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Angelika Krebs: „Was von allein wächst, wird weggemacht.“Natur, Gleichheit und Gerechtigkeit in:

Sebastian Schleidgen (Ed.)

Gleichheit und Gerechtigkeit, page 45 - 70

Beiträge zur Egalitarismusdebatte

1. Edition 2017, ISBN print: 978-3-8288-4096-6, ISBN online: 978-3-8288-6937-0, https://doi.org/10.5771/9783828869370-45

Tectum, Baden-Baden
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45 Angelika Krebs „Was von allein wächst, wird weggemacht.“ Natur, Gleichheit und Gerechtigkeit Wie wichtig ist die Idee der Gleichheit für Gerechtigkeit? Welche Rolle spielt die Gleichheit zwischen Menschen in einer gerechten Welt? Ist eine gerechte Welt eine, in der alle Menschen über gleich viele Ressourcen verfügen, um ihre Vorstellung vom guten Leben zu verwirklichen? Ich glaube, nein. Die Idee der Gleichheit ist nicht sonderlich wichtig für Gerechtigkeit. Mitunter ist sie der Gerechtigkeit sogar abträglich. Mit der These, dass Gerechtigkeit mit Gleichheit nicht viel zu tun hat, schwimme ich gegen den Strom der Zeit. Für die meisten Menschen gilt Gleichheit als Inbegriff von Gerechtigkeit. Gleichheit ist ein Hurra- Wort. Das ist so im Leben wie in der Philosophie. Der Mainstream der politischen Gegenwartsphilosophie von John Rawls über Ronald Dworkin zu Amartya Sen begreift Gerechtigkeit als Gleichheit. Eine Bitte habe ich an Sie vorweg. Stecken Sie mich mit meiner gleichheitskritischen Stoßrichtung nicht gleich in die politisch rechte Ecke. Sie bekämen dann nämlich alles in den falschen Hals. So einfach liegen die Dinge nicht: Für Gleichheit, also politisch links, gegen Gleichheit, also politisch rechts. Das zeigt schon der von mir herausgegebene Sammelband Gleichheit oder Gerechtigkeit (Krebs 2000a), der die wichtigsten Gleichheitskritiker der Gegenwart versammelt. Mit Michael Walzer und Avishai Margalit sind da namhafte linke Intellektuelle mit von der Partie. Der Aufbau meines Artikels ist wie folgt. Auf einen großen gerechtigkeitstheoretischen Teil (1-4) folgt ein kleiner angewandter Teil (5). Der erste gerechtigkeitstheoretische Teil klärt zunächst die Begriffe der Gleichheit (1) und des Egalitarismus (2), um dann Kritik am Egalitarismus zu üben (3) und eine bessere Alternative, den Humanismus, anzubieten (4). Dieser Teil ist philosophisch anspruchsvoll, trocken und abstrakt. Der zweite angewandte Teil ist, wie schon die Überschrift, ein Zitat aus einem Roman von Peter Kurzeck, zeigt, ansprechender, konkreter und plastischer. Er macht die allgemeinen Überlegungen des ersten Teils für einen bestimmten Schauplatz der Gerechtigkeit fruchtbar, unseren Umgang mit der Natur. Dieser Schauplatz ist in den letzten Jahrzehnten aus dem Abseits zu einem der Hauptschauplätze avanciert. 46 Mein Augenmerk liegt dabei, wiederum im Gegenzug zur alles dominierenden Klimadebatte, auf der „Ausräumung“ der Landschaft. Nach einem geographischen, bildnerischen und dichterischen Aufweis der galoppierenden Landschaftszerstörung trete ich für ein Recht auf Schönheit und Heimat ein. 1. Gleichheit Dem Gleichheitsbegriff nähert man sich am besten über Kontexte, in denen er unproblematisch funktioniert, wie deskriptive Kontexte der Messung verschiedener Objekte auf ihr Gewicht, ihre Länge oder Geschwindigkeit hin. 1.1. Deskriptive Gleichheit: Gleich viel Butter, Mehl und Zucker im Pfundkuchen Gleichheit lässt sich in deskriptiven oder beschreibenden Kontexten fassen als Ununterscheidbarkeit mindestens zweier Objekte in einer relevanten Hinsicht oder gemessen an einem relevanten Standard.1 Der Gleichheitsbegriff steht damit zwischen dem Begriff der Identität, der Ununterscheidbarkeit in jeder Hinsicht (z.B. Gottlob Freges Morgen- und Abendstern), und dem Begriff der Ähnlichkeit, der Fast-Ununterscheidbarkeit in relevanter Hinsicht (z.B. der Geschmack von Pfirsichen und Nektarinen). Stellen Sie sich vor, Sie backen einen „Pfundkuchen“, in den jeweils ein Pfund Mehl, Zucker und Butter gehören. Sie nehmen eine digitale Küchenwaage und schütten zunächst so viel Mehl auf die Waage, bis die Waage 500 Gramm anzeigt. Sie wiederholen diesen Vorgang mit dem Zucker und der Butter. Sie haben dann gleich viel Mehl, Zucker und Butter. Mehl, Zucker und Butter sind ununterscheidbar gemessen an dem für das Backen eines Pfundkuchens relevanten Standard „ein Pfund auf der Küchenwaage“. 1 So definiert denn auch Peter Westen (1990: 39) den Gleichheitsbegriff in seinem Buch Speaking of Equality, der derzeit gründlichsten Analyse des Gleichheitsbegriffes. 47 Anstatt Gewichtsgleichheit mit einer nicht-komparativen Waage, wie der digitalen Küchenwaage, zu messen, kann man sich auch einer komparativen Waage, der Balkenwaage orientalischer Märkte zum Beispiel, bedienen. Die komparative Waage nimmt uns den Vergleich der Messergebnisse ab, sagt uns dafür aber nichts über das absolute Gewicht der gewogenen Objekte. Für das Backen eines Pfundkuchens ist eine komparative Waage daher nicht ohne weiteres geeignet. 1.2. Normative Gleichheit: Alle Menschen sind gleich Normative Gleichheit lässt sich genauso fassen wie deskriptive Gleichheit, nämlich als Identität mindestens zweier Objekte gemessen an einem geeigneten Standard. Nur handelt es sich bei diesem Standard nun um einen präskriptiven oder vorschreibenden Standard, der besagt, was sein soll, und nicht mehr um einen deskriptiven, der nur misst, was der Fall ist. Dass alle Menschen normativ gleich sind, heißt dann, dass sie gleich sind in dem, was für sie sein soll, wie sie behandelt werden sollen oder was sie selbst zu tun haben, in ihren Rechten und Pflichten also. Wie bei deskriptiver Gleichheit muss man auch bei normativer Gleichheit dazu sagen, gemessen an welchem Standard genau man verschiedene Objekte für gleich befindet. Der elliptische Charakter vieler Gleichheitsforderungen – man denke nur an „Alle Menschen sind gleich“, „Chancengleichheit“ oder „Gleichheit vor dem Gesetz“ – war und ist denn auch oft Ursache von Verwirrung. 1.3. Komparative versus absolute Standards: Erster Mann: „Wie geht es Ihren Kindern?“ – Zweiter Mann: „Im Vergleich wozu?“ Die Standards zur Messung normativer Gleichheit können, wie im deskriptiven Fall auch, komparativer oder nicht-komparativer Art sein.2 Nicht-komparative präskriptive Standards geben absolute Werte für alle betrachteten Objekte vor. Ein Beispiel eines nicht-komparativen präskriptiven Standards für die Verteilung eines Kuchens an alle Anwesenden ist: „Jeder Anwesende soll satt werden“. 2 Der „locus classicus“ für die Unterscheidung zwischen komparativen und nicht-komparativen Gerechtigkeitsstandards ist Joel Feinbergs Aufsatz Noncomparitive Justice (1974). 48 Ein Beispiel eines komparativen oder relationalen präskriptiven Standards der Kuchenverteilung ist dagegen: „Alle Anwesenden sollen ein gleich großes Stück Kuchen erhalten“. Dass komparative Standards nicht überall angemessen sind, macht der in der Überschrift angeführte kleine Witz deutlich. 1.4. Redundante versus eigentliche Gleichheit: Alle Menschen sollen gleich sein darin, dass sie genug zu essen haben Nur komparative präskriptive Standards zielen auf Gleichheit. Ihnen kommt es auf die Ununterscheidbarkeit der betrachteten Objekte in der relevanten Hinsicht an. Nicht-komparative Standards zielen gar nicht auf Gleichheit. Ihnen kommt es auf die Erfüllung gewisser absoluter Messwerte für alle Objekte an. Die mit dieser Erfüllung einhergehende Ununterscheidbarkeit der Objekte bezogen auf die absoluten Messwerte ist nur eine Begleiterscheinung oder ein Nebenprodukt der Erfüllung dieser Messwerte für alle. Gleichheit sitzt hier auf Allgemeinheit auf. Die Gleichheitsterminologie ist redundant. Es geht nichts verloren, wenn man anstelle von: „Alle Menschen sind normativ gleich darin, dass sie genug zu essen haben sollen“ einfach nur sagt: „Alle Menschen sollen genug zu essen haben“ (vgl. wiederum die Überschrift). Im komparativen Fall ist die Gleichheitsterminologie dagegen nicht redundant. Man kann zwar anstelle von: „Alle Kinder sind normativ gleich darin, dass sie ein gleich großes Stück Kuchen erhalten sollen“ auch einfach sagen: „Alle Kinder sollen ein gleich großes Stück Kuchen erhalten“, aber das „gleich“ in „gleich großes Stück Kuchen“ wird man nicht los. Wir können damit einen redundanten oder rhetorischen Gebrauch der Gleichheitsterminologie von ihrem eigentlichen oder strengen Gebrauch unterscheiden. 2. Egalitarismus Eine Konzeption von Gerechtigkeit ist egalitaristisch, wenn sie Gerechtigkeit wesentlich über Gleichheit versteht, also Gleichheit als ein zentrales und unabgeleitetes Ziel von Gerechtigkeit ansieht, als moralischen Selbstzweck oder Eigenwert. 49 2.1. Eigenwert der Gleichheit: P1 steht G zu, weil andere P2,…, Pn G auch haben Anders gesagt, bestimmt eine egalitaristische Gerechtigkeitstheorie das einem jeden gerechtermaßen Zustehende wesentlich relational od-er komparativ, mit Blick auf andere, und nicht absolut, unabhängig von anderen. Die Standardform von Gerechtigkeitsansprüchen im Egalitarismus ist demnach: Person P1 steht Gut G zu, weil andere Personen P2, …, Pn G auch haben oder bekommen haben. In den Worten von Derek Parfit: Für eine wirklich egalitaristische Position hat Gleichheit intrinsischen Wert, ist Gleichheit an sich gut. [...] Dem Egalitarismus geht es um Relationen, darum auf welchem Niveau im Vergleich zu anderen sich eine jede Person befindet (Parfit 2000: 86, 97). 2.2. Hinsicht der Gleichheit: „Equality of What?“ Die Hinsicht, in welcher der Egalitarismus Gleichheit unter den Menschen verwirklichen will, ist gewöhnlich ihre Möglichkeit, gut zu leben, ihre Lebensaussichten. Die sogenannte „Equality of What?”-Debatte kreist um die Frage, wie man diese Hinsicht genauer interpretiert. Die einen wollen die Gleichheit der Lebensaussichten festmachen an der Verfügung über gleich viele Ressourcen („equality of resources“: Ronald Dworkin, Eric Rakowski, Philippe Van Parijs) oder Grundgüter (John Rawls). Die anderen bestimmen die Gleichheit der Lebensaussichten als Gleichheit der Gelegenheit zur Erlangung von Wohlergehen („equality of opportunity to welfare“/„access to advantage“: Richard Arneson, Gerald Cohen, John Roemer). Wieder andere interpretieren das Gleichheitsideal als Gleichheit der Funktionsfähigkeit („equality of capability to function“: Amartya Sen).3 Die Hinsicht „Lebensaussichten“ (wie auch immer genauer interpretiert) erfährt im Egalitarismus allerdings meist noch eine Einschränkung auf unverdiente Lebensaussichten, da Menschen mitunter selbst etwas dafür könnten, wie gut oder schlecht sie im Vergleich zu anderen dastehen. Wenn die einen hart arbeiten oder sparen, während die anderen „sich auf die faule Haut legen“ oder „das Geld zum Fenster herausschmeißen“, und die einen fortan über bessere Lebensaussichten verfü- 3 Für einen Überblick über die „Equality of What?“-Debatte vgl. Cohen 1993. 50 gen als die anderen, dürfe dies nicht als Verletzung der normativ gebotenen Gleichheit gelten, sondern sei moralisch ganz in Ordnung. Für ihre Entscheidungen müssten die Menschen schon selbst einstehen. Egalisiert müsse nur werden, was Menschen einfach so zufällt, zum Beispiel die Gaben der Natur, der äußeren wie der inneren, Erbschaften oder Geschenke. 2.3. Gleichheit nicht der einzige Eigenwert: Nichts für alle wäre auch gleich viel Gleichheit muss nicht der einzige Eigenwert sein, den eine egalitaristische Gerechtigkeitstheorie verfolgt. Typischerweise verbindet eine egalitaristische Theorie den Eigenwert von Gleichheit mit dem Eigenwert von Wohlfahrt. Denn Gleichheit unter den Menschen lässt sich schließlich auch dadurch schaffen, dass man alle umbringt, wie William Frankena schreibt: „wenn ein Herrscher alle seine Untertanen in Öl braten würde und dann selbst hineinspränge, wäre das keine Ungleichheit in der Behandlung [Übers. d. Verf.]“ (Frankena 1962: 17). Dieses Beispiel macht die Notwendigkeit des Übergangs von einem „reinen“ Egalitarismus, mit nur dem einen Eigenwert Gleichheit, zu einem „pluralistischen“ Egalitarismus, mit zumindest einem weiteren Eigenwert für Wohlfahrt deutlich. 2.4. Gleichheit nicht immer Trumpf: John Rawls‘ Differenzprinzip Der pluralistische Egalitarismus sollte zudem vielleicht „moderat“ genug sein, um im Konfliktfall „Gleichheit versus Wohlfahrt“ nicht immer Gleichheit Trumpf sein zu lassen, sondern Abstriche an Gleichheit um einer höheren Lebensqualität für alle willen hinzunehmen. Ein berühmtes Beispiel für einen moderaten, pluralistischen Egalitarismus ist John Rawls’ Abmilderung des Gleichheitsprinzips zum Differenzprinzip, das Ungleichheiten, welche die absolute Position der am schlechtest Gestellten anheben, als gerecht ausweist.4 Damit ist das Grundmuster der egalitaristischen Gerechtigkeitskonzeption vorgestellt: Der Egalitarismus kombiniert in der Regel, als pluralistischer Egalitarismus, ein Gleichheitsprinzip bezüglich unverdienter 4 Die Unterscheidungen “pluralistisch versus rein” und “moderat versus stark” gehen terminologisch wiederum auf Parfit (2000: 85, 102) zurück. 51 Lebensaussichten mit einem Wohlfahrtsprinzip und nimmt moderaterweise im Konfliktfall „Gleichheit versus Wohlfahrt“ gewisse Abstriche an Gleichheit um einer größeren allgemeinen Wohlfahrt willen hin. 3. Kritik am Egalitarismus Vier Einwände gegen den Egalitarismus lassen sich in der neuen „Why Equality?“-Debatte unterscheiden. Der gravierendste Vorwurf an den Egalitarismus lautet auf Verwechslung von Allgemeinheit mit Gleichheit. Danach ist Gleichheit nur Nebenprodukt von Allgemeinheit und dort, wo sie mehr ist, wirken Neid und Gier, also alles andere als das hehre Motiv der Gerechtigkeit. Dieser Text konzentriert sich auf eine Darstellung dieses Vorwurfes. Die drei anderen, ebenfalls einschlägigen Einwände gegen den Egalitarismus seien hier aber zumindest genannt.5 3.1. Wo bleibt das Mitleid? Der erste Einwand bezichtigt den Egalitarismus der Inhumanität. Danach hat die konsequente Durchführung der egalitaristischen Unterscheidung zwischen zu egalisierenden unverdienten Lebensumständen und nicht zu egalisierenden Folgen freier Entscheidungen verheerende Konsequenzen für Menschen, die an ihrem Elend selbst schuld sind (man denke nur an Raucherlunge oder Trinkerleber). Solchen Menschen stünde dann nämlich gerechtigkeitshalber keine Unterstützung zu. Das wäre aber unbarmherzig. 3.2. Freunde einfacher Verhältnisse Die zweite Art von Egalitarismuskritik bemängelt die Verkennung der Komplexität unserer Gerechtigkeitskultur im Egalitarismus. Neben Prinzipien, die Gleichheit verlangen, gibt es auch Prinzipien, die Ungleichheit verlangen, wie das Verdienstprinzip, das Prinzip der Tauschfreiheit oder das Qualifikationsprinzip. Wenn Ehren nach hervorragender Leistung, Wohlstandsgüter nach freiem Tausch und Ämter nach Qualifikation verteilt würden, sei an diesen Ungleichheiten nichts auszusetzen, im Gegenteil. Diese Verteilung entspreche vielmehr der Eigenlogik 5 Ausführlicher dazu Krebs 2000b, 2002: Kap. 3. 52 der Güter. Zwar spiele Glück dabei eine nicht unwesentliche Rolle – Talente etwa habe man nicht verdient, sondern bekomme man geschenkt –, doch Gerechtigkeit sei nun einmal keine gleichmacherische Glückskorrekturmaschine. Unsere Gerechtigkeitskultur sei „so kompliziert, wie das Leben selbst“. Der Glaube, man könne diese Kultur im Wesentlichen über ein oder zwei Prinzipien, das Gleichheitsprinzip in Kombination mit dem Prinzip der Wohlfahrtssteigerung, einfangen, zeuge von der Philosophenkrankheit der theorieverliebten Überheblichkeit gegenüber der Wirklichkeit. Die Egalitaristen seien zu sehr „Freunde einfacher Verhältnisse“, um der Pluralität unserer Gerechtigkeitskultur gerecht zu werden. Wie Henry Louis Mencken es so schön formuliert: „Für jedes Problem gibt es eine Lösung, die klar, einfach und falsch ist.“ 3.3. Machbarkeitswahn Die dritte Gruppe pragmatischer Argumente wendet ein, dass Gleichheit ohnehin nicht herstellbar ist. Der Egalitarismus hinke mit seinen Egalisierungsversuchen den sich reaktiv auf immer neue Güter verlagernden Ungleichheiten (z.B. von Adel auf Geld, von Geld auf Bildung) stets nur hinterher, sein ganzes Trachten nach Gleichheit führe zu nichts als einem „Verschiebebahnhof“ für Ungleichheiten. Wie wahnhaft der Glaube an die Machbarkeit ist, habe man im realexistierenden Sozialismus gut studieren können.6 3.4. Neid und Gier Der Haupteinwand der Verwechslung von Allgemeinheit mit Gleichheit wird von einer ganzen Reihe von Philosophinnen und Philosophen gegen den Egalitarismus vorgebracht, am deutlichsten von Joseph Raz (2000), Harry Frankfurt (2000) und Peter Westen (1990: 71ff.). Der Einwand besagt, dass zumindest die besonders wichtigen, elementaren Standards der Gerechtigkeit nicht-relationaler Art sind und Gleichheit nur als Nebenprodukt ihrer Erfüllung mit sich führen. Gleichheit kann 6 Michael Walzer (1992: 45) pointiert in Sphären der Gerechtigkeit: „Wir werden Macht mobilisieren, um das Monopol in Schach zu halten, und danach nach einer Möglichkeit suchen, die Macht, die wir monopolisiert haben, einzudämmen. Es gibt aber keine solche Möglichkeit, die nicht zugleich strategisch gut postierten Männern und Frauen Gelegenheit dazu böte, wichtige soziale Güter an sich zu raffen und diese zu ihrem höchstpersönlichen Wohl zu nutzen.“ 53 daher als Ziel von Gerechtigkeit nicht so wesentlich sein, wie der Egalitarismus glaubt. Die elementaren Standards der Gerechtigkeit garantieren allen Menschen menschenwürdige Lebensbedingungen. Sie verlangen, dass jeder Mensch Zugang zu Nahrung, Obdach, medizinischer Grundversorgung und leiblich-seelischem Wohlbefinden haben muss. Sie fordern, dass in jedem menschlichen Leben Raum für persönliche Nahbeziehungen, private wie politische Autonomie, Besonderung und Spiel sein soll. Sie verlangen, dass jeder Mensch sich in seiner Gesellschaft zugehörig, als „einer von uns“, fühlen können soll. Diese Standards geben absolute Schwellenwerte vor, die allerdings noch kulturspezifisch zu konkretisieren sind, womit zu dem Pluralismus der Standards ein Pluralismus der Kulturen tritt. So führt zum Beispiel die kulturspezifische Konkretisierung des Rechtes auf soziale Zugehörigkeit in Arbeitsgesellschaften, und nur in diesen, zu einem Recht auf Arbeit.7 Wenn nun ein Mensch unter Hunger oder Krankheit leidet, ist ihm zu helfen, weil Hunger und Krankheit für jeden Menschen schreckliche Zustände sind, und nicht deswegen, weil es anderen schließlich besser geht als ihm. Ob andere Menschen auch unter Hunger oder Krankheit leiden, ist für die Frage, was man diesem einen Menschen schuldet, zunächst einmal nicht von Belang. Das Übel des Hungers und der Krankheit sagt einem vielmehr direkt, was man zu tun hat. Man muss sich nicht erst umsehen und vergleichen. In den Worten von Harry Frankfurt: Sicherlich sind es nicht formale, sondern substantielle Bestimmungen, die genuin moralische Bedeutung haben. Es kommt darauf an, ob Menschen ein gutes Leben führen, und nicht, wie deren Leben relativ zu dem Leben anderer steht (Frankfurt 2000: 41). Die Gleichheitsrelation, die sich einstellt, wenn im Namen der Gerechtigkeit allen Hilfsbedürftigen geholfen ist und alle tatsächlich menschenwürdig leben können, ist nichts als das Nebenprodukt der Erfüllung der absoluten Gerechtigkeitsstandards für alle. Gleichheit sitzt auf Universalität auf. Die Gleichheitsterminologie ist redundant. Es geht nichts verloren, wenn man anstelle von: „Alle Menschen sollen gleichermaßen genug zu essen haben“ einfach nur sagt: „Alle Menschen sollen genug zu essen haben“. 7 Wie dies genauer zu begründen ist, habe ich in Arbeit und Liebe (Krebs 2002: Kap. 6) ausgeführt. 54 Bei relationalen Standards ist, wie wir im ersten Abschnitt gesehen haben, die Gleichheitsterminologie dagegen nicht redundant. Relationale Standards funktionieren wie eine Balkenwaage, die nur messen soll, ob die betrachteten Objekte gleich schwer sind, aber nicht, wie schwer jedes für sich genommen ist. Absolute Standards funktionieren dagegen wie eine Digitalwaage, die messen soll, ob jedes Objekt einen bestimmten Messwert, ein Pfund zum Beispiel, erreicht. Indem der Egalitarismus Gerechtigkeit wesentlich relational, als Gleichheit in unverdienten Lebensaussichten, begreift, verfehlt er die Natur elementarer Gerechtigkeitsansprüche. Menschenwürde ist ein absoluter Begriff. Im Herzen der Gerechtigkeit steht der Respekt vor der Würde des Menschen und nicht der neidvolle und gierige Blick nach links und rechts. Wie Nietzsche über den Menschen mit Sklavenmoral sagt: „Seine Seele schielt.“ Auch in Mangelsituationen, wo nicht allen ein menschenwürdiges Leben ermöglicht werden kann, geben die absoluten Gerechtigkeitsstandards selbst eine Verteilung vor: Je weiter ein Mensch von dem eigentlich gebotenen Niveau entfernt ist, desto dringlicher ist (in der Regel) sein Anspruch auf Hilfe. Die Bedürftigeren haben damit Vorrang. In Mangelsituationen muss man sich also doch, bevor man handelt, umsehen und vergleichen. Aber dieser Vergleich ist den Gerechtigkeitsstandards nachgeordnet, er findet nur auf der Ebene ihrer Umsetzung statt. Die Standards selbst kommen ohne Vergleich aus und bestimmen für Mangelsituationen die Reihenfolge der Hilfe. Der Vergleich dient nur dazu festzustellen, wer wo in der Reihenfolge steht. Dass Gleichbedürftige gleich viel Hilfe erhalten sollen, ist wieder nichts als ein Nebenprodukt absoluter Gerechtigkeitsstandards.8 4. Humanismus als Alternative zum Egalitarismus Ein nonegalitaristischer Gerechtigkeitsansatz misst Gleichheit keinen zentralen Wert an sich zu. Er versteht Gerechtigkeit vielmehr wesentlich über absolute Standards. Je nachdem, welche absoluten Standards das sind, ergeben sich verschiedene Varianten der nonegalitaristischen Gerechtigkeitskonzeption. Es gibt nicht nur eine Alternative zum Egalitarismus, es gibt ihrer viele. 8 Meine MitarbeiterInnen in Basel haben in den letzten Jahren den nonegalitaristischen Ansatz für diverse Mangelsituationen ausbuchstabiert (Schmitz 2007, Martinsen 2010 und Schnüriger 2014). 55 So stellt zum Beispiel der Libertarianismus Robert Nozicks (1976) eine nonegalitaristische Gerechtigkeitskonzeption dar. Nozick will die negative Freiheit aller schützen. Niemand darf seines Lebens, seiner Gesundheit, seiner Freiheit oder seines Eigentums beraubt werden. Einen Staat, der über die Garantie dieser minimalen Abwehrrechte hinausgeht, begreift Nozick als Unrechtsstaat. Die Autoren und Autorinnen der neuen Egalitarismuskritik geben sich mit solch minimalen absoluten Standards nicht zufrieden. Die Vision der gerechten Gesellschaft, die sie dem Egalitarismus gegenüberstellen, ist weit attraktiver als der Nozicksche Libertarianismus. Im neuen Nonegalitarismus hat der Staat nicht nur die negative Freiheit aller zu schützen. Er hat auch dafür zu sorgen, dass niemand unter elenden Umständen existieren muss. Jeder muss Zugang zu Nahrung, Obdach, medizinischer Grundversorgung, leiblich-seelischem Wohlergehen, persönlichen Nahbeziehungen, sozialer Zugehörigkeit, Individualität, Muße und privater wie politischer Autonomie haben. Allen muss ein menschenwürdiges Leben effektiv ermöglicht werden. Jeder soll genug haben. Niemand soll unter Niveau leben müssen. 4.1. Menschenwürde und Genügsamkeit: humanitärer Sockel Im nonegalitaristischen Humanismus weitet sich damit der Fokus von negativer Freiheit auf Menschenwürde und Genügsamkeit oder Suffizienz. Gerechtigkeit muss jedoch im Humanismus nicht einfach mit der unbedingten Garantie eines humanitären Sockels für alle zusammenfallen. Dem Sockel nachgeordnet können vielmehr diverse Verteilungsprinzipien rangieren, wie das Verdienstprinzip, das Qualifikationsprinzip oder das Prinzip der Tauschfreiheit. 4.2. Allgemeine versus besondere Gerechtigkeit: Verteilungsgerechtigkeit Die Garantieprinzipien des Sockel-Bereichs sind als „allgemeine Gerechtigkeit“, „Menschenrechte“, „Anstand“ („decency“) oder „politische Solidarität“ terminologisch zu unterscheiden von den darüber liegenden Verteilungsprinzipien der „besonderen Gerechtigkeit“, „Gerechtigkeit (im engeren Sinne)“, „Bindestrich-“ oder „Verteilungsgerechtigkeit (en)“. 56 Die derzeit bekanntesten humanistischen Gerechtigkeitstheorien dürften Michael Walzers (1992) Sphärentheorie der Gerechtigkeit, Martha Nussbaums (1993) Aristotelischer Essentialismus und Avishai Margalits (1997) Politik der Würde sein.9 In der philosophischen Fachliteratur tritt der humanistische Nonegalitarismus unter verschiedenen Namen auf: „doctrine of sufficiency“ (Frankfurt 1987), „Solidarität und Suffizienz“ oder „Liberalismus sans phrase“ (Kersting 2000: 237, 244) oder, etwas irreführend, „Vorrangposition“ (Parfit 2000: 95) oder, noch irreführender, „komplexe Gleichheit“ (Walzer 1992: 46) und „demokratische Gleichheit“ (Anderson 2000: 151). Auf die Feinheiten des nonegalitaristischen Humanismus sei hier nicht weiter eingegangen. Stattdessen sei die Frage aufgeworfen, welche Rolle Gleichheit in einer nonegalitaristischen Gerechtigkeitstheorie spielt. Gleichheit kommt im Humanismus an mindestens vier Stellen herein. Erst wenn man diese Rolle genau übersieht, wird man dem „Sexappeal“ des Egalitarismus nicht mehr erliegen. 4.3. Rolle von Gleichheit im Humanismus: ein Eigenwert neben vielen anderen, Nebenprodukt bzw. Vorbedingung absoluter Standards und Ausfluss politischer Autonomie Zunächst einmal muss der Humanismus relationalen Gerechtigkeitsgesichtspunkten nicht jede Geltung absprechen, wenn auch viele Nonegalitaristen diese radikale Gegenposition beziehen. So mögen zum Beispiel beim Verdienstprinzip Gesichtspunkte proportionaler (wenn auch nicht numerischer) Gleichheit eine eigene Kraft entfalten (Miller 1999: Kap. 7). Und bei der Frage der sozialen Zugehörigkeit und Nicht-Diskriminierung dürfte sogar ein Gesichtspunkt numerischer Gleichheit ins Spiel kommen. Der moderne Bürgerstatus duldet keine Hierarchien. Statusgleichheit ist angesagt. Es geht nicht mehr an, dass man Frauen, 9 Den Ansätzen von Margalit, Nussbaum und auch Walzer ist gemeinsam, dass sie mehr oder weniger explizit starke anthropologische Voraussetzungen machen und diese dann in die Form von Grund- und Menschenrechten gießen. 57 Behinderte, Schwarze, Juden oder Angehörige des Prekariats als Menschen zweiter Klasse behandelt.10 Zum zweiten verlangt, wovon bisher schon die Rede war, der Humanismus ein beträchtliches Maß an Gleichheit als Begleiterscheinung der Erfüllung seiner absoluten allgemeinen Standards. Daher ist es auch nicht so, dass der Nonegalitarismus automatisch politisch rechts und der Egalitarismus automatisch politisch links einzuordnen wäre. Zum dritten setzen gewisse absolute Standards voraus, dass keine zu große Ungleichheit zwischen den Lebensbedingungen der Menschen besteht. So können zum Beispiel zu große Unterschiede zwischen Arm und Reich das Grundrecht eines Teils der Bürger auf politische Autonomie untergraben und einen „herrschaftsfreien“ politischen Diskurs vereiteln. Ungleichheit wirkte dann als Demokratiekiller. Außerdem mögen diese Unterschiede das Grundrecht auf soziale Zugehörigkeit, insbesondere in der Konsumgesellschaft, tangieren. Wer zum Beispiel nicht das Geld hat, um sich so anzuziehen, dass er ohne Scham in der Öffentlichkeit auftreten kann, etwa für eine Beerdigung als Mann keinen schwarzen Anzug hat, ist von sozialem Ausschluss bedroht. In soziale Zugehörigkeit und politische Autonomie sind damit relationale Vorbedingungen eingelassen. Als relationale Vorbedingungen gewisser absoluter Standards haben diese Gleichheiten jedoch nur einen vom Wert dieser Standards abgeleiteten Wert. Sie sind nur als Mittel zum Zweck, als Wege zum Ziel geboten. Zum letzten mag sich in gewissen Sondersituationen Gleichverteilung als Ergebnis eines Prozesses politischer Einigung ergeben. Wenn ein Gut, etwa der Reichtum aus der Entdeckung und Erschließung neuer Erdölfelder, in einem Land zu verteilen ist, und wenn, was selten genug vor- 10 Mehr dazu in Krebs 2012. Eine spannende Anschlussfrage ist, ob die Bevorzugung schöner Menschen vor hässlichen eine Diskriminierung im gerechtigkeitsrelevanten Sinn ist und einer Gleichbehandlung Platz machen sollte, wie dies z.B. Nancy Etcoff (1999) fordert (Anders als das Diskriminierungsverbot dürfte die Forderung nach „Gleichheit vor dem Gesetz“ eher eine „Maske“ sein für ein ganzes Bündel mehrheitlich oder gänzlich nonegalitaristischer Gerechtigkeitsstandards, etwa der Immunitätsnorm, nach der niemand über dem Recht steht, der Unparteilichkeitsnorm, nach der Gerichte alle Seiten anhören müssen, der Rationalitätsnorm, nach der willkürliche Unterscheidungen zwischen Personen untersagt sind, oder der Norm des freien Zugangs zur Gerichtsbarkeit, nach der der Zugang zu den Gerichten nicht vom Geldbeutel abhängen darf). 58 kommen dürfte, die Berücksichtigung einschlägiger Gerechtigkeitsstandards, wie der Anerkennung von Verdienst, der Wiedergutmachung vergangenen Unrechts, der Antidiskriminierungsmaßnahmen für benachteiligte Gruppen, der Vorsorge für harte Zeiten und für zukünftige Generationen, der humanitären Hilfe für arme Länder etc., diesen Reichtum nicht erschöpft, mag man sich auf die Gleichverteilung des restlichen Geldes auf alle Bürger des Landes einigen. Auch diese Gleichverteilungen haben, da sie nur ein Ausfluss des Rechtes aller auf politische Autonomie sind, lediglich einen abgeleiteten Wert. Politische Autonomie realisiert sich in diesen Fällen in Form einer Entscheidung für Gleichverteilung. Gut an der Gleichverteilung ist, dass sie die von allen gewollte Verteilung ist.11 5. Naturzerstörung oder „Was von allein wächst, wird weggemacht“ (Peter Kurzeck) Natur ist Inbegriff dessen, was von allein wächst und immer mehr weggemacht wird. Über eine Straße im Frankfurter Stadtteil Bockenheim heißt es in Peter Kurzecks Roman Oktober und wer wir selbst sind: Und zwischen den Pflastersteinen wächst Gras. Gut, dass die Stadtverwaltung von diesem Gras nichts weiß. Sonst müssten immer wieder städtische Arbeitstruppen kommen, die es immer wieder amtlich entfernen (was von allein wächst, wird weggemacht!) (Kurzeck 2007a: 41). Unser Umgang mit der Natur ist eine der ganz großen Gerechtigkeitsherausforderungen unserer Zeit. Der Klimawandel ist in aller Munde. Die Angst, dass es schon zu spät ist, geht um. Die Erwärmung des Erdklimas gefährdet basale Menschenrechte, etwa auf Obdach und Nahrung, nicht so sehr hier bei uns, als in anderen Ländern der Welt, nicht so sehr heute, als in der Zukunft. Auch die Frage, ob nicht neben Menschenrechten die Rechte von Tieren oder gar Pflanzen verletzt werden, lässt sich anhand des Klimawandels aufwerfen. Es soll nun jedoch wie gesagt nicht noch einmal um den Klimawandel gehen. Vielmehr sei der Blick gerichtet auf etwas, das bisher kaum gesehen wird, wofür es einer Sehschule bedarf, der Sehschule etwa der bildenden 11 Auf dieser differenzierten Grundlage kann und muss man dann die sich immer weiter öffnende Schere zwischen Arm und Reich, die immer größere Ungleichheit kritisieren, wie dies z.B. Joseph Stiglitz (2012) tut. 59 Kunst und der Dichtung, nämlich: Die Zerstörung oder Ausräumung der uns umgebenden Landschaft. Wir müssen unseren Blick schärfen für einen doppelten Verlust, der uns und vor allem denen, die nach uns kommen, droht, der Verlust einmal an erfüllter Zeit und Geborgenheit in schöner Landschaft, zum anderen an Verwurzelung unserer Identität in Natur als Heimat. Dieser doppelte Verlust ist nicht so fundamental wie Obdachlosigkeit oder Hunger. Dennoch tangiert er wesentliche Dimensionen des menschenwürdigen Lebens, einmal unser Bedürfnis nach spielerischem Abstand zu Alltag und Arbeit, nach Muße, „interesselosem Wohlgefallen“ und einer Welt, die „resoniert“,12 zum anderen nach Besonderung oder Individualität, danach, keine bloße Nummer zu sein. Der Humanismus scheut sich, im Unterschied zum Egalitarismus, nicht, substantielle Aussagen zum guten menschlichen Leben zu machen und diese ins Zentrum der Gerechtigkeit zu stellen. Angesichts der Verschandelung der Landschaft fordert er ein Recht auf schöne Natur und auf Heimat. Der Egalitarismus dagegen will neutral bleiben, was das gute Leben von Menschen angeht. Dadurch kapriziert er sich aber auf ein unkritisches, am besten quantitativ messbares, unterkomplexes, kontingenzfeindliches, macherwahnerisches „Gleich Viel“ und „Immer Mehr“ an Ressourcen für alle. Es ist diese materielle Gier und dieser materielle Neid, welche im Alltag und eingebaut in unser kapitalistisches ökonomisches System die Maschine der Naturzerstörung anheizen.13 12 Zum Phänomen der Resonanz mit der Natur vgl. Otto Friedrich Bollnows unveröffentlichtes Manuskript Mensch und Natur aus den achtziger Jahren, ferner König 1978 wie, heute, Rosa 2012. 13 In seinem Buch Beschleunigung arbeitet Hartmut Rosa (2005) diverse Systemzwänge heraus, die die Einzelnen zum „Immer Mehr“ aus Angst vor dem Zurückfallen drängen. Rosa unterscheidet drei Systemzwänge: Erstens den ökonomischen Imperativ „Zeit ist Geld“ (der den technischen Wandel antreibt), zweitens die Gier funktional ausdifferenzierter Sphären (die den sozialen Wandel beschleunigt) und drittens das kulturelle Gebot der Erlebnisversdichtung (welches das Lebenstempo steigert). Die diversen Systeme würden freilich nicht funktionieren, ohne dass die Einzelnen mitspielen. Es ist daher von einer Mischung aus Systemzwang und Angst einerseits und Gier und Neid andererseits auszugehen. 60 5.1. Ausräumung der Landschaft: „dass man jederzeit überall im vierten Gang“ Aus den wissenschaftlichen Studien, welche die rasant fortschreitende Zerstörung der Landschaft dokumentieren, sei hier nur eine herausgegriffen: Das 750 Seiten starke Monumentalwerk Die Auswechslung der Landschaft des ETH-Landschaftsgeographen Klaus Ewald aus dem Jahr 2009. Eine Negativserie auf dem Back Cover des Werkes zeigt, wie es in der einst so schönen Schweiz inzwischen vielerorts aussieht: […] planiert, flurbereinigt, entwässert, kanalisiert, überdüngt, artenarm, verbaut, zersiedelt, verschandelt, beleuchtet, zerschnitten, begradigt, beschneit, überlaufen und verkabelt (Ewald u. Klaus 2009). Mit malerischen Mitteln schon früh sichtbar gemacht hat den Landschaftswandel der Schweizer Illustrator Jörg Müller (1973) in seiner berühmten Bilderbuchmappe Alle Jahre wieder saust der Presslufthammer nieder. Sieben große Farbbilder zeigen im Zeitraffer den Übergang eines beschaulichen Bauerndorfes zur industriellen Agglomerationssiedlung. Hier sehen Sie vier der sieben Bilder: 61 62 Während auf dem ersten Bild von 1953 Kindern noch fast die ganze Fläche als Spiel- und Lebensraum zur Verfügung steht, bietet sich auf dem letzten Bild von 1972 neben einem nichtbetretbaren Rasendreieck nur noch ein betonierter Sandkasten mit einer Betonröhre an. „Spielmöglichkeiten, die für das Einüben in die Gesellschaft unerlässlich sind, sind reduziert auf reglementierte Reservate“, heißt es dazu im Klappentext.14 Das Gras darf nur noch da wachsen, wo es hinbefohlen wird. Au- ßer Gras ist von der Natur nicht viel übrig geblieben: Die Bäume sind weg, die Wiesen, die Kühe, die Hecken, der Bach, der Tümpel, die geschwungenen Wege. Während man auf dem ersten Bild gleich sieht, dass Frühling ist – die Obstbäume blühen weiß –, erkennt man auf dem letzten Bild kaum noch die Jahreszeit – der Rasen ist das ganze Jahr grün. Das Leben hat sich zurückgezogen in Wohn-, Einkaufs-, Arbeitsund Fahrmaschinen. Das rosarote Haus im Zentrum des ersten Bildes hat einer Autobahn Platz gemacht. Aus dem Bauerndorf ist ein Nicht- Ort geworden. Die Landschaft ist überzogen mit einer hässlichen graugelben menschlichen Kruste. Wenn das jetzt hier ein Vortrag wäre, würde ich Ihnen als dritte Schulung des Auges und auch des Ohres zwei kurze Ausschnitte aus dem Hörbuch Ein Sommer, der bleibt von Peter Kurzeck (2007b) vorspielen. Kurzeck, der alles andere als ein Nostalgiker und Idyllendichter ist (das zeigt u.a. sein Roman Kein Frühling), schildert darin in freier Rede die Zerstörung des Tals seiner Jugend im hessischen Dorf Staufenberg durch den Bau einer Autobahn. Der erste Ausschnitt („Das verschwundene Tal“, CD 2, 05, 2:13) malt das Tal aus. Das Tal ist schön, man fühlt sich dort zuhause. Man geht darin herum, sieht viel, und verweilt in erfüllter Gegenwart. Der zweite Ausschnitt („Die Autobahn“, CD 2, 08, 3:28) zeigt den Verlust. Es gibt im Tal nichts mehr zu sehen, man kann da nicht mehr gehen, nur noch fahren, sein kann man auch nicht mehr dort, wegen des Lärms, der überall hin dringt. „Alles dröhnt. Und man steht und weiß nicht, wo man sich festhalten soll“ (Kurzeck 2011: 949). Das ist keine Welt für Menschen mehr. Das ist eine Welt für Autos. Hier die beiden Ausschnitte in Transkription: 14 Zu den Auswirkungen des Naturverlusts auf Kinder vgl. Mitscherlich 1965 und ausführlicher Gebhard 1994. 63 Das verschwundene Tal Der Weg zur Lahn ging durch ein sehr schönes Tal. Er war am Westabhang des Berges, da standen schon keine Häuser mehr. Also das Dorf eigentlich erstreckte sich nach Süden hin – nach Süden und Südosten. Und an diesem West- oder Nordwestabhang waren eigentlich nur noch – erst noch Gärten – und dann war eine Wildnis und dazwischen gingen ein paar Treppengässchen den Berg herunter. Und das Land war mit/also die Erde war mit Mauern eigentlich wurde die gehalten, also terrassenförmig angelegt. Mit alten Feldsteinmauern, die zum Teil lose aufgeschichtet waren und zum Teil eben grob gemauert. Da gingen ein paar Treppengässchen runter, dann konnte man auf die Strasse nach Odenhausen kommen, und es gab sehr, sehr schöne Wegraine eigentlich und große Hecken und Erlengehölze und, und überall floss dann im Frühling noch Wasser – also kleine Bächlein, die im Lauf des Sommers versiegten. Das ganze Tal, das nach Westen ging, das war wie ein altes Bild eigentlich, wie der Hintergrund eines Heiligenbildes oder so. Es war voller Gärten und Wassergräben und Fischteichen vom Dorf bis an die Chaussee. Und jenseits der Chaussee waren dann Wiesen und Felder bis zum Bahndamm, der zugleich eine Art Deich war, gegen / aber weiter kam das Hochwasser dann eben nicht. Und dieses ganze Tal ist jetzt mittlerweile zugebaut. Es ist eigentlich total eingenommen von einer Autobahn und einer Autobahnabfahrt. Man merkt dann erst, wie riesig, also wie viel Platz so eine Autobahn braucht. Und vor allem auch eine Abfahrt oder eine Autobahnkreuzung geht weit ins Land rein eigentlich – es ist überhaupt nichts mehr übrig. So lang es das Tal gab und so lang ich in Staufenberg wohnte, bin ich jeden Tag wenigstens einmal dort gegangen, weil da am Nachmittag und am Abend auch das Licht am schönsten ist. Man sieht dann die Berge und Wälder im Westen, hinter denen die Sonne untergeht. Und im Frühsommer geht sie weit im Norden unter und bei einer bestimmten Lichtkonstellation kann man das Rothaargebirge sehen, das man eigentlich nicht sieht von Staufenberg aus. Die Autobahn Und als ich dort weg bin, das heißt 1977, da war es so, dass ein gro- ßer Teil der Stadtautobahn des Gießener Rings schon fertig war. Und der sollte ja neue Anschlüsse zu neuen Autobahnen auch gleichzeitig bieten. Das heißt, man hat überall Schnellstraßen und Autobahnen und Autobahnteilstücke schon gebaut und das Tal, 64 das zur Lahn hin ging, von dem ich sprach, dieses Tal war noch da, aber man wusste, es sind seine letzten Tage, man muss jeden Abend da gehen, um es nochmal zu sehen. Um zu sehen, wie die Wassergräben zwischen den Flüchtlingsgärten leuchten, Wassergräben zur Bewässerung, die voller Blutegel waren, und die Fischteiche und die Brunnen, die es da alle gab. Brunnen mit schönen Dächern, zum Teil sogar mit gewölbten Steindächern. Und als wir wegzogen, da war es so, dass die Autobahn gebaut wurde, also dieses Teilstück der Autobahn direkt unterhalb von Staufenberg, das das ganze Tal ausfüllt und seither hört man unentwegt Tag und Nacht im Dorf den Lärm von der Autobahn. Also ein ständiges Rauschen, das man im ganzen Dorf hört. Stille gibt es eigentlich nicht mehr. Man kann mittlerweile das Dorf nicht mehr / also man kann nicht mehr nach Westen aus dem Dorf gehen, ohne dass man dazu verurteilt ist, unter der Autobahn irgendwie durchzukriechen eigentlich. Wenn man nach Lollar geht, dann überquert man die Autobahn. Da ist ein Stück Horizont abgegraben. Das heißt, wenn man ein Gedächtnis hat – was einem ja abgewöhnt werden soll –, wenn man ein Gedächtnis hat, dann hat man den Eindruck, da fehlt ein Stück von der Erde. Und man muss diese Autobahn überqueren, es gibt auch nichts mehr zu sehen eigentlich. Wege, die zu meinen Kindheitswegen gehörten, wie der zum Daublinger Bahnhof, wo man wusste, man geht jetzt durch Kornfelder, sieht kleine Wäldchen. Und wenn man morgens geht, weil man ja in die Schule fahren muss mit dem Zug, dann sieht man überall Rehe. Und jetzt ist da ja überhaupt nichts mehr – da ist zwischen den Dörfern kein Land übrig geblieben. Und eigentlich wirklich gut und in Ruhe kann man aus dem Dorf raus nur noch nach Nordosten gehen. Das ist der Weg zum Friedhof und zugleich der Weg, der zu dem entfernteren Wald führt. Zu dem großen Wald, von dem wir in den ersten Jahren nach dem Krieg gelebt haben, alle Flüchtlinge eigentlich. Und mittlerweile fahren die Leute mit Autos an diesen Waldrand, zum Joggen. Das heißt, sie gehen nicht dahin oder so, sondern sie fahren mit dem Auto an den Waldrand, joggen und fahren dann mit dem Auto zurück und gucken, ob sie’s noch zum Fernsehen für die Vorabendkrimiserien schaffen. Und der ganze Gießener Ring, diese Stadtautobahn geht eigentlich auf die Vorabendkrimiserien zurück, weil die Leute die ganzen Fünfzigerund Sechzigerjahre hindurch im Fernsehen diese Serien gesehen haben, in denen es Stadtautobahnen gibt – also amerikanische Serien – und dann haben sie diese Stadtautobahnen gebaut. Und ich glaube, in den Köpfen, in ihren eigenen Köpfen spielen die Leute jetzt diese Vorabendserien nach. Man weiß nur nie, welche Rolle einer hat, entweder ist er auf der Flucht – jahrelang schon auf der 65 Flucht – oder er nimmt jedes Mal, wenn er ins Auto steigt, wieder die Verfolgung auf oder plant umsichtig einen Amoklauf. Die Mündlichkeit des Erzählens, die auch Kurzecks geschriebenes Werk kennzeichnet, zeigt sich hier in den mehrfachen Anläufen, Nachbesserungen, Ellipsen, den vielen Füllseln („eigentlich“, „oder so“), den ständigen Wiederholungen und Assonanzen (etwa das tiefe, ruhige „a“ in „so lang, so lang, es das Tal gab“) und dem Fluss des Erzählens („erst noch“, „keine mehr“, „und“, „dann“). Die erste Passage beginnt wie ein Märchen, das man einem Kind erzählt: „Der Weg zur Lahn ging durch ein sehr schönes Tal.“ Die Sprache ist denkbar einfach: „Weg“, „schön“, „Tal“, „Dorf“, „Berg“, „Wald“. Trotzdem entfaltet sich das Tal in seiner Konkretheit vor unseren Augen mit seinen im Abendlicht leuchtenden Terrassen, Bächen und Wassergräben. Wenn dann die Autobahn kommt und das Tal „einnimmt“, wie ein feindliches Heer, ist es aus mit dem Gehen (das im ersten Abschnitt allein sechs Mal vorkommt), nur noch zum Friedhof kann man dann noch gehen als Mensch, sonst muss man kriechen wie ein Tier oder überqueren oder gleich fahren in einer Maschine. Den Platz, den die Autobahn im Tal einnimmt, holt sie sich auch in der Sprache, sie vervielfältigt sich wie von selbst in Versatzstücken: „Autobahnteilstück“, „Autobahnabfahrt“, „Autobahnkreuzung“, „Anschluss“, „Schnellstraße“, „Stadtautobahn“, „Gießener Ring“. Auch der Lärm, den die Autobahn macht, hallt in der Sprache wider: Als „ständiges Rauschen, das man im ganzen Dorf hört“, „unentwegt Tag und Nacht“, „Stille gibt es eigentlich nicht mehr“. Die äußere und innere Landnahme wird hier nicht distanziert bilanziert, sondern rückt uns, wenn wir mit Kurzeck mitgehen, selbst auf den Leib. Wie das kommen konnte, dass aus einer, wie immer ärmlichen, Welt für Menschen eine Welt für Autos werden konnte, deutet das Ende der zweiten Passage in ironischer Überspitzung an: Die Vorabendkrimiserien, die den „American Way of Life“ bis in die letzten Hinterzimmer der nachkriegsdeutschen Provinz trugen. Kurzecks Roman Vorabend, der letzte zu seinen Lebzeiten erschienene Band seiner Chronik Das alte Jahrhundert, dringt tiefer. Da heißt es „jedem Dorf seine Autobahnzufahrt“, da wird „geteert und noch einmal besser geteert“, dass man „jederzeit überall im vierten Gang“. Da müssen die Flüsse weg, die Bäume, das „ganze alte Zeug weg“, das „wächst 66 wie es will“, „von allein“. Da werden die „Frösche nebenbei ausgerottet“, die Kinder in Kindergärten verwahrt. „Schön übersichtlich die Landschaft“. Eine „Blaupausenlandschaft, Leitplankenlandschaft, Reißbrettlandschaft, Bauunternehmerlandschaft“. „Seitdem fahren wir“. „Immer schneller die Zeit“. An die Stelle der alten Mühsal auf dem Hof und bei der Arbeit in der „Eisenhütt“, der Enge, der Kälte und des Hungers im Dorf ist nicht ein gutes, sinnerfülltes Leben getreten, sondern ein Leben, das kein Maß mehr kennt, versinnbildlicht im Supermarkt „Massa“, wohin die Leute auf der Autobahn rasen, um ihre neuen Tiefkühltruhen aufzufüllen und die Sonderangebote dann nach Verfallsdatum aufessen und damit sie nicht zu dick werden, vom vielen Fressen und vom Vor-dem-Fernseher-Sitzen mit Chips und Bier, gehen sie joggen. Oder sie werkeln herum mit den Bohrmaschinen vom Baumarkt, sind endlich ihre eigenen Herren, spritzen ihren Hof ab, kacheln ihn, putzen – „Krieg dem Unkraut“. Ein suchtartiges, zielloses „Immer mehr“, ein neidisches „So viel wie die anderen“ und eine macherwahnerische, technikbegeisterte, fortschrittsgläubige Kontrollsucht hat die Menschen von sich selbst entfremdet, von den anderen und der Natur. Die Tiere haben sie verraten, die Erde aufgegeben, die alten Häuser abgerissen. Doch zuhause sind sie nirgendwo mehr. Nicht, dass sie es vorher so gut hatten. Armut, Krankheit und zu früher Tod machten ihr Leben oft elend. Doch es gab auch Schönheit und Heimat („Und jetzt in der Nacht: jedes Ding fängt zu flüstern an und erzählt uns unsre Geschichte, das Leben. Sind zu uns gekommen, der Wind rührt uns an“ (Kurzeck 2007c: 340)). Heimat und Schönheit hätte man bewahren sollen im neuen Wohlstand, statt „Hauptsache neu!“ zu rufen. Die Trauer um den Verlust der heimatlichen, schönen Natur bei Kurzeck ist, um es noch einmal ganz deutlich zu sagen, keine Nostalgie, kein „Früher war alles besser“ („Daß uns die verlorene Zeit nur nicht nachträglich noch zur Idylle missrät“ (Kurzeck 2007a: 10)).15 Vielmehr gilt seine Klage der besinnungslosen Zerstörung dessen, was immerhin gut war damals, bis vor kurzem noch, Jahrhunderte lang, was da war wie ein Geschenk, als Reichtum in materieller Armut. Kurzecks Klage gilt der seelischen Armut im neuen materiellen Reichtum. 15 Für Sekundärliteratur vgl. Bauer u. Riedel 2013. 67 5.2. Recht auf Schönheit und Heimat Das Recht auf schöne Natur konkretisiert das im vierten Abschnitt genannte Menschenrecht auf Spiel oder Muße, das Recht auf Natur als Heimat das Menschenrecht auf Besonderung oder Individualität. Letzteres, das Recht auf Natur als Heimat, verliert als Rechtfertigung für Naturschutz immer mehr an Kraft, je weniger Menschen noch Natur als ihre Heimat ansehen, je mehr Menschen in Städten aufwachsen und sich dort beheimaten. Daher dürfte Ersteres, das Recht auf schöne Natur, auf Dauer die stärkere Rechtfertigung für Naturschutz abgeben, insbesondere wenn man zeigen kann, dass die Schönheit der Natur nicht ohne weiteres ersetzbar ist durch die Schönheit der Kunst oder der Architektur. Das aber lässt sich zeigen. Denn in der ästhetischen Erfahrung schöner Natur resonieren wir mit etwas, „was von allein wächst“, was von sich aus entsteht und vergeht (so die Aristotelische Begriffsbestimmung von „Natur“) und erfahren uns dadurch in unserer eigenen Kreatürlichkeit als Teil der Natur. Wir lernen, um es mit Martin Heidegger zu sagen, auf der Erde zu „wohnen“. Oder, wie es der Heideggerianer Otto Friedrich Bollnow formuliert: Es ist verhängnisvoll, wenn die Menschen in den Steinwüsten der Städte, in möglicherweise noch vollklimatisierten Räumen, vom Wechsel der Jahreszeiten kaum noch erfasst werden. Darum ist es außerordentlich wichtig, dass die Menschen im Miterleben des Rhythmus der Natur auch die rhythmische Gliederung des eigenen Lebens erfahren, dass sie die Haltepunkte spüren und einhalten und mit voller Kraft das neu erwachende Leben des Frühlings als eine radikale Erneuerung erfahren. Das aber gelingt nur im intensiven Miterleben des neu aufsprießenden Grüns der Natur. So heißt es ja auch in den schönen Versen Hölderlins, dass das „heilige Grün“ uns „erfrischt“ und wieder zum „Jüngling“ verwandelt. (Bollnow 1988: 55)16 Ein „caveat“ zum Abschluss. Die These dieses Artikels war nicht, dass der Egalitarismus schuld ist an der Zerstörung der Natur. Natürlich ist es, platt gesagt, der Egoismus der Einzelnen und der Staaten, welcher die Naturzerstörung auf dem Gewissen hat. Der Egalitarismus ist immerhin eine Form oder Interpretation von Gerechtigkeit, also von etwas, das dem Egoismus entgegentritt und Grenzen setzen will. Der Egalitarismus ist aber, das war die These dieser Artikels, eine Form von 16 Zur Naturethik vgl. Krebs 1997 sowie 1999. 68 Gerechtigkeit, welche nicht konsequent genug bricht mit den egoistischen Motiven des Neids und der Gier. Literatur Anderson E (2000): Warum eigentlich Gleichheit? In: Krebs A (Hg.): Gleichheit oder Gerechtigkeit. Texte der neuen Egalitarismuskritik. Frankfurt a. Main: Suhrkamp: 117-171. 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References

Zusammenfassung

Das Verhältnis von Gleichheit und Gerechtigkeit ist seit der Antike Gegenstand intensiver Debatten. Notorisch strittig ist beispielsweise, ob Gleichheit überhaupt eine Rolle für Gerechtigkeitsüberlegungen spielt, ob Gleichheitsforderungen auf die gerechte Verteilung bestimmter Güter oder etwa die gleiche Achtung aller Menschen zielen und welche Reichweite sie haben, ob sie also etwa globalen oder kulturspezifischen Anspruch haben. Diesen und weiteren Fragen widmen sich die Beiträge des vorliegenden Bandes.

Mit Beiträgen von

Julian Culp, Orsolya Friedrich, Johannes J. Frühbauer, Bernward Gesang, Angelika Krebs, Jörg Löschke, Sebastian Schleidgen und Stephan Schlothfeldt.