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II. Ein Definitionsversuch des zu bearbeitenden Phänomens in:

Sarah Buchner

Muslim*innen - Islambilder in Vergangenheit und Gegenwart, page 3 - 46

Eine historisch-kritische Analyse über die Langlebigkeit von rassistischen Argumentations- und Funktionsweisen

1. Edition 2017, ISBN print: 978-3-8288-4062-1, ISBN online: 978-3-8288-6896-0, https://doi.org/10.5771/9783828868960-3

Series: Tectum - Masterarbeiten

Tectum, Baden-Baden
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Ein Definitionsversuch des zu bearbeitenden Phänomens Rassismus Geschichtlicher Abriss Die Geschichte des Rassismus seit dem 15. Jahrhundert zeigt nicht nur wie anpassungsfähig diese Ideologie ist, sondern auch dass Rassismus ohne den historischen Kontext nicht zu begreifen ist und somit eben mit seinen Ausformungen eben sozial konstruiert ist: „Historisch gesehen ist der Begriff „Rasse“ bis ins 17. Jahrhundert für die Klassifizierung von Tier- und Pflanzenarten gebräuchlich. Gegen Ende des 17. Jahrhunderts wurde er dann auf die Menschen übertragen, der diese anfänglich nach biologischen Merkmalen sowie entsprechenden Verallgemeinerungen, Verabsolutierungen, Wertungen und Hierarchisie‐ rungen kennzeichnete. Erst im kolonialen Gefüge erfuhr der biologisch verwendete Begriff soziale und kulturelle Attribute, die zur Herausbil‐ dung von Rassentheorien mit dem Anspruch an Wissenschaftlichkeit führte.“1 Im Zuge dieser imperial-kolonialen Expansionen entsteht dann der so‐ genannte „europäische“ Überlegenheitskomplex. Diesem liegt die An‐ nahme zu Grunde, dass eine „weiße Überlegenheit“ existiert, die die sogenannte Zivilisation gegen die sogenannten „Wilden“ zu verteidigen hätte. Gemeint ist hierbei also die Konstruktion einer „europäischen oder westlichen, supranationalen Identität.“2 Seit dem normativen Entwicklungsbegriff von u.a. Kant und Hegel definiert sich das Men‐ schenbild exklusiv am Menschen der rationalen Aufklärung. Darauf aufbauend wird im 19. JH Rassismus auf eine wissenschaftliche II. 1. 1.1 1 Inva, Kuhn, Antimuslimischer Rassismus: auf Kreuzzug für das Abendland, (Köln 2015) S. 17 2 Kuhn, Auf Kreuzzug für das Abendland, S. 18 3 Grundlage gestellt – mit Hilfe des Sozialdarwinismus, und anthropolo‐ gischer bzw. biologischer Rassentheorien, welche einen wesentlichen Bestandteil von Politik bildeten. Hobsbawm bringt dies nach Meinung der Verfasserin am besten auf den Punkt: 3 „Andere Menschenrassen waren also „unterlegen“, „minderwertig“, weil sie ein früheres Stadium entweder der biologischen oder sozio-kulturellen Entwicklung oder beides zugleich verkörperten. Und ihre Unterlegenheit ließ sich nachweisen, denn in der Tat befand sich die „höhere“ Rasse nach ihren eigenen Kriterien in überlegener Stellung: sie war technologisch fortgeschrittener und militärisch mächtiger, sie war wohlhabend und „er‐ folgreicher“. Der Gedanke war ebenso schmeichelhaft wie praktisch – so praktisch, daß die Bourgeoisie ihn für ihre innen- wie außenpolitischen Legitimationsstrategien gerne von der Aristokratie (die sich schon seit langem für eine höhere Klasse gehalten hatte) übernahm: Die Armen wa‐ ren arm, weil sie biologisch minderwertig waren, und umgekehrt war es kein Wunder, wenn Angehörige „niederer Rassen“ arm und rückständig blieben. (…)“ 4 „Abgesehen davon, daß sie eine brauchbare Legitimationsgrundlage für die Herrschaft von Weiß über Schwarz, Reich über Arm abgaben, lassen sich Rassentheorien wohl am angemessensten als ein Rationalisierungs‐ mechanismus interpretieren, auf den eine im Wesentlichen nicht egalitäre Gesellschaft, die mit einer im wesentlichen egalitären Ideologie einher‐ ging, angesichts weiterbestehender realer Ungleichheit auf keinen Fall verzichten konnte und mit dessen Hilfe sie all jene Privilegien zu begrün‐ den und zu verteidigen suchte, die durch den inhärenten Demokratismus ihrer Institution zwangsläufig in Frage gestellt wurden. Da dem Liberalis‐ mus vernunftgemäße Argumente zur Abwehr von Gleichheit und Demo‐ kratie nicht zu Gebote standen, mußte die irrationale Rassenschranke er‐ richtet werden: denn sogar die Wissenschaft, die Trumpfkarte des Libera‐ lismus, konnte ja beweisen, daß die Menschen nicht gleich waren.“5 Demnach ist Rassismus als eine Ideologie und soziale Praxis zu verste‐ hen, welche eingebettet ist in soziale Machtdimensionen; also ein Teil gesamtgesellschaftlicher Prozesse. Diese wiederum haben ihren Ur‐ sprung in vorgefundenen Herrschaftsideologien. Das heißt der Begriff des Rassismus liegt nicht nur die Rassifizierung zu Grunde, sondern die Rasse selbst wiederum stellt ein Konstrukt dar, das durch den Ras‐ 3 Henning, Melber, Rassismus und eurozentristisches Zivilisationsmodell. In: Nora, Räthzel (ed.), Theorien über Rassismus. (Hamburg 2000), S. 131-164 hier S. 138 4 Eric, Hobsbawm, Die Blüte des Kapitals (Frankfurt am Main 1980), S. 335 f. 5 Hobsbawm, Kapital, S. 336 II. Ein Definitionsversuch des zu bearbeitenden Phänomens 4 sismus erst geschaffen wurde. Da es eben ohne rassistische Zuschrei‐ bungen keine Rasse geben kann.6 Mit dem Ende des Zweiten Weltkrieges und der Dekolonialisie‐ rung des größten Teiles der Welt sowie der Auseinandersetzung mit dem Holocaust, war der bis dahin übliche Rasse-Begriff nicht mehr verwendbar. Auch die UNESCO hat auf die Unwissenschaftlichkeit, beziehungsweise Unbrauchbarkeit des Begriffes hingewiesen. Wodurch er auch auf hoher politischer Ebene verworfen wurde. Dadurch wurde ein Paradigmenwechsel eingeleitet, der im engen Zusammenhang mit der Verdrängung und der Nichtaufarbeitung des Holocaust zusam‐ menhängt.7 Mittlerweile spricht mensch nun mehr von Rassismus ohne Ras‐ sen, Neorassismus, kulturellem Rassismus und differenziertem Rassis‐ mus. Kultureller Rassismus – Rassismus als soziale Praxis Stuart Hall, hält fest, dass Rassismen nicht auf sogenannten natürli‐ chen, biologischen Faktoren beruhen, sondern eine soziale Praxis dar‐ stellen: „Rassismus ist eine soziale Praxis, bei der körperliche Merkmale zur Klas‐ sifizierung bestimmter Bevölkerungsgruppen benutzt werden, etwa wenn man die Bevölkerung nicht in Arme und Reiche, sondern z.B. in Weiße und Schwarze einteilt. Kurz gesagt in rassistischen Diskursen funktionie‐ ren körperliche Merkmale als Bedeutungsträger, als Zeichen innerhalb ei‐ nes Diskurses der Differenz. (…) Wenn dieses Klassifikationssystem dazu dient, soziale, politische, und ökonomische Praxen zu begründen, die be‐ stimmte Gruppen vom Zugang zu materiellen oder symbolischen Res‐ sourcen ausschließen, dann handelt es sich um rassistische Praxen. “8 Rassismus bezeichnet also ein Konstruieren von Bedeutungen, die wie‐ derum eng verbunden sind mit Machtstrategien; um eben bestimmte 1.2 6 Kuhn, Auf Kreuzzug für das Abendland, S. 17 7 Kuhn, Auf Kreuzzug für das Abendland, S. 21 8 Stuart, Hall, Rassismus als ideologischer Diskurs. In: Nora, Räthzel (ed.), Theorien über Rassismus (Hamburg 2000) S. 7-17 hier S. 7 1. Rassismus 5 Personengruppen auszuschließen. Robert Miles definiert Bedeutungs‐ konstitution wie folgt: „Dieser Begriff bezeichnet einen Darstellungsprozeß, in dessen Verlauf bestimmten Objekten, Merkmalen und Prozessen Bedeutung zugeschrie‐ ben wird, die ihnen ein besonderes Gewicht verleiht und sie zugleich zu Trägern einer Reihe zusätzlicher, untergeordneter Merkmale macht. (…) Bedeutungskonstitution ist daher ein zentrales Element im Prozeß der Repräsentation.“ 9 Bei diesem Vorgang werden kulturelle wie auch soziale Tatsachen als natürlich dargestellt und somit naturalisiert. Wenn also Macht und Rassismen eng miteinander verbunden sind, spielen schlussfolgernd auch das Kapital und Produktion wesentliche Rollen. Da der Kapitalis‐ mus diese spezifisch konstruierten Unterschiede ausnützt und darauf aufbaut:10 „Denn genau dort, wo die expandierende Herrschaft des ka‐ pitalistischen Imperiums auf andere „Rassen“ getroffen ist, hat sich der Rassismus als eine Form der Ausschließungspraxis entwickelt.“11 Des Weiteren ist Rassismus eine spezifische Form des Nationalis‐ mus. Der Ausschluss bezieht sich hierbei aber nicht nur auf die wie oben genannten kulturellen und materiellen Güter sondern entfaltet sich auch auf einer symbolischen Ebene. Gemeint ist mit jener ein Ausschluss aus der Familie der Nation, der Gemeinschaft. Bei jenem Diskurs wird versucht, die sogenannte nationale „Identität“ in Kon‐ kurrenz zu anderen Nationalstaaten zu setzen. Das heißt ein „Wir“ wird abgegrenzt von einem „Nicht-Wir“. 12 Dem zuzuordnen ist auch der sogenannte Volksdiskurs, den Wieland Elfferding als weiteren we‐ sentlichen Diskurs in Bezug auf die Produktion von Rassismen postu‐ liert. Dieser stelle einen Versuch dar, eine ethnische13, kulturelle Ein‐ heit zu konstruieren. Aber natürlich gibt es nicht das Volk, „sondern viele Arten von Volk gleichzeitig; verschiedene, mal parallele, mal di‐ 9 Robert, Miles, Bedeutungskonstitution und der Begriff Rassismus. In: Nora, Räth‐ zel (ed.), Theorien über Rassismus (Hamburg 2000) S. 17-34, hier S. 18 10 Hall, Rassismus, S. 17 11 Hall, Rassismus, S. 10 12 Wieland, Elfferding, Funktion und Struktur des Rassismus In: Nora, Räthzel (ed.), Theorien über Rassismus (Hamburg 2000), S. 43-55. Hier S. 45 13 Mit Ethnisierung kann mensch einen Prozess der Zuschreibung von bestimmten ethnischen Spezifika verstehen, der eine Identität kreiert. (Definition nach Bukow, in: Theorien über Rassismus (Hamburg 2000), S. 164) II. Ein Definitionsversuch des zu bearbeitenden Phänomens 6 vergierende Anstrengungen der interklassistischen Vereinheitlichung, die erst über lange Zeiträume und vor allem in dramatischen Phasen der nationalen Geschichte ihre Ablagerungen in Gestalt dauerhafter Volksdiskurse hinterlassen.“14 Nichtsdestotrotz postuliert die Ideologie der Nation allerdings folgendes: „Nationen seien universale Einheiten, jede mit ihrem eigenen Charakter und Schicksal. (…) Sowohl Nationen als auch Rassen sind also ein Pro‐ dukt menschlicher Erfindung. Vorstellungen von Rasse und Nation sind klassen- und geschlechterübergreifende Formen der Kategorisierung mit einem beträchtlichen Artikulationspotenzial.“15 Dies verweist bereits auf die zweite wichtige Ideologie in Verbindung mit dem Rassismus, speziell im Falle des kulturellen Rassismus wird zunehmend darauf rekurriert: „Im Falle des Sexismus werden wirkliche biologische Geschlechtsmerk‐ male als absolute Unterschiede gekennzeichnet und deterministisch mit einer Reihe zusätzlicher (wirklicher oder behaupteter) biologischer und kultureller Merkmale verbunden, wodurch zwei grundverschiedene Kate‐ gorien von Menschen geschaffen werden: Männer und Frauen.“16 Auch hier werden soziale Körperbedeutungen durch einen sogenann‐ ten Anti-Körper definiert.17 Die Grundlage des Ausschlusses ist dann also folglich die scheinbare Bedrohung der eigenen Lebensweise, mit welcher bestimmte Werte einhergehen.18 Weshalb vielfach auch der Begriff des kulturellen Rassismus Verwendung findet. Im Grunde kann mensch festhalten, dass der ausgeschlossenen Gruppe gegenteilige Tu‐ genden zugeschrieben werden beziehungsweise sie verkörpern sollen, als die der sogenannten Identitätsgemeinschaft.19 Bezüglich der Funk‐ tion der Ausschließungspraxen lässt sich also Folgendes festhalten: „gewissen biologischen Merkmalen wird eine Bedeutung zugeschrieben, wodurch sie zum Erkennungszeichen bestimmter Gruppen werden. Sta‐ tus und Herkunft der Gruppen werden so als natürlich und unveränder‐ lich vorgestellt. (…) Die so gekennzeichnete Gruppe muß mit zusätzlich, 14 Ellferding, Struktur und Funktion, S. 45 15 Miles, Bedeutungskonstitution, S. 31 16 Miles, Bedeutungskonstitution, S. 30 17 Ellferding, Struktur und Funktion, S. 45 18 Hall, Rassismus, S. 13 f. 19 Hall, Rassismus, S. 14 1. Rassismus 7 negativ bewerteten (biologischen oder kulturellen) Merkmalen versehen und so dargestellt werden, als verursache sie negative Folgen für ande‐ re.“20 Ein wesentliches Merkmal des Rassismus ist daraus schlussfolgernd, eine Kreierung – da sie künstlich hergestellt wird – einer binären, di‐ chotomen Ordnung. Anders formuliert: es wird eine Differenz des An‐ deren oder eine Differenz allgemein konstruiert.21 Diese Differenz er‐ möglicht dann auch in einem nächsten Schritt, die sogenannten eige‐ nen Identitäten aufrechtzuerhalten: „Von der Psychoanalyse wissen wir, daß es keine Konstruktion des Selbst, keine Identität gibt ohne Konstruktion des Anderen. (…) Rassismus mit seinem System binärer Gegensätze ist ein Versuch, das Andere zu fixieren, an seinem Platz festzuhalten, er ist ein Verteidigungssystem gegen die Rückkehr des Anderen.“22 Im Grunde besteht eine Politik des Rassismus also aus der Produktion und Reproduktion von gesellschaftlichen „Identitäten“.23 Und weist folglich auch einen dialektischen Charakter auf, da sich eben in der Repräsentation des „Anderen“, auch das sogenannte eigene Bild wider‐ spiegelt. „Diese Gegensätze gehören zusammen, jeder gibt dem ande‐ ren seine Bedeutung innerhalb eines umfassenden Vorgangs der Be‐ deutungskonstitution. Das Selbst und das Andere sind daher gleicher‐ maßen in eine gemeinsame (europäische) Bedeutungswelt einge‐ schlossen.“ 24 Dies kann die Form einer relativ kohärenten Theorie an‐ nehmen. Meistens ist sie aber weniger kohärent, sprich in Form von Stereotypen. Weshalb sie auch praktisch adäquat sind, weil sie im Den‐ ken eben bestimmte beobachtbare Regularitäten reproduziert und da‐ durch auch eine kausale Erklärung dieser Beobachtungen liefern kann:25 „Mit anderen Worten, Rassismus kann der Welt erfolgreich einen (wenn auch falschen) Sinn geben und so verschiedenen Sektoren verschiedener Klassen eine politische Strategie liefern. “26 Rassismus 20 Miles, Bedeutungskonstitution, S. 24 21 Hall, Rassismus, S. 14 22 Ebd. S. 14 f. 23 Ebd. S. 16 24 Miles, Bedeutungskonstitution, S. 21 25 Miles, Bedeutungskonstitution, S. 24 f. 26 Ebd. S. 26 II. Ein Definitionsversuch des zu bearbeitenden Phänomens 8 meint also eine bestimmte Form einer wertenden Darstellung, die Teil des Prozesses der sogenannten Rassenkonstruktion ist: „Rassenkonstruktion ist ein ideologischer, historisch spezifischer Prozeß. (…) Soziale Beziehungen (werden) dadurch strukturiert, daß biologische Merkmale die Bedeutung bekommen, unterschiedliche soziale Gruppen zu konstruieren. Die zu Bedeutungsträgern werdenden Merkmale verän‐ dern sich historisch – und – obwohl es sich gewöhnlich um sichtbare so‐ matische Merkmale handelt – sind andere, nicht sichtbare (behauptete und wirkliche) biologische Merkmale auch zu Bedeutungsträgern gewor‐ den. Der Begriff verweist also auf einen Vorgang der Kategorisierung und Repräsentation.“27 Bei der Produktion von Rassismen spielen die Diskurse Sexismus, Na‐ tionalismus und Populismus, sprich der Volksdiskurs, wie oben bereits angedeutet, eine wichtige Rolle. Mittels derer wird eine Klassifizierung und Hierarchisierung vorgenommen, um eine sogenannte eigene Identität aufrechtzuerhalten beziehungsweise überhaupt erst zu schaf‐ fen. Funktionen des Rassismus Deshalb ist es auch schlüssig, dass Rassismen immer dann auftreten, wenn für gegenwärtige gesellschaftliche Probleme keine Lösungen ge‐ funden werden können. Es ist also ein Missverhältnis zwischen Prob‐ lem und Problemlösung.28 Rassismus reagiert auf verschiedene gesell‐ schaftliche Antagonismen, „das können politische Krisen sein, Krisen der Familie und der Geschlechterverhältnisse, deren Lösung aussichts‐ los zu sein scheint und die daher mit ihrer Energie den Rassismus speisen.“29 In einem nächsten Schritt, wird dann eben eine Verschie‐ bung auf ein anderes Gebiet vorgenommen – von eben diesen Wider‐ sprüchen und Krisen; damit geht dann auch eine Verdrängung einher. Dies kann beziehungsweise wird von verschiedenen Institutionen, wie der Kirche, den Medien, dem Staat mit dessen Gesetze, von Politi‐ ker*innen, dem Stammtisch,…etc. vorgenommen und bieten so rassis‐ 1.3 27 Ebd. S. 21 28 Ellferding, Struktur und Funktion, S. 42 29 Ellferding, Struktur und Funktion, S. 43 1. Rassismus 9 tische Lösungen an, für die scheinbar unlösbaren Probleme. Diese Lö‐ sungen wiederum stellen dann eine Handlungs- beziehungsweise Ori‐ entierungshilfe für Individuen dar.30 An dieser Stelle ist es allerdings wichtig hervorzuheben, dass es gerade falsch wäre, Rassismus zu Psy‐ chologisieren beziehungsweise gar zu Personalisieren. Denn dabei handelt es sich gerade „nicht um ein primär emotionales oder indivi‐ duelles Problem, sondern vielmehr um ein Produkt bestimmter gesell‐ schaftlicher Strukturzusammenhänge sowie der herrschenden Auslän‐ derpolitik.“31 Der zu folge „Geflüchtete“, ehemalige „Gastarbeiter*in‐ nen“, Menschen mit „Migrationshintergrund“, Menschen mit einer an‐ deren Staatsbürgerschaft, erstens homogenisiert werden und zweitens dann als Menschen zweiter Klasse abgestempelt werden und nur so‐ lange existenzberechtigt sind, so lange sie sich dem jeweiligen nationa‐ len Belangen unterordnen. Das heißt natürlich gewinnt der Rassismus auch eine individuelle bzw. gesellschaftliche Funktion, da die durch di‐ verse Probleme wie Arbeitslosigkeit ausgelöste Unzufriedenheit auf eine andere Gruppe gelenkt wird und somit scheinbar „einen Ausweg der Überwindung der persönlichen Existenzgefährdung zu bieten scheint, die das Einvernehmen mit den Herrschenden (von denen man zugleich abhängig ist) eher festigt als gefährdet.“32 Sie hat aber vorran‐ gig eine machtstabilisierende Funktion. Das heißt, das individuelle Verhalten kann nicht losgelöst gedacht werden von den gesellschaftli‐ chen und damit auch politischen Verhältnissen. Eine Grundlage für die verbreitete Akzeptanz der offiziellen Ausgrenzungs- beziehungs‐ weise Abschreckungspolitik liefert also der individuelle Vorteil oder der Vorteil der Gruppe gegenüber den sogenannten konstruierten „Nichtzugehörigen“.33 Anders formuliert: „Die Ausgrenzung bestimmter Menschengruppen erfolgt (…) nicht pri‐ mär auf Grund ihrer „Fremdartigkeit“, sondern die Fremdartigkeit wird vielmehr konstituiert, um die eigenen Chancen der Beteiligung an den knapper werdenden Arbeits- und Lebensmöglichkeiten zu sichern.“34 30 Ellferding, Struktur und Funktion, S. 44 31 Ute, Osterkamp, Gesellschaftliche Widersprüche des Rassismus. In: Nora, Räthzel (ed.), Theorien über Rassismus (Hamburg 2000), S. 55-74, Hier S. 55 f. 32 Osterkamp, Gesellschaftliche Widersprüche, S. 56 33 Osterkamp, Gesellschaftliche Widersprüche, S. 56 34 Ebd, S. 59 II. Ein Definitionsversuch des zu bearbeitenden Phänomens 10 Dies wird dann natürlich auch auf einer politischen Ebene instrumen‐ talisiert, vor allem dann wenn die realen Ursachen der Probleme abge‐ wehrt oder verkannt werden und die eigene Mitverantwortung negiert wird. Dies zeigt sich vor allem dann, wenn die sogenannten „Nichtzu‐ gehörigen“ „sich nicht mehr widerspruchslos als Manövriermasse“35 für die jeweiligen nationalen Interessen über sich verfügen lassen, son‐ dern eigene Lebensansprüche stellen und damit in Konkurrenz zu der Dominanzgesellschaft treten, womit möglicherweise auch ein gesell‐ schaftlicher Wandel eintreten könnte.36 „Angst vor gesellschaftlichen Veränderungen ist aber keineswegs eine menschliche Naturkonstante, sondern sie ist selbst wiederum gesellschaftlich produziert.“37 Es gilt als den Zusammenhang von individuellem Verhalten und gesellschaft‐ lichen Verhältnissen herauszuarbeiten: „Im Kern ist der moderne Rassismus nie eine bloße „Beziehung zum An‐ deren“, die auf eine Perversion des kulturellen oder soziologischen Unter‐ schieds beruht, sondern eine Beziehung zum Anderen, die durch den Eingriff des Staates vermittelt ist. Oder besser noch (…) er ist ein Kon‐ fliktverhältnis zum Staat, das auf entstellte Weise „gelebt“ und als ein Ver‐ hältnis zum Anderen „projiziert“ wird.“38 Kontextualisierung Vor allem da Rassismen eben ein historisch spezifisches Phänomen darstellen, und somit immer auch die Form eines institutionellen Ras‐ sismus ein Rolle spielt, ist es wesentlich, eine Kontextualisierung vor‐ zunehmen, welche wiederum auch eine theoretische Argumentations‐ grundlage liefert, warum mensch- im konkreten Fall – sich mit dem antimuslimischen Rassismus im Spätmittelalter, beziehungsweise der frühen Neuzeit beschäftigen soll. Denn: „Der Begriff des institutioneller Rassismus bezieht sich nicht auf Aus‐ schließungspraxen per se, sondern nur auf solche, die durch einen nun 1.4 35 Ebd. S. 61 36 Osterkamp, Gesellschaftliche Widersprüche, S. 61 37 Osterkamp, Gesellschaftliche Widersprüche, S. 61 38 Etienne, Balibar, Es gibt keinen Staat in Europa. Rassismus und Politik im heutigen Europa. In: Nora, Räthzel (ed.), Theorien über Rassismus (Hamburg 2000), S. 104-121, hier S. 115 1. Rassismus 11 abwesenden rassistischen Diskurs gerechtfertigt oder in Gang gesetzt wurden, der mithin durch diese Praxen institutionalisiert worden ist. Will man also das Vorhandensein von institutionellen Rassismus erfassen, muß man auf die Geschichte des Diskurses rekurrieren und zeigen, daß vor dem Schweigen ein rassistischer Diskurs existierte.“39 Vor allem weil der Rassismus in Europa eine tiefe und beständige Wurzel und Grundlagen hat. Das heißt der „europäische Rassismus“ ist ein institutionelles Phänomen, das in Zusammenhang mit der soge‐ nannten europäischen Identität steht. „Europa ist nichts, was mehr oder weniger schnell „geeinigt“ wird, es ist ein historisches Problem ohne irgendeine präexistierende Lösung. Die Migrationen und der Rassismus sind selbst Teil des Problems.“40 Seit dem Zusammenbruch des sozialistischen Staatensystems, der deutschen Vereinigung und des Aufbruches einer gewaltigen Krise im Nahen Osten ist ein Aufflam‐ men des Nationalismus auf allen Ebenen zu konstatieren. Gemeint ist hiermit, dass durch das Ende des Kalten Krieges die USA in die Posi‐ tion der einzigen sogenannten Supermacht gesetzt wurde, weshalb eine stabile Weltordnung unmöglich gemacht wurde. Aber auch, dass es den Ländern des Nordens gelungen ist die Krisen in die sogenannte Dritte Welt zu verlagern, womit aber auch ein Kampf um Rohstoffe verbunden ist. Sowie, dass durch die zunehmende Kopplung zwischen den politischen und sozialen Entwicklungen des Nahen Ostens und derjenigen der europäischen Länder ein konfliktträchtiges Ensemble entstanden ist. Das heißt Europa kann mensch nicht mehr als ge‐ schlossene Einheit betrachten; vielmehr stellt es ein offenes Ensemble mit mehreren konzentrischen Kreisen dar und somit ein instabiles Gleichgewicht. Europa ist also eine Schmelztiegel und instabiler hier‐ archischer Komplex von diversen ethnisch-sozialen Gruppen, wo sich innere Grenzen durch soziale Praxen materialisieren.41 39 Miles, Bedeutungskonstitution, S. 27 40 Balibar, Rassismus und Politik, S. 106 41 Balibar, Rassismus und Politik, S. 107ff. II. Ein Definitionsversuch des zu bearbeitenden Phänomens 12 Antimuslimischer Rassismus Beim antimuslimischen Rassismus, welcher sich unter dem Deckman‐ tel eines Migrationshintergrundes versteckt, werden eben „Kultur“ und „Religion“ rassifiziert. Das heißt auch hier findet eine Verschie‐ bung vom biologischen Rassismus – der ohnehin immer auch kulturel‐ le Aspekte in sich vereint hatte – hin zu einem Neo- beziehungsweise kulturellen Rassismus statt. 42 „Grundlage dieser Art des Rassismus ist der Glaube an eine historisch ge‐ wachsene sowie unausweichliche Differenz und Hierarchie der „Kulturen“ (und auch der Religionen als Bestandteil von Kulturen), wobei diese (als) essentialistische, also ihrem Wesen unwandelbare und somit statische Konstrukte zu verstehen sind. Damit einher geht eine quasi Naturalisie‐ rung kultureller Eigenschaften. Hierbei werden bestimmte Merkmale al‐ len Personen einer kulturell-homogen definierten Gruppe zugeschrieben. Zudem wird das soziale Verhalten einzelner Mitglieder dieser Gruppe vorrangig oder gar ausschließlich aus der Gruppenzugehörigkeit und den damit verbundenen unterstellten Eigenschaften abgeleitet. “43 Bei dieser Form ist die „Angst“ oder besser gesagt die Warnung vor der Vermischung von „Kulturen“ sehr stark präsent; denn durch die Vermischung würde nämlich der vermeintliche Wert oder die ver‐ meintlichen Errungenschaften der jeweiligen „Kultur“ verloren gehen. „Konstitutiv für den antimuslimischen Rassismus, wie er im Verhältnis von nicht-muslimischen Mehrheitsgesellschaften und muslimischen oder als solchen wahrgenommenen Minderheiten bedeutsam wird, ist eine di‐ chotome Konstruktion von „westlicher“, soll sein „christlich-abendländi‐ scher“ und „islamischer“ Kultur, die einander als statische Entitäten ge‐ genüber und als unvereinbar angesehen werden. “44 2. 42 Yasemin, Shooman, Keine Frage des Glaubens. Zur Rassifizierung von „Kultur“ und „Religion“ im antimuslimischen Rassismus, In: Sebastian, Friedrich (ed.), Ras‐ sismus in der Leistungsgesellschaft. Analysen und kritische Perspektiven zu den rassistischen Normalisierungsprozessen der „Sarrazindebatte“ (Münster 2011), S. 59-77, Hier S. 60 43 Yasemin, Shooman, Keine Frage des Glaubens. Zur Rassifizierung von „Kultur“ und „Religion“ im antimuslimischen Rassismus, In: Sebastian, Friedrich (ed.), Ras‐ sismus in der Leistungsgesellschaft. Analysen und kritische Perspektiven zu den rassistischen Normalisierungsprozessen der „Sarrazindebatte“ (Münster 2011), S. 59-77, S. 61 44 Shooman, Keine Frage des Glaubens, S. 62 2. Antimuslimischer Rassismus 13 Die fundamentale Andersartigkeit von „Muslim*innen“ stellt hierbei also die Prämisse dar. Dem „schon aufgeklärten Christentum“ steht der „noch unaufgeklärte Islam“ gegenüber, der nicht von irgendwo häufig mit dem Mittelalter oder der Vormoderne in Verbindung ge‐ bracht wird. Bei diesen kulturalistischen Weltbildern sind die Topoi Dazugehörigkeit, Glaube sowie Entwicklung folglich essentiell. Damit geht natürlich auch eine Selbstwertsteigerung des sogenannten Eige‐ nen einher; eben durch die Fremddämonisierung.45 Besonders gut lässt sich dies anhand des weit verbreiteten Sexismus-Vorwurfes exem‐ plarisch erläutern: „Die hier zutage tretende Doppelmoral, die sich in dem Verweis auf einen vermeintlich genuin muslimischen Sexismus bei gleichzeitiger Verschleie‐ rung des eigenen Sexismus äußert, scheint also weit verbreitet zu sein. Aus psychologischer Sicht, so die Psychologin Birgit Rommelspacher, lässt sich das Fremdbild als Kehrseite des Selbstbildes begreifen.“46 Im Vergleich zu den „orientalischen Diskursen“, die sich mit dem ex‐ ternen Anderen beschäftigen, geht es beim antimuslimischen Rassis‐ mus auch um das „Andere“ im Inneren der heutigen Migrationsgesell‐ schaften. 47 Diese Abwertung funktioniert, wie schon bereits im Rassis‐ mus-Kapitel beschrieben wie folgt: Es findet eine Essentialisierung, Di‐ chotomisierung und Hierarchisierung statt. Womit wiederum eine Rassifizierung oder Ethnisierung einhergeht: „In diesem Zuschreibungsprozess, der auf ein vermeintlich zeitloses „We‐ sen“ des Islam abhebt, aus dem sich das Denken, Fühlen und Handeln je‐ des Muslims und jeder Muslimin ableiten ließe, wird die Selbstverortung des Individuums ausgeblendet. Zudem treten seine sonstigen Identitäten (…) zugunsten einer Markierung als Muslim_in in den Hintergrund.“48 Stigmatisierungsgrundlagen können hier sein: das Kopftuch, ein be‐ stimmter Name, ein bestimmtes Äußeres wie Haare oder Bart etc… Das heißt durchaus unterschiedliche Merkmale. Shooman spricht hier von einer „Amalgamierung von kulturell-religiösen und ethnischen Kategorien.“49 Wichtig hervorzuheben ist, dass damit natürlich auch 45 Ebd. S. 63 46 Ebd. S. 69 47 Ebd. S. 63 48 Ebd., S. 63 49 Ebd., S. 65 II. Ein Definitionsversuch des zu bearbeitenden Phänomens 14 soziale, politische und ökonomische Praxen einhergehen. Sprich es geht um die Wahrung von Privilegien und um Exklusion. Eine Ab‐ grenzung nach Außen und eine Stärkung nach Innen.50 Abgrenzung zu anderen im Diskurs verwendeten Begriffen Im Diskurs gibt es mittlerweile drei wissenschaftliche Stränge, die „Is‐ lamophobie“, die „Islamfeindlichkeit“ und den antimuslimischen Ras‐ sismus, die sich theoretisch voneinander unterscheiden. In der folgen‐ den Arbeit wird der Begriff des antimuslimischen Rassismus Verwen‐ dung finden, da dieser „umfassender die Prozesse der Diskriminie‐ rung, Feindschaft und existierender Ängste beschreibt und eine präzi‐ sere Darstellung von deren Entstehung, Weiterentwicklung und deren Auswirkungen anbietet.“51 Wie bereits im Rassismus-Kapitel gezeigt wurde, handelt es sich beim Rassismus keineswegs um emotionale be‐ ziehungsweise personale Probleme, sondern er ist vielmehr ein gesell‐ schaftliches Phänomen und basiert nicht rein auf individuellen Abnei‐ gungen und Vorlieben. Aus diesem Grund wird in dieser Arbeit auch der Begriff der Islamophobie keine Anwendung finden. Seit dem Run‐ nymede Report, welcher die Präsenz der Islamophobie in den USA her‐ ausarbeitete, aus dem Jahre 1997, findet der Begriff im internationalen wissenschaftlichen Diskursallerdings Eingang: „Unter Islamophobie seien generelle ablehnende Einstellungen gegenüber muslimischen Personen und allen Glaubensrichtungen, Symbolen und re‐ ligiösen Praktiken des Islams zu verstehen, die drei Aspekte umfassen: eine angstbesetzt ablehnende und abwehrende Haltung gegenüber Musli‐ men, die pauschale negative Beurteilung islamischer Kultur und Wertvor‐ stellungen sowie distanzierende Verhaltensabsichten gegenüber Musli‐ men.“ 52 Dieser verbleibt also rein auf der psychologischen Ebene; in dieser Per‐ spektive erscheint das Phänomen als Problem individueller Einstellun‐ gen und Dispositionen. Dies lässt sich schon vom Begriff selbst her ab‐ leiten: denn das Suffix „Phobie“ suggeriert, dass es sich um pathologi‐ 2.1 50 Ebd., S. 67 51 Kuhn, Auf Kreuzzug für das Abendland, S. 22 52 Fanny, Müller Uri, Antimuslimischer Rassismus (Wien 2014) S. 100 2. Antimuslimischer Rassismus 15 sche und krankhafte Ängste handle.53 Hierbei werden also „aus‐ schließlich die Ängste und Zweifel einzelner Individuen und keines‐ wegs die diskriminierende Gruppe der Betroffenen in den Blick ge‐ nommen.“54 Die gesellschaftlichen Strukturen und Machtverhältnisse, sowie die Frage in welchen diskursmächtigen Institutionen sogenann‐ tes „rassistisches Wissen“ produziert wird, werde bei diesem Diskurs‐ strang also vollkommen ausgeblendet.55 Diese Gegenargumente gelten auch für den Begriff der Islamfeind‐ lichkeit – und vice versa, da jener oft synonym zu Islamophobie ver‐ wendet wird. Die Begriffe festigen nämlich auch die Konstruktion der Dichotomie „Wir“ und „Nicht-Wir“. Denn es bleibt ausgeblendet, dass die Markierung als „Muslim*in“ eine Zuschreibung darstellt und nicht zwangsläufig mit dem individuellen Verständnis, der jeweiligen Person einhergehen muss; und, dass es gerade nicht selbstverständlich ist, die sogenannte „zweite und dritte Generation“ über ihren „(türkischen) Migrationshintergrund“ zu adressieren. 56 Außerdem ist zu kritisieren, dass bei den Begriffen eine Homogenisierung „des Islams“ vorgenom‐ men wird, die so nicht existiert. Unabhängig davon, sind diese rassisti‐ schen Diskurse und Praktiken ja nicht gegen die Religion gerichtet, sondern gegen deren Anhänger*innen. Also gegen Menschen und nicht gegen ein Abstraktum, wie das der Religion. 57 Auch die Verwen‐ dung des Begriffes der Feindschaft ist also für die Verwendung der Be‐ schreibung nicht hinlänglich. Auch weil dieser nicht auf die machtwir‐ kenden gesellschaftlichen Positionen abzielt; gerade der Machtaspekt – wie oben mit Stuart Hall gezeigt wurde –stellt aber einen wesentlichen Aspekt des Rassismus dar.58 Das Konzept des antimuslimischen Rassismus, welches in der fol‐ genden Arbeit Anwendung findet, stellt eine Erweiterung der beiden Konzepte dar. Denn hierbei wird auch der Prozess der Ethnisierung beziehungsweise die Markierung der sogenannten „Muslim*innen“ 53 Müller Uri, Antimuslimischer Rassismus, S. 100 f. 54 Kuhn,Auf Kreuzzug für das Abendland, S. 22 55 Müller Uri, Antimuslimischer Rassismus, S. 101 56 Ebd. S. 101 57 Ebd. S. 102 f. 58 Kuhn, Auf Kreuzzug für das Abendland, S. 23 II. Ein Definitionsversuch des zu bearbeitenden Phänomens 16 miteinbezogen, als auch ihre gesellschaftliche Ursachen und Wirkun‐ gen: „Konkret richtet sich der Rassismus gegen Menschen insbesondere mit arabischen oder türkischen familiären Hintergründen beziehungsweise gegen jene, die aus einer dominanten gesellschaftlichen Position heraus als solche wahrgenommen und markiert werden.“59 Das heißt, dass jener Theoriestrang entkoppelt vom „Islam“ zu sehen ist; auch weil hierbei Menschen betroffen sein können, die sich selbst nicht als „Muslim*innen“ verstehen. Auch geht es hierbei nicht nur um die Abwertung der „Anderen“, sondern auch um die sogenannten eige‐ nen Privilegien, der jeweiligen Dominanzgesellschaft. Das heißt es fin‐ det eine Abgrenzung nach Außen und einen Identitätsstiftung nach In‐ nen statt.60 Antimuslimischer Rassismus umfasst also jegliche religiöse Zuschreibungen, die als Differenzmarker wirken und die eigene „Iden‐ tität“ speziell in Krisenzeiten stabilisieren und kreieren. Das heißt die Benennung antimuslimischer Rassismus kehrt die Perspektive um und richtet den Blick auf die tatsächliche Diskriminierungspraxis: nämlich einer Mehrheit gegenüber einer Minderheit, also auf konkret negativstereotype Haltungen gegenüber als „Muslim*innen“ – durch religiöse als auch nicht-religiöse Marker wie Akzent, Aussehen, Name oder Kopftuch – wahrgenommene Personen. Durch diese signifikanten Merkmale werden dann auch bestimmte, als natürlich empfundene Ei‐ genschaften den Personen zugeschrieben, die primär auf eine religiöse Differenz verweisen und Personen unmittelbar auf „ihre“ Mentalität, Kultur, Tradition und Religiosität zurückgeworfen werden. Es wird al‐ so eine vermeintlich muslimische Gemeinschaft geschaffen, der kultu‐ ralistische Lebensentwürfe zu geschrieben werden. „Gegen die Verdinglichung ethnischer Merkmale ist die Prozeßhaftigkeit von Ethnizität zu betonen. Deren historisch spezifische Bedeutung er‐ schließt sich nur unter Rückbezug auf die Form der Vergesellschaftung und auf die konkreten gesellschaftlichen Widersprüche und Konflikte. Damit läßt sich auch der widersprüchliche Charakter der Berufung auf ethnische Besonderheiten erhellen.“61 59 Kuhn, Auf Kreuzzug für das Abendland, S. 23 60 Kuhn, Auf Kreuzzug für das Abendland, S. 24 61 Georg, Auernheimer, Kulturelle Identität. In: Nora, Räthzel (ed.), Theorien über Rassismus (Hamburg 2000) S. 248-264, hier S. 260 2. Antimuslimischer Rassismus 17 Gerade deshalb ist die Verwendung von „antimuslimischem Rassis‐ mus“ essentiell, da eben die Praktiken als Folge von rassistischen Ste‐ reotypen herausgearbeitet werden. Und damit auch die wirksamen Machtstrukturen (gesellschaftliche Hierarchisierung und Normalisie‐ rung dessen) und strukturell rassistischen Zuschreibungen decodiert werden können. Denn die als homogen imaginierte Gruppe der „Mus‐ lim*innen“ hat eben auch Funktionen für die Mehrheitsgesellschaft: auch dessen Selbstbild wird gefestigt und eine Art Abhängigkeit ent‐ steht.62 Das sogenannte Andere wird/wurde erfunden und homogeni‐ siert, zu Gunsten einer konstruierten Normsetzung des sogenannten Eigenen. Es wird also ein Gegensatzerschaffen.63 Das sogenannte „fort‐ schrittlich moderne Abendland“ dominiert, strukturiert oder übt da‐ durch Autorität aus gegenüber dem Konzept des „rückständigen, pri‐ mitiven Morgenlandes“. Antimuslimischer Rassismus stellt also folg‐ lich eine Facette etablierter Machtverhältnisse dar, die ein Bild der Wirklichkeit erzeugen und deren Konzepte als allgemein wahr gelten. Das heißt sie bilden die Machtverhältnisse nicht nur, sondern sie stüt‐ zen sie auch.64 Der Prozess des Othering´s Aus methodischer Sicht ist für die Dekonstruktion der sogenannten „Islambilder“, welche auf (zugeschriebene) „Muslim*innen“ Anwen‐ dung finden, in der Gegenwart als auch im Spätmittelalter, das Werk „Orientalism“ von Edward Said aus dem Jahre 1987 maßgeblich. In seiner Studie analysiert Said das Verhältnis zwischen dem „Westen“ und dem „Orient“, beziehungsweise dem was in westlichen Diskursen (Literatur, Reiseführer, journalistische Berichte, Politik und Wissen‐ schaft) als „Okzident“ und „Orient“ konstruiert wird. Er stellte fest, dass im bestimmenden Diskurs der/die „Andere“ abgewertet wird, um sich selbst zu erhöhen beziehungsweise sich abzugrenzen. Hierbei wir‐ ken dichotomisch organisierte Stereotype (wie zum Beispiel zivilisiert/ 2.2 62 Ilka, Eickhof, Antimuslimischer Rassismus in Deutschland, (Berlin 2010) S. 43ff. 63 Kuhn, Auf Kreuzzug für das Abendland, S. 31 f. 64 Kuhn, Auf Kreuzzug für das Abendland, S. 33 II. Ein Definitionsversuch des zu bearbeitenden Phänomens 18 unzivilisiert), um eine Differenz zwischen den beiden Kulturräumen zu erstellen. Erst dadurch lässt sich das Selbstverständnis und die soge‐ nannte Identität des sogenannten „Abendlandes“ bestimmen. Es geht also nicht darum, Aussagen über die Wirklichkeit zu tätigen, sondern Wirklichkeiten der Fremde und des Eigenen zu konstruieren und da‐ durch das kulturelle Wissen zu beeinflussen. Mit der ständigen Wie‐ derholung geht schließlich eine Konventionalisierung einher, die die Realität politischer Machtverhältnisse und interkultureller Kontakte beeinflusst: 65 „So stellt sich der Orientalismus als institutioneller Rahmen für den Um‐ gang mit dem Orient dar, das heißt für die Legitimation von Ansichten, Aussagen, Lehrmeinungen und Richtlinien zum Thema sowie für ordnen‐ de und regulierende Maßnahmen. Kurz, Orientalismus ist seither ein westlicher Stil, den Orient zu beherrschen, zu gestalten und zu unterdrü‐ cken.“ 66 „In this context, Othering is defined as a process in which, through discursive practices, different subjects are formed, hegemonic subjects – that is, subjects in powerfull social positions as well as those subjuga‐ ted to these powerful conditions.“67 Othering umfasst demnach alle Handlungsformen, die sowohl sprachlicher, als auch außersprachlicher Natur sein können und in irgendeiner Form ein hegemoniales Herr‐ schaftssystem schaffen bzw. ein schon bestehendes hegemoniales Herr‐ schaftssystem festigen, indem sie Subjekte innerhalb der gegebenen Strukturen positionieren und sie entweder als „subjects in powerful social positions“ handlungsfähig machen oder als „those subjugated to these powerful conditions“ handlungsunfähig machen. Othering kann folglich als eine Subjektivierungspraxis verstanden werden, durch die in bestimmten Kontexten bestimmte Subjekte hervorgebracht werden 65 Vera Nünning, Ansgar, Nünning, Methoden der literatur- und kulturwissenschaftli‐ chen Textanalyse.(Stuttgart 2010) S. 271-293, hier S. 273ff. 66 Edward, Said, Orientalismus. 4. Auflage (Frankfurt am Main 2004), S. 11 – deut‐ sche Übersetzung von Hans Günther Holl. Original erstmals 1987 im Pantheon Verlag, New York, mit dem Titel Orientalism erschienen. 67 Thomas-Oscar, Olalde, Astrid, Velho, Othering and ist Effects – Exploring the Con‐ cept. In: Heike, Niedrig, Christian, Ydesen (ed.): Writing postcolonial theories of in‐ tercultural education. (Frankfurt am Main, Berlin. U.a. 2012), S. 27 2. Antimuslimischer Rassismus 19 und in ein dichotomes Verhältnis im Sinne von „Wir“ und „Nicht- Wir“ beziehungsweise „die Anderen“ zugeordnet werden.68 Auch Spivak ist für diese Arbeit von essentieller Bedeutung, da sie der postkolonialen Betrachtungsweise, vor allem in ihrem Essay „Can the Subaltern Speak“ (1985) die feministische Perspektive hinzufügt, weil wie aus dem antimuslimischen Rassismus Report hervorgeht, mehrheitlich (zugeschriebene) „muslimische Frauen“ von Rassismus und Diskriminierungen betroffen sind. 69 Spivak hat das Phänomen der „doppelten Unterdrückung“ herausgearbeitet, welches besagt, dass vermeintliche „muslimische Frauen“ im westlichen Diskurs zweifach leiden, nämlich als „Frau“ und als „Andere“. 70 Auch Homi Bhabha prägt den poststrukturalistischen Ansatz, in dem er sich an Derridas Dekonstruktion orientiert und damit einen neuen Kulturbegriff einführt: „Kulturen sind weder einheitlich, noch sind sie dauerhaft.“71 Vielmehr sind „Kulturen“ Ergebnisse dynami‐ scher Prozesse. Nach seinem Verständnis beeinflussen sich die ver‐ schiedenen Kulturen gegenseitig.72 Kollektive Erfahrungen von natio‐ nalem Sein (nationess), gemeinschaftlichem Interesse und kulturellem 68 Thomas-Oscar, Olalde, Astrid, Velho, Othering and ist Effects – Exploring the Con‐ cept. In: Heike, Niedrig, Christian, Ydesen (ed.): Writing postcolonial theories of in‐ tercultural education. (Frankfurt am Main, Berlin. U.a. 2012), S. 27ff. 69 Dokumentationsstelle für Muslime in Österreich (ed.), Antimuslimischer Rassismus‐ report, Wien 2015. Ein Projekt der Initiative muslimischer Österreicherinnen und Österreich, in Kooperation mit der IGGiÖ. S. 21 70 Doris, Bachmann-Medick (ed.),Cultural Turns. Neuorientierung in den Kulturwis‐ senschaften. (Reinbeck bei Hamburg 2010), S. 185-191 UND Arne, Klawitter, Mi‐ chael, Ostheimer, Michael, Literaturtheorie – Ansätze und Anwendungen (Göttin‐ gen 2008), S. 200ff. 71 Oliver, Lubrich, Postcolonial Studies. In: Ulrich, Schmid (ed.), Literaturtheorien des 20.Jahrhunderts. (Stuttgart 2003) (= Reclams Universal-Bibliothek, Nr. 15232). S. 351-376, hier S. 368. 72 Auernheimer, Kulturelle Identität, S. 254: „Als die Kultur einer Gesellschaft oder ge‐ sellschaftlichen Gruppe können wir ihr Repertoire an Kommunikations- und Reprä‐ sentationsmöglichkeiten bezeichnen. Wir begrenzen damit Kultur (…) auf symboli‐ sche Bedeutungen, allerdings nicht nur auf elaborierte Systeme wie Kunst etc. Auch die symbolische Verwendungsweise von Dingen im Alltagsleben ist Teil kultureller Praxis. Mit dieser Definition wird Kultur als analytischer Begriff brauchbar; denn ihre dialektische Beziehung zum materiellen Lebensprozeß zur jeweiligen Produkti‐ onsweise und Klassenlage wird damit bestimmbar und läßt sich hinsichtlich ihrer Be‐ wegungsweisen untersuchen. Sprechen wir der Kultur die Funktion der Handlungs‐ orientierung, der Selbstvergewisserung und Selbstverständigung zu, wobei wir uns in II. Ein Definitionsversuch des zu bearbeitenden Phänomens 20 Wert werden ständig neu verhandelt.73 Kulturelle Zeichen können demnach also verschoben und umgedeutet werden. Daraus lässt sich die Theorie der Hybridität ableiten, welche als Gegenkonzept zu jegli‐ cher Form von „Leitkultur“ zu verstehen ist. 74 Da es sich gegen ge‐ schlossene Systeme wie Integration und Assimilation versperrt und versucht ein Konzept zu erschließen, das Grenzen und Zwischenräume als kulturell produktiv versteht und Vermischungen und Unklarheiten als produktiv bewertet: „Insofern sind Hybridität und dritte Räume nicht nur kulturtheoretische Befunde einer postkolonialen und globalen Welt, die durch Migration und Mischung charakterisiert ist, sondern bedeuten zugleich auch eine Suche nach einer möglichen dritten theoretischen wie politischen Posi‐ tion, die im Unterschied zu multikulturalistischen Konzepten die Vorstel‐ lung homogener Kulturen wie auch die naive Vorstellung von der Kultur als einen Ort jenseits der Macht verwirft. “ 75 Exkurs Die Verfasserin erachtet es an dieser Stelle als notwendig, einen Exkurs über das kollektive Gedächtnis und Identität(en) vorzunehmen. Denn dieser liefert weitere Argumente für die Auseinandersetzung mit dem Spätmittelalter und der Frühen Neuzeit, weil beim antimuslimischen Rassismus kulturalisiert, dichotomisiert, abgewertet und das eigene Selbstverständnis, die Identität – welche so nicht existiert beziehungs‐ weise abgrenzbar ist –stabilisiert bzw. geschaffen wird.76 Außerdem wird dadurch ein Widerspruch, nämlich die Verstärkung der Dichoto‐ mien, der durch den diskursanalytischen Zugang und die Forschungs‐ frage bedingt ist, aufgelöst. Denn natürlich gibt es seit dem Mittelalter 2.3 Übereinstimmung mit marxistischen wie bürgerlichen Wissenschaftlern befinden (…), so zwingt das zu der Annahme, daß mit einer Veränderung der materiellen Le‐ bensbedingungen auch das kulturelle Bedeutungssystem, die kulturelle Praxis verän‐ dert, und zwar von den Menschen verändert werden muß.“ 73 Homi K, Bhabha, Die Verortung der Kultur. (Tübingen 2000) S. 2 74 Siehe auch Exkurs kollektives Gedächtnis und Identitäten 75 Wolfgang, Müller-Funk, Alterität und Hybridität. In: Anna, Babka, Julia, Malle, Matthias, Schmidt (ed.), Dritte Räume. Homi K. Bhabhas Kulturtheorie. Kritik. Anwendung. Reflexion. (Wien 2012), S. 127 76 Vgl. Kapitel Antimuslimischer Rassismus ab S. 21 2. Antimuslimischer Rassismus 21 Überlagerungen von unterschiedlichen Wertesystemen, welche die Be‐ ziehungen zwischen den sogenannten westlichen und nahöstlichen Staaten ideologisch strukturiert haben. Dies steht aber wie gesagt im Rahmen dieser Arbeit nicht im Vordergrund, weil es eben um die Kontinuitäten und Brüche der Islambilder geht und jene mit einer Di‐ chotomisierung arbeiten. Dies zeigt sich beispielsweise am Diskurs der Religionen: „Zu Beginn des 21. Jahrhunderts erinnert die religiöse Rhetorik an Iden‐ tifikationsmodelle des Mittelalters, wobei sich das Beharren der Mehr‐ heitsgesellschaft auf scheinbar säkularer Institutionen letztlich als ver‐ kapptes Christentum entlarven lässt, das sich seiner eigenen institutionel‐ len Präsenz nicht bewusst zu sein scheint.“ 77 Das heißt dadurch wird eine Lücke der Arbeit geschlossen. Da der ideologische Überbau immer in einem Spannungsverhältnis zur mate‐ riellen Realität und zum sozialen Kontakt, der zu allen Zeiten stattge‐ funden hat, steht. Weshalb auch auf die ökonomischen Aspekte einge‐ gangen wird. Die Verfasserin positioniert sich hiermit auch klar gegen die aktuelle Tendenz oder besser gesagt den Versuch, Geschichte als Geschichte zweier diametral gegenüberstehender Kulturen zu sehen. 78 Kollektives Gedächtnis und Identität(en) Der aktuelle Stand der Psychologie schreibt dem Gedächtnis eine Funktion zu, die Schmidtwie folgt beschreibt: „Das Gedächtnis repräsentiert in seiner neuronalen Architektur und den dadurch ermöglichten Funktionsabläufen sozusagen den jeweiligen Stand der Wahrnehmungsgeschichte eines kognitiven Systems und steuert die Bedeutungszuweisungen an aktuelle Wahrnehmungen durch Schemata bzw. Attraktoren, wobei Sprache eine wichtige Rolle spielen dürfte. Damit erfüllt es eine zentrale Funktion bei der Wahrnehmungs- und Verhaltens‐ synthese und bildet die Grundlage der selbstorganisierten Autonomie des kognitiven Systems.“ 79 2.3.1 77 Nina, Berman, Historische Phasen orientalisierter Diskurse in Deutschland. In: Iman, Attia (ed.), Orient- und Islambilder (Münster 2007), S. 71-85, hier S. 80 78 Berman, orientalisierte Diskurse, S. 80 79 S., J., Schmidt,Gedächtnisforschungen: Positionen, Probleme, Perspektiven. In: S. J., Schmidt (ed.), Gedächtnis. Probleme und Perspektiven der interdisziplinären Ge‐ dächtnisforschung. (Frankfurt am Main1992) S. 9-55. Hier S. 32 II. Ein Definitionsversuch des zu bearbeitenden Phänomens 22 Mit jener Funktionszuschreibung wird festgehalten, dass durch das Gedächtnis die Wahrnehmung und ihre Historie repräsentiert werden (mehrere Subjekte). Das Gedächtnis und Erinnerungen sollten aber nicht darauf beschränkt werden, sondern mit Damasio gesprochen vielmehr als ein großer Komplex an Systemen, die nicht statisch zu verstehen sind, sondern als wandelbar, angesehen werden.80 Das heißt also, dass Erinnerungen „momentane Konstruktionen sind, Versuche, Muster zu kopieren, die wir einst erlebt haben (…)[, wobei] die Wahr‐ scheinlichkeit einer exakten Kopie gering [ist].“81 Mit anderen Worten bedeutet dies, dass sich Erinnerungen stetig reorganisieren und da‐ durch auch transformieren können. Das heißt auch, dass es hierbei nicht um Fähigkeiten des Einzelnen handelt, sondern dass es immer eine in der Gemeinschaft hergestellte Praxis ist. Denn: „auf der Grundlage dieses diskursanalytischen Hintergrunds lassen sich psychologische Wirklichkeiten wie Denken und Erinnern als Sprachspiele auffassen (…). Damit werden die psychologischen Konstrukte aus ihrer Fixierung auf die Hirntätigkeit herausgenommen und in den Rahmen kommunikativ vermittelter Interaktion gestellt.“82 Somit ist auch die Erinnerung diskursiv zu verstehen, weil sie erst durch die Artikulation eine intersubjektive Bedeutung bekommt. Spra‐ che repräsentiert also im Zusammenhang mit dem Gedächtnis nicht nur die Welt, sondern schafft beziehungsweise erhält eine soziale Ord‐ nung. Wodurch das Gedächtnis auch als Mittel der Identitätsstiftung dient, aber selektiv verfährt. Da Erinnerung immer nur „eine partielle Rekonstruktion der Vergangenheit [sein kann], die Gedächtnisspuren nach Maßgabe gegenwärtiger Bedürfnisse und Deutungen berücksich‐ tigt und verknüpft.“83 Das bedeutet aber auch, dass, wenn mensch von 80 A., Damasio, Descartes´ Irrtum. Fühlen, Denken und das menschliche Gehirn. (München 1997) 143ff. 81 A., Damasio, Descartes´ Irrtum. Fühlen, Denken und das menschliche Gehirn. (München 1997) S. 145 f. 82 A. E., Echabe, J. L. G., Castro, Soziales Gedächtnis – makropsychologische Aspekte. In: U., Flick (ed.),Psychologie des Sozialen. Repräsentationen in Wissen und Spra‐ che. (Reinbek 1995) S. 119-139, hier S. 131 83 D. E., Polkinghorne, Narrative Psychologie und Geschichtsbewusstsein. Beziehun‐ gen und Perspektiven. In: J., Straub (ed.), Erzählung, Identität und historisches Be‐ wußtsein: die psychologische Konstruktion von Zeit und Geschichte. (Frankfurt am Main 1998) S. 12-45. hier S. 24 2. Antimuslimischer Rassismus 23 seiner Vergangenheit spricht, „sich in eine Tradition der Sprache zu stellen, für die die Regeln für das Erzählen wohlgeformter Geschichten angemessen ist.“84 Genau dies wird unter anderem von Schmidt als kollektives Gedächtnis bezeichnet, wenn er von dem Spannungsfeld persönliche Erinnerung und konventioneller Erzählregel spricht. Ge‐ meint sind damit die geschichtlich gewachsenen Makrostrukturen re‐ lativ homogener sozialer Gruppen, welche einen bestimmten Rahmen zur Verfügung haben, innerhalb dessen sie Wirklichkeitskonstruktio‐ nen als Individuen tätigen können.85 Die Gruppenzugehörigkeiten und das Gedächtnis sind also nicht voneinander trennbar. Assmann bringt die Ansichten Halbwachs´ diesbezüglich nach Meinung der Verfasserin gut auf den Punkt: „Erinnerungen auch persönlichster Art entstehen nur durch Kommuni‐ kation und Interaktion im Rahmen sozialer Gruppen. Wir erinnern nicht nur, was wir von anderen erfahren, sondern auch, was uns andere erzäh‐ len und was uns von anderen als bedeutsam bestätigt und zurückgespie‐ gelt wird. Vor allem erleben wir bereits im Hinblick auf andere, im Kon‐ text sozial vorgegebener Rahmen der Bedeutsamkeit.“86 Halbwachs geht es also darum zu zeigen, dass sich Menschen nur als Gruppe erinnern: „Jede noch so persönliche Erinnerung, selbst von Ereignissen, deren Zeu‐ ge wir allein waren, selbst von unausgesprochenen Gedanken und Gefüh‐ len, steht zu einem Gesamt von Begriffen in Beziehung, das noch viele an‐ dere außer uns besitzen, mit Personen, Gruppen, Orten, Daten, Wörtern und Sprachformen, auch mit Überlegungen und Ideen das heißt mit dem ganzen materiellen und geistigen Leben der Gruppe, zu denen wir gehö‐ ren oder gehört haben.“87 84 K. J., Gergen, Erzählung, moralische Identität und historisches Bewußtsein. Eine sozialkonstruktionistische Darstellung. In: J., Straub (ed.),Erzählung, Identität und historisches Bewußtsein: die psychologische Konstruktion von Zeit und Geschich‐ te. (Frankfurt am Main 1998) S. 170-202, hier S. 191 85 S. J., Schmidt, Gedächtnisforschungen: Positionen, Probleme, Perspektiven. In: S. J., Schmidt (ed.), Gedächtnis. Probleme und Perspektiven der interdisziplinären Ge‐ dächtnisforschung. (Frankfurt am Main 1992) S. 9-55. Hier S. 39. 86 Jan, Assmann, Erinnerungsräume: Formen und Wandlungen des kulturellen Ge‐ dächtnisses. (München 1999)S. 36 87 Maurice, Halbwachs, Das Gedächtnis und seine sozialen Bedingungen. (Frankfurt am Main1985) S. 71 II. Ein Definitionsversuch des zu bearbeitenden Phänomens 24 An einer anderen Stelle veranschaulicht Halbwachs seine These mit Hilfe der Beschreibung eines Spaziergangs durch London. Er erklärt, dass er obwohl er alleine spaziert, er doch geprägt ist durch den Ein‐ fluss anderer Personen, da er sich mit ihnen verbunden fühlt, sich mit ihnen identifiziert: „Von keinem dieser Augenblicke, von keiner dieser Situationen kann ich sagen, dass ich allein war, dass ich allein nachdachte; denn in Gedanken versetzte ich mich in diese oder jene Gruppe (…). Um mich besser zu er‐ innern, wende ich mich ihnen zu, mache mir zeitweilig ihre Denkungsart zu eigen; ich füge mich von neuem in ihre Gruppe ein, der ich auch wei‐ terhin angehöre, da ich immer noch ihre Einwirkungen erfahre und in mir manche Vorstellungen und Denkweisen wieder finde, die ich allein nicht hätte entwickeln können, und durch die ich mit diesen Menschen in Verbindung bleibe.“88 Diese Theorie von Halbwachs wird durch Assmann erweitert. Jener schreibt von einem sogenannten kulturellen Gedächtnis: „Unter dem Begriff des kulturellen Gedächtnisses fassen wir den jeder Gesellschaft und jeder Epoche eigentümlichen Bestand an Wiederge‐ brauchstexten, Bildern und Riten zusammen, in deren »Pflege« sie ihr Selbstbild stabilisiert und vermittelt, ein kollektiv geteiltes Wissen vor‐ zugsweise (aber nicht ausschließlich) über die Vergangenheit, auf das eine Gruppe ihr Bewußtsein von Einheit und Eigenart stützt.“89 Mit jenem Gedächtnis ist ein Gedächtnis gemeint, das über sogenann‐ te Alltagserfahrungen hinausgeht und dadurch der Vergangenheit einen mythischen Charakter verleiht: „Mythos (bedeutet), völlig unabhängig davon, ob sie (die Geschichte, die Erinnerung) fiktiv oder faktisch ist. (…) Mythos ist eine Geschichte, die man sich erzählt, um sich über sich selbst und die Welt zu orientieren, eine Wahrheit höherer Ordnung, die nicht einfach nur stimmt, sondern darüber hinaus auch noch normative Ansprüche stellt und formative Kraft besitzt.“90 88 Maurice, Halbwachs, Das kollektive Gedächtnis. (Frankfurt am Main 1991) S. 3 89 Jan, Assmann, Kollektives Gedächtnis und kulturelle Identität. Originalveröffentli‐ chung in: Kultur und Gedächtnis, (Frankfurt 1988) S. 9-19; hier S. 15 online unter: http://archiv.ub.uni-heidelberg.de/propylaeumdok/1895/1/Assmann_Kollekti‐ ves_Gedaechtnis_1988.pdf (4.8.2016) 90 Jan, Assmann, Erinnerungsräume: Formen und Wandlungen des kulturellen Ge‐ dächtnisses. (München 1999) S. 76 2. Antimuslimischer Rassismus 25 Das heißt also, dass Erinnerungen identitätsstiftend sind und „Wirund Nicht-Wir-Gruppen“ schaffen können, wodurch auch eine Abwer‐ tung der sogenannten „Anderen“ einhergehen kann. Allerdings eine Abwertung nur dann, wenn nicht anerkannt wird, dass diese Gruppe der „Anderen“ eben eine eigene kollektive Erinnerung besitzt. Wobei sich diese Gruppen mit Assmann gesprochen, immer in metaphysi‐ schen Sphären bewegen und konstruiert sind. Dennoch können diese Erinnerungen innerhalb einer sozial, homogenen Gemeinschaft gesell‐ schaftliche Realitäten reproduzieren, produzieren aber auch transfor‐ mieren. Weshalb ein notwendiger Schritt ein solcher ist, diese Dyna‐ miken zu dekonstruieren, um eine Abwertung der Anderen bezie‐ hungsweise eine grundsätzliche Bewertung vermeiden zu können und trotzdem eine Orientierung zu ermöglichen. Gerade weil Erinnerun‐ gen nur langsam transformiert werden können. Dies würde wohl auch Sabine Hark unterschreiben, wenn sie von einer Ethik der Bilder – in diesem Fall Erinnerungsbilder, spricht.91 Berger und Luckmann haben eine sogenannte Dialektik des Sozia‐ len herausgearbeitet, die hierbei wichtig sein kann. Bei jener halten sie fest, dass das Individuum nur mit der Gesellschaft gemeinsam gedacht werden kann. Anders formuliert: Ein Individuum nur als solches ge‐ genüber einer Gesellschaft definiert– weil abgegrenzt –werden kann. Um Luckmann selbst sprechen zu lassen: „Gewiss, „der Mensch“ erst produziert Geschichte, gewiss sind „Gesell‐ schaft“ und „Kultur“ Ergebnisse menschlichen Handelns. Aber in diesem Punkt jedenfalls durchbricht eine „dialektische“ Denkweise die Tradition sowohl materialistisch wie auch einer idealistisch begründeten Anthropo‐ logie und Gesellschaftstheorie: dann nämlich „der Mensch“, der Ge‐ schichte produziert, weder als biologischer Gattungsbegriff noch als Ich- Pol einer reinen Subjektivität begriffen werden kann. Wenn der Mensch Geschichte produziert, so produziert auch erst Geschichte den Menschen (…) Individuation kann auch als formaler Begriff nicht anders verstanden werden denn als wesensmäßiger Bestandteil des historischen Prozesses“ 92 91 Sabine, Hark, Das ethische Regime der Bilder oder: Wie leben Bilder? Kommentar zu Niclas Mirzoeff: Das Meer und das Land: Das Leben der Bilder nach Katrina. In: Angelika, Bartl, Josch, Hoenes, Patricia, Mühr und Kea, Weinand (ed.), Sehen – Macht – Wissen. ReSaVoir. Bilder im Spannungsfeld von Kultur, Politik und Erin‐ nerung. (Bielefeld 2011) (= Studien zur visuellen Kultur, Bd. 18), S. 56 92 Peter, Berger, Thomas, Luckmann, Die gesellschaftliche Konstruktion der Wirklich‐ keit. (Frankfurt am Main 2007), S. 217 II. Ein Definitionsversuch des zu bearbeitenden Phänomens 26 Das heißt also, auf den Punkt gebracht, dass auch Identitätsentwick‐ lung und gesellschaftliche Entwicklung nicht voneinander losgelöst be‐ trachtet werden können. Norbert Elias unterstützt dies mit seiner Theorie der „Wir-Ich-Balance“93. Und durch die gesellschaftlichen Dif‐ ferenzierungsprozesse stellt sich die Frage nach der individuellen Iden‐ tität vermehrt. Jürgen Staub und Joachim Renn stellen schon in der Einleitung ihres Sammelbandes „Transitorische Identität. Zum Prozes‐ scharakter des modernen Selbst“ fest, dass Identität in Bewegung gera‐ ten ist.94 Der Begriff transitorische Identität wird verwendet, „um auf die Momente der Beweglichkeit, der Zeit, des Handelns und der sozia‐ len Prägung jener notorisch vorläufigen, immer noch ausstehenden, aufgegebenen Identität hinzuweisen“.95 Gerade weil Identitäten nur als Prozess gedacht werden, ist die Verwendung des Konzeptes in wissenschaftlichen Kreisen höchst um‐ stritten. Wenn nicht auf diese Ambivalenz hingewiesen wird, so spre‐ chen sich die Autorinnen und Autoren explizit gegen jenes Konzept aus.96 Auch der Kulturwissenschaftler Stuart Hall fördert den Diskurs in seinem Text „Wer braucht Identität?“ (2010). Er kommt zu dem Fa‐ zit, dass der Begriff „(…) nicht mehr in der (…) alten Weise gedacht werden kann“ 97. Ohne jenen können aber bestimmte Fragen gar nicht erst gestellt werden. Weshalb mensch den analytischen Begriff weiter‐ hin verwenden, aber er prozedural gedacht werden sollte, wie schon Straub und Renn dies forderten.98 93 Norbert, Elias, Die Gesellschaft der Individuen (Frankfurt am Main 1987), S. 166ff. 94 Jürgen, Straub, Jürgen, Renn (ed.), Transitorische Identität. Prozesscharakter des modernen Selbst (Frankfurt am Main) S. 13 95 Jürgen, Straub, Jürgen, Renn (ed.), Transitorische Identität. Prozesscharakter des modernen Selbst (Frankfurt am Main) S. 13 96 Vgl. Roger, Brubaker, Frederick, Cooper, Jenseits der Identität. In: Roger, Brubaker, Ethnizität ohne Gruppen (Hamburg 2007) S. 47 UND Jean Claude, Kaufmann, Die Erfindung des Ich. Eine Theorie der Identität (Konstanz 2015) S, 51 97 Stuart, Hall, Ideologie, Identität, Repräsentation (Hamburg 2010) S. 168 98 Jürgen, Straub, Jürgen, Renn (ed.), Transitorische Identität. Prozesscharakter des modernen Selbst (Frankfurt am Main) S. 12 2. Antimuslimischer Rassismus 27 Kontextualisierung und historischer Überblick Die Kontextualisierung und der historische Überblick sind deshalb von großer Bedeutung, da Rassismen und in dem Fall antimuslimi‐ scher Rassismus immer etwas historisch spezifisches darstellen; 99 wes‐ halb im Kapitel IV auch auf die sogenannten „Islambilder“ des Spät‐ mittelalters und der frühen Neuzeit näher eingegangen wird. Der (po‐ litische) Diskurs hat sich in den letzten 20 Jahren stark gewandelt, wo‐ durch dann auch eine semantische und inhaltliche Wandlung von „Migrant*in“ zu „Muslim*in“ stattgefunden hat. In den 80er Jahren war sogenannter „Multikulturalismus“ noch positiv besetzt; in den 90er Jahren wurde dann aber die sogenannte religiöse Identität in den Vordergrund gestellt.100 Genau diese synonyme Verwendung von Kul‐ tur und Religion hatte zur Folge dass verschiedenste Personengruppen unter dem Begriff „Muslim*in“ subsumiert wurden101: „Diese Fixierung auf kulturell-religiöse Einstellungen und Symbole musli‐ mischer Menschen verstärkte innerhalb der Mehrheitsgesellschaft den Eindruck einer fremden Religion, die nicht nur als eine besondere religiö‐ se Form innerhalb einer pluralen Gesellschaft wahrgenommen wurde, sondern darüber hinaus als Integrationshindernis.“102 Das sich Integration und „Muslim*innen“ im Diskurs überschneiden zeigen auch Jäger und Halm auf: „Integrationsfragestellungen werden vermehrt vor dem Hintergrund des religiösen Bekenntnisses verhan‐ delt. Damit erhält die Integration des Islam eine gesellschaftliche Schlüsselrolle.“103 Zusätzlich wird der Begriff „des Islam“ als etwas Ge‐ genteiliges der „österreichischen Kultur“ wahrgenommen. Das heißt, die Religiosität und damit die Ethnizität dienen als Erklärungsmuster für gesellschaftspolitische Probleme. 104 2.4 99 Vgl. Kapitel Rassismus, ab Seite 7 100 Vgl. Kapitel Islamgesetz, ab Seite 101 101 Ilka, Eickhof, Antimuslimischer Rassismus in Deutschland, (Berlin 2010) S. 13 102 Ilka, Eickhof, Antimuslimischer Rassismus in Deutschland, (Berlin 2010) S. 14 103 Siegfried, Jäger, Dirk, Halm, Medienberichterstattung als Integrationshemmnis, In: mediale Barrieren. Rassismus als Integrationshindernis. Münster 2007. S. 5-10 hier S. 6 104 Ilka, Eickhof, Antimuslimischer Rassismus in Deutschland, (Berlin 2010) S. 15 II. Ein Definitionsversuch des zu bearbeitenden Phänomens 28 Diese gesellschaftliche Dichotomisierung setzt allerdings schon mit den sogenannten Gastarbeiter*innen, meist aus sogenannten bil‐ dungsfernen Schichten, welche mit kulturell-religiösen Bildern in Ver‐ bindung gebracht werden, in den 1960er Jahren ein. Die Einreise von „Migrant*innen“ im Rahmen bilateraler Verträge nach dem Krieg hat‐ te zum Ziel sie als Arbeiter*innen anzuwerben.105 Sie sollten als Kon‐ junkturpuffer dienen und in schlecht bezahlten und teils auch unter gesundheitsschädlichen Bedingungen arbeiten. Aus politischer Sicht sollten die „Arbeitsmigrant*innen“ nur temporär im Land bleiben (Rotationsprinzip), was eben durch die prekären Situationen sicherge‐ stellt wurde, nebst dem Disziplinar- und Kontrollregime. Sie wurden also somit Gäste zweiter Klasse. Thematisiert wurden in der Phase die ökonomischen Funktionen der türkischen Migrantinnen, deren Zahl auf Grund der veränderten Migrationsbewegungen nach dem Zweiten Weltkrieg und in Folge der De-Kolonialisierung stetig stieg; nicht aber anhand von kulturellen oder religiösen Zuordnungen. 106 Hier ist der Rassismus das Ergebnis der Widersprüche des Nationalismus: „Es ist, genauer gesagt, die Existenz einer institutionellen Diskriminierung, die in den Beschäftigungsstrukturen liegt, in der systematischen Aus‐ nutzung eines Mechanismus der differentiellen Reproduktion der Ar‐ beitskraft durch den Kapitalismus.“107 Das heißt in dieser Phase wird die sozioökonomische Basis für den Rassismus gelegt. Was verschärft wird durch die sogenannte Konkurrenz am Arbeitsmarkt im Kontext von Arbeitslosigkeit. „Sobald mit dem Vordringen des Kapitalismus, aber auch der sozialisti‐ schen Warenproduktion traditionelle Sozialordnungen zerfallen oder ver‐ lassen werden, mit dem Übergang zur individuellen Produktion also, wird zunächst die Befähigung zur individuellen Lebensbewältigung und dann mit der Universalisierung des Marktes die Identitätsfindung als in‐ dividuelle Aufgabe unumgänglich.“108 Das heißt, wenn Menschen auf kulturelle Identität insistieren, ist dies immer im Kontext der Interaktion von „Überlegenen“ und „Unterlege‐ 105 Ilka, Eickhof, Antimuslimischer Rassismus in Deutschland, (Berlin 2010) S. 78 f. 106 Müller Uri, Antimuslimischer Rassismus, S. 16 f. 107 Balibar, Rassismus und Politik, S. 113 108 Georg, Auernheimer, Kulturelle Identität. In: Nora, Räthzel (ed.), Theorien über Rassismus (Hamburg 2000) S. 248-264, hier S. 256 2. Antimuslimischer Rassismus 29 nen“ zu sehen und stellt meistens das Ergebnis von kultureller Ent‐ fremdung dar. Also eine kollektive und individuelle Desorientie‐ rung.109 Exkurs: Anerkennung An dieser Stelle ist es nicht unwesentlich auf den anerkennungstheore‐ tischen Diskurs, der vor allem mit Charles Taylor, Jessica Benjamin und Avishai Margalit konnotiert ist, einzugehen. In diesem Diskurs wird nämlich die soziale Anerkennung als eine konstitutive Vorausset‐ zung von Gesellschaftlichkeit verstanden. Wie schon im Kapitel „Kol‐ lektives Gedächtnis und Identität“ festgestellt wurde, spiegelt Identität den Prozesscharakter des modernen Selbst wieder. Dies ist durch die Einheit von Erkennen, Wieder-Erkennen und An-Erkanntsein konsti‐ tuierbar. Es geht also zum Einen um eine Art von „Reconnaissance“, mit welcher eine Identifizierung der Wahrnehmung verstanden wer‐ den kann. Zum anderen sind damit auch reflexive Prozesse des „Sichselbst-Erkennens“ und des „Wieder-Erkennens“ des Anderen gemeint. Und schlussendlich die wechselseitige Anerkennung – gedacht als in‐ tersubjektive Konstitution von Sozialität – durch das „Du“ des „Ande‐ ren“. 110 Das heißt die Identitäten sind relationale Verhältnisse und meinen somit eine wechselseitige Anerkennung. Diese ist aber eng an historische, biografische und soziokulturelle Kontexte gebunden, die selbst ständig in Bewegung sind. Die soziale „Identität“ ist also „von der Anerkennung und Nichtanerkennung, oft auch von der Verken‐ nung durch andere geprägt, so dass ein Mensch oder eine Gruppe von Menschen wirklich Schaden nehmen, eine wirkliche Deformation erlei‐ den kann, wenn die Umgebung oder die Gesellschaft ein einschränken‐ des, herabwürdigendes und verächtliches Bild ihrer selbst zurückspiegelt. Nichtanerkennung und Verkennung kann Leiden verursachen, kann eine Form von Unterdrückung sein, kann den anderen ein falsches, deformier‐ tes Dasein einschließen.“111 2.4.1 109 Auernheimer, Identität, S. 255 und 260 110 Ina-Maria, Greverus, Die Anderen und Ich. Vom Sich Erkennen, Erkannt- und Anerkanntwerden. (Darmstadt 1995) S. 28 f. UND Paul, Ricoeur, Wege der Aner‐ kennung. (Frankfurt am Main 2006) 111 Charles, Taylor, Multikulturalismus und die Politik der Anerkennung. (Frank‐ furt/M. 1993) S. 13 f. II. Ein Definitionsversuch des zu bearbeitenden Phänomens 30 Grundsätzlich unterscheidet Honneth drei Anerkennungsformen, wel‐ che er wiederum von den komplementären Formen der Missachtung: physischer Übergriff, soziale Exklusion und Entwertung einer identi‐ tätsstiftenden Lebensform ableitet.112 Mit der Liebe ist ein bedingungs‐ loses Selbstsein in einem „Anderen“ gemeint; sprich eine symbiotische Beziehungsstruktur, in welcher eine grundlegende Mit-Existenz des Selbstseins in den und durch die signifikanten „Anderen“ zu verorten ist. 113 In puncto Recht geht es vor allem um den moralischen Respekt: „Die Anerkennung des Rechts auf Rechtfertigung bedeutet letztlich, als eine Person anerkannt zu werden, die sich des ursprünglich subjektiven und kontingenten Charakters der eigenen Ideale und Wertvorstellungen bewusst ist, die die eigene Wirklichkeitsperspektive als eine partikulare, neben den jeweils unterschiedlichen Perspektiven der Anderen existie‐ renden begreift (und somit sich als eine Weltperspektive im präziseren Sinne des Wortes konstituiert) und deshalb zur Einsicht kommt, dass die Beteiligung an den (…) Begründungsdiskursen die Transzendierung die‐ ser eigenen Perspektive erfordert.“114 Nebst dem rechtlichen Anerkennungsverhältnis hebt Stojanov auch die überindividuelle Struktur der solidarischen Anerkennung hervor, womit eben eine soziale Wertschätzung gemeint ist.115 Dies darf aber nicht verleiten, die gesellschaftliche und institutionelle Dimension die‐ ses Phänomens außer Acht zu lassen. Denn vor allem die gesellschaft‐ lichen Anerkennungsverhältnisse tragen zu sozialer Exklusion und In‐ klusion bei – darauf hat schon Neckel hingewiesen.116 Charles Taylor nennt hierbei zwei mögliche Strategien, wie eben mit gesellschaftlicher Ungleichheit umgegangen werden kann: „Politik der Gleichheit“ und „Politik der Differenz“. Bei ersterer geht es um die allgemeine Men‐ schenwürde, die durch Vernunft allen Menschen als Potential in glei‐ 112 Eva, Borst, Anerkennung der Anderen und das Problem des Unterschieds. Per‐ spektiven einer kritischen Theorie der Bildung. (Baltmannsweiler 2003) S. 122 f. 113 Krassimir, Stojanov, Bildung und Anerkennung. Soziale Voraussetzungen von Selbst-Entwicklung und Welt-Erschließung. (Wiesbaden 2006) S. 133 114 Stojanov, Bildung und Anerkennung, S. 140 115 Stojanov, Bildung und Anerkennung, S. 141 116 Sighard, Neckel, Die Macht der Unterscheidung. Beutezüge durch den Alltag. (Frankfurt/M. 1993) 2. Antimuslimischer Rassismus 31 cher Weise gegeben ist.117 Bei der Zweiten steht dann die individuelle „Identität“ des Einzelnen und bestimmter sozialer Gruppen im Mittel‐ punkt des politischen Handelns. Diese „Identität“ wird wiederum als eng verwoben mit dem kulturellen Kontext gesehen. Hierbei wird ge‐ gen jegliche Form der Assimilation gekämpft. Vielmehr geht es eben um die Bewahrung der Individualität.118 Dies mögen zwar unvereinba‐ re anerkennungspolitische Strategien sein, nichtsdestotrotz ist es not‐ wendig, eine institutionelle Demütigung, wie Honneth sagen würde, zu betrachten. Hierbei spielen weniger die allgemeinen Forderungen nach Gleichbehandlung oder nach Respektierung der Unterschiedlich‐ keit eine Rolle, die abstrakt stattfinden, sondern um Dynamiken einer existentiellen Erfahrung bzw. Erfahrungen von Missachtung und so‐ zialer Diskriminierung. Dieses gesellschaftspolitische Verständnis er‐ weitert Margalit mit seinem strukturellen Ansatz einer institutionellen Demütigung.119 Er spricht hier einerseits von einer Beraubung der Selbstkontrolle durch institutionelle Übergriffigkeit: „Demütigende Gesten legen es fast immer darauf an, dem Opfer zu zeigen, dass es sein Schicksal nicht mehr in der Hand hat und der Gunst bzw. der Brutalität seiner Peiniger wehrlos ausgeliefert ist.“120 Zum anderen führt er die Behandlung als „Nicht-Mensch“ an. Darunter fallen Kate‐ gorien wie: als Tier, Mensch zweiter Klasse, Untermensch, Nummer, Unmündiger, Ethnie, Repräsentant einer Klassifizierung von Krank‐ heit…. etc. und schließlich die gänzliche Zurückweisung der identi‐ tätsrelevanten Gruppe. Dies erklärt sich eben dadurch, dass die Selbst‐ achtung eines Menschen von Zugehörigkeit zu einer für ihn relevanten Gruppe abhängt. Wodurch die Demütigung auch einen Einzelnen tref‐ fen kann.121 Um diesen interaktionstheoretischen Ansatz – also gesell‐ schaftliche Anerkennungsverhältnisse – empirisch beforschen zu kön‐ nen, wie dies auch in der Arbeit passiert, können die analytischen Be‐ griffe Nothdurfts hilfreich sein: Anerkennungsarena (= „die spezifi‐ 117 Werner, Nothdurft,Anerkennung. In: J. Straub; A. Weidemann; D. Weidemann (ed.), Handbuch interkulturelle Kommunikation und Kompetenz. Grundbegriffe – Theorien – Anwendungsfelder. (Stuttgart/Weimar 2007), S. 10-122. Hier S. 114 118 Nothdurft, Anerkennung, S. 115 119 Nothdurft, Anerkennung, S. 116 120 Avishai, Margalit, Politik der Würde. Über Achtung und Verachtung. (Berlin 1997) S. 114 121 Margalit, Politik der Würde, S. 144ff. II. Ein Definitionsversuch des zu bearbeitenden Phänomens 32 schen sozialen Gelegenheiten, in denen –kultur-, milieu-, oder grup‐ penspezifische – Anerkennung erstrebt bzw. gezollt wird“122), Aner‐ kennungsordnung („In der Anerkennungsordnung ist geregelt, wer (Autorität) für was (performative Leistung) in welcher Weise (Aner‐ kennungsmodi) Anerkennung gewinnt bzw. gewährt“123) und Aner‐ kennungsfiguration (dies meint ein Netz von gefestigten Anerken‐ nungsbeziehungen; „sobald es sich als eine relativ stabile Struktur kon‐ solidiert hat.“124).125 In den 70er Jahren kam es dann zu einem sogenannten Anwerbe‐ stopp; die Zahl der Erwerbstätigen sank zwar, die „ausländische“ Wohnbevölkerung und deren Arbeitslosenquote stieg aber an. 126 Der Anwerbestopp stellte eine Konsequenz der globalen Wirtschaftskrise Mitte der 70er Jahre dar, welche eben auch Veränderungen von Grenz‐ regimen und Migrationskontrollen mit sich brachte. Damit einherging auch eine sogenannte Rückkehrförderung. Im Zuge dessen wurden in Österreich zwischen 1976 und 1982 55.000 Personen und 1984 33.000 Personen rückgeführt:127 „Durch die Verkoppelung der restriktiven Einreise-, Aufenthalts-, und Rückreisebestimmungen (…) führte die sozialliberale Alleinregierung (Kreiskys) in Allianz mit dem ÖGB eine massive, vergleichsweise die größte europäische Vertreibung der Migrant*innen aus dem österreichi‐ schen Staat durch.“ 128 In den 80er Jahren bekam aber dann ein großer Teil – im Zuge der Entwicklung der Europäischen Gemeinschaft – den Status von soge‐ nannten EU-Inländer*innen. Dies galt nicht für die aus der Türkei zu‐ gewanderten Menschen. Wodurch die sogenannten türkischen Mi‐ grant*innen immer stärken in eine Außenposition gedrängt wurden. Damit einherging auch eine Imagination einer homogenen Gruppe und sie wurden auch mit ihren vermeintlich traditionellen Lebenswei‐ 122 Nothdurft, Anerkennung, S. 118 123 Ebd. S. 118 124 Stephan, Voswinkel, Anerkennung und Reputation. Die Dramaturgie industrieller Beziehungen. (Konstanz 2001) S. 61 125 Nothdurft, Anerkennung, S. 118 f. 126 Ilka, Eickhof, Antimuslimischer Rassismus in Deutschland, (Berlin 2010) S. 78 f. 127 Müller Uri, Antimuslimischer Rassismus, S. 19 128 Bratic, Ljubomir, Diskurs und Ideologie des Rassismus im österreichischen Staat. In: Kurswechsel 2/2003, S. 37-48, hier S. 41 f. 2. Antimuslimischer Rassismus 33 sen als kulturell fremd stilisiert. Meistens war in diesem Diskurs – und auch heute noch – die Rede von einem Machismo, patriarchalen Fami‐ lienstrukturen und Bildungsferne.129 Teil der medialen Debatten wa‐ ren dann auch Jugendkriminalität, Jugendgewalt und Heiratsmigration. Dieser setzte eben dann ein, als klar wurde, dass manche von ihnen bleiben würden und die Staatsbürgerschaft anstrebten; weil damit auch eine sogenannte „neue islamische Präsenz“ einherging.130 Ab diesem Zeitpunkt startete dann der Integrationsdiskurs. Bei diesem Diskurs geht es vorrangig um ordnungspolitische Maßnahmen, um soziale Unruhen zu vermeiden und Kontrolle zu erhalten. 131 Wo‐ durch eben die Integrationsdebatte kulturalistisch verengt wurde. Es fand eine Verschiebung der Wahrnehmung statt: „Bei der Verschiebung von „Ausländerfeindlichkeit“ gegenüber türki‐ schen und arabischen „GastarbeiterInnen“ von einem Klassen-zu Kultur‐ rassismus geriet die gemeinsame Religion einer Migrantengruppe, der Is‐ lam, in den Mittelpunkt der kulturalistischen Festlegung und differentia‐ listischen Abgrenzung. “132 Das heißt es ging nicht um gleichberechtigte Teilhabe, sondern Inte‐ gration meinte vielmehr eine individuelle, kulturelle Anpassungsleis‐ tung an die Werte der Dominanzgesellschaft. Wodurch die imaginäre Grenze zwischen „Wir“ und „Anderen“ hegemonial stabilisiert wurde. Die Integrationsforderung beinhaltet demnach eine Paradoxie: Zum einen werden die zugeschriebenen Muslim*innen aufgefordert nicht anders zu sein und zeitgleich wurden und werden sie aber stetig als an‐ dere markiert.133 Die Suggestion, dass das „eigene Wir“ zu den „Guten“ gehört und „die Anderen“ zu den „Minderwertigen“ hängt auch mit politischen Interessen zusammen: „In Zeiten strikt neoliberaler Politik dient die Kulturalisierung und Ethni‐ sierung gesellschaftlicher Verhältnisse dazu, von sozialen Widersprüchen 129 Ilka, Eickhof, Antimuslimischer Rassismus in Deutschland, (Berlin 2010) S. 78 f. 130 Nina Clara, Tiesler, Muslime in Europa. Religion und Identitätspolitiken unter veränderten gesellschaftlichen Verhältnissen. (Berlin 2006) S. 71 131 Müller Uri, Antimuslimischer Rassismus, S. 19 132 Gabriele, Dietze, Okzidentalismuskritik. Möglichkeiten und Grenzen einer For‐ schungsperspektivierung. In: dies., Claudia, Brunner, Edith, Wenzel (ed.), Kritik des Okzidentalismus. Transdisziplinäre Beiträge zu (Neo-)Orientalismuus und Geschlecht. (Bielefeld 2009) S. 23-54, hier S. 29 133 Müller Uri, Antimuslimischer Rassismus, S. 21 f. II. Ein Definitionsversuch des zu bearbeitenden Phänomens 34 abzulenken und die Überwachung auszubauen; zugleich erfüllt das ge‐ nannte Bild angesichts zunehmend militärischer Konfrontation mit arabi‐ schen Ländern auch hinsichtlich geopolitischer Interessen seinen Zweck.“134 Das heißt das Ende des Kalten Krieges spielt hierbei auch eine essenti‐ elle Rolle. Denn das Feindbild „des Islam“ hat ab diesem Zeitpunkt das des „Kommunismus“ abgelöst. „Macht selbst stellt die Frage der Wirk‐ mächtigkeit von Repräsentationen, d.h. welche Formen der Repräsen‐ tation sich als kognitive Autorität oder als Bewahrung der vorherr‐ schenden Kräfteverhältnisse durchsetzen.“135 Diesbezüglich gilt festzu‐ halten, dass das Feindbild des „Islam“ bereits auf die mittelalterlichen Zeiten der Kreuzzüge zurück geht und wurde demnach also erstens re‐ aktiviert und zweitens neu aufgeladen: mit dem Ziel eine sogenannte europäische* Identität herzustellen. Die im Spätmittelalter angelegte Einheit von Religion, Kultur und Gesellschaft stellt hier also einen wichtigen Ausgangspunkt für politische und ideologische Auseinan‐ dersetzungen in Hinblick auf die gegenwärtigen Islam-Diskurse dar. Die Forderung nach einer Identität zeigt sich sowohl in der Militarisie‐ rung der Außenpolitik, Stichpunkt: Einsätze in Afghanistan und Irak; an dem NATO-Krieg gegen Afghanistan, die drei Golfkriege seit den 80er Jahren; der von außen unterstützte Terror gegen Syrien, sowie Kriege gegen Gaza und Libanon.136 Aber auch die zunehmenden Vor‐ würfe eines Antisemitismus gegenüber „Muslim*innen“. Besonders gut zeigt sich allerdings, dass die Konstruktion von Feinbildern und deren Instrumentalisierung allein der Durchsetzung von Interessen dient an‐ hand folgendem Beispiel: Die Sanktionen gegen das iranische Atom‐ waffenprogramm verweisen eben auf das Dominanzgebaren westlicher Staaten, andererseits bietet das fundamentalistische Saudi-Arabien aber immer noch eine wichtige militärische, ökonomische und geo‐ strategische Stütze. 137 All dies sind Vehikel, um geopolitische Ziele durchführen zu kön‐ nen: Märkte zu eröffnen und Investitionsfelder zu erschließen. Im Grunde geht es also um eine Legitimation der Praxis des kapitalisti‐ 134 Kuhn, Auf Kreuzzug für das Abendland, S. 35 135 Kuhn, Auf Kreuzzug für das Abendland, S. 37. 136 Ebd. 38ff. 137 Ebd. 47 f 2. Antimuslimischer Rassismus 35 schen Expansionsdranges.138 Seit Ende des Kalten Krieges spielen also ideologische Fragen und Deutungen des „Islam“ eine wesentliche Rolle in Bezug auf die Absicherung beziehungsweise Legitimation von poli‐ tischen Entscheidungen. Dies bildet den Anfang der neueren rassisti‐ schen Debatten.139 „Als Gegenbild zum „christlichen Westen“ wir nun aber der „islamische Orient“ wieder benötigt und an seiner Ausschmückung und Verbreitung gearbeitet. Zur Legitimation von Kriegen, neokolonialer/neoliberaler Po‐ litik, Grenzziehungen, zur Ablenkung von inneren Konflikten, vor allem aber zur Betätigung der eigenen Politik als bestmöglicher war nach dem Wegfall des Kommunismus als abschreckender Alternative ein neues Ge‐ genbild nötig. Da sich die Dichotomie zwischen „Westen“ und „Orient“ bereits als nützlich erwiesen hatte und hier lediglich alte Diskurse, die in Kultur, Tradition, Gesellschaft und den Wissensbeständen und Einstel‐ lungen der Menschen sehr präsent waren, wieder aufgegriffen werden mussten, lag ein Rückgriff auf diese Tradition nahe.“140 Mittlerweile – auch wegen der gesellschaftspolitischen Nachbeben der Attentate von 9/11 und den damit einhergehenden sicherheitspoliti‐ schen Debatten – herrscht die Imagination eines fanatischen, aggressi‐ ven, gewaltbereiten, unterdrückenden, männlichen Islam.141 Mensch hat sich durch die Anschläge des 11. Septembers endgültig das Bild ei‐ nes kriegerischen „Islams“ einverleibt.142 Seit 9/11 sprach mensch nun vom „War of Terror“ und das, obwohl laut dem EU Terrorism Trend Report lediglich 0,2% der Taten einen terroristischen Hintergrund ha‐ ben. Dies zog weitreichende internationale Auswirkungen nach sich. In Bezug auf Außenpolitiken zeigt sich das beispielsweise daran, dass die sogenannte Frauenunterdrückung sowie Schwulen- und Lesben‐ feindlichkeit – als Antithesen zur Aufklärung, und das obwohl die Schwulen- und Lesbenfeindlichkeit erst mit den Kulturkontakten (ab 800), durch den „Westen“ in den „Orient“ gebracht wurden143 – eine Legitimation für die Verschärfung der Gangart gegenüber jenen Län‐ 138 Ebd. 46ff. 139 Jochen, Hippler, Andrea, Lueg (ed.), Feindbild Islam (Hamburg 1993), Einleitung: S. 11 f. 140 Iman, Attia, Die westliche Kultur und ihr anderes. (Bielefeld 2009) S. 74 141 Ilka, Eickhof, Antimuslimischer Rassismus in Deutschland, (Berlin 2010) S. 78 f. 142 Kuhn, Auf Kreuzzug für das Abendland, S. 34 143 Ebd. S. 34 II. Ein Definitionsversuch des zu bearbeitenden Phänomens 36 dern, die eben ab 9/11 der Achse des Bösen zu geordnet worden sind, darbot. Auf einer innenpolitischen Ebene hielten rassistische Kampa‐ gnen wiederum für den Abbau sozialer Rechte her, auch mit verur‐ sacht durch die Finanz- und Wirtschaftskrise im Jahre 2007/08. Dies schuf wiederum neue Konflikte zwischen den sogenannten Kulturen. „Indem politische, gesellschaftliche und soziale Phänomene zunehmend mit „der Religion“ der anderen verknüpft werden, können eigene Anteile an diesen Phänomenen und am problematischen Verhältnis zueinander geleugnet werden. Die Lage der Anderen wird mit deren „Kultur“ be‐ gründet, die wesentlich durch „ihre Religion“ geprägt sei, „der Islam“ sei für desolate Zustände verantwortlich und gefährde darüber hinaus „uns“. “144 Denn mittels jener Konflikte lassen sich neoliberale (Krisen-)Ideologi‐ en besser durchsetzen. Da dadurch Klassenwidersprüche verdrängt werden und sich subalterne Gruppen, Gruppen mit Abstiegsängsten… etc. gegenseitig ausspielen. 145: „Mit dem System von Vorurteilen, Ängsten, einschlägiger Islamkritik, den entsprechenden gesetzlichen Regelungen sowie deren Kontext und Effekte konnte antimuslimischer Rassismus in Zeiten bröckelnder Zu‐ stimmung zur neoliberaler Ideologie salonfähig gemacht werden. Dessen Träger reichen von extrem rechten Akteuren bis in die Mitte der bürgerli‐ chen Gesellschaft. Geschürt wird er nicht zuletzt von Teilen der Elite – mit medialer Unterstützung.“146 Im Winter 2014/15 kommt es dann schließlich wöchentlich zu soge‐ nannten PEGIDA-Aufmärschen in Dresden und anderen Städten; et‐ was zeitverzögert dann auch in Österreich. PEGIDA weist starke neo‐ faschistische Züge auf und macht es sich zum Ziel, vor den sogenann‐ ten „nachwachsenden Islamist*innen“ zu warnen. Das heißt PEGIDA homogenisiert die gesamte „muslimische“ Bevölkerung und schreibt ihnen negative Eigenschaften zu. Dieser Vorgang findet mittlerweile in allen Bevölkerungsschichten Eingang und ist en vogue geworden. In den antimuslimischen Diskursen bezieht mensch sich auf die europäi‐ sche Aufklärung, wodurch dann der kulturell scheinbar nicht aufge‐ klärte „Islam“ zum Gegensatz des christlich-abendländischen Europas 144 Attia, Westliche Kultur, S. 78 145 Kuhn, Auf Kreuzzug für das Abendland, S. 13 146 Kuhn, Auf Kreuzzug für das Abendland, S. 14 2. Antimuslimischer Rassismus 37 als Feindbild konstruiert wird. Am besten sieht mensch dies anhand der aktuellen Mindestsicherungsdebatte. Oberösterreich hat die Min‐ destsicherung für geflüchtete Personen schon um die Hälfte gekürzt.147 Diese Diskurse weisen einen hohen Grad an Pauschalisierungen und Relativierungen auf, vor allem was das Klassifizieren und Hierarchisie‐ ren von vermeintlich sichtbaren und unsichtbaren Merkmalen be‐ trifft148: „Vom vielfältigen komplexen Leben vieler Muslime wird abstrahiert, um diese vereinfachend und vorurteilsvoll darzustellen. Emotional dargestell‐ te Bilder von Halbmond-Terroristen, gewalttätigen Kids, vom kleinen Kopftuchmädchen oder dem Gemüse verkaufenden Türken, vom Burka- Gefängnis und Integrationsverweigerern – eines haben sie gemeinsam: die repressiven Auswirkungen dieser Debatten auf das Leben der Betrof‐ fenen.“149 Mit Edward Said lässt sich zusammenfassend sagen, dass sich durch die geopolitischen Veränderungen die binären Oppositionen, die das nationalistische und imperialistische Denken stark geprägt haben, ver‐ schwunden sind: „Inzwischen beginnen wir zu spüren, daß die alte Autorität nicht einfach nur durch eine neue Autorität ersetzt werden kann, daß neue Fluchtlinien, die Grenzen, Typologien, Nationen und „Wesensbestimmungen“ über‐ queren, sich entwickeln und daß es diese neuen Fluchtlinien sind, die den im Grund „statischen Begriff der Identität“, der in der ganzen Ära des Im‐ perialismus das Kernstück kulturellen Denkens gewissen ist, heute ins Wanken bringen.“150 Durch die veränderten politischen, sozialen, gesellschaftlichen und ökonomischen Gegebenheiten sind komplexe Probleme aufgetaucht, kurzum die europäischen Gesellschaften befinden sich in einer (neo-)liberalen Krise; damit einher geht eben auch, dass die sogenann‐ te europäische Identität so nicht mehr aufrecht zu erhalten ist. Anstatt 147 Christian, Geinitz, Weniger Geld für Flüchtlinge in Österreich. Online unter: http://www.faz.net/aktuell/wirtschaft/wirtschaftspolitik/weniger-geld-fuer-flu‐ echtlinge-in-oesterreich-14293598.html (9.10.2016) 148 Kuhn, Auf Kreuzzug für das Abendland, S. 11 149 Kuhn, Auf Kreuzzug für das Abendland, S. 12 150 Edward, Said, Kultur und Imperialismus. (Frankfurt am Main 1994) S. 30. über‐ setzt von Hans Horst Henschen; erstmals 1993 mit dem Titel Culture and Impe‐ rialism, 1993 in New York bei A. Knopf erschienen. II. Ein Definitionsversuch des zu bearbeitenden Phänomens 38 sich die Ursachen der Probleme anzusehen und die Multikulturalität positiv zu bewerten –Denn sie bietet neue Möglichkeiten, eröffnet neue Märkte in der Gesellschaft, sensibilisiert für internationale Zu‐ sammenarbeit, erweitert den Spielraum der persönlichen Identität und motiviert zur Teilnahme am politischen Diskurs151 – greift mensch aber auf eine lang währende Tradition (seit dem Mittelalter in Bezug auf antimuslimischen Rassismus) zurück: die Gesellschaft wertet ver‐ meintlich Andere ab, um die eigene „Identität“ zu stabilisieren bezie‐ hungsweise überhaupt erst zu kreieren. Bukow zeigt den doppelten Boden, auf dem die europäische Ge‐ schichtsschreibung basiert, sehr gut auf. Denn (populistisch geprägte) Europäer*innen träumen zwar noch von einer „homogenen, ja eth‐ nisch gefügten, ja nationalen, wenn nicht gar völkisch-nationalen Ge‐ meinschaft.“152 Diese homogene Gemeinschaft, hat aber wenn mensch in die Entstehungsgeschichte und Geschichte Europas zurück blickt, so nie existiert: „Mitteleuropa – ist, so belehrt uns ein Blick in die Ge‐ schichte, eine fortgeschrittene Industriegesellschaft mit multikulturel‐ lem Charakter. Ethnische Spezifika u.a.m. sind konstitutiv belang‐ los.“ 153 Treffender ist es also von einer „multiple reality“ zu spre‐ chen.154 Auch weil, angesichts der neuesten internationalen, wie auch nationalen Tendenzen „die Problematisierung der multikulturellen Wirklichkeit ein Indikator für „Stagnation, ja Entindustrialisierung oder Entmodernisierung sein mag.“155 Die europäische Gesellschaft befindet sich mit ihrer Abwehrhaltung gegenüber Multikulturalismus in mitten einer „pseudo-ethnischen Neuschreibung von gesellschaftli‐ cher Wirklichkeit.“156 Gemeint sind hierbei die Beschwörung einer ho‐ mogenen Herkunft, die Herstellung eines fiktiven Zusammenhangs al‐ ler Nationen, die Überhöhung der Einheitlichkeit sowie ideologische Auseinandersetzungen und die Schaffung von internen als externen 151 Wolf-Dietrich, Bukow, Ethnisierung und nationale Identität. In: Nora, Räthzel (ed.), Theorien über Rassismus, S. 164-177 hier S. 168 152 Wolf-Dietrich, Bukow, Ethnisierung und nationale Identität. In: Nora, Räthzel (ed.), Theorien über Rassismus, S. 164-177 hier S. 164 153 Bukow, Ethnisierung, S. 164 154 Bukow, Ethnisierung, S. 165 155 Ebd. S. 168 156 Ebd. S. 169 2. Antimuslimischer Rassismus 39 Nicht-Zugehörigkeiten.157 Zusätzlich ist festzuhalten, dass die Entde‐ ckung der neuen Welt, wie obig bereits erwähnt, maßgeblich zur Über‐ heblichkeit der „Europäer*innen“ beigetragen hat. Da die sogenannte nicht zivilisierte Gesellschaft mit dem Maß der durch die Entde‐ cker*innen mitgebrachten Religion gemessen wird. Darauf wird aller‐ dings nicht näher eingegangen, da es den Rahmen der Arbeit sprengen würde. Hierbei sei allerdings auf die Ausführungen von Bitterli Urs verwiesen. 158 Aktuelle Debatten Die im folgenden Abschnitt aufgelisteten aktuellen Debatten finden sich – ohne sie nochmals begrifflich als solche auszuweisen – in dem großen Gegenwartskapitel wieder. Eine Nennung jener soll der Le‐ ser*innenschaft als Stütze dienen. Patriarchale Strukturen und der Aufklärungsrassismus Ein wichtiges Kernelement des aktuellen kulturalisierenden Diskurses stellt die Konstruktion eines patriarchalen Charakters der sogenannten „islamischen Kultur“ dar. Damit gemeint sind vor allem die zuge‐ schriebene Gewaltbereitschaft von „jungen (zugeschriebenen) musli‐ mischen Männern“ und die damit einhergehende zugeschriebene fa‐ miliäre, häusliche Gewalt sowie die vermeintliche Unterdrückung der Frauen; thematisiert bzw. kritisiert werden hierbei auch die sogenann‐ ten Zwangsehen.159 Die ihnen zugeschriebene Gewaltbereitschaft wird demnach auf die sogenannte „türkisch-muslimische Kultur“ zurückge‐ führt. Dies führt dazu, dass über bedeutsame Faktoren, wie soziale und ökonomische Bedingungen nicht reflektiert werden muss. Am besten 2.5 2.5.1 157 Ebd. S. 169 158 Urs, Bitterli, Die „Wilden“ und die „Zivilisierten“. Grundzüge einer Geistes- und Kulturgeschichte der europäisch-überseeischen Begegnung. (München2 1991). 159 Birgit, Rommelspacher, Dominante Diskurse. Zur Popularität von „Kultur“ in der aktuellen Islam-Debatte. In: Iman, Attia (ed.), Orient- und Islambilder. Interdiszi‐ plinäre Beiträge zu Orientalismus und antimuslimischem Rassismus. (Münster 2007), S. 245-266, hier S. 245. II. Ein Definitionsversuch des zu bearbeitenden Phänomens 40 ist dies anhand des Umgangs mit sogenannten politisch radikalisierten Jugendlichen ersichtlich: „So werden die Einstellungen und Verhaltensweisen von rechtsextremen deutschen (und österreichischen) Jugendlichen in der Forschung in erster Linie psychologisch erklärt und als soziales Phänomen verstanden in dem Sinn, dass die Jugendlichen auf Grund von familiären Belastungen und mangelnder beruflicher Perspektiven unter Desorientierung und Desinte‐ gration leiden. Wenn sich aber muslimische Jugendliche politisch radika‐ lisieren im Sinne eines politischen Islamismus, dann werden „der Islam“ und „die Hassprediger“ in der Moschee dafür verantwortlich gemacht.“160 Die sogenannte Unterdrückung der Frau, welche den zweiten Diskurs‐ strang darstellt, wird in der Gesellschaft vor allem anhand der Kopf‐ tuchdebatte ausgetragen. Das Kopftuch steht hierbei als Symbol für eine innere Haltung, die unvereinbar zu sein scheint mit den europä‐ ischen Werten. Nämlich: Frauenunterdrückung und sogenannter reli‐ giöser Fanatismus. Um es provokant mit Shooman auf den Punkt zu bringen: Es werden also Bilder des übersexuellen muslimischen Man‐ nes und der muslimischen Frau als Gebärmaschine gezeigt und kon‐ struiert.161 Am besten zeigt sich die Dynamik der Verschiebung und Verdrän‐ gung also anhand der Kopftuchdebatte. Selbst wenn mensch davon ausgeht, dass das Kopftuch für die Unterdrückung der Frauen steht, da es kein Akt der freien Entscheidung sei, so tun sich doch einige Proble‐ me auf. Da die Entscheidungsfreiheit keinesfalls mit Freiheit gleichge‐ setzt werden kann. Dies wird besonders gut an der europäischen Emanzipationsgeschichte und deren Übertragung in die Türkei unter Attatürk ersichtlich. So konnten Carola Braun und Bettina Mathes in der Publikation „Verschleierte Wirklichkeiten“ aufzeigen, dass die Er‐ findung des Bikinis beispielsweise nicht zur Befreiung „der Frau“ ge‐ führt hat, wie vielfach behauptet, sondern vielmehr einem männlichen voyeuristischen Blick diente. Damit gingen schließlich neue Anforde‐ rungen hinsichtlich Schönheit einher, und damit wiederum Aufforde‐ 160 Birgit, Rommelspacher, Dominante Diskurse. Zur Popularität von „Kultur“ in der aktuellen Islam-Debatte. In: Iman, Attia (ed.), Orient- und Islambilder. Interdiszi‐ plinäre Beiträge zu Orientalismus und antimuslimischem Rassismus. (Münster 2007), S. 245-266, hier s. 248 161 Shooman, Keine Frage des Glaubens, S. 70 2. Antimuslimischer Rassismus 41 rungen an „die Frau“, bestimmten Körpernormen zu entsprechen, die bis zu chirurgischen Eingriffen reichen, damit ihr Körper dem männ‐ lich formulierten Ideal entspricht. Weswegen mensch in Bezug auf die sogenannte europäische Emanzipation vielmehr von Selbstzwängen als von Befreiung sprechen sollte, in Bezug auf jenen Punkt. Unter Atta‐ türk wurde das neue europäische Schönheitsbild schließlich auch in die Türkei getragen162: „Damals wurden im Prozess der Modernisierung der Türkei, nicht nur Schrift und Sprache, an westliche Standards angepasst. Diese Verände‐ rungen drangen bis in die Körperlichkeit: Wurde Schönheit im Orient jahrhundertelang mit weißer Haut, runden Formen, langsamen Bewe‐ gungen und langem Haar verknüpft, so trat nun an dessen Stelle das euro‐ päische Schönheitsideal der schlanken, energischen, Korsett tragenden Frau mit kurz geschnittenen Haaren. Diese aktiv städtische, mit Männern verkehrende, berufstätige Frau mit ihrem aufrechten, dynamischen Kör‐ per, an dem täglich gearbeitet wird, wurde zu einem Symbol für die Mo‐ derne und die Zugehörigkeit zur Elite. Dieser Frauentyp nahm nun in der Gesellschaft eine besondere Stellung ein. Ihr wurde dabei aber (…) so sehr ihre Geschlechtlichkeit abgesprochen, dass ihr beinahe eine männli‐ che Identität aufoktroyiert wurde.“163 Freiheit zur Entscheidung macht also zusammenfassend nicht unbe‐ dingt frei, weil damit immer wieder neue Zwänge einhergehen. Wes‐ halb vielmehr die Qualität der Freiheit(en) zu analysieren wäre. Der Diskursverschiebung beziehungsweise Verdrängung wird aber nicht nur anhand der Kopftuchdebatte geführt. Kritisiert wird auch, die traditionelle Aufgabenteilung, die vermeintliche Homophobie. Doch diese Argumentation ist nicht haltbar, denn mensch kann gerade nicht die „gewaltbereite türkische Familie“ in Kontrast setzen mit der „europäischen partnerschaftlichen demokratischen Beziehungskul‐ tur“.164 So konnte Monika Schröttle in ihrer umfangreichen empiri‐ schen Studie nämlich zu dem Ergebnis kommen: „Weder lebt die Mehrheit der Frauen türkischer Herkunft in extrem traditionellen und gewaltbelasteten Paarbeziehungen, noch die Mehrheit von Frauen 162 Ebd. 254 f. 163 Ebd. S. 255 164 Ebd. S. 253 II. Ein Definitionsversuch des zu bearbeitenden Phänomens 42 deutscher (und österreichischer) Herkunft in modernen, gewaltfreien, durch eine gleichwertige Aufgabenteilung geprägte Paarbeziehung.“165 „Offenbar dient das Klischee von der unterdrückten islamischen Frau da‐ zu, von Mißständen in unserer eigenen Gesellschaft abzulenken. Die eige‐ nen Defizite sind akzeptabler, wenn es anderen noch schlechter geht. Und soweit es sich um den Islam als Gegner handelt, lässt sich das Problem leicht weg schieben, in andere, eben islamische Länder, die sich von unse‐ ren westlichen „säkularen“ Staaten unterscheiden. Eine solche Sicht er‐ laubt den Blick nach „unten“ zu richten und sich so der eigenen Überle‐ genheit zu vergewissern. In den für eine breite Öffentlichkeit gedachten Medien fungiert die Stilisierung der unterdrückten Frau hinter dem Schleier, als Ikone für die mittelalterliche Rückständigkeit der islamischen Staaten und damit als Nahrung für den skizzierten Diskurs von Überle‐ genheit des Westens.“166 “Islamischer” Antisemitismus Die Verschiebung und Verdrängung zeigt sich auch im zweiten wichti‐ gen und aktuellen Diskurs, dem sogenannten islamischen Antisemitis‐ mus. So taucht in den Medien vermehrt der selbsternannte seriöse Sachverständige und Orientalist Hans-Peter-Raddatz zum Thema „Is‐ lam“ auf. Gehör findet er nicht nur in rechtskonservativen und rechts‐ extremen Medien wie „Junge Freiheit“ und dem „Herbig-Verlag“; sei‐ ne Bücher werden auch in Massenmedien wie „Die Welt“ rezensiert. So schreibt er auch für viele auflagenstarke Zeitschriften wie „Fokus“ und wird von ORF, Phönix, ARD, ZDF, ...etc. zu dem Thema inter‐ viewt beziehungsweise zu Gesprächsrunden eingeladen und tritt als Experte in diversen Einrichtungen für politische Bildung auf. 167 Raddatz punktet hierbei mit „wissenschaftlicher Expertise“ und findet Gehör vor allem wegen seiner Ausführungen zum „muslimi‐ schen“ Antisemitismus. So sieht Raddatz „im Islam“ das absolut Ande‐ re „des Westens“, da jener eine Opposition bildet wodurch ein jeglicher Kompromiss ausgeschlossen sei. Zusätzlich glaubt er an eine Ver‐ 2.5.2 165 Monika, Schröttle, Wilhelm, Heitmeyer (ed.), Gewalt: Beschreibungen, Anaylsen, Prävention. ( Bundeszentrale für Politische Bildung, Berlin 2006), S. 27, 166 Andrea, Lueg, Das Feindbild Islam in der westlichen Öffentlichkeit. In: Jochen, Hippler, Andrea, Lueg (ed.), Feindbild Islam. (Hamburg 1993), S. 14-44, hier S. 35 167 Iman, Attia, Die „westliche Kultur“ und ihr Anderes. Zur Dekonstruktion von Orientalismus und antimuslimischem Rassismus. (Bielefeld 2009), S. 63 2. Antimuslimischer Rassismus 43 schwörung von europäischen Eliten und Muslim*innen, die das Ziel hätten, die europäische Kultur mit allen ihren Bereichen unter islami‐ schem Einfluss gleichzuschalten. So ersetzt er antisemitische Stereoty‐ pe durch antimuslimische Stereotype und nimmt dadurch eine Neube‐ stimmung von „Täter*innen“ und „Opfern“ vor;168 und verdrängt da‐ durch die deutsch-österreichische Vergangenheit in dem er den Dis‐ kurs verschiebt: „Raddatz sieht in den Deutschen die künftigen Opfer eines Völkermordes durch Muslime (…) (und) bezeichnet Zuwande‐ rung als „Endlösung“ für die ansässige Kultur.“169 Im selben Atemzug hält er fest, dass der Antisemitismus ein Grundelement des Islams sei, nämlich seit Anbeginn der Geschichte des Islam. 170 Auch Alice Schwarzer, Herausgeberin der EMMA (auflagenstärks‐ te Frauenillustrierte) und Trägerin des Bundesverdienstkreuzes, argu‐ mentiert ähnlich. So sei der Islamismus die extremste Form von Män‐ nerbündelei und verweist somit auf die Parallelen zum Nationalsozia‐ lismus. Sie hält fest, dass die Islamisten allerdings gefährlicher seien, als der Nationalsozialismus, da der deutsche Flächenbrand geografi‐ sche Grenzen hatte.171 „Parallelen zu antisemitischen Stereotypen und zum Nationalso‐ zialismus sind ebenso wenig zufällig wie die Terminologie.“172, so Iman Attia. Sie seien eben ein Zeichen der Verschiebung des Diskurses auf Grund der Verdrängung der eigenen geschichtlichen Vergangen‐ heit. „Schleichende Islamisierung“ und der Fundamentalismus Unter der sogenannten „schleichenden Islamisierung“ ist im aktuellen Diskurs vor allem die vermeintliche Gefährdung der sogenannten „europäischen Identität“ auf Grund einer Expansivität der (zuge‐ schriebenen) „Muslim*innen“ gemeint.173 Davor warnt auch Alice 2.5.3 168 Attia, Die „westliche Kultur“ und ihr Anderes, S. 63 169 Ebd. S. 64 170 Ebd. S. 64 171 Ebd. S. 64 172 Ebd. S. 66 173 Shooman, Keine Frage des Glaubens, S. 71 II. Ein Definitionsversuch des zu bearbeitenden Phänomens 44 Schwarzer und nennt als erste Anzeichen der „Islamisierung“, die An‐ passung des deutschen Rechtsstaates an die Scharia-Gesetze. 174 „Der Islam wird meist als monolithischer Block dargestellt, häufig direkt oder indirekt gleichgesetzt mit islamischen Fundamentalismus, dem „wahren“ Islam. Durch solche undifferenzierten und simplifizierten Be‐ schreibungen werden diffuse Ängste vor einer Bedrohung „unserer abendländischen Kultur“ geschürt. Lange Zeit galt der Orient als Gegen‐ pol zum Abendland, als Feind des Christentums. Bis heute ist dem Durchschnittsbürger diese Region fremdgeblieben, sind Nachrichten aus der Gegend schwer einzuordnen. In der Schule wird kaum Wissen über den Nahen Osten oder über die historischen Auseinandersetzungen und Berührungsängste zwischen Morgenland und Abendland vermittelt. Statt Kenntnis oder wenigstens unvoreingenommener Betrachtung von isla‐ misch geprägten Gesellschaften beherrschen Klischees und Stereotype den Umgang mit dem Phänomen Islam – ein offenbar bequemer Weg. Das westliche Bild vom Islam wird von Aggressivität und Brutalität, Fana‐ tismus, Irrationalität, mittelalterlicher Rückständigkeit und Frauenfeind‐ lichkeit beherrscht.“175 Dieser aktuelle Diskurs wird demnach auch in diversen Internetforen aufgegriffen und kommentiert. Vielfach meint mensch, dass auf Grund der geografischen Veränderung und der „kulturellen Expansion des Morgenlandes“, das „Abendland“ untergehen würde. Gewarnt wird vor allem von einer religiösen Scharia und dem Koran: „Unser Bild von der islamischen Welt ist geprägt von Schreckensnachrichten und Schreckensvisionen. Allenthalben ist von militanten Moslems zu hö‐ ren, von gewalttätigen Koran-Fanatikern, die das Schwert des Islam zücken, um sich an Andersgläubigen zu vergehen.“176 So hätten „Mus‐ lim*innen“ auf Grund ihrer finanziellen Macht, durch das Ölvorkom‐ men, westliche Politiker*innen und Medien bestochen, die Bevölke‐ rung von der drohen Islamisierung abzulenken, durch Themen, wie dem Klimawandel.177 Demnach werden die unterschiedlichsten Be‐ drohungsszenarien beschworen: „Entweder soll uns bald der Ölhahn zugedreht werden, oder es droht eine kulturelle „Überfremdung“ durch türkische oder maghrebinische Einwanderer. Die islamische 174 Attia, die „westliche Kultur“ und ihr Anderes, S. 64 175 Lueg, Das Feindbild Islam in der westlichen Öffentlichkeit, S. 14 176 Lueg, Das Feindbild Islam in der westlichen Öffentlichkeit, s. 16 177 Attia, Die „westliche Kultur“ und ihr Anderes, S. 65 f. 2. Antimuslimischer Rassismus 45 Atombombe, womöglich in der Hand fundamentalistischer Terroris‐ ten, kann uns alle vernichten.“178 Andrea Lueg hält fest, „daß die gegenwärtige Konjunktur (populä‐ rer Literatur) über die islamische Gefahr wenig mit dem vorgeblichen Gegenstand der Bedrohung – dem Islam –, aber umso mehr mit west‐ lichen Denken, mit einer Identitätslücke nach dem Ende des Kalten Krieges zu tun hat. “179 Trotzdem: „Immer wieder wird die Unterlegenheit der islamischen Ländern damit erklärt, daß die Anhänger des Islams durch ihren Glauben gefesselt seien, der jegliche Modernisierungsprozeße erschwere oder verhindere. In isla‐ mischen Ländern gab und gibt es tatsächlich eine Position radikaler Ver‐ weigerung, deren Vertreter Begriffe wie Aufklärung, Menschenrechte oder Demokratie ablehnen, weil sie aus dem Westen kommen. Die Aus‐ einandersetzung mit der Berichterstattung über diese Gruppen sollte si‐ cher nicht vernachlässigt werden. Aber sie beherrschen das islamische La‐ ger weder intellektuell noch quantitativ. Hier dominiert nicht die Verwei‐ gerung, sondern die kritische Auseinandersetzung mit den eigenen Tradi‐ tionen und den westlichen Denk- und Lebensformen.“180 Die Medien spielen hierbei keine unwesentliche Rolle. So äußerten Hamburger Orientalist*innen den Verdacht, dass bestimmte Medien‐ expert*innen bewusst mit unlauteren Mitteln arbeiten würden, um die Gräben der vermeintlich gegensätzlichen Kulturen zu vertiefen, so dass kein Austausch mehr stattfinden könne, auf Grund des sogenann‐ ten gewalttätigen und aggressiven Islams.181 So berichtete „Der Spiegel“ folgendes über den sogenannten Islam: „Die aggressive Inbrunst der mohammedanischen Glaubenslehre war von Anfang an auf die Unterwerfung der Ungläubigen gerichtet – ge‐ waltsame Weltmission hatte der Prophet seinen Anhängern gleich an etlichen Stellen des Korans verordnet.“182 178 Hippler, Lueg, Feindbild Islam, Vorwort, S. 7 179 Hippler, Lueg, Feindbild Islam, Vorwort, S. 7 180 Lueg, Das Feindbild Islam in der westlichen Öffentlichkeit, S. 31 181 Ebd. S. 19 182 Der Spiegel zitiert nach. Lueg, Das Feindbild Islam in der westlichen Öffentlich‐ keit, S. 16 f II. Ein Definitionsversuch des zu bearbeitenden Phänomens 46

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References

Zusammenfassung

Unter dem Eindruck der heftigen „Islam*“-Diskussionen und vor dem Hintergrund der derzeit stattfindenden Migrationsbewegungen stellt sich die Frage, ob die Mechanismen, Dynamiken und Argumente des antimuslimischen Rassismus Parallelen zu der Zeit der Kreuzzüge und vor allem zum 15. Jahrhundert, der Eroberung Konstantinopels und der ersten Türkenbelagerung Wiens aufweisen. Sarah Buchner untersucht mithilfe der historisch-kritischen Analyse das Feindbild „Islam/Muslim*innen“ im Spätmittelalter und der Frühneuzeit und zeigt die Parallelen zum gegenwärtigen Bild auf. Dabei schenkt die Autorin auch dem Aspekt Beachtung, welche Bedeutung in diesen Kontexten jeweils den Eliten in positiver und negativer Beeinflussung zukommt. Für das Mittelalter stellen dazu Urkunden (vor allem Bullen), historiographische Texte und Predigten eine wichtige Quelle dar. Die Autorin arbeitet heraus, wie sehr die „Feindbilder“ in politischen Programmen, in der gegenwärtigen Literatur, im Tagesjournalismus und in verschiedenen „Internetforen“ den Negativbildern des Mittelalters ähneln; diesen sogar entsprechen können, auch wenn sich die Gegenwart so ausdrücklich auf die europäische Aufklärung und die europäischen Werte, insbesondere auf die Demokratie beruft.