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Jörg Löschke: Egalitarismus und Parteilichkeit in:

Sebastian Schleidgen (Ed.)

Gleichheit und Gerechtigkeit, page 25 - 44

Beiträge zur Egalitarismusdebatte

1. Edition 2017, ISBN print: 978-3-8288-4096-6, ISBN online: 978-3-8288-6937-0, https://doi.org/10.5771/9783828869370-25

Tectum, Baden-Baden
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25 Jörg Löschke Egalitarismus und Parteilichkeit Egalitaristische Theorien zeichnen sich dadurch aus, dass sie dem Wert der Gleichheit eine zentrale Rolle zusprechen. Aber Gleichheit wovon? Und in welcher Hinsicht? Dies sind die eigentlichen Fragen. In einer bestimmten Hinsicht lässt sich nämlich bei allen zeitgenössischen Theorien von einem „egalitaristischen Niveau“ (Kymlicka 1996: 11) reden, das sie teilen: Jede ernstzunehmende Moraltheorie muss von der moralischen Gleichwertigkeit aller Personen ausgehen und in diesem Sinne der Gleichheit eine zentrale Rolle zusprechen. Abstufungen im moralischen Status von Personen, die sich etwa durch Hautfarbe, Geschlecht oder sexuelle Orientierung ergeben, sind in dieser Auffassung nicht zulässig. Dieser menschenrechtliche Egalitarismus ist wichtig, stellt er doch eine wichtige Waffe gegen Sexismus, Nationalismus, Rassismus und andere Formen von willkürlicher, chauvinistischer Diskriminierung dar. Neben dieser basalen Form des Egalitarismus gibt es allerdings noch ein weiteres und umfassenderes Verständnis von Egalitarismus: Der verteilungstheoretische Egalitarismus besagt, dass auch die Gerechtigkeit einer Verteilung maßgeblich davon abhängt, dass in einer näher zu bestimmenden Weise auf den Wert der Gleichheit Bezug genommen wird. Manche Autoren leiten den verteilungstheoretischen Egalitarismus direkt aus dem menschenrechtlichen ab, aber dies ist umstritten. Mit Blick auf dieses weitere Egalitarismusverständnis kann es durchaus ernstzunehmende Theorien geben, die dem Wert der Gleichheit keine zentrale Rolle zusprechen, zumindest mit Blick auf Verteilungsmuster. Der menschenrechtliche und der verteilungstheoretische Egalitarismus stimmen allerdings in einem wichtigen Punkt überein. Beide identifizieren den moralischen Standpunkt mit dem Standpunkt der Unparteilichkeit. Dies ist prima facie plausibel: Wenn Personen moralisch gleichwertig sind, dürfen von gültigen moralischen Regeln keine willkürlichen Ausnahmen gemacht werden – etwa wegen der Hautfarbe, des Geschlechts, oder der Beziehung, in der Personen zueinander stehen. Dieser Aufsatz entstand im Rahmen des vom Schweizerischen Nationalfonds (SNF) geförderten Forschungsprojekts „Der normative Stellenwert akteur-relativer Gründe“. 26 Damit scheint der menschenrechtliche Egalitarismus aber in Konflikt mit einem wichtigen Teil unserer moralischen Praxis zu stehen. Ein zentrales sinnstiftendes Element menschlichen Lebens sind persönliche Beziehungen – Freundschaften, romantische Liebespartnerschaften, Familienbeziehungen. Solche Beziehungen implizieren aber gerade keine Unparteilichkeit, sondern Parteilichkeit: Die Interessen bestimmter Personen werden stärker gewichtet als die Interessen von Fremden. Dies ist nicht nur eine deskriptive Aussage, sondern eine normative: Die beteiligten Personen schulden einander mehr als Fremden; sie haben spezielle Pflichten gegeneinander. Dies kann insbesondere aus Sicht des verteilungstheoretischen Egalitarismus problematisch sein. Wenn Eltern die Interessen ihrer Kinder höher gewichten als die Interessen fremder Kinder, kann dies etwa dazu führen, dass materielle Ungleichheiten iteriert werden. Zudem hängen die Chancen einer Person unter anderem von der Förderung ab, die sie als Kind durch die Eltern erfahren haben. Die Familie, in die eine Person hineingeboren wird, ist ein zufälliger Faktor, der die Lebenschancen massiv beeinflusst. Sind persönliche Beziehungen und spezielle Pflichten daher problematisch? Steht der Egalitarismus in einer Weise mit unserer moralischen Praxis in Konflikt, die ihn zu einer unplausiblen Position macht? Oder lassen sich Egalitarismus und Parteilichkeit vereinbaren? Im Folgenden werde ich einige grundsätzliche Überlegungen zu diesen Fragen anstellen, ohne dabei zu reklamieren, endgültige Antworten zu liefern. Vielmehr soll es darum gehen, das eigentliche Problem zu lokalisieren und zu überlegen, welche Wege erfolgreich sein könnten, um es zu lösen, und welche nicht. Zunächst werden also einige grundsätzliche Überlegungen zum Egalitarismus angestellt, die dabei helfen, das eigentliche Problem zu bestimmen; es wird gezeigt, dass das Problem tiefer geht, als viele Autoren annehmen. Anschließend werden einige Lösungsvorschläge diskutiert, die unzureichend zu sein scheinen. Der Punkt, an dem diese Ansätze scheitern, weist allerdings auf eine Möglichkeit hin, wie Egalitarismus und Parteilichkeit versöhnt werden können; der Text schließt mit der Skizze eines möglichen Lösungsansatzes. 1. Der Egalitarismus: Allgemeine Bemerkungen Eine Theorie ist egalitaristisch, wenn sie dem Wert der Gleichheit eine zentrale und unabgeleitete Rolle zuspricht (Krebs 2002: 108). Mit dieser Bestimmung ist allerdings noch nicht viel gesagt. Gleichheit ist ein dreistelliges Prädikat (Gosepath 2004): A und B sind gleich mit Blick auf 27 X. Um eine Gleichheitsrelation darstellen zu können, muss immer ein tertium comparationis angegeben werden, also der Aspekt, mit Blick auf den zwei Personen (oder Entitäten allgemein) als gleich gelten können. Der menschenrechtliche Egalitarismus bestimmt als Hinsicht der Gleichheit den moralischen Wert einer Person: A und B sind gleich mit Blick auf ihren jeweiligen moralischen Wert. Dies darf natürlich nicht als deskriptive These missverstanden werden – vielmehr ist es eine normative Aussage darüber, wie Personen behandelt werden sollen, nämlich als gleichwertige Wesen. Aber auch diese Aussage fordert weitere Spezifizierung. Was bedeutet es, Personen als gleichwertige Wesen zu behandeln? Der verteilungstheoretische Egalitarismus bietet eine Antwort auf diese Frage. Zwei Personen werden demzufolge als gleichwertige Wesen behandelt, wenn die moralische Gleichheit sich auch als Gleichheit in der Verteilung näher zu bestimmender Güter niederschlägt. Bezüglich der Konzeptionalisierung der zu verteilenden Güter gibt es verschiedene Vorschläge – Grundgüter (Rawls 1975), Ressourcen (Dworkin 1981), Fähigkeiten (Sen 1992) oder Chancen auf Wohlergehen (Arneson 1989) sind einige Vorschläge. Welche dieser Optionen zu präferieren ist, muss an dieser Stelle nicht entschieden werden; wichtig ist, dass ein verteilungstheoretischer Egalitarismus entweder die These vertritt, dass das entsprechende Gut gleich verteilt werden muss oder zumindest die Gleichverteilung eines Gutes die Ausgangsposition darstellt, von der Abweichungen gerechtfertigt werden müssen. Dieser letzte Punkt ist wichtig. Auch verteilungsegalitaristische Theorien können ungleiche Verteilungen befürworten, ohne deshalb den Charakter als egalitaristische Theorien einzubüßen. Wenn eine Theorie die Gleichverteilung eines Gutes als Ausgangsposition betrachtet, von der aus Abweichungen zu begründen sind, spricht sie dem Wert der Gleichheit eine zentrale Rolle zu und zählt insofern als egalitaristische Theorie. Für Prinzipien gerechtfertigter Ungleichheiten gibt es ebenfalls verschiedene Vorschläge. Für glücksegalitaristische Theorien in der Nachfolge Dworkins ist das Verantwortungsprinzip maßgeblich: Ungleichverteilungen werden als gerechtfertigt angesehen, wenn sie sich auf eigenverantwortliches Handeln von Individuen zurückführen lassen. Eine ungleiche Verteilung, die auf Faktoren zurückzuführen ist, für die eine Person nicht verantwortlich ist, wird dagegen als moralisch unzulässig betrachtet und muss durch entsprechende Maßnahmen verändert werden (Dworkin 1981). Das Differenzprinzip von Rawls sieht Ungleichheiten dagegen als gerechtfertigt an, wenn durch die ungleiche 28 Verteilung die Schlechtestgestellten einer Gesellschaft absolut gesehen besser gestellt sind als in einem Zustand der Gleichverteilung (Rawls 1975). Erneut muss nicht entschieden werden, welche Option überzeugender ist. Wichtig ist vielmehr die Frage nach dem Verhältnis von menschenrechtlichem und verteilungstheoretischem Egalitarismus. Ist der menschenrechtliche Egalitarismus eine hinreichende Bedingung für den verteilungstheoretischen Egalitarismus? Lässt sich der verteilungstheoretische Egalitarismus direkt aus dem menschenrechtlichen ableiten? Manche Autoren bejahen dies. Ein prominentes Beispiel ist Ernst Tugendhat, der die „Präsumtion der Gleichheit“ (Tugendhat 1997) – die These, dass Ungleichverteilungen begründungsbedürftig sind und Gleichverteilung die nicht weiter hinterfragte Ausgangposition darstellt – direkt aus einem Menschenrechtsegalitarismus ableitet. Er argumentiert dabei folgendermaßen: Moralische Forderungen müssen allen von ihnen betroffenen Personen gegenüber gerechtfertigt werden, sonst hätten diese keinen Grund, den Forderungen zu folgen. Eine religiöse Rechtfertigung, die allgemein akzeptiert wird, kann nicht mehr gelingen. Vielmehr muss die Rechtfertigung eines Moralsystems darin bestehen, dass die Moral den eigenen Interessen dient. Ohne ein jenseitiges Heilsversprechen kann keine Person akzeptieren, dass ihren Interessen ein geringerer Stellenwert eingeräumt wird als den Interessen anderer Personen. Eine Moraltheorie, die einer Person einen geringeren moralischen Wert zuspricht, kann von dieser Person also nicht akzeptiert werden, und daher muss eine moderne, nicht-religiöse Moral den menschenrechtlichen Egalitarismus als Grundprämisse aufweisen. Aus diesen Überlegungen leitet Tugendhat den verteilungstheoretischen Egalitarismus ab. Wenn ein Moralsystem nur dann gerechtfertigt ist, wenn es allen Betroffenen gegenüber gerechtfertigt werden kann, dann ist auch eine Verteilung nur gerecht, wenn sie allen Beteiligten gegenüber gerechtfertigt werden kann. Eine ungleiche Verteilung kann gegenüber den Schlechtergestellten nicht gerechtfertigt werden ohne Angabe von Gründen, die sie selbst akzeptieren können. Können solche Gründe nicht vorgebracht werden, muss also gleich verteilt werden. Der verteilungstheoretische Egalitarismus folgt in dieser Auffassung direkt aus dem menschenrechtlichen – dies kann man als Implikationsthese bezeichnen. Die Implikationsthese ist allerdings umstritten. Erstens lässt sich gegen Tugendhat einwenden, dass seine Argumentation mitnichten zeigt, 29 dass aus dem menschenrechtlichen Egalitarismus der verteilungstheoretische folgt. Was Tugendhat vielmehr zeigt, ist, dass eine Verteilung immer gemäß relevanter Kriterien erfolgen muss. Eine Gleichverteilung ist ebenso auf relevante Kriterien bezogen wie jede andere Art der Verteilung, und insofern lässt sich nicht davon reden, dass die Gleichverteilung in irgendeiner Weise ausgezeichnet wäre (Rosenthal 2006). Tugendhat scheint eher zu zeigen, dass aus dem menschenrechtlichen Egalitarismus das Gebot der Unparteilichkeit folgt, denn Unparteilichkeit bedeutet gerade, sich nur von Kriterien leiten zu lassen, die in einer gegebenen Situation relevant sind. Ich komme auf diesen Punkt zurück. Ein weiterer Einwand, der gegen die Implikationsthese spricht, kam im Zuge der sogenannten „Why Equality“-Debatte auf. Gleichheit wird in Verteilungssituationen nicht mehr als zentraler und unabgeleiteter Wert begriffen, sondern als Nebenprodukt, das sich einstellt, wenn die berechtigten Ansprüche von Personen erfüllt sind. Diese Ansprüche werden ihrerseits aus dem menschenrechtlichen Egalitarismus heraus bestimmt. Wenn beispielsweise alle Personen Anspruch auf die Chance auf ein gutes Leben haben und diese Ansprüche erfüllt sind, stellt sich im Ergebnis Gleichheit ein: Alle Personen sind gleich darin, dass sie die Chance auf ein gutes Leben haben. Dies liegt aber nicht daran, dass Gleichheit einen unabgeleiteten Wert darstellt, sondern daran, dass alle Ansprüche erfüllt worden sind. Der verteilungstheoretische Egalitarismus, so die Kritik, verwechselt Gleichheit und Allgemeinheit (Raz 1986, Frankfurt 1997, Krebs 2002). Bisweilen wird sogar die Kritik vorgebracht, dass der verteilungstheoretische Egalitarismus – je nach Ausrichtung – dem menschenrechtlichen Egalitarismus direkt widerspricht. Diese Kritik richtet sich insbesondere gegen glücksegalitaristische Ansätze, die das Verantwortungsprinzip als Prinzip gerechtfertigter Ungleichheiten begreifen. Ungleichheiten, die auf eigenverantwortliches Handeln bzw. eigene Entscheidungen zurückgeführt werden können, sind in einer solchen Auffassung berechtigt, während Ungleichheiten, die auf Faktoren zurückgehen, für die eine Person nicht verantwortlich ist – beispielsweise ihre natürliche Ausstattung mit Talenten – ungerecht sind und ausgeglichen werden müssen. Dies kann zu der Konsequenz führen, dass Personen, die aufgrund eigener Entscheidungen in existenzielle Not geraten, keinen Anspruch auf Hilfe haben, sondern um Almosen betteln müssen. Umgekehrt müssen Personen, die einen Nachteil erleiden, der nicht auf eigenverantwortliches Handeln zurückgeht – etwa weil sie untalentiert 30 sind – ihre eigene unverschuldete Minderwertigkeit beweisen, um einen Anspruch auf Ausgleichszahlungen geltend zu machen. In beiden Fällen führt eine egalitaristische Position zu demütigenden Konsequenzen (Anderson 1999). Eine Demütigung besteht ihrerseits in der Herabwürdigung eines Menschen und seinem Ausschluss aus der Gemeinschaft von Personen mit gleichem Status (Margalit 1999). Demütigungen widersprechen damit den Forderungen des menschenrechtlichen Egalitarismus, da die gedemütigte Person nicht behandelt wird wie eine gleichwertige Person, und in diesem Sinne ist eine verteilungstheoretische Position, die zu demütigenden Konsequenzen führt, mit dem menschenrechtlichen Egalitarismus nicht vereinbar. Diese Überlegungen legen nahe, dass der menschenrechtliche Egalitarismus keine hinreichende Bedingung für den verteilungstheoretischen Egalitarismus darstellt. Aus der Annahme der moralischen Gleichwertigkeit aller Personen lässt sich nicht ohne weiteres ableiten, welches Verteilungsmuster aus Gerechtigkeitsgründen gefordert ist. Der menschenrechtliche Egalitarismus scheint aber eine notwendige Bedingung des verteilungstheoretischen Egalitarismus zu sein. Es ist schwer zu sehen, wie ein verteilungstheoretischer Egalitarismus begründet werden könnte ohne die Annahme des gleichen moralischen Werts aller Personen. Der menschenrechtliche Egalitarismus ist dabei die grundlegendere Annahme – was schon dadurch deutlich wird, dass Vertreter wie Kritiker des verteilungstheoretischen Egalitarismus ihre Argumente aus dem menschenrechtlichen Egalitarismus heraus entwickeln. Auch wenn aus dem menschenrechtlichen Egalitarismus der verteilungstheoretische nicht notwendig folgt, lässt sich doch die Forderung nach Unparteilichkeit ableiten. Insofern lohnt es sich, die Verbindungen zwischen menschenrechtlichem Egalitarismus einerseits und Unparteilichkeitsforderungen andererseits ein wenig genauer zu betrachten. Dies ist Gegenstand des folgenden Abschnitts. 2. Egalitarismus und Unparteilichkeit Unparteilichkeit kann auf verschiedene Weisen operationalisiert werden. Grundsätzlich bedeutet Unparteilichkeit aber, „sich ausschließlich von Überlegungen leiten zu lassen, von denen man annimmt, dass sie den besonderen Fall, der gerade vorliegt, betreffen, und den Versuchungen zu widerstehen, die zu einem Verhalten führen würden, das jenen widerspricht“ (Mill 2006: 69). In diesem Sinne ist beispielsweise 31 ein Schiedsrichter unparteiisch, wenn er sich bei der Entscheidung, ob er einen Elfmeter gibt oder nicht, nur von der Überlegung leiten lässt, ob ein Spieler im Strafraum ein Foul begangen hat. Er ist dagegen parteiisch, wenn er eine irrelevante Erwägung in seine Entscheidung einfließen lässt – beispielsweise die Tatsache, dass der Spieler bei Bayern München spielt und nicht beim 1. FC Köln. Für moralische Entscheidungssituationen gilt dasselbe: Um zu entscheiden, was sie tun soll, lässt sich eine unparteiische Akteurin nur von Überlegungen leiten, die in der entsprechenden Situation relevant sind. Es geht also um die Identifizierung der moralischen Gründe, die in einer bestimmten Situation vorliegen. Moralische Gründe werden ihrerseits durch den moralischen Wert von Personen erzeugt; da der menschenrechtliche Egalitarismus besagt, dass alle Personen den gleichen Wert haben, scheint er die These zu implizieren, dass der moralische Wert jeder Person die gleichen Gründe erzeugt: Was sie gebieten oder verbieten, unterscheidet sich weder in ihrem Inhalt noch in ihrer Stärke von Person zu Person. An dieser Stelle stellt sich nun die Herausforderung durch persönliche Beziehungen. Freundschaften, Familienbande und romantische Partnerschaften gehören zu den wichtigsten sinnstiftenden Elementen menschlichen Lebens, aber sie scheinen egalitaristischen Forderungen zu widersprechen. Schon Rawls diskutiert gerechtigkeitstheoretische Probleme, die sich durch Familien ergeben können, beeinflusst die Familie, in die eine Person hineingeboren wird, doch ihre Lebenschancen enorm (Rawls 1979: 335). Andere Autoren folgen ihm in diesen Befürchtungen und rechtfertigen die Familie durch pragmatische Überlegungen, etwa dass Familie wichtig ist, um einen Gerechtigkeitssinn zu entwickeln (Munoz-Darde 1998), oder weil sie alles in allem das kleinere Übel darstellt (Archard 2010). Typischerweise wird darauf hingewiesen, dass persönliche Beziehungen unproblematisch sind, wenn staatliche Institutionen für Hintergrundgerechtigkeit sorgen (Tan 2010). Die Wirkung, die persönliche Beziehungen auf Verteilungsmuster haben können, sollen daher durch politische Maßnahmen gelindert werden. Wie die vorangegangen Überlegungen zeigen, stellt sich für den verteilungstheoretischen Egalitarismus allerdings ein tieferliegendes Problem als die Tatsache, dass persönliche Beziehungen Effekte hervorrufen können, die durch politische Maßnahmen korrigiert werden könnten. Der menschenrechtliche Egalitarismus ist eine notwendige Bedingung für den verteilungstheoretischen Egalitarismus und besagt, dass der moralische Wert jeder Person gleich ist und moralische Gründe von 32 gleichem Inhalt und gleicher Stärke erzeugt. Persönliche Beziehungen scheinen dem aber zu widersprechen: Eltern begehen einen moralischen Fehler, wenn sie die Interessen ihrer Kinder zumindest in bestimmten Situationen nicht stärker gewichten als die Interessen anderer Personen – Parteilichkeit ist in bestimmten Situationen moralisch gefordert (Rachels 1989) und konstitutiv für die Richtigkeit einer Handlung (Scheffler 2010a). Dies gilt womöglich sogar nicht nur mit Blick auf Handlungen, sondern auch mit Blick auf Urteile: Freundschaften oder andere Arten von persönlichen Beziehungen implizieren eine schwache Pflicht zur epistemischen Parteilichkeit, also zu einer wohlwollenderen Beurteilung des Anderen im Vergleich zu Fremden (Stroud 2006, Keller 2007). In solchen Fällen unterscheiden sich die (moralischen oder epistemischen) Gründe, die sich an eine Person richten, je nach der Beziehung, in der sie zu einer anderen Person steht. Das eigentliche Problem für den verteilungstheoretischen Egalitarismus, das sich aus persönlichen Beziehungen ergibt, sind also nicht ihre möglichen Effekte auf Verteilungsmuster. Vielmehr zieht die Praxis persönlicher Beziehungen die Grundannahme in Zweifel, dass der moralische Wert jeder Person stets die gleichen Gründe generiert. Und dies ist eine konzeptionelle Frage, keine, die durch politische Maßnahmen gelöst werden könnte. Der Egalitarismus kann daher nur überzeugen, wenn erklärt werden kann, wie der gleiche moralische Wert von Personen unterschiedliche Gründe erzeugen kann. Dies ist keine leichte Aufgabe, wie im Folgenden gezeigt wird. 3. Menschenrechtlicher Egalitarismus und Parteilichkeit Werte können subjektiv oder objektiv sein. Subjektive Werte gründen in Wertungen eines Akteurs, sind also auf seine Präferenzen bezogen und enthalten so einen Bezug zum Handelnden und seiner besonderen Situation. Beispielsweise hat ein Panini-Aufkleber von Miroslav Klose keinen sonderlich starken objektiven Wert. Wenn es aber der letzte Aufkleber ist, den ich brauche, um mein Sammelalbum für die Fußball- Weltmeisterschaft zu vervollständigen und mir ein vollständiges Album sehr wichtig ist, hat der Aufkleber für mich einen subjektiven Wert, der seinem objektiven Wert nicht entspricht. Dadurch erzeugt er für mich besondere Handlungsgründe, die andere Personen nicht haben: Ich habe einen Grund, Panini-Aufkleber zu kaufen, bis ich den letzten Aufkleber gefunden habe, oder im Internet nach einschlägigen Tauschbörsen zu suchen, durch die ich meine überzähligen Aufkleber 33 gegen den fehlenden Sticker eintauschen kann etc. Bei subjektiven Werten ist es offensichtlich unproblematisch, dass sie verschiedene Gründe für verschiedene Personen erzeugen. Der moralische Wert von Personen ist aber kein subjektiver, sondern ein objektiver Wert. Er entsteht nicht auf gleiche Weise durch Präferenzen anderer Personen: Wer keine Familie, Freunde oder romantische Partner hat, ist kein moralisches Freiwild. Es muss also gezeigt werden, wie ein objektiver Wert, der unabhängig von Präferenzen od-er Wertschätzung existiert, für verschiedene Personen verschiedene Gründe generieren kann. Und dies scheint keine einfache Aufgabe zu sein: Wenn objektive Werte unabhängig von der Wertschätzung von Personen Gründe generieren, richten sich diese Gründe auch an alle Personen. Jede Person hat dementsprechend Gründe, sich auf angemessene Weise zu den Werten zu verhalten. Das bedeutet nicht in jedem Fall, den entsprechenden Wert zu maximieren – andere Verhaltensweisen als eine Maximierung können dem Wert eher angemessen sein (Scanlon 1998). Grundsätzlich gilt aber, dass die angemessene Reaktionsweise auf einen objektiven Wert ebenfalls objektiv gültig ist, also nicht im blo- ßen Ermessen eines wertenden Subjekts liegt. Wie kann der moralische Wert einer Person als objektiver Wert also Gründe generieren, die sich von Person zu Person unterscheiden? Ein Lösungsvorschlag stammt von Joseph Raz. Raz betont, dass niemand auf alle objektiven Werte gleichermaßen reagieren kann. Dies gilt insbesondere für nicht-moralische Werte: Sein Leben der Philosophie zu widmen und die eigenen Fähigkeiten als Pianist zur Vollendung zu bringen, sind beides angemessene Reaktionen auf Werte. Aber den wenigsten Personen sind beide Arten von Wertreaktionen in ihrem Leben möglich: Wer ein möglichst guter Pianist werden will, hat meistens gar keine Zeit, sein Leben zusätzlich der Philosophie zu widmen. Raz unterscheidet daher drei verschiedene Arten von möglichen (angemessenen) Wertreaktionen: Personen können Werte anerkennen (acknowledging value), Werte respektieren (respecting value) und sich auf Werte einlassen (engaging with value) (Raz 2001). Die Arten unterscheiden sich in dem Umfang, in dem sie Gründe erzeugen: Die Anerkennung eines Wertes erzeugt Gründe, den Wert angemessen in den eigenen Gedanken zu repräsentieren und diese Anerkennung symbolisch zum Ausdruck zu bringen. Einen Wert zu respektieren erzeugt Gründe, bestehende Instanziierungen des Wertes zu schützen und zu bewahren. Sich auf einen Wert einzulassen erzeugt dagegen umfassende Gründe – 34 Gründe, den Wert zu fördern, neue Instanziierungen des Wertes hervorzubringen, den Wert in seinem eigenen Leben eine zentrale Rolle zuzusprechen etc. Es handelt sich um drei aufeinander aufbauende Stufen: Wer einen Grund respektiert, für den ergeben sich auch die Gründe, die durch die Anerkennung des Wertes entstehen. Der Wechsel von einer Stufe der Wertreaktion zu einer höheren Stufe fügt entsprechend weitere Handlungsgründe zu den bereits bestehenden hinzu. Diese Unterscheidung überträgt Raz auf die Frage nach der Reaktion auf den Wert von Personen: Dass der moralische Wert einer Person für A und B unterschiedliche Gründe generiert, ist in dieser Auffassung darauf zurückzuführen, dass A den Wert der Person respektiert, während B sich auf diesen Wert einlässt. Dieser Lösungsvorschlag überzeugt allerdings nicht. Die Analogie zwischen dem moralischen Wert von Personen und den erwähnten nichtmoralischen Werten ist problematisch: Zweifelsohne kann kaum jemand sowohl in der Philosophie als auch im Klavierspiel seine Talente zur Perfektion bringen – die entsprechenden Handlungsmuster sind zu komplex und daher zu zeitintensiv. Sich einem dieser Werte zu verschreiben, bedeutet nicht nur singuläre Handlungsgründe zu haben, sondern Sequenzen von Handlungsgründen – dem Akteur ergeben sich Gründe, die mit Blick auf Gründe existieren, nach denen er vorher gehandelt hat. Es ist gerade das tägliche Üben, das dazu führt, dass der Wert klassischer Klaviermusik irgendwann Handlungsgründe generiert, deren Inhalt etwa darin besteht, ein Konzert zu geben oder mit dem Üben eines besonders komplizierten Stückes zu beginnen – wer täglich philosophiert, Texte liest und Aufsätze schreibt und daher keine Zeit hat, Klavier zu üben, für den ergeben sich diese Gründe entsprechend nicht. Dies gilt aber nicht in gleichem Maße für den moralischen Wert von Personen. Nehmen wir das folgende Beispiel: Als Teil der besonderen Pflichten, die sich aus Freundschaften ergeben, mag die gegenseitige Hilfe beim Umzug gelten. Auch wenn dies keine sonderlich starke Pflicht ist, kann eine entsprechende Bitte eines Freundes nicht ohne weiteres ausgeschlagen werden – zumindest ist eine Entschuldigung oder Erklärung angemessen, und der bloße Hinweis darauf, keine Lust zum Kisten schleppen zu haben, ist keine angemessene Entschuldigung. Im Gegenteil, eine solche Reaktion auf die Bitte um Umzugshilfe würde wohl Reaktionen hervorrufen, die typisch sind für moralisches Fehlverhalten – der Freund würde womöglich Groll hegen, und der Akteur 35 selbst würde sich womöglich schämen oder hätte ein schlechtes Gewissen. Im Gegensatz dazu kann die Bitte um Umzugshilfe eines Fremden ohne Entschuldigung ausgeschlagen werden. Hier liegt keine entsprechende Pflicht vor. Es existiert zwar ein Grund für die entsprechende Handlung – einem Fremden beim Umzug zu helfen ist keine irrationale oder unverständliche Handlung – aber einem Fremden beim Umzug zu helfen und dafür eigene Pläne abzusagen ist nicht verpflichtend, sondern supererogatorisch. Der Unterschied dieser beiden Fälle – Hilfe zugunsten eines Freundes und Hilfe zugunsten eines Fremden – lässt sich allerdings nicht angemessen dadurch erklären, dass man sich auf den Wert des Freundes einlässt, auf den Wert des Fremden aber nicht (sondern ihn lediglich respektiert). Die Beziehung mit dem Freund spielt keine epistemische Rolle, um die vorliegenden Gründe zu identifizieren – im Beispiel bittet der Fremde ja um Umzugshilfe, sodass der Akteur weiß, dass es einen moralischen Grund gibt, dem Fremden zu helfen. Die Existenz des Grundes hängt ebenfalls nicht davon ab, dass der Akteur sich auf den Wert des Freundes einlässt, nicht aber auf den Wert des Fremden: Immerhin existiert auch ohne Beziehung ein entsprechender Grund, und das bedeutet, dass der Grund nicht dadurch entsteht, dass er in eine Sequenz von Handlungen eingebettet ist, wie es bei den genannten Projekten der Fall ist, die sich auf nicht-moralische Werte beziehen. Ein anderer Vorschlag, das Problem der unterschiedlichen Gründe zu lösen, kommt von Simon Keller (zum Folgenden vgl. auch Löschke 2014). Wie Raz verortet Keller (2013) den Grund spezieller Pflichten im Wert von Personen. Die Tatsache, dass der gleiche Wert von Personen unterschiedliche Gründe erzeugt, erklärt Keller durch eine Kombination verschiedener Überlegungen: Erstens durch eine Überlegung, die er als Kantianisch bezeichnet (Ebd.: 129). Bei dem moralischen Wert einer Person und dem moralischen Wert einer anderen Person handelt es sich demnach um inkommensurable Werte. Die Ansprüche einer Person, die sich aus ihrem Wert ergeben, können daher nicht gegen die Ansprüche einer anderen Person aufgerechnet werden. Auch wenn Fremde also den gleichen Wert haben wie Personen, mit denen ein Akteur persönliche Beziehungen führt, haben diese Fremden keinen Anspruch auf dieselben Handlungen, die der Akteur zugunsten seiner Nahestehenden vollzieht. Zweitens bringt Keller partikularistische Erwägungen ins Spiel (Ebd.: 132), wobei er an Überlegungen anschließt, die von Jonathan Dancy (2004) entwickelt wurden. Gründe verhalten sich einer solchen partikularistischen Theorie zufolge nicht konstant – eine 36 Erwägung kann in einer Situation einen Handlungsgrund darstellen, in einer anderen Situation aber nicht. Was als Grund zählt, ist demzufolge kontextabhängig. Die Tatsache, dass der Wert einer Person im einen Fall Handlungsgründe für mich generiert (nämlich dann, wenn die Person mir nahesteht), bedeutet demzufolge nicht, dass der Wert einer anderen (fremden) Person, obschon es sich um den gleichen Wert handelt, für mich dieselben Handlungsgründe erzeugt. Drittens betont Keller (2013: 125) einen konsequentialistischen Gedanken: Es ist denkbar, dass auf den Wert von Personen insgesamt am besten reagiert wird, wenn bestimmte Arrangements getroffen werden. Wenn Eltern beispielsweise insbesondere auf den Wert ihrer eigenen Kinder statt auf den Wert fremder Kinder reagieren, kann dies insgesamt zu der größtmöglichen Menge an angemessenen Reaktionen auf den Wert aller Kinder führen. Dem gleichen Wert von Personen wäre somit am besten durch Praktiken der Parteilichkeit Rechnung getragen. Allerdings lassen sich gegen alle drei Punkte Einwände formulieren. Der partikularistische Aspekt steht vor dem Problem, dass der Partikularismus Parteilichkeit nicht angemessen fixieren kann. Einer solchen Position zufolge verhalten Gründe sich nicht konstant, weswegen der Wert einer Person mir bestimmte Handlungsgründe liefert, die der Wert anderer Personen nicht erzeugt. Wenn der Partikularismus wahr ist, kann dies aber zu weitaus radikaleren Konsequenzen führen: Die radikale Kontextabhängigkeit von moralischen Gründen kann auch bedeuten, dass der Wert einer mir nahestehenden Person mir heute Handlungsgründe liefert, aber nicht nächste Woche, weil sich nächste Woche die Umstände auf eine Weise geändert haben, die die gründegenerierende Kraft des moralischen Werts dieser Person außer Kraft setzt. Auch wenn ein solches Szenario unrealistisch sein mag, kann es in einem partikularistischen Ansatz nicht ausgeschlossen werden. Kellers partikularistische Überlegung kann also eventuell den menschenrechtlichen Egalitarismus mit dem Gedanken versöhnen, dass der Wert mancher Personen besondere Handlungsgründe generiert, aber nur um den Preis der Instabilität spezieller Pflichten. Eine solche Instabilität spezieller Pflichten widerspricht aber der moralischen Praxis, die Parteilichkeit als konstitutiv für die Richtigkeit einer Handlung auffasst – die These, dass Eltern spezielle Pflichten gegenüber ihren Kindern haben, besagt sicherlich mehr als die These, dass der Wert des eigenen Kindes, gegeben bestimmter günstiger Umstände, besondere Handlungsgründe für Eltern erzeugt. 37 Für den konsequentialistischen Aspekt ergibt sich das Problem, dass die soziale Funktion bestimmter Arrangements von Wertreaktionen schlicht nicht ausreicht, um gerechtfertigte Parteilichkeit zu begründen. Es ist nämlich durchaus denkbar, dass ein Arrangement, in dem nicht angemessen auf den Wert einiger weniger Personen reagiert wird, eine noch höhere soziale Funktion erfüllt – alles hängt davon ab, was mit „sozialer Funktion“ gemeint ist. Entweder wird die Funktion nicht-moralisch bestimmt, dann scheint eine Instrumentalisierung weniger Personen nicht ohne weiteres ausgeschlossen zu sein. Oder die Funktion wird selbst moralisch aufgefasst, etwa indem sie dem moralischen Ziel dient, die größtmögliche angemessene Reaktion auf den Wert von Personen herbeizuführen. In diesem Fall kann die Instrumentalisierung von Personen zu nicht-moralischen Zwecken ausgeschlossen werden, aber es ergibt sich ein weiteres Problem: Konstitutiv für konsequentialistische Positionen ist eine Maximierungslogik. Aber wenn es um die Maximierung eines bestimmten Wertes geht, sind punktuelle Vernachlässigungen – oder sogar Verletzungen – dieses Wertes durchaus denkbar (McNaughton u. Rawling 1991). Nehmen wir den Fall, dass die angemessene Reaktion auf den Wert eines Kindes darin besteht, dass der eigene Vater sich um es kümmert. Es sind nun Fälle denkbar, in denen einige Väter ihre Kinder vernachlässigen würden, aber durch die Vernachlässigung eines einzelnen anderen Kindes dazu gebracht werden könnten, sich um ihre eigenen Kinder zu kümmern – zum Beispiel, weil die Vernachlässigung dieses einen Kindes ihnen vor Augen führt, wie schlimm die Vernachlässigung von Kindern ist. In einem solchen Fall wäre die richtige Handlung für den Vater dieses einzelnen Kindes, es zu vernachlässigen – selbst dann, wenn er sich eigentlich um das Kind kümmern würde: Auf diese Weise würden die anderen Väter zu angemessenen Wertreaktionen gebracht und daher die größtmögliche Menge an angemessenen Wertreaktionen herbeigeführt, und in einer Maximierungslogik ist dies das angestrebte Ziel. Eine Theorie, die es zumindest denkbar erscheinen lässt, dass die Vernachlässigung des eigenen Kindes nicht nur gerechtfertigt, sondern sogar gefordert sein kann, kann den Gedanken, dass Parteilichkeit konstitutiv für die Richtigkeit einer Handlung ist, aber nicht mehr angemessen einholen. Auch der Kantianische Gedanke kann spezielle Pflichten nicht mit dem menschenrechtlichen Egalitarismus versöhnen. Die Inkommensurabilität des jeweiligen moralischen Werts verschiedener Personen sowie der Ansprüche, die sich aus diesem Wert je ergeben, kann erklären, warum es besondere Handlungsgründe zugunsten weniger Personen geben 38 kann, ohne dass dadurch eine Minderwertigkeit anderer Personen impliziert ist. Es ist aber nicht klar, inwiefern dies spezielle Pflichten begründet. Nach Keller impliziert die Inkommensurabilität, dass Ansprüche nicht gegeneinander aufgerechnet werden können und dass deswegen die Personen, zu deren Gunsten nicht gehandelt wird, sich nicht beklagen können; dies soll spezielle Pflichten rechtfertigen. Es ist aber nicht klar, ob diese Folgerung wirklich aus der Inkommensurabilitätsthese gezogen werden kann. Genauso gut könnte man für das Gegenteil argumentieren: Die Person, auf deren Wert nicht angemessen reagiert wird, hat immer noch Grund sich zu beklagen, denn sie kann geltend machen, dass ihre Ansprüche zwar nicht gegen die Ansprüche der anderen Person aufgerechnet werden können, dies aber auch im umgekehrten Fall gilt. Wenn die Inkommensurabilität der Werte bedeutet, dass die Person, zu deren Gunsten nicht gehandelt wird, keinen Grund zu Klage hat, dann gilt dies in jedem Fall, gleichgültig, in welcher Beziehung der Handelnde selbst zu der Person steht. Die eigenen Freunde, Kinder oder Familienangehörige könnten dann auch keine Handlungen einfordern, sofern zugunsten von Fremden gehandelt wird – die Ansprüche sind ja inkommensurabel. Damit geht aber erneut der Gedanke verloren, dass Parteilichkeit konstitutiv für die Richtigkeit einer Handlung sein kann und es spezielle Pflichten gegenüber bestimmten Personen gibt. Eine moralische Pflicht impliziert ja gerade, dass Handlungen eingefordert werden können – in erster Linie (aber nicht exklusiv) von der Person, gegenüber der die Pflicht besteht (Darwall 2006). Wenn also die Personen, mit denen ein Akteur eine persönliche Beziehung unterhält, im Fall einer Vernachlässigung zugunsten anderer keinen Grund zur Klage haben, existieren ihnen gegenüber auch keine speziellen Pflichten. Der Kantianische Gedanke kann somit zwar den menschenrechtlichen Egalitarismus abbilden, dies aber auf Kosten des Gedankens spezieller Pflichten – und die Vereinbarkeit von menschenrechtlichem Egalitarismus und speziellen Pflichten ist ja gerade, was in Frage steht. Es lässt sich somit festhalten, dass weder Raz noch Keller überzeugend einsichtig machen können, wie der Wert einer Person unterschiedliche Gründe generieren kann und dies im Ergebnis zu speziellen Pflichten gegenüber bestimmten Personen führt. Es könnte daher der Gedanke naheliegen, dass es die Beziehung ist, die hier eine entscheidende Rolle spielt. Einer einflussreichen Position zufolge erzeugt nicht der Wert einer Person, sondern die Beziehung, in der ein Akteur zu ihr steht, Gründe der Parteilichkeit (Scheffler 1997, Jeske 2007, Kolodny 2007). Dies mag zunächst einleuchten, immerhin scheint die Beziehung, in der 39 ein Akteur zu einer Person steht, eine wichtige Rolle in der Erklärung und Rechtfertigung von Handlungen zu spielen. Wenn ich beispielsweise meinem Freund beim Umzug helfe und anschließend gefragt werde, warum ich so gehandelt habe, besteht eine naheliegende Antwort darin, auf meine Freundschaft zu verweisen: Ich habe ihm geholfen, weil er mein Freund ist. Die Tatsache, dass er mein Freund ist, scheint also meine Handlung zu rechtfertigen bzw. zu erklären, und insofern scheint es sich um einen Grund zu handeln: Gründe rationalisieren Handlungen und spielen daher in einer Rechtfertigung oder Erklärung einer Handlung eben die Rolle, die die Freundschaft in diesem Beispiel innehat. Vertreter solcher beziehungszentrierter Ansätze weisen darauf hin, dass dies keine Abstufung im moralischen Wert von Personen impliziert. Die moralische Gleichwertigkeit von Personen wird dadurch eingeholt, dass alle Beziehungen als gleichwertig erachtet werden. Ich habe entsprechend besondere Gründe, zugunsten meiner Freunde zu handeln, aber ich muss gleichzeitig einsehen, dass andere Personen ebenso besondere Gründe haben, zugunsten ihrer Freunde zu handeln – Gründe, die jeweils durch die Freundschaften generiert werden – und dies bedeutet, dass ich die Freundschaften anderer Personen respektieren muss. Diese anderen Beziehungen generieren entsprechend ebenfalls Handlungsgründe für mich, die aber einen anderen Inhalt haben als die Gründe, die durch meine eigenen Freundschaften für mich erzeugt werden. In erster Linie handelt es sich um Gründe, die fremden Beziehungen nicht zu untergraben oder auf andere Art zu gefährden (Scheffler 2010b). Der menschenrechtliche Egalitarismus überträgt sich entsprechend auf einen Beziehungsegalitarismus (Beziehungen sind gleichwertig), und der Beziehungsegalitarismus kann immer noch durch den menschenrechtlichen Egalitarismus erklärt werden: Dass Beziehungen überhaupt wertvoll sind, kann dadurch erklärt werden, dass sie zu den sinnstiftenden Elementen menschlichen Lebens gehören; und dass geschützt werden muss, was einem menschlichen Leben Sinn verleiht, lässt sich durch den Wert der Person erklären. Weil Personen (moralischen) Wert haben, sind ihre Wünsche, Bedürfnisse und Interessen moralisch relevant. Und weil alle Personen moralisch gleichwertig sind, sind es auch ihre Beziehungen. Wenn nun Beziehungen Gründe generieren, und diese gründegenerierende Kraft von Beziehungen durch den moralischen Wert der involvierten Personen entsteht, kann leicht erklärt werden, warum der Wert einer Person in einem Fall Gründe generiert, im anderen dagegen nicht: 40 Es ist in dieser Auffassung streng genommen nicht der moralische Wert einer Person, der die Gründe generiert, sondern die Beziehung; der moralische Wert einer Person ist dagegen die Voraussetzung dafür, dass Beziehungen Gründe erzeugen können. Menschenrechtlicher Egalitarismus und Parteilichkeit bzw. spezielle Pflichten sind dann versöhnt. Ist diese Lösungsstrategie überzeugend? Bei näherem Überlegen stellen sich hier ernsthafte Zweifel ein. Wenn es wirklich die Beziehung wäre, die Handlungsgründe generiert – etwa den Grund, seinem Freund beim Umzug zu helfen – dann würde ein solcher Grund außerhalb der Beziehung nicht existieren. Ich hätte dementsprechend einen Grund, meinem Freund beim Umzug zu helfen, aber keinen Grund, einem Fremden beim Umzug zu helfen. Aber ich habe einen solchen Grund mit Blick auf den Fremden – keine Pflicht, aber einen Grund. Es kann daher nicht die Beziehung sein, die den Grund erzeugt, meinem Freund beim Umzug zu helfen. Der beziehungszentrierte Lösungsansatz scheitert daher ebenfalls. 4. Konklusion Der menschenrechtliche Egalitarismus ist eine notwendige Bedingung für den verteilungstheoretischen Egalitarismus. Persönliche Beziehungen bringen den verteilungstheoretischen Egalitarismus in theoretische Bedrängnis: Nicht nur, weil sie unverdiente Vor- oder Nachteile erzeugen oder iterieren können (ein Problem, das grundsätzlich durch politische Maßnahmen zu lösen wäre), sondern vielmehr, weil sie die Grundannahme des verteilungstheoretischen Egalitarismus in Zweifel zu ziehen scheinen, nämlich die Annahme, dass Personen moralisch gleichwertig sind und daher der moralische Wert jeder Person die gleichen Handlungsgründe generiert. Es wurden verschiedene Strategien diskutiert, auf diese Herausforderung zu reagieren, allerdings haben sich die bisher vorgebrachten Lösungsvorschläge als ungenügend erwiesen. Dadurch scheint sich ein Dilemma für die verteilungstheoretische Egalitaristin zu ergeben: Entweder gibt sie die These des menschenrechtlichen Egalitarismus und damit die Grundlage ihrer eigenen Position auf, oder sie gibt die These auf, dass persönliche Beziehungen besondere Pflichten implizieren; damit stellt sie sich aber gegen einen wesentlichen Teil unserer moralischen Praxis. Wie erwähnt, lässt sich dieses Dilemma nicht durch politische Maßnahmen lösen, die die Ef- 41 fekte von persönlichen Beziehungen auf Verteilungsmuster ausgleichen. Das Problem stellt sich auf einer tieferen, konzeptionellen Ebene, die von bloßen Umverteilungsmaßnahmen nicht berührt wird. Steht der Egalitarismus somit vor dem Dilemma, entweder seine Grundannahme aufgeben zu müssen oder eine wesentliche moralische Praxis als grundsätzlich unmoralisch verdammen zu müssen? Dies wäre vorschnell geurteilt. Es gibt noch eine weitere Möglichkeit, mit dem Problem spezieller Pflichten umzugehen, das ich im Folgenden kurz skizzieren möchte, auch wenn sie an dieser Stelle nicht im Detail ausbuchstabiert werden kann. Die diskutierten Lösungsvorschläge stimmen darin überein, dass sich das Problem der Vereinbarkeit von Egalitarismus und Parteilichkeit mit Blick auf den Inhalt von Gründen ergibt: Wer in einer Beziehung mit einer anderen Person steht, so die Annahme, hat besondere Gründe zu bestimmten Handlungen, und dies bedeutet, dass Beziehungen inhaltlich weitreichendere Gründe implizieren. Dies ist im Fall der beziehungszentrierten Ansätze besonders deutlich. Beziehungen erzeugen Gründe, und dies ist in erster Linie eine Frage nach dem Inhalt der Gründe, die sich jeweils an eine Person richten: Der Inhalt der Gründe, die eine Person hat, spricht für bestimmte Handlungen zugunsten Nahestehender, aber nicht zugunsten Außenstehender. Dies erwies sich allerdings als unplausibel. Auch bei den Ansätzen von Raz und Keller ging es um Erwägungen inhaltlicher Art: Raz unterscheidet drei Arten, wie eine Person angemessen auf Werte reagieren kann, und die eigentliche Differenz dieser Arten besteht im Umfang der jeweiligen Gründe; beim Umfang eines Grundes handelt es sich aber ebenfalls um eine inhaltliche Frage. Auch Keller teilt diese Grundannahme – nehmen wir nur sein Kantisches Argument als Beispiel: Wenn die Ansprüche von Personen inkommensurabel sind, kann dies eben bedeuten, dass die Ansprüche (bzw. Bedürfnisse) einer Person für mich Gründe erzeugen, aber nicht die Ansprüche einer anderen Person – erneut geht es um eine inhaltliche Frage: Für welche Handlungen habe ich jeweils einen Grund? Die diskutierten Lösungsvorschläge, die sich auf den Inhalt von Gründen konzentrieren, schienen allesamt nicht gänzlich zu überzeugen. Damit ist aber eine andere Möglichkeit noch nicht ausgeräumt: Es ist möglich, dass Beziehungen nicht den Inhalt von Gründen verändern, sondern ihre jeweilige Stärke. Der menschenrechtliche Egalitarismus könnte dann dadurch eingeholt werden, dass der Wert jeder Person inhaltlich identische Gründe für jede andere Person generiert, aber diese 42 Gründe sich in ihrer jeweiligen Stärke unterscheiden, je nach der Beziehung, in der eine Person zu einer anderen steht. Dies wäre in Einklang mit den genannten Wertüberlegungen: Natürlich generiert nicht jeder Wert für jede Person dieselben Gründe, was die Stärke des Grundes angeht – dafür spricht schon die Tatsache, dass die Kapazität einer Personen zu angemessenen Wertreaktionen begrenzt ist. Im genannten Beispiel des Philosophen, der nicht gleichzeitig Pianist werden kann, bedeutet dies aber nicht, dass der Wert der klassischen Musik inhaltlich keine Gründe für den Philosophen erzeugt: Die Gründe, die durch diesen Wert erzeugt werden, richten sich inhaltlich nach wie vor an den Philosophen. Die Stärke dieser Gründe ist aber im Vergleich zu der Stärke der Gründe, die sich durch den Wert der Philosophie ergeben, derartig schwach, dass sie in den allermeisten Fällen übertrumpft werden. Im Zweifelsfall mag ihre Stärke sogar Null sein, sodass es wirkt, als würden die Gründe nicht existieren. Mehr müsste gesagt werden, um diesen Vorschlag überzeugend auszubuchstabieren. Insbesondere stellt sich natürlich die Frage, warum Beziehungen die Stärke von Gründen auf diese Weise verändern können. Und es stellt sich die Frage nach den praktischen Implikationen dieser Auffassung. Zumindest lässt sich aber sagen, dass ein solcher Ansatz einen Weg weist, wie das konzeptionelle Problem, das sich für den verteilungstheoretischen Egalitarismus ergibt, gelöst werden kann. Literatur Anderson E (1999): What is the Point of Equality? Ethics 109: 287-337. Archard D (2010): The Family. A Liberal Defence. Basingstoke: Palgrave Macmillan. Arneson R (1989): Equality and Equal Opportunity for Welfare. Philosophical Studies 56: 77-93. Dancy J (2004): Ethics without Principles. Oxford: Oxford University Press. Darwall S (2006): The Second-Person Standpoint. Morality, Respect, and Accountability. Cambridge: Harvard University Press. Dworkin R (1981): What is Equality? Part 2: Equality of Resources. Philosophy & Public Affairs 10: 283-345. 43 Frankfurt H (1997): Equality and Respect. Social Research 64: 3-15. Gosepath S (2004): Gleiche Gerechtigkeit. Grundlagen eines liberalen Egalitarismus. Frankfurt a. Main: Suhrkamp. Jeske D (2007): Rationality and Moral Theory. 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References

Zusammenfassung

Das Verhältnis von Gleichheit und Gerechtigkeit ist seit der Antike Gegenstand intensiver Debatten. Notorisch strittig ist beispielsweise, ob Gleichheit überhaupt eine Rolle für Gerechtigkeitsüberlegungen spielt, ob Gleichheitsforderungen auf die gerechte Verteilung bestimmter Güter oder etwa die gleiche Achtung aller Menschen zielen und welche Reichweite sie haben, ob sie also etwa globalen oder kulturspezifischen Anspruch haben. Diesen und weiteren Fragen widmen sich die Beiträge des vorliegenden Bandes.

Mit Beiträgen von

Julian Culp, Orsolya Friedrich, Johannes J. Frühbauer, Bernward Gesang, Angelika Krebs, Jörg Löschke, Sebastian Schleidgen und Stephan Schlothfeldt.