eindeutig: Erstens tritt sofort die von Gott verhängte Strafe in Kraft, d.h. die Menschen verlieren ihre Unsterblichkeit (sie müssen aber nicht sofort sterben27). Darauf wird in der Erzählung noch ausführlicher eingegangen. Zweitens erkennen Frau und Mann sofort gut 26 Die Gründe für die Identifizierung der Frucht mit dem Apfel (hebr. ) und der genaue Zeitpunkt dieser Identifizierung sind unklar. Denkbar ist, dass dies mit der Rolle des Apfels in einigen (sich z.T. mit der zweiten Schöpfungserzählung berührenden) Texten der Liebespoesie in der Hebräischen Bibel zu tun hat, vgl. insbes. Cant 2,3.5; 7,9; 8,5. Möglicherweise spielte bei der Identifizierung auch der Anklang des lateinischen malum („Apfel“) an malus („böse“) eine Rolle, vgl. z.B. König, Genesis, S. 205, Anm. 2, und Bührer, Anfang, S. 244, Anm. 340. 27 Vgl. die Strafsprüche für Mann und Frau, die die Strafe erläutern. Der Garten in Eden 45 und böse. Die direkte Folge dieser Erkenntnis ist nach 3,7 das schlagartige Bewusstsein von Nacktheit. Das Menschpaar erkennt nunmehr sozusagen das gute und das problematische Potential von Körperlichkeit. Sicherlich im Hinblick auf diese Ambiguität entsteht sofort das Bedürfnis, die Nacktheit zu verbergen, zu bedecken. Dies ist typisch für die Menschen in der realen Welt: Auf keinen Fall will man sich eine Blöße geben. Abb. 2: Lucas Cranach der Ältere, Adam und Eva, 1526, Öl auf Lindenholz, 117,1 x 80,8 cm, London, The Courtauld Institute of Art Karin Finsterbusch 46 Das Drama im Garten von Eden nimmt nun vollends seinen Lauf: 3,8 Und sie hörten die Stimme JHWHs Gottes, als er umherging im Garten beim (sich erhebenden) Wind des Tages (gegen Abend). Und der Mensch und seine Frau versteckten sich vor JHWH Gott inmitten der Bäume des Gartens. 9 Und JHWH Gott rief zum Menschen und sprach zu ihm: „Wo bist du?“ 10 Und er (i.e. der Mensch) sprach: „Deine Stimme habe ich gehört im Garten, und ich habe mich gefürchtet, denn nackt bin ich, und ich habe mich versteckt.“ 11 Und er (i.e. JHWH Gott) sprach: „Wer hat dir mitgeteilt, dass du nackt bist? Hast du von dem Baum, von dem ich dir geboten habe, nicht von ihm zu essen, gegessen?“ 12 Und der Mensch sprach: „Die Frau, die du mir gegeben hast mit mir (zu sein), sie, sie hat mir gegeben vom Baum, und ich habe gegessen.“ 13 Und JHWH Gott sprach zur Frau: „Was hast du da getan!?“ Und die Frau sprach: „Die Schlange hat mich getäuscht, und ich habe gegessen.“ Gott merkt sofort die Veränderung: Das Bedürfnis, sich zu verstecken, bringt einen Misston in das Leben im Gottesgarten. Gott fragt zunächst den Mann, ob er von dem verbotenen Baum gegessen hat. Statt seine Schuld klar und eindeutig zu benennen, enthält die Antwort des Mannes den untauglichen Versuch, Verantwortung abzuwälzen: Die Frau, die Gott selbst ihm gegeben habe, sie28 habe ihm vom Baum gegeben. Sprich: Der Schöpfer der Frau ist eigentlich selbst schuld. Jedenfalls wäre es ohne die von ihm geschaffene Frau nicht zum Essen der Frucht gekommen. Die Antwort der Frau auf die Frage Gottes ist freilich nicht viel besser. 28 „Verräterisch“ ist in V. 12 insbesondere das zusätzliche Personalpronomen „sie“ (vgl. noch einmal in 3,20), vgl. auch Gerhards, Conditio, S. 232. Der Garten in Eden 47 Sie verweist auf die Schlange als die eigentlich Schuldige und benennt das Verhalten der Schlange als das, was es in der Tat war: der erfolgreiche Versuch einer Täuschung. Mann und Frau räumen nolens volens das Essen der Frucht ein, aber sie bekennen nicht die eigene Schuld. Die AdressatInnen in der realen Welt werden sich hier alle mehr oder weniger wiedererkennen. Entsprechend der Reihenfolge der Ereignisse spricht Gott nun Strafsprüche über die drei Beteiligten: 3,14 Und JHWH Gott sprach zur Schlange: „Weil du dies getan hast, sollst du verflucht sein gegenüber allen Tieren und (insbesondere) gegenüber allem Getier des Feldes: Auf deinem Bauch sollst du dich fortbewegen und Erdkrume sollst du fressen alle Tage deines Lebens! 15 Und Feindschaft werde ich setzen zwischen dir und der Frau und zwischen deiner Nachkommenschaft und ihrer Nachkommenschaft: Sie wird dir den Kopf angreifen/zerstören und du wirst von ihr die Ferse angreifen/beißen.“ 16 Zur Frau sprach er: „Viel machen, (unbedingt) viel machen will ich deine Beschwernis und deine Schwangerschaft, in Beschwer sollst du Kinder gebären, und zu deinem Mann soll dein Verlangen sein, und er soll über dich herrschen!“ 17 Und zum Menschen sprach er: „Weil du gehört hast auf die Stimme deiner Frau und gegessen hast von dem Baum, von dem ich dir geboten habe, folgendermaßen: ‚Von ihm darfst du nicht essen!‘, sei verflucht der Erdboden um deinetwillen, mit Beschwernis sollst du von ihm essen alle Tage deines Lebens! 18 Und Dorn und Distel soll er dir wachsen lassen, und du sollst das Kraut des Feldes essen! 19 Im Schweiße deines Angesichts sollst du Brot essen bis zu deinem Zurückkehren zum Erdboden, denn von ihm bist du genommen worden, denn Erdkrume bist du, und zur Erdkrume sollst du zurückkehren!“ Karin Finsterbusch 48 Auffallend ist, dass die Schlange in gewisser Weise am härtesten bestraft wird: Sie wird von Gott verflucht. Sie repräsentiert Schöpfung in ihrer gefährlichsten und abgründigsten Form. Die beiden Menschenkinder werden nicht verflucht. Freilich sind die Implikationen der Strafsprüche für Mann und Frau gravierend, genannt seien hier nur vier Punkte: a) Das schöpfungsmäßig intendierte ebenbürtige29 Miteinander von Mann und Frau im Gottesgarten wird hierarchisiert: Die Frau soll nunmehr dem Mann untergeordnet sein (V. 16).30 Damit wird interessanterweise das im Alten Israel (bzw. im Alten Orient) vorherrschende Patriarchat als Folge des „Sündenfalls“, und das heißt ausgesprochen negativ (!), bewertet. b) Der Frau wird die Rolle der Mutter zugewiesen, was mit besonderer Beschwernis verbunden ist. c) Dem Mann wird die Rolle des den Erdboden Bearbeitenden zwecks Nahrungsbeschaffung zugewiesen, und zwar bezogen auf einen von Gott verfluchten Erdboden. d) Die neuen Rollen von Frau und Mann sind klarer Ausdruck ihrer mit dem Moment ihres Essens vom Baum der Erkenntnis von gut und böse eingetretenen Sterblichkeit: Das Entstehen einer neuen Generation impliziert das Vergehen der alten Generation. Beim Mann klingt das Todesmotiv in der schweren Feldarbeit an, zudem heißt es bei ihm explizit, dass er, der (im Unterschied zur Frau) aus der Materie Erdkrume (nicht: Staub31) geschaffen wurde (2,7), auch wieder zu Erdkrume werden soll. Schlange, Frau und Mann bekommen jeweils also einen Strafspruch. Dies zeigt, dass nach Gottes Urteil alle drei Schuld tragen. In der Rezeption der Geschichte wird freilich vielfach vertreten, die Frau habe die alleinige Schuld (was sich mit der Perspektive des Mannes in der Geschich- 29 Die Frau ist dem Mann als Hilfe und als sein Gegenüber geschaffen (2,18.20); von einer Unterordnung der Helferin unter den Hilfsbedürftigen ist dabei nicht die Rede, vgl. auch Janowski, Anerkennung, S. 189f. 30 „Herrschen“ ist hier allerdings nicht einfach negativ im Sinne von Gewaltherrschaft, sondern auch im Sinne von sorgender Verpflichtung des Mannes gegen- über der Frau gemeint (wie auch in Gen 4,7f.), vgl. Bernd Janowski: Jenseits von Eden. Gen 4,1–16 und die nichtpriesterliche Urgeschichte. In: Idem, Der Gott des Lebens. Beiträge zur Theologie des Alten Testaments 3. Neukirchen-Vluyn 2003, S. 146f.; Schüle, Prolog, S. 151. 31 Siehe oben, Anm. 6. Der Garten in Eden 49 te durchaus deckt).32 Angeführt sei ein Beispiel aus dem Neuen Testament, und zwar aus dem ersten Brief an Timotheus: 2,12 Ich erlaube aber einer Frau nicht zu lehren, auch nicht über den Mann zu herrschen, sondern (ich will), dass sie sich in der Stille halte. 13 Denn Adam wurde zuerst gebildet, danach Eva, 14 und Adam wurde nicht betrogen, die Frau aber wurde betrogen und fiel in Übertretung. Doch dies entspricht nicht dem Erzähltext: Es war keineswegs allein die Frau, die „in Übertretung fiel“! Die Geschichte ist noch nicht ganz zu Ende. Zitiert wird im Folgenden das Finale: 3,20 Und der Mensch rief den Namen seiner Frau Eva (in etwa: „Lebensspenderin“), denn sie, sie war zur Mutter aller Lebendigen geworden. 21 Und JHWH Gott machte für den Menschen und für seine Frau Fell-Kleider und ließ sie sie anziehen. 22 Und JHWH Gott sprach:33 „Siehe, der Mensch ist geworden wie einer von uns bezüglich dessen, dass er gut und böse kennt. Und jetzt, dass er nicht seine Hand ausstreckt und nimmt auch (noch) vom Baum des Lebens und isst und lebt auf Weltzeit!“ 23 Und JHWH Gott schickte ihn fort aus dem Garten von Eden, um den Erdboden zu bearbeiten, von dem er genommen war. 24 Und er vertrieb den Menschen. Und er ließ wohnen östlich vom Garten von Eden die Keruben und die Flamme des sich wendenden Schwerts, um zu bewachen den Weg zum Baum des Lebens. 32 Zur Rezeption vgl. Helen Schüngel-Straumann: „Von einer Frau nahm die Sünde ihren Anfang, ihretwegen müssen wir alle sterben“ (Sir 25,24). In: BiKi 53 (1998), S. 11–20. 33 Gemeint ist hier kaum ein Selbstgespräch Gottes, sondern angedeutet wird eine himmlische Beratungsszene (vgl. die erste Person Plural in der zitierten Rede Gottes), siehe Gerhards, Conditio, S. 238. Karin Finsterbusch 50 Nach V. 20 gibt der Mensch nun seiner Frau entsprechend ihrer neuen Rolle als Gebärerin und Mutter den Namen „Eva“ (im Hebräischen ausgesprochen chawa); in diesem Namen steckt das Wort für „Leben“. Dieses kostbare Wort signalisiert, dass die Menschen trotz ihres schuldhaften Verhaltens in ihrem künftigen Leben durchaus eine lohnende Perspektive haben. Nach V. 21 stattet Gott Mann und Frau mit tauglichen Kleidern aus. Diese fürsorgliche Handlung zeigt, dass Gott auch weiterhin wesentlich an den Menschen gelegen ist – die allerdings fortan jenseits von Eden leben müssen. In V. 22 kommt noch einmal der zweite Baum in der Mitte des Gottesgartens, der Baum des Lebens, in den Blick. Es gäbe für den Menschen einen einfachen Weg, Gottes Strafe zu umgehen und die verlorene Unsterblichkeit wiederzuerlangen, nämlich durch das Essen einer Frucht vom Baum des Lebens. Um dies zu verhindern und um zugleich zu verhindern, dass der Mensch infolge solchen Essens seinem Schöpfer in Bezug auf Unsterblichkeit und Kenntnis von gut und böse gleich ist,34 werden Mann und Frau für immer aus dem Garten von Eden vertrieben (V. 23f.). Das „Paradies“ ist für den Menschen für immer geschlossen.35 Die zweite biblische Schöpfungserzählung muss wohl unter anderem als Lehrerzählung verstanden werden, die eine „Antwort“ auf die Frage nach dem Woher der Sterblichkeit geben will. Diese Menschen bedrängende und bedrückende Frage spielte in der Antike keineswegs nur im Alten Israel eine Rolle. Im bislang ältesten bekannten Epos der Weltliteratur, dem im Alten Orient berühmten Gilgamesch-Epos,36 fällt die Antwort wie folgt aus: Held der Geschichte ist König Gilgamesch vom babylonischen Uruk.37 Gilgamesch zieht aus, um das Geheimnis des ewigen Lebens zu ergründen. Er kommt bis an das Ende der Welt und erhält Eintritt in den Bereich, in dem die Unsterblichen leben, unter anderem Uta- 34 Vgl. Blum, Gottesunmittelbarkeit, S. 25. 35 Der Übersetzer(kreis), der autoritative hebräische Schriften in der hellenistischen Zeit (also von 333 v. Chr. bis zum Beginn der römischen Kaiserzeit mit Augustus im 1. Jh. v. Chr.) in die damalige Weltkultursprache Griechisch übersetzte, gab das hebräische Wort für Garten in Gen 2–3 ( , ausgesprochen: gan) mit dem griechischen Wort (ausgesprochen: paradeisos) wieder. Dieses wiederum ist ein Lehnwort aus dem Persischen. Paradies bedeutet also „Garten“. 36 Eine empfehlenswerte Ausgabe ist: Das Gilgamesch-Epos. Neu übersetzt und kommentiert von Stefan M. Maul. München 42008. 37 Möglicherweise hat es Gilgamesch als historische Persönlichkeit im frühen dritten Jahrtausend v. Chr. tatsächlich gegeben, vgl. Maul, Epos, S. 16. Der Garten in Eden 51 napischti. Uta-napischti ist gewissermaßen der „babylonische Noah“, und er und seine Frau sind in der Welt des Epos die einzigen menschlichen Wesen, denen die Götter je Unsterblichkeit verliehen haben. Von Utanapischti hört Gilgamesch von einer wundersamen Pflanze, die „Jugend und Lebenskraft“38 verleiht. Gilgamesch sucht und findet diese Pflanze und nimmt sie an sich. Auf dem Rückweg nach Uruk macht er einmal Rast, um im kühlen Wasser eines Teichs 39 zu baden. Währenddessen riecht eine Schlange den (Lebens-)Duft der Pflanze und raubt sie. Zurückgekehrt nach Uruk erkennt Gilgamesch schließlich, dass der Sinn seines Daseins nicht im Streben nach ewigem Leben, sondern in der verantwortlichen Erfüllung seiner Aufgaben als König liegt. Im Epos verliert Gilgamesch die Lebenspflanze sozusagen durch einen tragisch-banalen Zufall.40 Die zweite Schöpfungserzählung der Hebräischen Bibel ist demgegenüber kritischer: Der Grund für den Verlust der Sterblichkeit ist hier die Schuld der Menschen. Das Leben in der realen Welt jenseits des Gartens von Eden unter den Bedingungen von Sterblichkeit und Mühsal ist, so die Botschaft der Erzählung, vor allem „menschengemacht“ – und nicht eigentlich „gottgewollt“. 38 Vgl. XI, 285–300. 39 So die Übersetzung von Maul, Epos, S. 151. 40 Vgl. Müller, Deutungen, S. 130f.; Gerhards, Conditio, S. 130.

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Zusammenfassung

Im ersten Band der Landauer Beiträge zur Kultur- und Sozialgeschichte steht die Kultur- und Sozialgeschichte des Gartens im Fokus. Aus dem Blickwinkel der Literatur-, Kultur-, Sprach-, Kunst- und Musikwissenschaft, der Theologie sowie der Sozialwissenschaften werden Zugänge zum Themenfeld Garten entwickelt und in ihrer Breite und Buntheit vorgestellt. Schaut man auf die Kultur- und Sozialgeschichte, so tritt uns der Mensch in vielfältiger Weise als ein gartenmachendes Wesen entgegen, als homo hortensis. Wir finden dies in den traditionsbildenden Erzählungen der jüdisch-christlichen Welt wie in der Geschichte der Literaturen, der bildenden Kunst und der Musik. Wir entdecken es in älteren Repräsentationsanlagen wie in der weiteren Sozial- und Kulturwelt einer jüngeren Gartenkultur. Der Garten ist ein Ort der Öffentlichkeit wie der Heimlichkeit, er erscheint als Erfahrungsraum, als Ort der Liebesbegegnung und der Besinnung, aber auch der Täuschung und des Betrugs. Er ist ein beinahe unerschöpfliches Reservoir der Symbolbildung wie der sprachlichen und kulturellen Differenzierung. In der realen wie symbolischen Präsenz des Gartens kommt der Erfahrungs- und Handlungsraum der jeweiligen politischen, wirtschaftlichen, sozialstrukturellen und kommunikativen Ordnung in augenfälliger Weise zum Tragen.

Die Landauer Beiträge zur Kultur- und Sozialgeschichte dokumentieren die Ergebnisse der regelmäßig stattfindenden Ringvorlesungen der Universität Koblenz-Landau. Die öffentliche Vortragsreihe wird als fester Bestandteil der universitären Veranstaltungskultur vom Fachbereich Kultur- und Sozialwissenschaften am Standort Landau organisiert und widmet sich interdisziplinären Fragestellungen aus dem jeweiligen Blickwinkel der vortragenden Disziplinen. Auf diese Weise wird ein Forum für den aktiven wissenschaftlichen Austausch zwischen den Neuphilologien (Germanistik, Romanistik, Anglistik), der Kunst- und der Musikwissenschaft, der evangelischen und katholischen Theologie, der Soziologie, der Politikwissenschaft sowie der Wirtschaftswissenschaft ermöglicht und befördert.