Content

Johannes J. Frühbauer: Komplexe Gleichheit in einer pluralistischen Güterperspektive. Notizen zu Michael Walzers gerechtigkeitsethischem und sozialhermeneutischem Denken in:

Sebastian Schleidgen (Ed.)

Gleichheit und Gerechtigkeit, page 127 - 144

Beiträge zur Egalitarismusdebatte

1. Edition 2017, ISBN print: 978-3-8288-4096-6, ISBN online: 978-3-8288-6937-0, https://doi.org/10.5771/9783828869370-127

Tectum, Baden-Baden
Bibliographic information
127 Johannes J. Frühbauer Komplexe Gleichheit in einer pluralistischen Güterperspektive. Notizen zu Michael Walzers gerechtigkeitsethischem und sozialhermeneutischem Denken 1. Hinführung Ungleichheit wird vor allem dann zum Reflexionsgegenstand, wenn von wahrnehmbaren Ungleichheiten in einer Gesellschaft die Rede ist, wie sie uns etwa seit langem mit dem Bild der Schere, die sich zwischen Arm und Reich immer weiter öffnet, eindrücklich nahe gebracht werden. Ungleichheiten dieser und anderer Art lösen offenkundig ein Unbehagen bei vielen Mitgliedern einer Gesellschaft aus und bestimmen schon seit geraumer Zeit in verstärktem Maße die politische Debatte vor allem um die sozialen Kontexte von Arbeit, Bildung, Gesundheit und ganz allgemein gesellschaftliche Teilhabe. Nicht von ungefähr haben sich in den zurückliegenden Jahren Begriffe wie Bildungsgerechtigkeit, Gerechtigkeit in der medizinischen Grundversorgung, gerechter Lohn oder Beteiligungsgerechtigkeit etabliert. Ostentativ wird Chancengleichheit in bestimmten gesellschaftlichen Bereichen beschworen und eingefordert. Und man müsste wirklich die Augen verschließen, wollte man vorhandene, oftmals frappierende Ungleichheiten in den genannten Bereichen nicht sehen. Mit einem gewissen Abstand zu den harten Fakten der Realität und abseits von den Arenen des oftmals flachen, diffusen und Allgemeinplätze generierenden tagespolitischen Schlagabtauschs wird in der sozialethischen und politisch-philosophischen Reflexion um Prinzipien und Kriterien gerungen, die sich als normativ für die Gestaltung sowie für Modifikationen gesellschaftlicher Bereiche aus einer gerechtigkeitsethischen Perspektive erweisen können. Mit den folgenden Überlegungen wird dieses ethische Ringen um die Frage von Gleichheit und Gerechtigkeit exemplarisch in der Referenz auf das politisch-philosophische Denken von Michael Walzer aufgezeigt. Im zweiten Abschnitt geht es darum, Gleichheitsintuitionen zu benennen und den Begriff der sozialen Ungleichheit zu explizieren. Michael Walzer zu seinem 80. Geburtstag am 3. März 2015 gewidmet. 128 Ausgehend von der soziologischen Bestimmung und Differenzierung von Ungleichheit wird in einem dritten Abschnitt auf das gerechtigkeitsethische Denken von Michael Walzer hingeführt – und zwar unter den Aspekten der Verteilungsgerechtigkeit und der Forderung nach Trennung gesellschaftlicher Sphären. Im vierten Abschnitt kommt unter dem Titel einer „hermeneutischen Theorie der Güter“ ein Spezifikum Walzers zur Darstellung. Den Gemeinschaften und Prinzipien der Verteilung wendet sich dann der fünfte Abschnitt zu. Im Mittelpunkt des sechsten Abschnittes steht die zentrale Frage nach Gleichheit, bevor im siebten Abschnitt in Walzers Unterscheidung zwischen „einfacher“ und „komplexer Gleichheit“ eingeführt wird. Anschließend wird im Rahmen eines kurzen Exkurses der Bedeutung von Chancengleichheit bei Walzer nachgegangen. Zusammenfassend beschließt der achte Abschnitt unter kritischer Perspektive die hier gewonnenen Erkenntnisse zu Walzers Gerechtigkeitsethik. 2. Gleichheitsintuitionen und Ungleichheitserfahrungen Wenn wir uns als Philosophen, Ethiker oder Soziologen daran machen, über Gleichheit nachzudenken, so finden wir uns ziemlich unvermittelt im Spannungsfeld zweier Pole wieder. Auf der einen Seite identifizieren wir unverzichtbare Gleichheitsforderungen, die uns zur Selbstverständlichkeit geworden sind: Etwa die Forderung nach Gleichheit vor dem Gesetz oder nach politischer Gleichheit der bürgerlichen Grundfreiheiten, wie sie als Errungenschaften der europäisch-westlichen Moderne gelten und substanziellen Eingang in Menschenrechtskataloge und Verfassungstexte gefunden haben. Auf der anderen Seite kommen wir nicht umhin einzugestehen: In allen Gesellschaften gibt es Ungleichheiten, die als unvermeidbar erscheinen oder es faktisch sind. Geht man von der Intuition zur Reflexion über, dann gelangen wir zu grundlegenden Fragen: Wie gleich muss Gleichheit tatsächlich sein? Und wie ungleich dürfen Ungleichheiten wirklich sein? Allerdings gibt es auf diese Fragen weder eine schnelle noch eine eindeutige und unumstrittene Antwort. Das werden die weiteren Darlegungen zeigen. Blicken wir auf die gesellschaftlichen Gegebenheiten, so kommt sozialempirisch niemand an den nüchternen Realitäten der Ungleichheit vorbei. Prima facie nehmen wir Ungleichheit wahr als Verschiedenheit, und zwar zumeist und zunächst als binäre Verschiedenheit: Mann/Frau, jung/alt, reich/arm, frei/unfrei, gebildet/ungebildet, be- 129 hindert/nicht-behindert, weiß/farbig, beschäftigt/arbeitslos, erfolgreich/gescheitert etc. Diese Verschiedenheiten sind zum Teil natürlich bzw. biologisch bedingt, und wir können sie äußerlich wahrnehmen, sie sind zum Teil aber auch sozial generiert oder durch Schicksal und Unglück verursacht. Zudem lassen sich die Polaritäten zum einen ausdifferenzieren, zum anderen auch kombinieren. Setzen wir an dieser Stelle zur Vereinfachung zunächst Verschiedenheit und Ungleichheit gleich. Die verschiedenen Entstehungsfaktoren bzw. -ursachen von Ungleichheit legen nahe, dass es zum Abbau, zur Minderung oder zur Vermeidung von biologisch bedingter, gesellschaftlich generierter oder schicksalhaft verursachter Ungleichheit unterschiedlicher Konzepte bedarf. Umstritten ist dabei vor allem, inwiefern bzw. in welchem Umfang es der Solidarität der Mitglieder einer Gesellschaft oder dem Handeln sowie der institutionellen Arrangements des Staates obliegt, Maßnahmen gegen Ungleichheiten zu ergreifen, die entweder natürlich, schicksalhaft oder möglicherweise auch selbstverschuldet sind. Nimmt man nicht generell Verschiedenheiten in den Blick, sondern begrenzt die Wahrnehmung und den Diskurs auf so genannte soziale Ungleichheiten, dann lässt sich von folgendem Grundverständnis ausgehen: Soziale Ungleichheit kennzeichnet die Situation von Menschen, die im Vergleich miteinander nicht einfach in einer bestimmten Hinsicht verschiedenartig, sondern faktisch als besser oder schlechter, höher oder tiefer gestellt, als privilegiert oder benachteiligt anzusehen sind. Diese komparativen und explizit oder implizit wertenden Differenzierungen nennt der Soziologe Stefan Hradil „Erscheinungen sozialer Ungleichheit“ (Hradil 2001: 27). Von diesen ausgehend entfaltet Hradil drei begriffliche Komponenten: Erstens bezieht sich soziale Ungleichheit auf solche Güter, die als gesellschaftlich wertvoll erachtet werden: Je mehr der einzelne von diesen wertvollen Gütern besitzt, desto günstiger sind seine Lebensbedingungen. „Wertvolle Güter“ sind in den Wertvorstellungen und partikulären Zielvorstellungen eines guten Lebens einer Gesellschaft verankert (Ebd.: 28). Zweitens verbindet sich mit dem Begriff der sozialen Ungleichheit eine Vorstellung davon, wie die „wertvollen Güter“ unter den Mitgliedern einer Gesellschaft verteilt sein müssen, um im Ergebnis der Verteilung als ungleich zu gelten. Drittens umfasst soziale Ungleichheit nur jene „wertvollen Güter“, […] die aufgrund der Stellung von Menschen in gesellschaftlichen Beziehungsgefügen auf regelmäßige Weise (absolut) ungleich verteilt werden. Nicht alle Vor- und Nachteile, nicht alle Besser- bzw. Schlechterstellungen usw. sind Erscheinungsformen sozialer Ungleichheit, sondern nur jene, die in gesellschaftlich strukturierter, 130 vergleichsweise beständiger und verallgemeinerter Form zur Verteilung kommen (Ebd.). Wenngleich etwa ein Lottogewinn oder eine Erbschaft zu plötzlichem Reichtum führen kann und im interpersonalen Vergleich zweifelsohne Ungleichheit erzeugt, so weist das dritte Kriterium diesen Sachverhalt als irrelevant für die Erfassung sozialer Ungleichheit aus. Infolgedessen gelten der soziologischen Begriffsbestimmung zufolge natürliche, individuelle, momentane und zufällige Ungleichheiten nicht per se als soziale Ungleichheiten. Diese definitorische Abgrenzung darf jedoch nicht dazu führen, den Blick für das Zusammenwirken und die vielfältigste Verschränkung natürlicher, individueller, momentaner oder zufälliger Ungleichheit mit sozialen, strukturierten Ungleichheiten zu verlieren. Wo nun die Soziologie an die Grenzen ihrer Kompetenz bzw. der ihr zugewiesenen Aufgabenerfüllung stößt, sind andere Disziplinen wie politische Philosophie und Sozialethik in der Pflicht, zum einen auf der Grundlage der empirischen Erkenntnisse, zum andern über die empirische Identifizierung von Problemlagen und deren instruktive Differenzierung hinaus analytisch, kritisch und normativ zu wirken. 3. Verteilungsgerechtigkeit und das Postulat der Sphärentrennung Die von Hradil vorgenommene Kennzeichnung „wertvoller Güter“ und insbesondere deren hermeneutische Rückbindung an die partikulären Vorstellungen und Überzeugungen einer bestimmten Gesellschaft führt uns auf direktem Wege zum gerechtigkeitsethischen Ansatz der Sphärentrennung des amerikanischen Sozialphilosophen Michael Walzer. Dieser gehört zur Reihe jener, die einen eigenen gerechtigkeitstheoretischen Ansatz im Kontrast zu John Rawls’ 1971 in A Theory of Justice umfassend dargestellten Entwurf konzipiert haben (hierzu etwa Haus 2000: 323ff.). Sein spezifischer Widerspruch zu Rawls: Walzer wendet sich gegen die Vorstellung, dass ein einziges Gerechtigkeitsprinzip bzw. einige wenige abstrakte Gerechtigkeitsprinzipien in der Lage sein sollen zu bestimmen, wie alle wichtigen Güter einer Gesellschaft zu verteilen sind (Walzer 1994: 12, 29). Zudem sieht Walzer Rawls’ Vorgehen einem Streben nach Vereinheitlichung verhaftet, das „der Unterschiedlichkeit der zu verteilenden Güter und ihrer Einbettung in soziale Zusammenhänge nicht gerecht wird“ (Haus 2000: 229). Demgegenüber weiß sich Walzers gerechtigkeitstheoretischer Standpunkt dem „Plädoyer für Pluralität und Gleichheit“ verpflichtet, das 131 ihn zur differenzierten Wahrnehmung der Komplexität von Verteilungsvorgängen führt. Dieser versucht Walzer infolgedessen in seinem theoretischen Zugang sowohl hinsichtlich der Vielfalt an Gütern als auch der aus diesen hervorgehenden Vielfalt von Distributionsverfahren, -agenten und -kriterien gerecht zu werden (Walzer 1994: 27, Haus 2000: 229). Somit vertritt Walzer die Vorstellung einer Eigenständigkeit von Gerechtigkeitsregeln unter Autonomie einzelner Verteilungssphären. Wenngleich keine einzelne Verteilungsregel Allgemeinzuständigkeit beanspruchen kann, so sieht er zumindest eine universelle Verfahrensregel gegeben: „Jedes Gut soll nach den Geltungskriterien seiner eigenen ‚Sphäre’ zugeteilt werden“ (Walzer 1994: 12). Methodologisch ist hervorzuheben, dass Walzer „streng subjektiv“ argumentiert und seine ethische Position eingebettet sieht in einen partikulären Deutungs- und Reflexionskontext. Ausdrücklich geht er daher auf Distanz zu einem objektiven und universellen Standpunkt (Ebd.: 20). Zudem ist er immer wieder bemüht, seinen partikularistischen Ansatz zu plausibilisieren (Ebd.: 29 et passim). Sein historisch-anthropologischer Zugang zu den Fragestellungen wird deutlich in den konkretpraktischen Veranschaulichungen seiner Reflexionen. Die Favorisierung einer interpretativen Moralhermeneutik des Partikulären und die deutliche Zurückhaltung gegenüber universalistischen und prozeduralen Begründungsstrategien (Walzer 1993) führten zur generellen, jedoch durchaus ambivalenten Zuordnung Walzers zur breiten Strömung des in den 1980er Jahren entstehenden Kommunitarismus (Ebd., Reese-Schäfer 1994, Haus 2000: 11) Von welchen Grundannahmen geht Walzer in seiner Konzeption der Gerechtigkeitstheorie aus? Er sieht die Gesellschaft segmentiert in verschiedene Bereiche der Interaktion, und er nennt diese Bereiche „Sphären“. Entscheidend ist nun, dass diese Sphären hinsichtlich ihrer Güter, deren sozialer Bedeutung und Distribution durch die „Kunst der Trennung“ bzw. „Kunst der Grenzziehung“ voneinander getrennt bleiben. Das Postulat der Sphärentrennung und Grenzziehung ergibt sich aus dem zentralen Ziel, strukturell zu unterbinden, dass ein einzelnes soziales Gut einer bestimmten Sphäre andere soziale Güter und deren Distribution in anderen Sphären dominiert. Die Sphärentrenn-ung hat zur Folge, dass es kein singuläres Kriterium oder singuläres Set miteinander verknüpfter Kriterien gibt, das für alle Distributionsvorgänge der unterschiedlichen Sphären gleichermaßen Geltung hätte (Walzer 1994: 28). Nach Walzers Verständnis entspricht der Pluralität der Sphären eine Vielgestaltigkeit der Verteilung. Folglich missversteht und verfehlt 132 die Suche nach Einheitlichkeit den Gegenstand der distributiven Gerechtigkeit (Ebd.: 26, 28). Walzer grenzt sich in seiner moralphilosophischen Position sowohl von naturrechtlichen und menschenrechtlichen Ansätzen als auch von utilitaristischen Konzeptionen ab (Ebd.: 21f). D.h., er wählt weder eine menschenrechtliche noch eine utilitaristische Argumentation – überhaupt vermeidet er eine universalisierungsfähige Begründungsstrategie. Für die Aufgabe einer distributiven Gerechtigkeit seien Rechte nur von begrenztem Nutzen. Walzer artikuliert somit seine Skepsis gegenüber der Reichweite und Wirksamkeit von Rechten, zumindest sofern es Rechte jenseits der Rechte auf Leben und Freiheit sind (Ebd.: 21, Walzer 2006: V, Krebs 2012: 92). Mit seinem Plädoyer für ein pluralistisches Gerechtigkeitsverständnis verleiht Michael Walzer letztlich seinem Zweifel Ausdruck, dass Gerechtigkeit – als menschliches Konstrukt – nur auf eine einzige Weise hergestellt werden könne. Die Erörterung der distributiven Gerechtigkeit muss Raum lassen für kulturelle Diversität, für moralische Vielfalt und für politische Alternativen (Walzer 1994: 30). Vor diesem Hintergrund ist auch Walzers Zielsetzung zu sehen: Mit Sphären der Gerechtigkeit geht es Michael Walzer um den Nachweis, […] dass die Prinzipien der Gerechtigkeit ihrerseits in ihrer Form selbst pluralistisch sind, dass die verschiedenen Sozialgüter aus unterschiedlichen Gründen von verschiedenen Agenten und Mittlern auf der Basis unterschiedlicher Verfahren verteilt werden sollten; und dass alle diese Unterschiede sich herleiten aus den unterschiedlichen Bedeutungen der Sozialgüter selbst – dem unvermeidbaren Resultat eines historischen und kulturellen Partikularismus (Ebd.). 4. Eine gemeinschaftsorientierte hermeneutische „Theorie der Güter“ Walzer ergänzt und präzisiert die allgemeine Distributionsgrammatik, der zufolge Menschen an andere Menschen Güter verteilen: „Menschen ersinnen und erzeugen Güter, die sie alsdann unter sich verteilen“ (Ebd.: 31). Güter werden somit nicht zum Tauschobjekt, sondern auch zum Medium sozialer Beziehungen; dabei richten sich die sich herausbildenden Verteilungsmuster „an den gemeinsamen Vorstellungen davon aus, welche Bedeutung die Güter haben und wozu sie da sind“ 133 (Ebd.). Aufgrund der sozial konstituierten Bedeutung der Güter bemerkt Walzer zugespitzt, dass im Grunde genommen die Güter sich selbst unter die Menschen verteilen (Ebd.). Um seine Theorie der Güter zu explizieren, formuliert Walzer sechs Thesen (Ebd.: 32ff.): Erstens sind alle Güter mit Relevanz für die distributive Gerechtigkeit soziale Güter. Das hängt zweitens damit zusammen, dass Güter zum einen eine gemeinschaftliche Bedeutung haben, und zum anderen, dass ihre Konzeption und Erzeugung soziale Prozesse sind. Das Ersinnen und Herstellen von sozialen Gütern wirkt sich daher identitätsstiftend auf die beteiligten Individuen aus. Drittens geht die „Vorstellung, es könne ein einziges, sozusagen singuläres Set von Primär- und Grundgütern für alle moralischen und materiellen Welten geben“, nicht nur an der Realität vorbei, nein, „es müsste auch so abstrakt konzipiert sein, dass sich über die Art der Verteilung der Güter auf seiner Basis kaum etwas aussagen ließe“ (Ebd.: 33). Viertens: Die Bedeutung der Güter wird bestimmt durch die Art und Richtung ihrer Bewegung: „Distributionskriterien und -arrangements stecken nicht im Gut selbst bzw. im Gut an sich, sondern im sozialen, d.h. im gesellschaftlichen Gut“ (Ebd.: 34). Fünftens kommt eine geschichtliche Dimension zum Tragen, „denn soziale Güter tragen historischen Charakter, und so wandeln sich die Verteilungspraktiken […] im Lauf der Zeit“ (Ebd.: 35). Sechstens schließlich verlangt die distinkte Bedeutung der Güter für ihre Verteilung Autonomie: Das je einzelne soziale Gut oder Set von Gütern konstituiert gewissermaßen seine eigene Distributionssphäre, innerhalb derer sich nur ganz bestimmte Kriterien und Arrangements als angemessen und dienlich erweisen (Ebd.: 36). Es existiert unter den Mitgliedern einer Gesellschaft ein gemeinsam geteiltes Sinnverständnis hinsichtlich der Natur von Gütern, der Legitimität von Macht etc. Nur unter Voraussetzung eines gemeinsam geteilten Sinnverständnisses über Wesen und Bedeutung von Gütern lässt sich auch ein gesellschaftliches Verteilungssystem etablieren und bewahren: Mächtige soziale Sinngebungen für die begehrenswerten Dinge sind in tagtäglichen Praktiken verkörpert, werden zeremoniell bestätigt und ideologisch begründet, und sie werden eher umgedeutet und revidiert als plötzlich aufgekündigt (Ebd.: 13). 134 5. Distributionsgemeinschaften und Distributionsprinzipien Ganz allgemein konstatiert Walzer: Die menschliche Gemeinschaft ist eine Distributionsgemeinschaft. Walzer zufolge sind es vor allem „der gemeinsame Besitz, die Verteilung und der Tausch von Dingen, die uns zweckhaft zusammenführen“ (Ebd.: 26). Daher kann es nicht verwundern wenn die distributive Gerechtigkeit „die gesamte Güter- und Wertewelt in den Bannkreis philosophischer Reflexion“ hineinzieht (Ebd.). Und aus Walzers philosophischer Reflexion ergibt sich, dass die Verteilungsgerechtigkeit, wie bereits dargelegt in Relation zu sozialen Sinnbezügen steht (Ebd.: 11). Das heißt: Wir können die Verteilung gesellschaftlicher Güter weder verstehen noch beurteilen und kritisieren, wenn wir nicht die Bedeutung kennen, die diese Güter für jene Frauen und Männer haben, unter denen sie verteilt werden. Wie bereits herausgestellt, muss der pluralen Gestalt der Gesellschaft auch die distributive Gerechtigkeit in ihrer Durchführung und Wirkung entsprechen. Unterschiedliche Güter werden daher verschieden verteilt: Von unterschiedlichen Instanzen, nach verschiedenen Verfahren und gemäß verschiedener Kriterien (Ebd.). Diese Vielfalt, die weder ein universelles Tauschmittel noch einen singulären Ort der Distributionsentscheidung und auch keine singuläre Gruppe von Entscheidungsträgern kennt (Ebd.: 27), bedarf einer Offenheit hinsichtlich der Geltung und Anwendung von Distributionsprinzipien. Drei Kriterien nennt Walzer, die seinem Verständnis zufolge die Erfordernisse eines offenen Distributionsprinzips in etwa erfüllen und reale Gestaltungskraft haben: Der freie Austausch, das Verdienst und das Bedürfnis, wobei Walzer selbst der Bedürftigkeit eine ausschlaggebende Bedeutung zuweist (Ebd.: 55ff., Krebs 2012: 95). Im Gesundheitsbereich beispielsweise gilt die Distributionsregel: Dringend gebrauchte und an bedürftige Menschen gemäß Ihrer Bedürftigkeit verteilte Güter werden erkennbar nicht von anderen Gütern dominiert. Relevant ist nicht das Haben von Y, sondern das Fehlen von X (Walzer 1994: 50). Mangel an Gesundheit bzw. Krankheit wird folglich zu einem zentralen Distributionskriterium. Dass bei Güterknappheit die Zahl der Bedürftigen nicht in gleicher Weise befriedigt werden kann, macht es erforderlich, dass neben der Bedürftigkeit noch weitere Kriterien für eine begründete und zu rechtfertigende Entscheidung gewonnen und herangezogen werden müssen. 135 6. Die Idee der Gleichheit und Kritik des Egalitarismus Von der Idee der Gleichheit geht für Walzer eine gewisse Anziehungskraft aus (Ebd.: 15). Doch geht es ihm in seinem Ansatz nicht in erster Linie darum zu fragen, worin alle Menschen gleich sind oder welche besonderen Merkmalen sie jeweils zu Gleichen machen. Sein Interesse gilt nicht einer essentialistischen oder gar metaphysischen Konzeption von Gleichheit, sondern einem performativ-interaktiven Verständnis: Er setzt für (s)eine Reflexion auf Gleichheit voraus, dass Menschen sich wechselseitig als menschliche Wesen anerkennen, als Angehörige der gleichen Art (Ebd.: 17). Erkenntnis und Anerkenntnis des gemeinsamen Menschseins sind das Fundament, auf dem die Idee der Gleichheit aufzubauen ist: Grundlegend für den Gleichheitsgedanken ist folglich das gemeinsam geteilte Bewusstsein, „dass wir einerseits zwar sehr verschieden voneinander, aber andererseits auch erkennbar gleich sind“ (Ebd.). Gleichheit im Sinne eines radikalen Egalitarismus führt Walzer zufolge nicht nur zu Konformität, sondern auch zu Repression. Doch eine erzwungene Gleichheit von Gleichen wäre eine bloße Scheinwirklichkeit. Individuen, die sich letztlich in vielen Merkmalen voneinander unterscheiden, müssten sich so geben und so handeln als wären sie gleich – obwohl sie es faktisch nicht sind (Ebd.: 16). Für einen einfachen, wörtlich verstandenen Egalitarismus sind nicht nur unsere gesellschaftlichen Realitäten, sondern auch unsere Sozialentwürfe allesamt zu kompliziert (Ebd.: 21). Den Egalitarismus kennzeichnet Walzer ursprünglich als „abolitionistische Konzeption“: Deren Ziel gilt nicht der Abschaffung aller Unterschiede in toto, sondern der Beseitigung einer bestimmten Konstellation von Unterschieden, die je nach kontextueller Verortung variieren kann (Ebd.: 17). Im Visier des Egalitarismus finden sich konkrete Angriffspunkte: „[A]ristokratische Prinzipien, kapitalistischer Reichtum, bürokratische Macht, rassistische oder sexuelle Vorherrschaft“ (Ebd.). Walzer sieht nun das Entstehen egalitaristischer Konzepte weniger durch materielle Differenzen als vielmehr durch deren Wirkungen provoziert, insofern sie zu sozio-politischen Asymmetrien insbesondere im Verhältnis von Macht und Machtlosigkeit führen (Ebd.: 18). Infolgedessen sieht Walzer das Ziel eines politischen Egalitarismus in einer Gesellschaft, die frei von Herrschaft ist: Gleichheit durch Freiheit. Doch kann es sich dabei keineswegs um eine simple Gleichmacherei handeln, es geht nicht um die Auslöschung aller Unterschiede. Menschen sind verschieden, sie müssen nicht gleich sein, um die glei- 136 che Menge gleicher Dinge zu besitzen. Für Walzer sind Menschen moralisch und politisch gesehen dann gleich, wenn es keinen gibt, der über Mittel verfügt, um andere zu beherrschen (Ebd.: 18f). Fazit: Walzer wendet sich gegen einen repressiv wirkenden „Egalitarismus im Prokrustesbett“ und plädiert für einen offenen Egalitarismus. Er hält fest an der liberalen und zugleich kontextsensitiven Idee von Gleichheit, die vor allem politische Implikationen mit sich bringt. Seine sozialphilosophische Option gilt einem Egalitarismus, der vereinbar, ja geradezu gleichzusetzen ist mit Freiheit (Ebd.: 19, hierzu auch Nida- Rümelin 2006: 147ff.). 7. Einfache Gleichheit vs. Komplexe Gleichheit Die Forderung nach „komplexer Gleichheit“ ist die zentrale Idee in Walzers Sphären der Gerechtigkeit. In allen modernen Gesellschaften sieht er komplexe Gleichheit als gültigen Standard (Walzer 1994: 11). Bevor der Begriff der „komplexen Gleichheit“ genauer erläutert wird, drängt sich zunächst die Frage in den Vordergrund, was denn im Kontrast hierzu „einfache Gleichheit“ bedeutet. In Walzers Konzeption kennzeichnet einfache Gleichheit die Dominanz eines bestimmten Gutes innerhalb einer Distributionssphäre und würde infolgedessen eine aus liberaler Sicht kaum wünschenswerte kontinuierliche Staatsintervention erfordern „mit dem stets gleichen Ziel, neu sich herausbildende Monopole aufzubrechen oder einzuschränken und neue Formen der Dominanz nicht aufkommen zu lassen“ (Ebd.: 43). Michael Haus betont, die Gegenüberstellung von einfacher und komplexer Gleichheit werde „in ihrem vollen Sinn nur verständlich vor dem Hintergrund zweier zentraler gütertheoretischer Begriffe“: Dominanz und Monopol. Insofern bilden die [...] Konzepte von komplexer und einfacher Gleichheit [...] die zwei möglichen egalitären Gegenforderungen als Reaktion auf die erfolgte und historisch vorgefundene Monopolisierung eines dominanten Gutes und deren ideologischer Legitimation (Haus 2000: 247). Der entscheidende Unterschied zwischen einfacher und komplexer Gleichheit besteht nun darin, […] dass sie verschiedene Aspekte des Herrschaftsverhältnisses kritisieren: Die Forderung nach einfacher Gleichheit ist eine Kritik des Monopols und verlangt dementsprechend, dass alle Mitglieder 137 der Gesellschaft möglichst gleichmäßig in den Besitz des dominanten Gutes gelangen; die Forderung nach komplexer Gleichheit setzt bei der Dominanz des in Frage stehenden Gutes an und fordert die autonome Distribution aller sozialen Güter gemäß ihrer sozialen Bedeutung (Ebd.). Wenngleich Walzer die „komplexe Gleichheit“ als Zielperspektive vor Augen hat, geht es ihm nicht um eine generelle Diskreditierung einfacher Gleichheit: Nur sollte sie niemals die absolute und alleinige Forderung sein (Ebd.). Gegen einfache Gleichheit lässt sich insofern auch politisch-praktisch argumentieren, als dass eine einmal durchgesetzte Gleichverteilung keinen dauerhaften Bestand hat: Neue Monopole kommen auf und die bisherige Dominanz verschiebt sich auf andere Güter (Ebd.: 247f). Überdies gelangt Haus zu der Feststellung: „Einfache Gleichheit steht primär für eine als legitim erachtete Verteilung von Gütern, komplexe Gleichheit für einen als legitim erachteten Umgang mit Gütern“ (Ebd.: 255). Was meint nun „komplexe Gleichheit“? Das System der komplexen Gleichheit […] erzeugt ein Netz von Beziehungen, das dominanten Vorherrschaft verhindert. Formal gesprochen bedeutet komplexe Gleichheit, dass die Position eines Bürgers in einer bestimmten Sphäre hinsichtlich eines bestimmten sozialen Guts nicht unterhöhlt werden kann durch die Stellung in einer anderen Sphäre oder hinsichtlich eines anderen sozialen Guts (Walzer 1994: 49). Komplexe Gleichheit kennzeichnet mithin […] eine gesellschaftliche Situation, in der keine Gruppe von Ansprüchen (und Anspruchsinhabern) alle verschiedenen Verteilungsprozesse beherrscht. Kein einzelnes Gut wird über all die anderen Güter bestimmen, so dass sein Besitz alle anderen nach sich zöge (Walzer 1996: 51). Mit anderen Worten: Das normative Postulat der komplexen Gleichheit fordert ein Arrangement der gesellschaftlichen Institutionen, das verhindert, dass Menschen mit mehr Geld, mehr Macht oder mehr Wissen als andere, allein aufgrund einer dieser Ungleichheit generierenden Vorteile sich in den Besitz eines jeden anderen Gutes bringen können (Walzer 1994: 12). Somit kommt der Forderung nach komplexer Gleichheit eine präskriptive Qualität zu (Walzer 1996: 58f). Eine privilegierte soziale Position darf ein Mitglied der Gesellschaft nicht automatisch in eine weitere Vorteilsposition bringen. Michael Walzers Sozialphilosophie zielt somit ganz allgemein auf eine Gesellschaft, „in der Güter und 138 Werte nicht als Mittel der Herrschaft genutzt werden bzw. nicht als solche genutzt werden können“ (Walzer 1994: 19). Vorrangig geht es bei dem Konzept der komplexen Gleichheit folglich um die Reduzierung und Unterbindung einer asymmetrisierenden Dominanzdynamik. Daher weist die Kritik an Dominanz und Herrschaft eines singulären Gutes den Weg zu einem offenen Distributionsprinzip und zu Walzers gerechtigkeitsethischer Kernaussage: Kein soziales Gut X sollte ungeachtet einer Bedeutung an Männer und Frauen, die im Besitz eines anderen Gutes Y sind, einzig und allein deshalb [an sie] verteilt werden, weil sie dieses Y besitzen (Ebd.: 50). Der Zweck dieses Prinzips liegt in der Konzentration auf das, was wir verteilen. Es gibt jedoch weder vor, wie groß die zu verteilenden Anteile sein sollen, noch welcher Distributionsmodus zu wählen ist. Bleibt zu fragen: Ist Walzers Konzept nun egalitär oder non-egalitär? Nach Michael Haus lassen sich vier Gleichheitsdimensionen, die den letztlich egalitären Charakter von Walzers Konzeption unterstreichen, identifizieren: Erstens lässt sich eine Form von Chancengleichheit ausmachen, die „in der pluralen und autonomen Distribution sozialer Konzeptgüter konzeptuell enthalten“ ist: Alle Akteure sind bei der Verteilung eines bestimmten sozialen Gutes hinsichtlich anderer sozialer Güter oder Distributionssphären insofern gleich zu behandeln, als diese irrelevant sind für das Erlangen dieses einen Gutes. Alle Akteure sind also […] innerhalb einer Distributionssphäre dahingehend gleich zu behandeln [...], dass für alle gleichermaßen die soziale Bedeutung dieses Gutes bzw. die in der jeweiligen Distributionssphäre der gültigen Verteilungskriterien maßgebend sind (Haus 2000: 257). Eine weitere Gleichheitsdimensionen ist zweitens die sphärenübergreifende Ausgleichswirkung (A hat in Sphäre Politik Erfolg, B in der Sphäre Sport etc.); drittens eine anerkannte Gleichwertigkeit durch die Selbsteinschätzung der Akteure; und viertens das soziale Gut der Mitgliedschaft in einer politischen Gemeinschaft, die die grundsätzliche und gleiche Teilhabe an den Distributionsprozessen ermöglicht. Diese Gleichheitsdimensionen sind allesamt diskussionswürdig und lassen sich zunächst als idealtypische Kennzeichnung charakterisieren. Der Frage, ob Walzers Ideal der komplexen Gleichheit egalitaristisch ist oder nicht, geht auch Angelika Krebs nach. In ihrem viel beachteten und 139 grundlegenden Sammelband Gleichheit oder Gerechtigkeit ordnet sie Walzers Denken der Egalitarismuskritik zu (Krebs 2000). Insbesondere zwei der vier Typen der Egalitarismuskritik sieht sie bei Walzer am überzeugendsten vorgetragen: Komplexitätsverkennung und Nichtrealisierbarkeit (Ebd.: 25ff.). Grundsätzlich erkennt Krebs in der Gleichheit nicht das wesentliche Ziel oder Ideal von Walzers Gerechtigkeitsansatz (Krebs 2012: 101). Aus ihrer Sicht spielt Gleichheit nur die Rolle einer zu erwartenden Folge von Gerechtigkeit und stellt nicht deren Kern dar. Überdies hält sie die Gleichheitsterminologie bei Walzer für geradezu irreführend in der Charakterisierung von Walzers Ansatz. Krebs selbst kennzeichnet den Ansatz von Walzer als einen „universalistischen nicht-gleichheitsfixierten Pluralismus“ und stellt dessen egalitarismuskritische Seite in den Vordergrund (Ebd.: 102). In Walzers egalitär gefordertem Bürgerrecht für alle erkennt sie jedoch eine Art „Rest-‚Egalitarismus’“, den sie als negativ qualifiziert: Denn […] er verlangt die Abschaffung einer bestimmten Form von Ungleichheit und zwar um ihrer selbst willen und nicht um eines anderen Zieles willen. Positive Gleichheit verlangt er jedoch nicht (Ebd.). Exkurs: Chancengleichheit In der Forderung nach Chancengleichheit sieht Walzer eine Maxime, mit der die liberale oder bürgerliche Gerechtigkeit auf den Punkt gebracht wird (Walzer 1996: 38). Historisch lässt sich im Hintergrund dieses Begriffes der Kampf gegen erbliche Privilegien erkennen. D.h. mit Chancengleichheit geht die normative Vorstellung einher, dass (Lebens-)Karrieren allen offenstehen müssen: Sie sollten von allen Hindernissen befreit und damit auch jeder Art von Garantie beraubt sein. Talente werden nicht einfach anerkannt und belohnt, sie müssen im freien Wettbewerb um alle sich bietenden Chancen entfaltet werden und sich bewähren (Ebd.: 39). Moralisch gefordert sieht Walzer folglich eine Gleichheit der Chancen, die eben genauso eine Gleichheit des Risikos ist (Ebd.: 39). In der Chancengleichheit sieht er nur dann ein „denkbares und wertvolles Verteilungsprinzip“, wenn eine beträchtliche Anzahl von Männern und Frauen sich von vorgegebenen, verfügten, geordneten oder spontanen Lebensverständnissen abwendet und beginnt ihr Leben als selbst und autonom zu gestaltende Laufbahn zu verstehen. Was letztlich zur Ver- 140 teilung kommt ist die Chance ein solch selbstgewähltes und selbstgestaltetes Leben zu führen. Überdies greift die Idee der Chancengleichheit auch und gerade dann, wenn der Mensch mit einer Krisensituation konfrontiert ist – z.B. wenn die Frage nach Überlebenschancen etwa in der Situation einer Triage virulent wird: Die Hilfe für Menschen wird nach der Chance zu überleben praktiziert. Zuerst behandelt oder versorgt werden Verletzte, Verwundete oder Schwersterkrankte dann, wenn sie fähig sind „immer noch eine lebenslange Laufbahn zu verfolgen“ (Ebd.: 41). Die Frage nach der Chancengleichheit und insbesondere die Frage nach Triage-Kriterien bedürften einer intensiveren ethischen Auseinandersetzung, um die es hier jedoch nicht gehen soll. 8. Gerechtigkeitsethik als Sozialkritik Mit seiner Sphärengerechtigkeit und der damit einhergehenden pluralistischen Distributionsgrammatik, hat Michael Walzer […] ein ethisches Gegenstück zur soziologischen These der gesellschaftlichen Ausdifferenzierung geliefert, das es gestattet, modernitätstypische Tendenzen wirtschaftstranszendierender Ökonomisierung, ethos-verdrängender Verrechtlichung und sonstige Formen der Lebensweltkolonisierung als Deformationen einer pluralistischen Verteilungsgerechtigkeit zu interpretieren (Kersting 2000: 26). Mit dieser kurzen Umschreibung von Walzers gerechtigkeitstheoretischem Ansatz hebt Wolfgang Kersting vor allem dessen hermeneutisch-interpretativen Charakter hervor und signalisiert mit dem von ihm gewählten Begriff der „Deformation“ zugleich die sozialkritische Spitze in Walzers Konzeption. Damit wird verdeutlicht, dass Walzers Entwurf einer Sphärengerechtigkeit Grundlagenreflexion und Gesellschaftskritik in einem bietet und in seiner pointierten Enthaltsamkeit hinsichtlich konkreter Distributionsregeln und Distributionsverfahren weit davon entfernt ist, „Gerechtigkeit als Kompensationsmathematik zu operationalisieren“, um Auswirkungen natürlicher wie sozialer Ungleichheiten zu kompensieren, wie Kersting dies diversen Konzeptionen des egalitären Liberalismus vorhält. Denn in diesem sieht Kersting den „Versuch, die natürlichen und sozialen Ausgangsungleichheiten als bürgerliche Anspruchsgrundlage moralisch zu diskreditieren“; dies führe dann „zu kontrafaktischen Egalitätskonstruktionen, von denen kein akzeptabler Weg in die politische Wirklichkeit zurückführt“. Überdies befürchtet Kersting 141 […] freiheitsprekäre Auswirkungen, die die Konzeptionen des egalitären Liberalismus in einen deutlichen Gegensatz zu den Grund- überzeugungen des normativen Individualismus und den darin begründeten individualrechtlichen und bürgerrechtlichen Verfügungsrechten setzen (Ebd.: 5). Aus Walzers partikularistisch eingefärbter Gerechtigkeitshermeneutik, die einerseits auf der Ebene der Grundlagenreflexion anzusiedeln ist, andererseits eine gesellschaftspolitische Perspektive einnimmt, lassen sich zusammenfassend folgende Aspekte festhalten: • Walzer denkt realitätsnah in Sphären des Sozialen und damit verwandt zur soziologischen Theorie der ausdifferenzierten Gesellschaft. Er formuliert infolgedessen ein Postulat der Sphärentrennung. Einzelne gesellschaftliche Lebensbereiche müssen so voneinander abgrenzt werden, dass keine sphärenüberschreitende Dominanz einzelner Güter über andere Güter oder eine Privilegierungskette entstehen kann. Die Sphärenvermessung erfolgt über die in einer Sphäre enthaltenen sozialen Güter und der Ihnen zugeschriebenen Bedeutung. • Walzers partikularistisch ausgeprägte Gerechtigkeitsethik erweist sich als sensitiv gegenüber der Differenz in und zwischen Gesellschaften. • Wenngleich Walzer die Distributionstrias Bedürfnis, Leistung, Verdienst aufstellt, so räumt er gerechtigkeitsethisch dem Kriterium der Bedürftigkeit, soweit dies in einer Sphäre bzw. hinsichtlich eines sozialen Gutes Relevanz hat, den Vorrang ein. Dies lässt sich zumindest nachvollziehbar für den Bereich der Gesundheitsversorgung aufzeigen (Walzer 1994: 55, 137ff., Frühbauer 2005: 75ff.). • Insofern die Mitglieder einer Gesellschaft Distributionsentscheidungen auf der Grundlage ihrer Wertoptionen im Sinne von Wertzuschreibungen an soziale Güter treffen, kommt prinzipiell der freien und autonomen Entscheidung der Individuen und nicht irgendwelchen externen Faktoren oder so genannten ökonomischen Sachzwängen die Aufgabe zur Weichenstellung für die Zukunft zu. • Gerechtigkeit als kritische Kraft ist weit davon entfernt, die bestehenden und dominierenden Verteilungsarrangements zu konservieren; vielmehr hinterfragt ein allgemein anerkannter Gerechtigkeitsstandard diese: „Die theoretisch anerkannte Autonomie der 142 verschiedenen Sphären wendet sich gegen die tatsächliche Usurpation sozialer Güter durch politische, wirtschaftliche und technische Eliten“ (Walzer 1994: 14). • Die Einordnung als Grundlagenreflexion bringt unübersehbar eine Begrenzung mit sich. Walzer gibt den Mitgliedern einer Gesellschaft keine praktischen Handlungsanleitungen mit auf den Weg ihrer sozialen Interaktion: Interpretation hat Vorrang vor Instruktion. • Kommunitaristische Positionen, zu denen Walzers Ansatz zu zählen ist, lassen sich insofern als defizitär markieren, als dass sie mit Blick auf Allokationsfragen in ihren konstitutiven Übereinkünften partikulärer Gemeinschaften aus den universalistisch ausgerichteten Begründungsdiskursen über Verteilungsprinzipien weit gehend ausgestiegen sind. • Wie bei anderen Gerechtigkeitsdenkern bleibt auch bei Walzer offen, welche Ungleichheiten letztlich akzeptabel bzw. tolerierbar sind, und welche es nicht (mehr) sind. Überdies wird Walzer vorgehalten, sein Ansatz generiere sowohl sphäreninterne wie auch sphärenübergreifende Ungleichheiten und führe nicht zu einer komplexen Gleichheit, sondern vielmehr zu einer komplexen Ungleichheit (Haus 2000: 259). Michael Walzer hat vor mehr als 30 Jahren mit Sphären der Gerechtigkeit eine originelle gerechtigkeitsethische Konzeption entworfen. Von bleibender Bedeutung auch für gegenwärtige und zukünftige Diskurse zu Gerechtigkeitsfragen sind die Begriffe der „Sphärentrennung“, der „Kunst der Trennung“ sowie der „komplexen Gleichheit“. Sein Grundanliegen bleibt ein liberales und partikularistisches. Zu beachten ist jedoch, dass Walzer den Akzent stets auf das Politische und weniger auf das Philosophische in seinem politisch-philosophischen Denken setzt. Ihm geht es um konkrete Gesellschaftspraxis und nicht um abstrakte Prinzipienkonstruktion. 143 Literatur Frühbauer JJ (2006): Ungleichheiten rechtfertigen? Notizen zur Idee der „komplexen Gleichheit“ und zur Balance zwischen Freiheit und Gleichheit. In: Kurzke-Maasmeier S, Mandry C & Oberer C (Hgg.): Baustelle Sozialstaat! Sozialethische Sondierungen in unübersichtlichem Gelände (Forum Sozialethik 4). Münster: Aschendorff: 37- 53. Frühbauer JJ (2005): „Komplexe Gleichheit“ – Michael Walzers Egalitarismuskritik und die Frage nach einer gerechten Gesundheitsversorgung. In: Rauprich O, Marckmann G & Vollmann J (Hgg.): Gleichheit und Gerechtigkeit in der modernen Medizin. Paderborn: Mentis: 67-84 Haus M (2000): Die politische Philosophie Michael Walzers. Kritik, Gemeinschaft, Gerechtigkeit. Wiesbaden: VS Verlag für Sozialwissenschaften. Hradil S (2001): Soziale Ungleichheit in Deutschland. Wiesbaden: VS Verlag für Sozialwissenschaften. Kersting W (2000): Theorien der sozialen Gerechtigkeit. Stuttgart: J.B. Metzler. Krause S & Malowitz K (1998): Michael Walzer zur Einführung. Hamburg: Junius. Krebs A (2012): Gleichheit und Gerechtigkeit. Wie egalitaristisch ist Michael Walzers Idee der „komplexen Gleichheit“? In: Nusser KH (Hg.): Freiheit, soziale Güte und Gerechtigkeit. Michael Walzers Staatsund Gesellschaftsverständnis. Baden-Baden: Nomos: 89-104. Krebs A (2000) (Hg.): Gleichheit oder Gerechtigkeit. Texte der neuen Egalitarismuskritik. Frankfurt a. Main: Suhrkamp. Nida-Rümelin J (2006): Demokratie und Wahrheit. München: C.H. Beck. Reese-Schäfer W (1994): Was ist Kommunitarismus. Frankfurt a. Main: Campus. Walzer M (2006): Sphären der Gerechtigkeit. Ein Plädoyer für Pluralität und Gleichheit. Frankfurt a. Main: Campus. Walzer M (1996): Lokale Kritik – globale Standards. Zwei Formen moralischer Auseinandersetzung. Hamburg: Rotbuch Verlag. 144 Walzer M (1994): Sphären der Gerechtigkeit. Ein Plädoyer für Pluralität und Gleichheit. Frankfurt a. Main: Campus. Walzer M (1993): Kritik und Gemeinsinn. Drei Wege der Gesellschaftskritik. Frankfurt a. Main: Fischer Wissenschaft.

Chapter Preview

References

Zusammenfassung

Das Verhältnis von Gleichheit und Gerechtigkeit ist seit der Antike Gegenstand intensiver Debatten. Notorisch strittig ist beispielsweise, ob Gleichheit überhaupt eine Rolle für Gerechtigkeitsüberlegungen spielt, ob Gleichheitsforderungen auf die gerechte Verteilung bestimmter Güter oder etwa die gleiche Achtung aller Menschen zielen und welche Reichweite sie haben, ob sie also etwa globalen oder kulturspezifischen Anspruch haben. Diesen und weiteren Fragen widmen sich die Beiträge des vorliegenden Bandes.

Mit Beiträgen von

Julian Culp, Orsolya Friedrich, Johannes J. Frühbauer, Bernward Gesang, Angelika Krebs, Jörg Löschke, Sebastian Schleidgen und Stephan Schlothfeldt.