Content

2 Die Bedeutung Europas in:

Mathias Schoenen

Kirche in der Euregio, page 39 - 128

Das deutsch-niederländisch-belgische Dreiländereck als Praxisfeld kirchlichen Handelns

1. Edition 2018, ISBN print: 978-3-8288-4061-4, ISBN online: 978-3-8288-6891-5, https://doi.org/10.5771/9783828868915-39

Tectum, Baden-Baden
Bibliographic information
39 2 Die Bedeutung Europas Auf der Basis des Vorangegangenen wendet sich das zweite Kapitel der Bedeutung Europas für die Kirche zu, insbesondere der Bedeutung für den Protestantismus. In fünf kategorialen Schritten wird eine Annäherung an den Begriff »Europa« geboten. Dabei handelt es sich um die sprachliche, die geographische, die kulturhistorische, die politische und die theologische Annäherung an den Begriff »Europa«. Die theologische Annäherung fächert sich auf, zum einen in eine sich nach Motiven orientierende Darstellung: Die Motive der Verkündigung, der Versöhnung, des Friedens und des Verhaltens gegenüber Migrantinnen und Migranten werden als Motive kirchlichen Handelns im und am europäischen Einigungsprozess entfaltet. Zum zweiten werden drei Modelle der Verhältnisbeschreibung von kirchlichem Handeln zu Europa vorgestellt: die Modelle der Trennung, der Vermischung und der Mitwirkung. Das Kapitel mündet ein in einer Beschreibung des Protestantismus als mögliches Ferment, als Sauerteig, für den europäischen Einigungsprozess. 2.1 Annäherung an den Begriff »Europa« Der Begriff »Europa« ist heutzutage in aller Munde. Doch sein häufiger Gebrauch in Politik, Wirtschaft und im Alltag macht gerade deswegen eine klärende Definition notwendig, da die Bezugspunkte des Begriffes unterschiedlich sind. Ist mit »Europa« ein Kontinent gemeint, also eine geographische Größe oder eine politische Ordnung? Bezeichnet »Europa« einen einheitlichen Kulturraum oder eine Wirtschaftsgemeinschaft? Ist mit »Europa« schlicht eine Sagengestalt oder gar ein Mond des Jupiters gemeint? Die Annäherung an den Begriff »Europa« wird in fünf Schritten vollzogen. In einem ersten Schritt soll die sprachliche Bedeutung des Wortes »Europa« beleuchtet werden. Ein zweiter Schritt wendet sich der geographischen Deutung des Wortes zu. Drittens wird eine kulturhistorische Annäherung erfolgen. Viertens wird eine politische Näherbestimmung ausgeführt. Und schließlich bietet ein fünfter Schritt eine theologische Annäherung. In gebotener Kürze sollen diese Schritte zu einem für die vorliegende Arbeit einheitlichen, verständlichen und plausiblen 40 2 Die Bedeutung Europas Gebrauch des Begriffs »Europa« führen, wobei die Dimension des regionalen und gemeindlichen Bezuges nicht außer Acht bleiben soll. Als Ausgangspunkt dieser Annäherung ist die griechische Mythologie vorangestellt. Sie überliefert uns eine Sage, in der Name, Herkunft und Aufgabe Europas erklärt werden.136 Sie stammt aus minoisch-kretischer Tradition.137 »Woher, wohin bin ich gekommen?«138 So fragt der Sage nach Europa, die phönizische Königstochter aus Tyrus, nach bösem Erwachen auf der Insel Kreta. Zeus, der Göttervater, hatte sie, als Stier verwandelt, dorthin entführt. Zuvor waren ihr im Traum zwei Weltteile in Frauengestalt erschienen, die eine in bekannter Erscheinung, Asien, die andere als Fremde. Diese stritten um die Tochter Europa. Es sollte die Fremde sein, die sie mit sich fort zog, Zeus entgegen, Europa das Schicksal ansagend, welches die Sage dann weiter ausführt. »Tröste dich, Europa! Zeus ist es, der dich geraubt hat; du bist die irdische Gattin des unbesiegten Gottes: unsterblich wird dein Name werden; denn der fremde Weltteil, der dich aufgenommen hat, heißt hinfort Europa!«139 Europa gebar dem Zeus König Minos, der nach seinem Tode einer von drei Richtern der Unterwelt wurde. Also nannten die Griechen die westliche Halbinsel des asiatischen Kontinents »Europa«.140 Mit einer einfachen didaktischen Methode, mit Hilfe eines Mythos, der Erzählung von Göttern und Menschen, gelingt es hier also, hörbar und nachvollziehbar den minoischen Kretern die Basis einer gemeinschaftsstiftenden Identität zu vermitteln. Sie bringt den Vorteil mit sich, nicht an einen Ort gebunden zu sein.141 Als Erzählung aber verbindet sie Glauben und Tradition der erzählenden Person mit dem Glauben und der Tradition der hörenden Person. Die Erzählung gibt beiden Rechenschaft über ihre Identität. Und diese war bei den Kretern aufs Engste mit dem Namen »Europa« verbunden. »Der Kern dieser Sage ist die Entstehung des minoischen Reiches. Seine Kultur ist die bisher älteste uns bekannte, welche als europäisch bezeichnet werden kann.«142 136 Die Sage ist erstmals von dem Grammatiker Moschos aus Syrakus im 2. Jh. v. Chr. in dichterische Form gebracht worden, vgl.: Schmalzriedt, Egidius: Artikel »EURŌPĒ«, in: KLL, Bd. 2, Werke Co – Fk, Zürich, München 1966, Sp. 2513 f. 137 Vgl. Schachermeyr, Fritz: Ursprung und Hintergrund der griechischen Geschichte, in: Propyläen Weltgeschichte, Bd. 3, Griechenland. Die hellenistische Welt, Berlin 1962, 25 – 68, hier 46 ff. 138 Schwab, Gustav: Die schönsten Sagen des klassischen Altertums, München 1956, 29. 139 Ders., aaO., 30. 140 Vgl. Le Goff, Jacques: Die Geburt Europas im Mittelalter, München 2007, 21. 141 So beschreibt, ja erzählt auch der jüdische Religionsphilosoph Gerschom Scholem in seiner Darstellung der jüdischen Mystik vom Weg des namentlich und örtlich bekannten Baal- Schem bis hin zur ortsungebundenen Erzählung und ihrer Wirkung. Vgl. Ders., Die jüdische Mystik in ihren Hauptströmungen, Frankfurt am Main 1980, 384. 142 Bamm, Peter: Frühe Stätten der Christenheit, 234. 41 2.1 Annäherung an den Begriff »Europa« Der Name ist gefunden. Die Herkunft ist bekannt. »Woher, wohin bin ich gekommen?« Wer diese Frage für sich beantworten kann – und die Minoer konnten mit einer Sage diese Fragen jedem Kinde beantworten – der hat seine Identität.143 Es ist nicht die Identität dessen, was heute in seiner kontinentalen Ausdehnung Europa ausmacht, wie Peter Beier, der verstorbene Präses der Rheinischen Landeskirche, zu Recht bemerkt: »Europa, dem Orient entstiegen und diesem bis zum Tage auf unterirdische Weise verbunden, eine mediterrane Kreation, war nie und ist längst nicht, was es hätte sein können: der exemplarische Fall einer Völkergemeinschaft, ihrer Herkünfte gewiß, ihrer Interpendenz verpflichtet, geeint in der Suche nach der je zuträglichen sozialpolitischen Gestalt, Symbol einer kulturell begründeten Einheit in der Vielfalt, der Menschheit dienlich durch Beispiel unter Verzicht auf ökonomischen Imperialismus und Mordbrennerei.«144 Dennoch weist die mythische Herkunftserzählung darauf hin, dass das Europa der Gegenwart geographisch, kulturell und religiös nicht allein in westlichen Demokratien oder einer westlichen Kirche, sondern insbesondere im östlichen Mittelmeerraum verwurzelt ist. 2.1.1 Sprachliche Annäherung Das Wort »Eύρώπη« ist »etymologisch nicht zweifelsfrei gedeutet«.145 Zum einen wird es abgeleitet aus der Zusammensetzung der Begriffe »εủρύς« (»weit, breit, geräumig«) und »οπ« (»Auge«), weiterhin wird es in der Antike gedeutet als »weithinschallend« und »dunkel«.146 143 Auch die Israeliten bekommen bei der Darbringung der Erstlingsfrucht als Antwort auf ihre Frage nach ihrem Woher eine identitätsstiftende Geschichte in der Form eines Bekenntnisses: »Mein Vater war ein Aramäer, dem Umkommen nahe, und zog hinab nach Ägypten und war dort ein Fremdling mit wenig Leuten und wurde dort ein großes und starkes und zahlreiches Volk. Aber die Ägypter behandelten uns schlecht und bedrückten uns und legten uns einen harten Dienst auf. Da schrieen wir zu dem HERRN, dem Gott unserer Väter. Und der Herr hörte unser Schreien und sah unser Elend, unsere Angst und Not und führte uns aus Ägypten mit mächtiger Hand und ausgerecktem Arm und mit großem Schrecken, durch Zeichen und Wunder, und brachte uns an diese Stätte und gab uns dies Land, darin Milch und Honig fließt.« (Dtn 26,5 – 9) Die Übernahme der tradierten Erzählung unterstreicht ihre Bedeutung für die Gegenwart. Es besagt: Gott hat einst Heil bewirkt und mir gilt es bis heute. Auch ich bin eingebunden in dieses Heilsgeschehen. Vgl. zur Stelle: Metzger, Martin: Grundriß der Geschichte Israels, Neukirchen-Vluyn 51979, 17 ff. 144 Beier, Peter: Die Christenheit oder Europa. Novalis als Theologe der romantischen Ästhetik, in: Ders.: Jenseits der Glut. Gedichte und Lesungen, hg. von Christian Bartsch, Düsseldorf 21998, 11. 145 Art. »Europa« im Lexikon der Geschichte, 406. Vgl. auch Frisk, Hjalmar: Griechisches etymologisches Wörterbuch, Bd. 1, Heidelberg 1960, 593. 146 Vgl. hierzu Art. »Europe«, in: PRE. Dort wird eine Ableitung vom phönizischen »ereb«  – »dunkel« bzw. ערב  – »Abend« mit der daraus möglichen Übertragung auf »Abend«-land 42 2 Die Bedeutung Europas Der Begriff ist zudem ein Frauenname. Die Tochter des phönizischen Königs Agenor von Tyrus war Trägerin dieses Namens. Von ihr erhielt der Kontinent seinen Namen.147 Außerdem wird mit »Europa« eine geographische Größe bezeichnet. Im Laufe der Geschichte wächst das mit Europa bezeichnete Gebiet heran bis zu dem Kontinent, der heute diesen Namen trägt. Zuletzt erhielt ein Himmelskörper den Namen »Europa«, einer der von Galileo Galilei entdeckten Monde des Planeten Jupiter. Zwar ist der Aussage von Monica Schreiber zuzustimmen, wenn sie anmerkt, der »Gebrauch des Begriffes ›Europa‹ in kirchlichen und wissenschaftlich-theologischen Texten bleibt von (…) semantischer Unschärfe nicht verschont«148. Dennoch, auch wenn in den folgenden Kapiteln erst die inhaltliche Begründung folgen kann, so soll zur Klarstellung und zum besseren Verständnis schon an dieser Stelle über den weiteren Gebrauch des Begriffes »Europa« in der vorliegenden Arbeit Auskunft gegeben werden. Hier ist damit in erster Linie das Europa der EU gemeint. Dazu gehört der historische und politische Prozess, der zu diesem Europa geführt hat. Mit den Abschnitten dieses Kapitels wird deutlich, dass sich dieser Sprachgebrauch an die politisch gewachsenen Gegebenheiten anlehnt.149 Die Euregio Maas-Rhein liegt im Zentrum dieses Europas. Die drei an ihr beteiligten Staaten Belgien, Deutschland und die Niederlande sind Gründungsmitglieder der EU von Zeiten der Montanunion an. Der richtungweisende Vertrag von Maastricht ist am 7. Februar 1992 in dieser Euregio unterzeichnet worden. Die hier lebenden Menschen sind in ihrem Alltag von den Auswirkungen der EU in sozialer, juristischer, wirtschaftlicher und politischer Hinsicht betroffen. Diese Einflüsse des EU-Europas bilden den unmittelbaren Kontext kirchlicher Institutionen auf allen Ebenen, von den nationalstaatlich-landeskirchlichen Strukturen bis hin zu den Gemeinden. Umgekehrt lässt sich demgegenüber kein vergleichbarer Einfluss erkennen, der außerhalb der EU auf die Kirchen einwirkt. Selbst weltweite Entwicklungen wie die weltwirtschaftliche Globalisierung und ihre Folgen, etwa die Wirtschaftssituation oder die Migrationsströme, werden in ihren Auswirkungen auch auf kirchliches Handeln durch den »Filter« der EU wahrgenommen bzw. spürbar. Gleichwohl macht der bisherige Verlauf der Darstellung deutlich, dass dieser Sprachgebrauch ein möglicher neben anderen ist. Wenn in dieser Arbeit mit »Europa« eine andere Dimension gemeint ist als in dem vorangestellten Sinne, so wird das ausdrücklich erwähnt. verneint, siehe Sp. 1287 u. 1298. Vgl. auch Frisk, Ebd. 147 S. o. die griechische Sage von der Europa, Kap. 2.1, 40. 148 Schreiber: Kirche und Europa, 4. 149 Auch Schreiber kommt für ihre Untersuchungen zu dem Schluss: »Dabei hat für diese Arbeit die Anknüpfung an ›Europa‹ im Sinne von ›EU‹ eine besondere Dringlichkeit, (…).« Kirche und Europa, 49. 43 2.1 Annäherung an den Begriff »Europa« 2.1.2 Geographische Annäherung Die Gleichsetzung des Namens Europa mit dem heutigen Kontinent ist das Ergebnis eines bereits in der Antike einsetzenden Prozesses. Zu Homers Zeiten bezeichnete Europa Mittelgriechenland, also nicht einmal das ganze griechische Festland. Auch Thrakien für sich allein wurde »Europa« genannt.150 Vom 8. Jh. v. Chr. an wurden in der griechischen Seefahrt aus der geographischen Perspektive der Ägäis mit Europa, Asien und Libyen (Afrika) Himmelsrichtungen bezeichnet, in denen die Küsten und die dahinter liegenden Länder zu finden waren. Daraus ergab sich im 6. Jh. v. Chr. die Bezeichnung der Länder nördlich des Mittelmeeres als Europa. Der Geograph Hekataios von Milet nannte im 6. Jh. v. Chr. die beiden Erdteile Afrika und Europa. Der Historiker Herodot teilte die Welt in drei Erdteile, Europa, Asien und Libyen (Afrika). Polybios definierte die Grenze dieser Länder zwischen dem westlichen und nordöstlichen Punkt der Erdscheibe, wobei die Landenge zwischen dem Schwarzen und Kaspischen Meer die Grenze zwischen Europa und Asien bildete. Erst im 3. Jh. v. Chr. wurden durch die Entdeckungsfahrt des Pytheas von Massalia (um 300 v. Chr.) und das Werk des Geographen Eratosthenes von Kyrene Mittel- und Nordeuropa bekannt. In römischer Zeit wurde dann das ganze europäische Festland bis hin nach Skandinavien und Finnland in seinen Umrissen deutlich. Von der Geschichtsschreibung im Mittelalter bis zu den Staatsphilosophen des 17. Jahrhunderts vollzieht sich allmählich ein Begriffswandel. Wenn es darum ging, »die abendländische Welt und ihre Organisation«151 zu beschreiben, so stand dafür zunächst der Begriff »Christenheit«. Im Zuge der Säkularisation wurde diese Bezeichnung durch den Begriff »Europa« abgelöst. Europa bezeichnet heute einen Kontinent, der im Westen vom atlantischen Ozean und im Osten vom Uralgebirge152 und seinen Ausläufern begrenzt wird. Der Hinweis, dass es sich dabei weniger um natürliche Grenzen handelt, bleibt bestehen. »Gehören die britischen Inseln zu Europa? Zum Kontinent gehören sie jedenfalls nicht. (…) Die britischen Inseln sind die Brücke zu Nordamerika; über sie reicht Europa bis in den anderen Kontinent hinein. Im Osten aber ist Europa völlig offen, und diese Tatsache hat das Bewusstsein und die Geschichte der 150 Vgl. zum Folgenden: Berve, Helmut: Der Europa-Begriff in der Antike, in: ders.: Gestaltende Kräfte der Antike, München 1949, 170 – 189 sowie Art. »Europe«, Berger,N. N., in: PRE, Sp. 1298 ff. sowie Art. »Europa« in: Lexikon der Geschichte, 406 f. 151 Fritzemeyer, Werner: Christenheit und Europa. Zur Geschichte des europäischen Gemeinschaftsgefühls von Dante bis Leibniz, HZ.B 23, München 1931, 1. Diese Untersuchung bietet einen an den Quellen orientierten Nachweis, den hier im Detail auszubreiten, den Rahmen dieser Arbeit sprengen würde. 152 Schreiber weist darauf hin, dass die Grenzziehung mit dem Ural auf den russischen Historiker W. Tatischtschew im 18. Jahrhundert zurückgeht, um Russland klar von Asien und damit hin zu Europa zu rücken. Kirche und Europa, 28. 44 2 Die Bedeutung Europas europäischen Völker grundlegend mitbestimmt. Die geographische Grenze des Ural ist heute weniger eine Grenze denn je.«153 Die Südgrenze wird vom Mittelmeer, der Meerenge des Bosporus und dem Schwarzen Meer begrenzt, der Norden vom arktischen Nordmeer. »Geographisch geurteilt ist Europa der kleinere Teil Asiens, nämlich der Teil des asiatischen Kontinents, der sich vom Ural aus westwärts erstreckt.«154 Insgesamt wird die Frage nach der geographischen Gestalt Europas mit einer Unschärfe beantwortet, wie sie das damalige Mitglied im Europäischen Parlament, Klaus Hänsch, 1995 bei einem Vortrag im Rahmen des DEKT in Hamburg durchaus mit Humor formulierte: »Europa hat Grenzen. Niemand kann mit Bestimmtheit sagen, wo sie liegen, aber es gibt sie.«155 »Woher, wohin bin ich gekommen?« Diese identitäts-klärenden Fragen der sagenhaften Europa stellen sich im Rahmen dieser Untersuchungen auch für die Kirchen dieses kleinen Kontinents156, die ihren geographischen Ursprung nicht weit von jener Sagengestalt entfernt haben, die dem Erdteil den Namen gab.157 So ist es in diesem Zusammenhang angebracht, auf die geographische Nähe der europäischen Herkunftssage aus vorhellenistischer Zeit und der neutestamentlichen Überlieferung hinzuweisen. Jesus selbst wandte sich der Überlieferung nach (Mk 7,24 – 31) dem Gebiet von Tyrus zu und lernte von der syrophönizischen Griechin, wie beharrliches Vertrauen Barmherzigkeit geradezu erzwingt.158 Diese Frau vertrat einerseits die heidnische Völkerwelt gegenüber Israel. Andererseits stand sie als Syrophönizierin zugleich in der Nachfolge der aus Europa stammenden Seevölker.159 Erst im Zuge der zweiten Missionsreise des Paulus kommt es zu ersten christlichen Missionstätigkeiten im europäischen Mazedonien.160 Die Apostelgeschichte 153 Walz, 7. 154 Jüngel, Eberhard: Das Evangelium und die evangelischen Kirchen. Vortrag bei der Europäischen Evangelischen Versammlung in Budapest, März 1992, in: Brenner, Beatus (Hg.), Europa und der Protestantismus, Göttingen 1993, 35. 155 Hänsch, Klaus: Perspektiven für Europa, 453. 156 Dem Zweitkleinsten. 157 Kaisermünzen aus Tyros und Sidon zeigen Europa als Blumen pflückende junge Frau und auf einem Stier reitend. Das zeigt, dass »der Mythos in späterer Zeit als phoinikische Lokalsage behandelt wurde.« Berger, Art. »Europe« in PRE, 1291. 158 Kommentare zur Stelle weisen auf die äquivalente Bedeutung von »Griechin« und »Heidin« hin. Vgl. dazu: Schniewind, Julius: Das Evangelium nach Markus, NTD 1, Göttingen 101963, 108. sowie Grundmann, Walter: Das Evangelium nach Markus, ThHK 2, Berlin 91984, 198. W. Bauer weist das substantivierte Adjektiv Ἑλληνίς ebenso als »Heidin« aus und stellt die Wortfamilie im neutestamentlichen Gebrauch als dem Judentum gegenüberstehend dar. Vgl. etwa 1.  Kor 12,13. Bauer, Walter: Griechisch-Deutsches Wörterbuch zu den Schriften des Neuen Testaments und der übrigen urchristlichen Literatur, Berlin 51971, 499. 159 vgl. zu den Seevölkern: Pörtner, Rudolf: Sie lehrten die Künste des Friedens. Die Phöniker – Herrscher über Meer und Märkte, in: ders. (Hg.): Alte Kulturen ans Licht gebracht. Neue Erkenntnisse der modernen Archäologie, Herrsching 1989, 235 – 264. 160 Vgl. Apg 16,9 ff. 45 2.1 Annäherung an den Begriff »Europa« schildert die Taufe der aus dem kleinasiatischen Thyatira stammenden und nun im mazedonischen Philippi lebenden Purpurhändlerin Lydia. Das Evangelium gelangt also über Kleinasien nach Europa. Die Affinität »europäisch« zu »heidnisch« verliert an Tragfähigkeit. 2.1.3 Kulturhistorische Annäherung – Eine Abkehr vom »christlichen Abendland« So unscharf sich die vorangegangene geographische Definition liest, so unklar bleibt sie auch in ihrer politischen Bewertung. Insbesondere die Frage der Osterweiterung spielt dabei eine wichtige Rolle. Ist Europa etwa ein nach Osten erweitertes christliches Abendland, nun um den Bereich der Ostkirche ergänzt?161 Endet Europa eigentlich doch an den Grenzen zur islamischen Welt? Es bleibt gegenwärtig eine offene Frage, ob die EU zu einer Integration islamischer Staaten in der Lage sein wird. Geographisch unstrittig innerhalb europäischer Grenzen liegen islamische Staaten und Territorien wie Bosnien-Herzegowina, Albanien, der Kosovo oder Nord-Zypern. So klar sich die geographische Definition liest, so unklar bleibt auch die kulturhistorische Deutung Europas. So formulierte etwa Walther von Loewenich: »Für unser Denken ist Europa gar nicht in erster Linie ein rein geographischer Begriff, sondern vielmehr ein Strukturbegriff. Europa bezeichnet für uns eine bestimmte geistige Haltung, das Herrschaftsgebiet eines Menschentyps, dessen geographische Grenzen im Lauf der Geschichte sehr verschieden liefen.«162 Europa, so erzählt es die Ursprungssage, geht auf das Zusammenwirken von Göttern und Menschen zurück.163 Kulturhistorisch und religionsgeschichtlich kann es nicht verwundern, dass der europäische Kontinent als Wiege heute weltumspannender Errungenschaften menschlichen Geistes und menschlicher Einsicht gilt. Die Demokratie Athens, das römische Recht, das Christentum in Ost- und Westrom, die Renaissance Italiens, die Reformation, die Aufklärung in den Niederlanden, in England, Frankreich, Deutschland – um nur einige zu nennen – sind untrennbar mit der kulturellen Entwicklung des Kontinents verbunden. Auf dem Gebiet der heutigen Euregio liegen zwei Städte, die wie keine anderen für die Einheit Europas in Geschichte und Gegenwart stehen: Aachen mit dem Thron Karls des Großen im Dom, dem ersten Unesco-Weltkulturerbe in Deutschland, 161 Zur Ausbreitung des Christentums nach Osten vgl. die zusammenfassende Darstellung bei Hoburg, 69 f. 162 Loewenich, Walther von: Europa oder Christliches Abendland?, in: Lortz, Joseph (Hg.): Europa und das Christentum. Drei Vorträge von Walther von Loewenich, Fedor Stepun und Joseph Lortz, VIEG 18, Wiesbaden 1959, 17. 163 Der Gott Zeus zeugte mit der Königs- und Menschentochter Europa den Minos, s. o. 37. 46 2 Die Bedeutung Europas und Maastricht, Ort des EU-Vertrages von 1992, der u. a. der Vorbereitung des Euro diente. Allerdings kann von einer »europäischen Kultur« als einheitlicher Größe nicht gesprochen werden. Es ist gerade ein Charakteristikum Europas, auf relativ kleinem geographischem Raum sehr unterschiedliche, vielschichtige und auch widersprüchliche kulturelle Entwicklungen hervorgebracht zu haben. Ursache dafür ist neben regionalen, sprachlichen und religiösen Gründen auch die nationalstaatliche Ausprägung Europas. Teil dieser Geschichte ist die Reformation, die Geschichte des Protestantismus, der seinen Weg über den europäischen Kontinent genommen hat, um dann seine Wirkungsgeschichte um den Globus anzutreten.164 Der Protestantismus betrat die Bühne der Geschichte in einer Zeit, in der die Idee von dem einen Reich unter einem Kaiser und einem Glauben unter einem Papst noch bestand. Realität aber war längst die fortgeschrittene Territorialisierung des Heiligen Römischen Reiches deutscher Nation und damit die beginnende Nationalstaatlichkeit, die im Westfälischen Frieden 1648 besiegelt wurde. Martin Luther verdankte sein physisches Überleben gerade dieser Entwicklung. Der Arm des einen abendländischen Kaisers und der des einen christlichen Papstes reichten eben nicht mehr bis ins mächtig gewordene kursächsische Wittenberg. Gleichwohl ist Europa auch Schauplatz furchtbarer Abgründe. Intoleranz und Machtstreben haben in unzähligen Kriegen ihre Narben in der Geschichte der europäischen Völker hinterlassen. Und das gilt nicht nur für den europäischen Kontinent. Auch der zumeist nationalstaatlich orientierte Kolonialismus, die wirtschaftliche Ausbeutung und Ausrottung ferner Völker, der Sklavenhandel als Teil eines »Dreieckshandels« zwischen Europa, Afrika und der »Neuen Welt« hatten ihren Ursprung in Europa. Europa ist auch als »Schlachtfeld« bezeichnet worden, so vom Brüsseler Professor für Theologie Pieter Bouman während einer Euregio- Tagung im belgischen Nessonvaux: »Als ein Schlachtfeld ist Europa mit jedem anderen Kontinent vergleichbar. Für einen ›christlichen‹ Kontinent, für die Nachfolger vom ›Fürst des Friedens‹ ist dies doch nicht ganz selbstverständlich. … Die Kreuzzüge, die Religionskriege im 16. und 17.  Jahrhundert, die Genozide in Lateinamerika zu Beginn des 16.  Jahrhunderts, der Sklavenhandel zwischen Afrika und Amerika  … ein Strom von Blut und Tränen ist Zeuge unserer Geschichte. Ein Schlachtfeld!«165 Die Sichtweise Europas als Schlachtfeld ist gerade in der Euregio auf eindrückliche Weise veranschaulicht. Die Ruinen des Westwalls stehen dafür. Vielmehr aber sind es die schier endlos erscheinenden Gräberreihen der großen Soldatenfriedhöfe des Zweiten Krieges, die über die Euregio verteilt liegen, als ob es damals um einen 164 Vgl. hierzu als Übersichtswerk: Greschat, Protestantismus. 165 Bouman, Pieter: Vortrag bei der Euregio-Tagung in Nessonvaux (ohne Titel), gehalten am 1. Februar 1996, 2. Siehe im Anhang, A. 47 2.1 Annäherung an den Begriff »Europa« Proporz der Friedhöfe gegangen wäre. Drei Orte seien hier stellvertretend genannt, Hürtgen in Deutschland, Margraten in den Niederlanden und Henri-Chapelle in Belgien. Die konfessionellen Differenzen haben das Ihre dazu beigetragen, Gräben zwischen Völkern, Machthabern, Religionen und Bekenntnissen eher zu vertiefen denn zu überbrücken. Im Zusammenwirken von Staaten, ihren Mächtigen und Monarchen haben Kirchen und ihre Vertreter ihren schuldhaften Anteil an dieser dunklen Seite europäischer Geschichte. Als Beispiele seien hier nur aufgeführt die Rolle der jesuitischen »Mission« in Lateinamerika im 16. Jahrhundert oder der kaum vorhandene Widerstand des deutschen Protestantismus gegen den Nationalsozialismus im 20. Jahrhundert.166 Den tiefsten Abgrund der Menschheitsgeschichte machen wir aus in der industriellen Vernichtung von Juden, Sinti und Roma sowie von Menschen mit Behinderungen in Folge nationalsozialistischer Rassenideologie und Herrenmenschentums im Namen des deutschen Volkes. So liegen nicht allein ruhmreiche Städte auf diesem Kontinent. Auch Auschwitz, Sobibor, Treblinka, Bergen-Belsen und Theresienstadt sind europäische Orte.167 Ihre Namen sind heute eingeprägt in der Halle der Erinnerung in Yad Vashem in Jerusalem. Das menschliche Wirken in und an Europa umspannt also diesen weiten Bogen zwischen Errungenschaften und Abgründen.168 Religionsgeschichtlich beheimatet Europa eine Vielzahl von Götterdynastien, griechische, römische, germanische, keltische und andere mit ihren Vor- und Verwandtschaftsgeschichten. Insofern ist die Bevölkerung Europas im biblischen Sinne heidnischer Herkunft. Der synonyme Gebrauch von »griechisch« und »heidnisch« lag von daher auf der Hand.169 Dieses änderte sich im 4. Jh. n. Chr. durch Konstantin den Großen († 337). Das Christentum wurde erst religio licita und unter Theodosius dem Großen († 395) Staatsreligion im spätrömischen Reich. Als 166 Zum Letztgenannten siehe auch die Arbeit des »Arbeitskreises Grenzenlos«, Kap. 4.3. 167 Wie an kaum einem anderen Ort können Höhen und Tiefen menschlichen Beitrags zur europäischen Geschichte in dem überschaubaren thüringischen Ort Weimar besichtigt werden: auf der einen Seite Goethe- und Schillerhaus, Nationaltheater, Wirkungsstätte von Franz Liszt und Bauhaus-Architektur. Auf der anderen Seite das Konzentrationslager Buchenwald vor den Toren der Stadt. 168 Für die Zeit Anfang der 1970er Jahre formulierte Ernst Lange in seiner kritischen Analyse: »Die Welt ist krank an den aus dem christlichen Abendland exportierten Konflikten, Einstellungen, Ideologien und Techniken der Weltbemächtigung.« Lange, Ernst: Das ökumenische Unbehagen. Notizen zur gegenwärtigen Situation der ökumenischen Bewegung, in: ders.: Kirche für die Welt. Aufsätze zur Theorie kirchlichen Handelns, hg. und eingeleitet von Rüdiger Schloz, München 1981, 301. Die Apartheid in Südafrika, der schwelende Ost-Westkonflikt mit seiner atomaren Bedrohung für die ganze Welt, die beginnende Erkenntnis der ökologischen Katastrophe sowie der Krieg in Vietnam kennzeichneten jene kriegerische sog. »Nachkriegszeit«, deren ideologische oder rein physische Bedrohungspotentiale ihren Ursprung auf dem europäischen Kontinent hatten. 169 Siehe Kapitel 2.1.2., Anm. 158. 48 2 Die Bedeutung Europas Erben des griechisch-römischen orbis terrarum grenzten sich die Christen von den sie umgebenden Barbaren ab. »Dann haben sich die Europäer über lange Zeit hinweg mit Hilfe des Christentums, also religiös definiert, so daß beachtliche Teile von dem, was geographisch zu Europa gehört, politisch-kulturell als nicht-europäisch betrachtet wurden.«170 Die Konstantinische Wende ist als eigentlicher »Sündenfall des Christentums« bezeichnet worden.171 Das Christentum wurde als Staatsreligion ideologisiert, gehörte der eine Glaube doch nun zur Idee vom einen Reich. In Analogie zur weltlichen Macht entwickelte sich die kirchliche Macht in konkreter Ausbildung des römischen Papsttums. Aus der Idee vom einen Reich und dem einen Glauben wurde schließlich im Mittelalter der Machtkampf zwischen Kaiser und Papst um die Vorherrschaft.172 Im Anschluss an die Zeit der Völkerwanderung werden »Gefolgsleute Karl Martells, des Siegers von Tours und Poitiers (732) über die Araber … erstmals als ›Europäer‹ bezeichnet…«.173 Geographisch nähern wir uns hier bereits dem Bereich des heutigen Dreiländerecks von Belgien, Deutschland und den Niederlanden. Denn in dieser Epoche des frühen Mittelalters tritt Aachen auf die Bühne der Geschichte. Karl der Große, nach dem heutzutage der Karlspreis für besondere Verdienste um Europa benannt ist, wird »pater Europae«174 genannt. Allerdings bleibt auch festzuhalten, dass die Interpretation der Bedeutung Karls des Großen von den jeweiligen Zeitumständen abhängig blieb. »Die Geschichtswissenschaft, die während des 19. und in der ersten Hälfte des 20.  Jahrhunderts aufblühte, interpretierte die Zeugnisse zu Karl zumeist in nationalem Sinn.«175 Kulturgeschichtlich hat Karl der Große den Westen Europas geprägt. Ihm und seinem Hofstaat verdankt er die einheitliche Schrift, Folge der Einführung der karolingischen Minuskel, das dialektische Denken und – nicht zuletzt – den nunmehr weltweit anerkannten Kalender.176 Dennoch wird seine Bedeutung für das heutige Europa der EU differenziert beschrieben: 170 Jüngel, 35, Anm. 1. 171 Hoburg, 58. 172 Zur Zeit Konstantins war es der Kaiser, der Synoden einberief, so in Arles 314 und Nicäa 325. 173 Art. »Europa«, in: Zeitverlag Gerd Bucerius (Hg.): Welt- und Kulturgeschichte, Bd.  17, Hamburg 2006, 406. 174 E. Jüngel, 35, Anm. 1. 175 Fried, Johannes: Karl der Große. Gewalt und Glaube. Eine Biographie, München 32014, 606. Zur Historie der Karls-Rezeption vgl. Fried, 596 ff. 176 Vgl. Ders., aaO., 627. 49 2.1 Annäherung an den Begriff »Europa« »Freilich wird man langanhaltende Wirkungen von den ursprünglichen Intentionen zu trennen wissen und Karl aufgrund seiner eigenen Ziele weder zu einem ›Europäer‹, noch zu einem Wegbereiter der Globalisierung erklären.«177 Immerhin ist und bleibt für die Euregio-Maas-Rhein von Bedeutung, dass Karl als Kaiser auf Reisen neben anderen Pfalzen gerade Aachen zu der bedeutendsten Pfalz seiner Regierungszeit ausbauen ließ.178 Doch sollte mit dem Ausbau Aachens nicht allein eine zweckmäßige Kaiserpfalz mit Repräsentativbauten, Kirchen und Verwaltungsgebäuden entstehen. In Aachen manifestierte sich Karls Selbstverständnis, die weltliche Tradition Byzanz und die geistliche Tradition Roms auch räumlich neu darzustellen. »Seine Pfalz sollte Zeichen sein für seine Sorge um Glaubensverbreitung und Kirche, für seinen Gottesdienst, Zeichen auch seiner eigenen Heilserwartung. So ragte neben der Königshalle ein noch großartigerer Bau ›zu den Sternen‹ empor, ein Werk, das alle geistigen und technischen Fähigkeiten, die den Zeitgenossen zur Verfügung standen, in sich vereinte, die Erlöserkirche, ›dem ewigen König‹ geweiht. Sie war mit Grundstock, Empore und hohem Tambour der größte Kuppelbau ihrer Zeit nördlich der Alpen.«179 Vor diesem Hintergrund wird die folgende Interpretation verständlich: »Aachen verkörpert die Vorstellung vom christlichen Abendland.«180 In seiner »mittelalterlichen Konzeption Europas«181 hat Hans Hermann Walz drei Leitbilder der Einheit Europas beschrieben.182 Das erste Leitbild, das imperium, steht für die Einheit Europas unter der herrschaftlich-sakralen Figur des Kaisers. Der Kaiser ist weltliches Oberhaupt und als solches aus Gottes Gnaden auch Gebieter über die Kirche. In ihm kommen Kirche und Staat zusammen. »An das sacrum imperium zu glauben ist heilsnotwendig.«183 In Folge der Klosterreformen des 11. Jahrhunderts kommt es zum Bruch des bis dahin als Einheit verstandenen Weltbildes. Das Geistliche wird vom Weltlichen unterschieden, der Priester und Kleriker vom Laien. Beide überspannt allein das Gemeinwesen der ecclesia. Der Investiturstreit des 11. und 12. Jahrhunderts zwischen Imperium und Sacerdotium ist Ausdruck dieser Unterscheidung von kirchlicher und weltlicher Macht. Die ecclesia als Zentralmacht wird zum zweiten Leitbild des mittelalterlichen Europas. 177 Ders., ebd. 178 Vgl. zur Bedeutung Aachens als Kaiserpfalz: Ders., aaO., 403 ff. 179 Ders., aaO., 410. 180 M. Honecker, Die europäische Verantwortung des Protestantismus, S.19. 181 So Walz, 7; siehe zu Walz auch Kapitel 1.3.2., 31 f. 182 Der Autor folgt hier den Ausführungen von Walz. 183 Walz, 16. 50 2 Die Bedeutung Europas »Der Brennpunkt der Einheit ist jetzt transzendent und wird damit absolut, während er vorher strukturell hierarchisch und damit relativ zu den unteren Ordnungen war.«184 Die damit beschriebene Entwicklung mündet letztlich in das römische Dogma der Unfehlbarkeit des Papstes ex cathedra. »Wie man früher an das sacrum imperium glauben sollte, so wird jetzt der Glaube an die schrankenlose Machtvollkommenheit des römischen Papstes zur Heilsnotwendigkeit erklärt.«185 Das Ringen um die Rangordnung zwischen Kaiser und Papst dauerte über Jahrhunderte an, ohne letztlich zu einem eindeutigen Ergebnis zu führen. Der Gang Heinrichs IV. nach Canossa beendete diesen Streit nicht zu Gunsten des Papstes. »In Westeuropa konnte sich zu keiner Zeit die Herrschaftsform der Theokratie durchsetzen – aber ebensowenig diejenige des Caesaropapismus, wo also die weltliche Gewalt auch die Herrschaft über den geistlichen Bereich ausübt.«186 Als drittes Leitbild der Ausführungen Walz` ist der corpus christianum zu nennen, die Vorstellung einer organischen Einheit, bestehend aus verschiedenen Gliedern. Das einigende Kaisertum war zerfallen, im päpstlichen Schisma hatte die Kirche versagt. Die jungen Universitäten Europas, als deren erste die Universität in Bologna 1088 gegründet wurde, brachten europaweit einen neuen Gelehrtenstand hervor. Dieser war nicht mehr in Klosterschulen und deren hierarchischer Ordnung zu Hause. In ihm reifte die Vorstellung vom »corpus christianum, res publica christiana oder einfach christianitas (Christenheit)«187 heran. »Denn die Idee des corpus christianum geht wie die anderen politischen Leitbilder des Mittelalters von der vorgegebenen Einheit aus, diese stellt sich aber nicht mehr hierarchisch-strukturell, auch nicht transzendent-gouvernemental, sondern jetzt korporativ-repräsentativ dar, und damit vollzieht sich der Übergang zur Neuzeit.«188 Dass im Mittelalter Europa mit dem Abendland geradezu zum »christlichen Abendland« verschmolzen wäre, wurde zu Recht »romantische Beschwörung«189 oder »Traum«190 genannt. Denn die europäische Kulturgeschichte umfasst weit mehr als die Geschichte der Kirchen auf europäischem Boden. Allerdings war das 184 Ders., aaO., 19. 185 Ders., aaO., 20. 186 Greschat, Martin: Die christliche Mitgift Europas – Traditionen der Zukunft, Stuttgart 2000, 19. 187 Walz, 24. 188 Ders., aaO., 25. 189 E. Jüngel, 38, in Auseinandersetzung mit Novalis Schrift »Die Christenheit oder Europa«. 190 So P. Beier, zitiert von Präses Nikolaus Schneider in epd 19 / 03, S.31. 51 2.1 Annäherung an den Begriff »Europa« Bewusstsein dafür zu unterschiedlichen Zeiten unterschiedlich stark oder schwach ausgebildet. »Der Traum ist ausgeträumt. Er besaß nie Anhalt in der Realität der durchaus blutigen Geschichte Europas. Aber ein Teil der Ratlosigkeit der Kirchen heute lässt sich auf die ideologische Täuschung der Hybris einer triumphalen Kirche zurückführen. Eine einfache Erkenntnis hätte hilfreich sein und rechtzeitig ernüchtern können. Europa ist älter als die Kirchen. Europa schließt mehr ein als die Überlieferungs- und Wirkungsgeschichte der christlichen Konfessionen.«191 Auf die Hybris einer triumphalen Kirche, wie Beier sie hier bezeichnet, weist auch der Hinweis auf den Beitrag des Judentums zu Europa hin. Der Begriff »christliches Abendland« unterschlägt bewusst oder ungewollt diesen Teil europäischer Geschichte. Zum einen leisteten Juden ihren bedeutsamen Beitrag zur gemeinsamen europäischen Kulturgeschichte. So zählt der in Berlin wirkende Philosoph Moses Mendelsohn (1729 – 1786) zu den namhaften Vertretern der deutschen Spätaufklärung.192 Aber auch die spezifisch europäischen Ausprägungen jüdischen Lebens waren Teil Europas, das Schtetl Mittel- und Osteuropas wie der Zionismus Theodor Herzls. Selbstverständlich sind die Werke von Max Brod, Lion Feuchtwanger, Franz Kafka, Nelly Sachs oder Else Lasker-Schüler, um nur einige zu nennen, Teil europäischer Literaturgeschichte. Somit ist J. J. H. Weiler zuzustimmen, wenn er schreibt: »… dass man die europäische Geschichte ehrlicherweise nicht losgelöst von der Geschichte der Juden erzählen kann: vom Exil zur Goldenen Zeit in Spanien mit Maimonides und Nachmanides (und der Verfolgung) zu den Kreuzzügen (eine weitere gute Gelegenheit, auf dem Weg ins Heilige Land einige Juden am Rhein zu massakrieren) bis zur zeitgenössischen Epoche mit den Mahlers, Freuds, Einsteins (ja, und den Lagern).«193 Über das Verhältnis von Juden zu Europa formuliert der israelische Schriftsteller Amos Oz in seinem autobiographischen Roman »Eine Geschichte von Liebe und Finsternis«: »Onkel David hatte, obwohl er Jude war, schon als junger Mann eine Dozentenstelle für Literatur an der Wilnaer Universität erhalten. Er war ein überzeugter Europäer zu einer Zeit, als kein Mensch in Europa sich als Europäer fühlte, abgesehen von meiner Familie und anderen Juden wie ihnen. Alle anderen waren panslawische, großdeutsche oder einfach nur litauische, bulgarische, 191 Ders., ebd. 192 Vgl. zu Moses Mendelsohn: Breuer, Mordechai; Graetz, Michael: Deutsch-Jüdische Geschichte in der Neuzeit, Bd. 1. Tradition und Aufklärung 1600 – 1780, München 1996, 251 ff. 193 Weiler, 72. 52 2 Die Bedeutung Europas irische oder slowakische Patrioten. In den zwanziger und dreißiger Jahren des 20. Jahrhunderts waren die Juden die einzigen Europäer in ganz Europa.«194 Gerade die Vor- und Frühgeschichte des modernen Staates Israel, dessen 60-jährigen Bestehens im Jahre 2008 gedacht wurde, macht die Bedeutung Europas für das jüdische Volk und zugleich die Bedeutung des Judentums für Europa über die biblisch-theologische Dimension hinaus deutlich. Der Literaturnobelpreisträger S. J. Agnon und der Kabbala-Forscher Gerschom Scholem, beide in Jerusalem wirkend, haben ebenso europäische Wurzeln wie die politischen Größen David ben Gurion, Golda Meir, Schimon Perez oder die Religionsphilosophen Martin Buber, Yeshayahu Leibowitz und Schalom Ben-Chorin.195 Nicht allein mit Blick auf das Judentum wirkt der Begriff »christliches Abendland« als Synonym für Europa überheblich. Auch im Hinblick auf den Islam in Geschichte und Gegenwart ist er unberechtigt.196 Die Diskussion zu Beginn des 21. Jahrhunderts um die Aufnahme der Türkei in die EU macht darüber hinaus deutlich, dass die kulturelle Vielfalt Europas die Vielfalt des Christentums überbietet. Die politische Frage ist dabei verknüpft mit der Diskussion um die Werte, die in einer zukünftigen EU gelten sollen. Hier schließen sich sehr schnell religiöse Implikationen zum Thema an. Es geht dabei um den Fragenkomplex der Integrationsfähigkeit Europas. Nicht nur von muslimischer Seite wird diese Integrationsfähigkeit angefragt. So konkretisiert der katholische Theologe Adel Theodor Khoury in seinem Beitrag »Europa und kulturelle Integration«: »Auf der Seite der Europäischen Union sind auch fundamentale Fragen zu klären: Welches sind die unverzichtbaren und nicht zur Disposition stehenden Grundwerte und Grundsätze der EU? Wie viel Unterschiede kann eine Gemeinschaft (hier die Europäische Union) verkraften, ohne eine Sprengung ihres Zusammenhaltes befürchten zu müssen?«197 Der ehemalige bayerische Landesbischof Johannes Friedrich wird mit folgendem Satz zitiert: »Wir müssen alles dafür tun, die ›Seele Europas‹ zu erhalten. Sie hat ihren Ursprung in der christlich-humanistischen, aber auch in der christlich – jüdischen Tradition. Ich verwende die beiden Begriffe ganz bewusst, weil sie 194 Oz, Amos: Eine Geschichte von Liebe und Finsternis, Frankfurt am Main 2006, 112 f. 195 Dem Autor ist bewusst, dass die Auswahl der genannten Persönlichkeiten als willkürlich bezeichnet werden kann. Umso deutlicher wird die Aussage, für die diese Namen stellvertretend stehen. 196 Eine andere Frage ist es, ob in einem nicht exklusiven Sinne eine Erwähnung des Christentums als einer der historisch identitäts-bildenden Faktoren neben anderen in der Präambel einer europäischen Verfassung erfolgen sollte. Vgl. dazu unten: Kap. 2.3.3. 197 Vgl. in: Graf, Religionen, S.35 f. 53 2.1 Annäherung an den Begriff »Europa« darauf aufmerksam machen, dass die christlichen Kirchen nie ganz alleine kulturprägend waren.«198 Der Versuch Friedrichs, über das Christentum hinauszuweisen, scheint hier in der Wahl der Worte kulturgeschichtlich eher eine Engführung als eine Öffnung darzustellen. Diese Aussage betont, dass das Christentum Europa im Wesentlichen kulturell geformt hat. In den genannten adjektivischen Verbindungen kommt jeweils »christlich« vor. Andere kulturprägende Adjektive – etwa hellenistisch oder islamisch – werden nicht einmal in Betracht gezogen. Zu erinnern ist hier etwa an den Beitrag des Islam in Andalusien bis zur Vertreibung 1492. So wendet aus historischer Betrachtung auch Alexander Demandt, Professor für Alte Geschichte an der Freien Universität Berlin, gegen eine kulturgeschichtliche Sicht Europas ohne den Einfluss des Islam ein: »Die arabische und die türkische Welt hatten trotz aller militärischer, religiöser und politischer Konflikte zur Zivilisation Europas Erhebliches beigetragen. Die große Zahl von Lehnwörtern aus dem Arabischen ist ein Symptom dafür: Admiral, Algebra, Alkohol, (…) Watte, Ziffer und Zucker stehen für fünfhundert andere«199 2.1.3.1 Europa und der Protestantismus. Eine aktuelle kulturhistorische Einordnung Europas aus nicht-theologischer Perspektive Nordamerikas Kulturgeschichtlich in der Postmoderne angekommen, gilt es in säkularer Zeit weiter zu fragen, ob es einen Dienst gibt, den Kirchen ausrichten können mit dem ihnen Eigenen, dem Evangelium vom gnädigen Gott, an der Gemeinschaft europäischer Staaten und eigentlich an den Menschen in Europa? Gibt es ein Bewusstsein in den protestantischen Kirchen, ob und wie weit sie selbst wichtiger Teil europäischer Identitätsstiftung sind bzw. sein können, Trägerinnen kultureller Basis und ethischer Begründung dessen, was Europa ist? Gelingt dieses insbesondere an den Grenzen dieser Staaten? Tragen Christinnen und Christen darüber hinaus angesichts der Höhen, der Errungenschaften europäischen Geistes und angesichts der Abgründe, der Schuld und ihrer Folgen zur Überwindung des trennenden Charakters von Grenzen bei? Die Meinung, dass der Protestantismus einen wichtigen Beitrag für den europäischen Einigungsprozess einbringt, wird durchaus vertreten. Der ehemalige Oberkirchenrat der Evangelischen Kirche im Rheinland, Jürgen Regul, formuliert: der Protestantismus »ist selbst ein bedeutsamer Faktor für die Entstehung der Moderne in Europa – und übrigens auch in Nordamerika – gewesen.«200 198 In: Charta Oecumenica. Eine Arbeitshilfe zum Einstieg, Zitat auf der Innenseite des hinteren Umschlages. 199 Demandt, Alexander, Sternstunden der Geschichte, 107. 200 Regul, Jürgen: Protestantismus im Rheinland, 81. 54 2 Die Bedeutung Europas Aktuell ganz unterschiedliche Entwürfe geben auf diese Fragen geradezu »im Vorbeigehen« eine in dieselbe Richtung weisende Stellungnahme ab. Europa und Nordamerika, eigentlich die Vereinigten Staaten von Amerika, beide in den vergangenen Jahrhunderten im Rahmen der beschriebenen Einschränkungen insbesondere vom Christentum geprägten Kontinente, werden dabei miteinander verglichen. Dass zwischen dem europäischen und dem nordamerikanischen Mythos deutlich unterschieden werden muss, darauf weist bereits Ralf Hoburg hin.201 Zum »american way of life« gehört der Traum von den ungeahnten Möglichkeiten, die hier auf die Menschen warten. Für viele Einwanderer aus Europa verband sich mit der Ankunft in New York und dem Treck nach Westen das Gefühl, das eigene Leben durch Arbeit und Glück in eine verheißungsvolle Zukunft führen zu können. Dafür steht die floskelhafte Umschreibung »vom Tellerwäscher zum Millionär«. Dabei gilt dieser Traum für die Existenz auf dem ganzen Kontinent. »Der amerikanische Mythos ist im Alltag der Nation fest verankert. Nation meint in Amerika den ganzen Kontinent und nicht die einzelnen Bundesstaaten. Hier liegt der gravierendste Unterschied zu Europa.«202 Es ist hier nicht der Ort, eine umfassende Analyse des amerikanisch-europäischen Verhältnisses zu bieten. Doch wird in diesem Zusammenhang auf einen Vortrag hingewiesen, den der emeritierte Professor für Neuere Geschichte an der RWTH Aachen, Klaus Schwabe, 2007 im Rahmen einer Veranstaltung der Evangelischen Stadtakademie Aachen hielt.203 Schwabe stellte darin die Entwicklung des Europabildes in der us-amerikanischen Außenpolitik dar. Zur Zeit der amerikanischen Gründerväter George Washington und Thomas Jefferson galt das absolutistisch geprägte Europa als altes, überholtes System. »Als auserwähltes Volk wollten die Amerikaner eine ›neue Ordnung der Weltzeitalter‹ einen novus ordo seclorum (wie bis heute auf den Dollarnoten zu lesen ist).«204 Erst im 20. Jahrhundert kam es im Ersten Weltkrieg durch die Politik des amerikanischen Präsidenten Woodrow Wilson und während des Zweiten Weltkriegs durch dessen Nachfolger Franklin D. Roosevelt zu einer ideologischen Annäherung. Besonders in der Zeit des Kalten Krieges wurde Westeuropa inklusive des neuen demokratischen Westdeutschlands zum Teil einer gemeinsamen »freien Welt«.205 201 Vgl. dazu: Hoburg, 12 ff. Hoburg gebraucht in diesem kulturhistorischen Zusammenhang den Begriff des »Mythos«, der sich sowohl auf die Mythenbildung der Antike als auch der Moderne bezieht. 202 Hoburg, 12. 203 Schwabe, Klaus: Europa im Blickpunkt der amerikanischen Weltmacht, in: Beyer, Uwe (Hg.): Facetten der Freiheit. Evangelischer und säkularer Freiheitsbegriff in der Spannung gesellschaftlicher Wirklichkeit. 5 Jahre Evangelische Stadtakademie Aachen, Aachen 2011, 173 – 191. 204 Schwabe, Klaus: Europa im Blickpunkt der amerikanischen Weltmacht, 175. 205 Vgl. Schwabe, Klaus: Europa im Blickpunkt der amerikanischen Weltmacht, 181. 55 2.1 Annäherung an den Begriff »Europa« Im Folgenden wird versucht, durch Betrachtung der USA Erkenntnisse über Europa und die Europäer zu gewinnen. Dieser Vergleich beleuchtet zudem im Hintergrund die Mentalität der Europäerinnen und Europäer auch und gerade in den Grenzregionen. Für das Verhältnis von Kirche und Staat gibt Gerhard Robbers in einem Vortrag Auskunft, eine Beobachtung, die bereits eine Richtung für den folgenden Vergleich anzeigt: »Alle schauen nach Amerika. Reich auch an Religiosität, frei, mächtig und missionarisch. Seit Thomas Jefferson vom Wall of Separation zwischen Staat und Kirche geschrieben hat, ist auch dieses Modell in der Welt: die strikte Trennung von Staat und Religionsgemeinschaften. Das Prinzip kommt kirchenfreundlich:«206 Um sich der Antwort auf die Frage zu nähern, ob es eine spezifisch christliche Note europäischer Identität gibt, etwa im Sinne einer besonderen geistlichen Sendung, ist es wichtig, Zeugen aufzurufen, die dieses von außen beschreiben. Gesucht sind also solche Zeugen, die Europa und die Europäer von außen im Hinblick auf seine und ihre christliche und damit auch kirchliche Verwurzelung beschreiben. Geradezu ideal sind jene Stimmen, die insofern als »unverdächtig« gelten können, als sie nicht aus theologischer Betrachtung heraus schreiben.207 Als erster Zeuge wird hier der bekannte Nachrichtenmann des ZDF, Claus Kleber, aufgerufen, der 15 Jahre lang Leiter des ARD-Studios in Washington war. Ohne dass er etwas über Europa und den Protestantismus direkt aussagen will, liefert er doch einen ersten wichtigen Hinweis auf das Verhältnis beider zueinander, indem er über die USA schreibt: »In den USA, Heimat für mehr als fünfhundert größere Kirchen, Religionsgemeinschaften und Sekten, wird die politische Richtung nicht so sehr von der Konfession, sondern eher von der Tiefe des Engagements bestimmt. Die angesehene unabhängige Stiftung Pew Research Center ermittelte, dass sich Traditionalisten in den verschiedensten Glaubensrichtungen, von Wiedergeborenen Evangelikalen bis zu Katholiken, im politischen Leben wesentlich mehr von religiösen Motiven leiten lassen als ihre modernistischen Glaubensbrüder derselben Religion.«208 206 G. Robbers: »Die Ordnung des Verhältnisses zwischen Gesellschaft, Staat und Kirche in Deutschland«, epd 36 / 01, 17. 207 Ein »idealer« Vertreter hierfür wäre auch der renommierte Jurist Joseph H. H. Weiler. Der gebürtige Südafrikaner lehrt Internationales Recht und Europarecht an der New York University Law School und am Europakolleg in Brügge, so der Umschlagtext seines Buches »Ein christliches Europa«. Weiler ist Jude, Sohn eines Rabbiners, und könnte an dieser Stelle der Untersuchung in doppelter Weise seine Außensicht auf das Verhältnis des Christentums zu Europa beisteuern. Aus inhaltlichen Gründen wird Weilers Position in der vorliegenden Arbeit allerdings an anderer Stelle zum Ausdruck gebracht: vgl. Kap. 1.3.1 und 2.2. 208 Kleber, Claus: Amerikas Kreuzzüge. Was die Weltmacht treibt, München 2006, 26. 56 2 Die Bedeutung Europas Was Kleber hier über die Situation in den Vereinigten Staaten beschreibt, ist nichts anderes, als den Zusammenhang der traditionellen religiösen, ja konfessionellen Identität und der jeweiligen politischen Einstellung herauszustellen. Kleber spezifiziert seine Aussage: »Dabei sind die Werte unter Traditionalisten bei Evangelikalen (einundachtzig Prozent) am höchsten, …«209 Mit anderen Worten stellt Kleber für die USA einen Zusammenhang her zwischen religiöser, zugespitzt konfessioneller Bindung und der politischen Ausrichtung jener Weltmacht. Besonders deutlich wird das in seiner Beschreibung des ehemaligen amerikanischen Präsidenten George W. Bush (2001 – 2009): »George W. Bush ist ein ›wiedergeborener‹ evangelikalischer (sic!) Christ. Das bedeutet nach dem Verständnis dieser Glaubensrichtung, dass er für sich persönlich Jesus Christus als Erlöser erfahren und angenommen hat. Sein Glaube gibt ihm die Überzeugung, dass Gott einen Zweck verfolgte, als er ihn, den beruflich und privat auf die schiefe Bahn geratenen jungen Mann aus Texas, auf den rechten Weg und am Ende ins Weiße Haus führte. Ausgerechnet ihn, ausgerechnet zu dieser Zeit.«210 Aus diesen Worten klingt geradezu in Reinform jener calvinistische Erwählungsglaube, der nicht allein den Zusammenhang von Wohlergehen und Gnade, sondern den von christlicher Sendung und politischer Aufgabe beschreibt. Die nach dem Fall des Eisernen Vorhangs übrig gebliebene Supermacht USA wird zum Prototyp protestantischen Erwählungsglaubens – ob wir Europäer es wollen oder nicht, jedenfalls wenn wir Kleber Glauben schenken dürfen. Als zweiter Zeuge dient der Ökonom Jeremy Rifkin, US-Amerikaner und Leiter des Instituts »The Foundation on Economic Trends« in Washington D. C. Während Kleber als Europäer lange Jahre in den USA verbrachte, ist der Amerikaner Rifkin u. a. als Berater von Romano Prodi, 1999 bis 2004 Präsident der Europäischen Kommission, tätig gewesen. Rifkin schreibt analog zum »american dream« vom »Europäischen Traum«: »Der Europäische Traum stellt Gemeinschaftsbeziehungen über individuelle Autonomie, kulturelle Vielfalt über Assimilation, Lebensqualität über die Anhäufung von Reichtum, nachhaltige Entwicklung über unbegrenztes materielles Wachstum,  … universelle Menschenrechte und die Rechte der 209 Ders., ebd. 210 Ders., aaO., 14. Allerdings misst der an der Berliner Humboldt-Universität lehrende Politikwissenschaftler Herfried Münkler der Bedeutung eines Erweckungserlebnisses für die Politik George W. Bushs keine hohe Relevanz bei. Vgl. Münkler, Herfried: Imperien. Die Logik der Weltherrschaft – vom Alten Rom bis zu den Vereinigten Staaten, Reinbek 2007, 34 f. 57 2.1 Annäherung an den Begriff »Europa« Natur über Eigentumsrechte und globale Zusammenarbeit über einseitige Machtausübung.«211 Der europäische Leser mag seine Anfragen an diese Darstellung haben. Dessen ungeachtet stellt dieser Traum für den Autor den Versuch dar, »(…) einen neuen historischen Bezugsrahmen zu schaffen, der das Individuum von dem alten Unfug abendländischer Ideologien befreit und gleichzeitig das Menschengeschlecht mit einer neuen, gemeinsamen Geschichte ausstattet, die im Gewand der universellen Menschenrechte und der intrinsischen Rechte der Natur daherkommt – was wir als ›globales Bewusstsein‹ bezeichnen. Es ist ein Traum, der … hinaus ins globale Zeitalter führen kann.«212 In unserem Zusammenhang ist von Bedeutung, die christlich-religiöse Prägung der amerikanischen und europäischen Gesellschaften zu erkennen, so wie Rifkin sie darstellt. Denn diese Prägungen können mit ein Grund für die von ihm dargestellten Unterschiede sein, wenn sie nicht gar die Hauptursache sind. Über religiöse Bindungen der amerikanischen Gesellschaft scheinen deutlichere Aussagen möglich, wenn Rifkin meint: »Über die Hälfte der Amerikaner sind entschieden religiös – mehr als in jeder anderen Industrienation …. Fromme Amerikaner glauben noch immer an einen großen Plan und leben ihre Religiosität Tag für Tag.«213 Selbst jene, die er zu den »Blauen« zählt, also zu den liberalen und toleranten Amerikanern, neigten einer Überzeugung zu, nach der die Menschheitsgeschichte einem höheren Zweck diene. Während der »Europäische Traum« das Ende der einen und den Beginn einer neuen Geschichte beinhalte, hält der »Amerikanische Traum« eher an jenem anderen Geschichtsbild fest. Während Europäer auch vermittelt durch den Lauf ihrer Geschichte den Aufstieg und Fall von Mächten sowie jeweils den Beginn und das Ende verschiedener Epochen erfahren haben, so trägt in den Vereinigten Staaten von Amerika das 211 Rifkin, Jeremy: Der Europäische Traum. Die Vision einer leisen Supermacht, Frankfurt / New York 2004, 9 f. 212 Ders., aaO., 13 f. 213 Ders., aaO., 12. Diese Aussage wird etwa untermauert von einer neueren Untersuchung des Nordamerika-Korrespondenten der Frankfurter Allgemeinen Zeitung, Matthias Rüb, zum Verhältnis von Religion und Politik in den USA. So heißt es bei ihm: »Ohne eine Vorstellung von der Bedeutung der Religion in der historischen Entwicklung und gegenwärtigen Verfasstheit Amerikas ist ein Verständnis des Verhaltens der einzig verbliebenen Supermacht in der Welt von heute nicht möglich. Nur dank der ursprünglich religiösen, nämlich judeochristlich motivierten Überzeugung, ein auserwähltes Volk zu sein und die eigenen Werte von Freiheit und Demokratie in einer Art Weltmission über den Erdball verbreiten zu müssen, konnten die USA im 19. und im 20. Jahrhundert eine welthistorisch so entscheidende Rolle spielen.« Rüb, Matthias: Gott regiert Amerika. Religion und Politik in den USA, Bonn 2008, 11. 58 2 Die Bedeutung Europas weit verbreitete religiös motivierte Sendungsbewusstsein dazu bei, Geschichte als bruchlosen dynamischen Prozess zu verstehen. Wie bei Kleber, so wird auch bei Rifkin deutlich, dass ein religiöser Unterbau das persönliche, aber auch gesellschaftliche und sogar politische Denken und Handeln in den Vereinigten Staaten trägt. Dieser Unterbau wird dabei wesentlich als christlich, laut Kleber sogar protestantisch charakterisiert. Für Europa wird dieses von beiden Autoren nicht konstatiert, wobei Rifkin mit der Abkehr vom »Unfug alter abendländischer Ideologien«214 schon gar nicht die Abkehr von Christentum und Religion meint, sondern vielmehr von jenen Ideologien und utopischen Visionen, die in Europa zu Diktaturen und verheerenden Kriegen geführt haben.215 Wenn er aber am Ende seines Vorwortes zum zitierten Buch meint, der »Europäische Traum« versuche, menschliche Empathie auszuweiten, nicht Territorien, so bleibt hier die Frage offen, worin diese Empathie wurzelt, allein in einer vom »Idealismus motivierten Vernunft«216? Für Rifkin ist das so. »Der Europäische Traum ist bis ins Mark weltlich.«217 Hier hat sich also gesellschaftliche Dynamik von Religion gelöst. Von christlicher Identität ist demnach nichts mehr zu spüren. Die Außensicht – und zugleich der »Blick über den Tellerrand« in den zweiten, von Europa her geprägten Kontinent, Nordamerika, genauer die Vereinigten Staaten – macht den Unterschied deutlich zwischen den Gesellschaften, der politischen Entwicklung und der religiösen Orientierung, insbesondere den Protestantismus betreffend. Der europäische Einigungsprozess vollzieht sich deutlich unabhängig von offen liegenden protestantischen Motiven oder Strömungen. Es gibt im innerkirchlichen Bereich, etwa mit der Leuenberger Konkordie, auch auf europäischer Ebene Bestrebungen zum Gemeinsamen. Dieser kirchliche Prozess verlief und verläuft zwar zeitlich, aber nicht signifikant inhaltlich parallel. Die »Vereinigten Staaten von Europa« sind in Europa keine kirchenpolitische, erst recht keine theologische Dimension. Das war und ist in den Vereinigten Staaten von Amerika von Anfang an anders. Zu ihren Gründern gehörten nicht allein solche, die ihre vornehmlich puritanischcalvinistisch geprägten Glaubensgeschwister aus einem in Glaubensfragen unheilvoll zerstrittenen Kontinent herausführten. Sie brachten ihre kleinen Gemeinden zugleich in ein neues »gelobtes« Land.218 214 S. o., Zit. zu Anm. 212. 215 Vgl. Rifkin, 13. 216 Ders., aaO., 15. 217 Ders., aaO., 22. 218 Nicht nur in der Gründungszeit der USA, auch in der weiteren Geschichte sind die Bezüge zum »gelobten Land« deutlich. Etwa bei Woodrow Wilson, 28.  Präsident der USA, den seine streng presbyterianische Herkunft prägte. In seiner ersten Ansprache als Präsident am 4. März 1913 verkündete er »erfüllt vom Glauben an die Mission Amerikas im Leben der Völker (…), dass die USA bald jenes ›Hochland‹ erreicht hätten, »das die Sonne der göttlichen Gerechtigkeit bescheint« zitiert aus: Schickel, M., Wilsons Vision, Amerikas Mission, in: DIE ZEIT Nr. 51 / 2007, 110. 59 2.1 Annäherung an den Begriff »Europa« »Die USA wurden bewusst gegen das Grundprinzip der Alten Welt, gegen die Legitimation durch Geschichte … gegründet. Deshalb hängen die USA als eine Nation von Einwanderern aus aller Welt viel mehr als andere Staaten … von der Integrationskraft ihres moralisch-religiösen Gründungsanspruchs ab. Die amerikanische Republik ist ein Vernunftstaat, der auf zwei Säulen ruht, nämlich auf den demokratischen Werten der Aufklärung (Freiheit) und auf den Grundsätzen der protestantischen Religion (Christentum) …«.219 Nun verstehen sich die protestantischen Kirchen in Europa auch als Erben der Reformation und der Aufklärung. Und der Freiheitsbegriff der Aufklärung ist dem reformatorischen Freiheitsbegriff verwandt.220 Beide, Reformation und Aufklärung, konnten und mussten sich in und gegen die Herrschaft der römischen Kirche und des Absolutismus durchsetzen. Je fester diese zusammenwirkten, umso größer die Sprengkraft der neuen Geisteshaltung. Im katholischen Frankreich vollzog sich die Aufklärung bekanntermaßen weit eruptiver, gewaltvoller und – im Hinblick auf das Verhältnis von Kirche und Staat – deutlich trennender als im protestantischen Preußen und der deutschen Kleinstaaterei. In den Anfängen der USA jedoch mussten sich Aufklärer und Protestanten nicht gegen den Absolutismus und die römische Kirche durchsetzen. So waren es Aufklärer und im wesentlichen Protestanten, die die Staatenbildung vorantrieben und den USA eine eigene Identität verliehen. Dass diese bis weit in das 20. Jahrhundert lebendig ist, mag ein Zitat des amerikanischen Theologen Reinold Niebuhr aus dem Jahr 1954 verdeutlichen: »Inzwischen werden wir in eine historische Situation hineingezogen, in der das Paradies unserer inneren Sicherheit aufgehoben ist in der Hölle globaler Unsicherheit; und unsere Überzeugung von der perfekten Vereinbarkeit von Tugend und Wohlstand, die wir sowohl von unseren calvinistischen als auch von unseren Jeffersonschen Vorfahren geerbt haben, wird durch die grausamen Fakten der Geschichte in Frage gestellt.«221 Für den Duktus der vorliegenden Untersuchung ergibt sich aus diesen Außenansichten des Verhältnisses des Protestantismus zu Europa die These, dass aus nichttheologischer Warte und im Vergleich zu den Vereinigten Staaten von Amerika der Wer die Biographie William Penns und die Frühgeschichte der Stadt Philadelphia studiert, wird feststellen, daß auch hier die religiöse Prägung des Quäkers Penn die weitere Entwicklung mitbestimmen sollte; vgl. Lojewski, Wolf von, Amerika. Ein Traum vom neuen Leben, Hamburg 1991, 27 f. 219 Fischer, Joschka: Die Rückkehr der Geschichte. Die Welt nach dem 11. September und die Erneuerung des Westens, München 2006, 155. 220 Vgl. hierzu kurz und prägnant: Moltmann, Jürgen: Protestantismus als »Religion der Freiheit«, in: ders., Religion der Freiheit, München 1990, 11 – 28. 221 Niebuhr, The Irony of American History, 7, zitiert bei J. Fischer, Die Rückkehr der Geschichte, 160. Die Aktualität dieser Sätze ist offensichtlich. 60 2 Die Bedeutung Europas Protestantismus keinen wesentlichen Beitrag zur gegenwärtigen Identitätsdebatte in Europa liefert.222 In den USA, wie gezeigt, haben protestantische Gemeinden Ausgewanderter Einfluss auf das ganze Sozialwesen. In Europa scheint in diesem Vergleich allein das Sozialwesen Auswirkungen auf die protestantischen Gemeinden zu haben. 2.1.4 Politische Annäherung Kulturgeschichtlich ist Europa nicht allein auf das Christentum im Sinne eines »christlichen Abendlandes« zurückzuführen. Selbst wenn von »kultureller Herkunftseinheit« Europas die Rede ist, wird etwa im Bereich der europäischen Literatur neben der Bibel auf Homer, Vergil, die griechische Tragödie oder römische Komödie hingewiesen.223 Es ist also nicht eine gemeinsame kulturelle Herkunft, die Anstoß zum europäischen Einigungsprozess wurde. Mit 47 Mitgliedsstaaten und Weißrussland als Beitrittskandidat ist der 1949 gegründete Europarat die geographisch umfassendste politische Organisation Europas. Er hat sich mit seinen vier politischen Organen, dem Ministerkomitee, der Parlamentarischen Versammlung, dem Kongress der Gemeinden und Regionen des Europarates sowie dem Generalsekretär zur Aufgabe gemacht, insbesondere die Menschenrechte zu schützen.224 Hoheitsrechte wurden dem Europarat nicht übertragen, seine ausgearbeiteten Konventionen werden den Mitgliedsstaaten zur Annahme empfohlen.225 Wenn jedoch Europa heute in aller Munde ist, so ist dabei meist das »Europa der 28« Staaten gemeint, das Europa der Europäischen Union, wie sie in einem sechs Jahrzehnte währenden Prozess gewachsen und darin bis dato nicht zu einem Ende gekommen ist. Drubel weist darauf hin, dass sogar in Veröffentlichungen der Europäischen Union sich diese selbst mit Europa gleichsetzt.226 Auch diese Arbeit verwendet den Begriff »Europa«, wenn nicht anders vermerkt, auf das Europa der EU bezogen. Durch eine kurze Darstellung der wichtigsten Stationen auf dem Weg zur gegenwärtigen EU, können die später folgenden kirchlichen Initiativen dazu in zeitliche Beziehung gesetzt werden. 222 Zugespitzt auf die weltpolitische Situation zu Beginn des 21.  Jahrhunderts formuliert Rüb: »Wie ist das gottnahe Amerika im Vergleich zum gottfernen Europa zu Beginn einer Epoche aufgestellt, in welcher die Religion in der islamischen Welt ungebrochen wirkmächtig ist und darüber hinaus auch anderswo auf dem Globus eine Renaissance erlebt?« Rüb, Matthias: Gott regiert Amerika. Religion und Politik in den USA, Bonn 2008, 12. 223 Vgl. Lübbe, Hermann: Das Christentum, die Kirchen und die europäische Einigung, in: Marré, Heiner; Schümmelfeder, Dieter; Kämper, Burkhard: Die Staat-Kirche-Ordnung im Blick auf die Europäische Union. EGTSK 31, Münster 1997, 108. 224 Vgl. http://www.coe.int/D/ (letzter Zugriff 15.2.2015). 225 Vgl. Streinz, Rudolf: Artikel Europarecht, in: ESL Neuausgabe, Stuttgart 2001, 447 f. 226 Vgl. Drubel, Profil, 11 f. 61 2.1 Annäherung an den Begriff »Europa« Der politische Werdegang zur Einigung Europas227 begann bald nach dem Zweiten Weltkrieg Gestalt anzunehmen. Erstes praktisches Ziel dieser Politik war die Schaffung einer dauerhaften Friedensordnung in Europa unter Einbeziehung Deutschlands. Diese Einbeziehung konkretisierte sich zuerst in einer transnational vereinbarten Schwerindustrie der Bereiche Kohle und Stahl. In der Europäischen Gemeinschaft für Kohle und Stahl (EGKS), auch Montanunion genannt, wurden im Pariser Vertrag vom 18. April 1951 gerade jene Industriezweige in einen übernationalen Rahmen gestellt, die bis dato die entscheidenden Kriegsindustrien waren. Zu den sechs Staaten der EGKS gehörte neben Frankreich, Italien, den Niederlanden, Belgien und Luxemburg auch die Bundesrepublik Deutschland. Der zweite große Schritt des europäischen Einigungsprozesses führte den eingeschlagenen Weg in Richtung Wirtschaftsunion fort. 1957 unterzeichneten die sechs Staaten der Montanunion die sogenannten »Römischen Verträge« und gründeten damit 1958 die Europäische Wirtschaftsgemeinschaft (EWG) sowie die Europäische Atomgemeinschaft (Euratom). Der Aspekt einer gemeinsamen Friedensordnung war zuvor bereits durch die militärischen Nachkriegsbünde des Westens ab 1949 unter Führung der USA in der NATO – 1955 trat die Bundesrepublik bei – und des Ostens unter Führung der Sowjetunion im Warschauer Pakt für die kommenden Jahrzehnte obsolet geworden. 1967 trat der Fusionsvertrag von Brüssel in Kraft. In ihm wurden als Organe der drei Gemeinschaften (EGKS, EG und Euratom) ein Gemeinsamer Rat und eine Gemeinsame Kommission der Europäischen Gemeinschaft (EG) eingesetzt. Ein Jahr später wurden innerhalb der EWG als Weiterentwicklung der wirtschaftlichen Zusammenarbeit die Binnenzölle abgeschafft. Mit der Einbeziehung der abgestimmten Außenpolitik im Rahmen der Europäischen politischen Zusammenarbeit (EPZ) kam 1970 ein wesentlicher Bereich hinzu. In den folgenden zwei Jahrzehnten erfolgte die schrittweise Erweiterung der EG durch den Beitritt weiterer Staaten: 1973 Dänemark, Großbritannien und Irland, 1981 Griechenland, 1986 Portugal und Spanien. Das »Europa der 12« war entstanden. In diese Jahre fielen vier wichtige Entscheidungen. 1979 fand die Wahl zum ersten Europäischen Parlament statt. Mit ihm wurde neben Rat und Kommission ein drittes europäisches Organ installiert. Im selben Jahr löste das Europäische Währungssystem (EWS) das System freier Wechselkurse zwischen den EU-Staaten ab. Dieser Schritt war eine wichtige Voraussetzung für die spätere Einführung einer gemeinsamen Währung. 1985 wurde im Luxemburger Grenzort Schengen das »Übereinkommen betreffend den schrittweisen Abbau der Kontrollen an den gemeinsamen Grenzen« 227 Vgl. zu diesem Komplex die ausführlichen Darstellungen von Pfetsch, Frank R.: Die Europäische Union. Eine Einführung, München 1997 sowie Gasteyer, Curt: Europa zwischen Spaltung und Einigung 1945 bis 1993, bpb 321, Bonn 1994. Eine zusammenfassende Darstellung bietet: Fritzler, Marc; Unser, Günther: Die Europäische Union. Geschichte, Institutionen, Politiken, bpb, Bonn 2007. 62 2 Die Bedeutung Europas von Frankreich, der Bundesrepublik sowie den Benelux-Staaten unterzeichnet. Im Laufe der Jahre traten weitere EU-Staaten dem Schengen-Abkommen bei. 1987 trat die »Einheitliche Europäische Akte« (EEA) in Kraft. Sie stellte völkerrechtlich verbindlich die Zusammenarbeit in der Außenpolitik auf eine neue Grundlage, schrieb Befugnisse in den Bereichen Umwelt, Soziales, Forschung und Technik fest und stärkte die Rechte des Europäischen Parlaments. Außerdem sah die EEA die Vollendung des Binnenmarktes Ende 1992 vor. Mit dem Vertrag über die Europäische Union 1992 wurde im niederländischen Maastricht die rechtliche Grundlage dafür geschaffen. »Im Maastricht-Vertrag und den Folgeverträgen werden die Zuständigkeiten in einigen Aktionsfeldern ausgebaut und weitere Sachgebiete als Gemeinschaftsaufgaben definiert. Außerdem sind eine stärkere Demokratisierung der Gemeinschaft und eine Steigerung der Effizienz durch institutionelle Reformen vorgesehen.«228 Seit Maastricht spricht man vom Drei-Säulen-Modell der EU. In der ersten Säule sind supranational die Belange der EG und Euratom geregelt. Hierunter fallen u. a. die Zollunion, die Währungspolitik, die Agrar-, Umwelt- und Verbraucherschutzpolitik. Aber auch die Asyl- und Einwanderungspolitik sowie die Sozialpolitik werden in dieser ersten Säule gemeinschaftlich behandelt. Die zweite Säule umfasst die gemeinsame Außen- und Sicherheitspolitik, während die dritte Säule die Bereiche Polizei und Justiz abdeckt. Im Gegensatz zur ersten Säule verbleiben die anderen Politikfelder in der Befugnis der Nationalstaaten und können nicht etwa durch Mehrheitsbeschlüsse im Rat bestimmt werden. Das umfangreiche Vertragswerk schuf neben wirtschaftspolitischen Aspekten erstmals eine Unionsbürgerschaft, die die nationalen Staatsbürgerschaften der einzelnen Mitgliedsstaaten ergänzt. So gelten Bürgerrechte innerhalb des EU-Raumes, etwa das Kommunale Wahlrecht oder die Freizügigkeit bei der Wahl des Wohnorts. Außerhalb der EU vertreten die konsularischen Vertretungen der einzelnen EU- Staaten auch Bürgerinnen und Bürger anderer EU-Staaten. 1995 traten Finnland, Österreich und Schweden der EU bei. 1999 trat der Vertrag von Amsterdam in Kraft. Er ergänzte den Maastricht-Vertrag in vier Bereichen. — Die Position des Kommissionspräsidenten wurde gestärkt. — Das Mehrheitsprinzip im Rat wurde erweitert. — Ein Sozialprotokoll und ein Beschäftigungskapitel wurden in den EG-Vertrag aufgenommen. — Im Bereich der Außen- und der Innenpolitik gab es Erweiterungen. So wurde die Asylpolitik Gemeinschaftsaufgabe. 228 Fritzler; Unser, 32. 63 2.1 Annäherung an den Begriff »Europa« Der Vertrag von Nizza konnte 2001 nur minimale Ergänzungen hinzufügen. Mit diesem Vertragswerk wurde die »Charta der Grundrechte der Europäischen Union« erklärt. Das Jahr 2002 war gekennzeichnet durch die Einführung des Euro-Bargeldes in 12 der damals 15 Mitgliedsstaaten. Mit dem Beitritt von 10 süd- und mittelosteuropäischen Staaten im Jahre 2004 wuchs die EU auf 25 Mitgliedsländer an. Erstmals waren nun auch Staaten des ehemaligen Ostblocks und mit den baltischen Staaten sogar ehemalige Teilrepubliken der vormaligen UdSSR Mitglieder der EU. Mit dem Beitritt Bulgariens und Rumäniens im Jahre 2007 war der Erweiterungsprozess der EU vorläufig abgeschlossen. Eine Erweiterung der Europäischen Gemeinschaft steht allerdings weiterhin auf der Agenda. So empfahl der Kommissionspräsident José Manuel Barroso im Juni 2011, Kroatien als 28. Mitgliedsstaat aufzunehmen.229 Die Staats- und Regierungschefs haben im gleichen Monat auf ihrem Gipfel in Brüssel die Beitrittsverhandlungen mit Kroatien für beendet erklärt. Nach der Unterzeichnung der Beitrittsurkunde im Dezember 2011 in Brüssel ist der Beitritt zum 1. Juli 2013 vollzogen worden. Es ist zu erwarten, dass auch andere Staaten des ehemaligen Jugoslawien später folgen werden, so Serbien, Montenegro und Kosovo. Zu den bedeutendsten politischen Entwicklungen innerhalb der EU gehören seit der Banken- und Wirtschaftskrise, ausgelöst im Dezember 2008 durch die Pleite der us-amerikanischen Lehman-Brothers-Bank und verschärft durch die Überschuldung der meisten EU-Staaten, die Bemühungen zur Entschärfung der sog. Euro-Krise. Die Einführung einer gemeinsamen Währung, ohne zugleich eine gemeinsame Finanzpolitik der Euro-Staaten vereinbart zu haben, gilt seitdem allgemein als »Geburtsfehler des Euro«. Auf dem Gipfel der Staats- und Regierungschefs der EU im Dezember 2011 in Brüssel wurden verschärfte verbindliche Sanktionsmechanismen für den Fall der Übertretung der sog. Maastricht-Kriterien beschlossen, ebenso wie eine größere Kontrolle der Staatsfinanzen sowie die finanzpolitische Absicherung des Euro. Dieses im Detail nachzuzeichnen, würde den Rahmen dieser Arbeit sprengen. Im Ergebnis verdeutlicht diese Krise allerdings, dass die politische Union mittlerweile eng an das Wohl und Wehe einer gemeinsamen Währung geknüpft ist. Dieses gilt selbst für solche Staaten, die den Euro nicht eingeführt haben, sich aber politisch in der Finanzkrise von der EU distanzieren, so wie Großbritannien. 2.1.4.1 Europa zwischen Verfassung und Grundlagenvertrag Zur politischen Näherbestimmung Europas gehört der Aspekt der Akzeptanz des europäischen Einigungsprozesses bei der Bevölkerung der Mitgliedsstaaten. Wurde dieser Prozess in den ersten Jahrzehnten unter dem Eindruck des zu über- 229 Vgl. www.zeit.de/politik/ausland/2011-06/kroatien-eu-beitritt (Letzter Zugriff: 15.2.2015). 64 2 Die Bedeutung Europas windenden Zeitalters der Kriege und angesichts des Ost-West-Konfliktes mit positivem Interesse verfolgt und begrüßt, so machte sich in den 1980er- und 1990er- Jahren mehr und mehr Europaskepsis breit. »Dennoch war und ist vielen Menschen »Europa« fremd. Die sich gegen Ende der 1990er-Jahre verstärkende Europamüdigkeit in großen Teilen der Bevölkerung war ein Alarmsignal und ließ eine offensichtliche Bürgerferne erkennen, der zu begegnen war.«230 Besonders augenfällig wurde dieses durch die sinkende Beteiligung an den Wahlen zum Europaparlament. Lag diese europaweit 1979 noch bei 61,99 %, so sank sie von Wahl zu Wahl bis 2009 auf 43,09 %.231 In den drei Jahrzehnten, in denen Europawahlen bisher stattgefunden haben, hat sich die Zahl der Länder und damit die Erhebungsbasis vergrößert. So waren bei der ersten Europawahl 184 Millionen Bürgerinnen und Bürger in den neun Mitgliedsstaaten wahlberechtigt, 2009 sind rund 378 Millionen Menschen in Europa zur Wahl aufgerufen. »Damit repräsentiert das europäische Parlament (EP) als direkt gewählte Institution weltweit die zweitgrößte Anzahl an Bürgern. Nur in Indien können mehr Menschen in allgemeinen, freien, direkten und geheimen Wahlen über ihre parlamentarische Vertretung entscheiden.«232 Allerdings war das Wählerinteresse in neuen EU-Mitgliedsstaaten nicht unbedingt höher als in älteren Mitgliedsstaaten.233 Die Zahl der Abgeordneten im Europaparlament, die Europa-kritischen Parteien angehören, hat 2009 ebenfalls zugenommen.234 Die Interpretation dieser Zahlen unterliegt selbstverständlich auch politischen Interessen und Positionen. 230 Fritzler, Marc; Unser, Günther, 34. Wahlsoziologisch konnte allerdings bis zur Wahl 1999 kein statistischer Zusammenhang zwischen der Einstellung der Wählerinnen und Wähler zu Europa und der Wahlbeteiligung an den Europawahlen hergestellt werden. Vgl. Wüst, Andreas M.; Tausendpfund, Markus: 30 Jahre Europawahlen, in: APuZ 23 – 24 / 2009, 8. 231 http://www.wahlen2009-ergebnisse.eu/de/turnout_de.html (Letzter Zugriff: 8.6.2009), vgl. auch Fritzler, Marc; Unser, Günther, 139. Auch wenn sich die Wahlbeteiligung in Deutschland von 2004 (43 %) nach 2009 (43,3 %) um 0,3 % erhöht hat, so ist doch lediglich ein Verharren auf niedrigem Niveau feststellbar. Vgl. hierzu: http://www.bundeswahlleiter.de/de/europawahlen/EU_BUND_09/ergebnisse/bundesergebnisse/b_tabelle_99.html (Letzer Zugriff: 8.6.2009). 232 Wüst, Andreas M.; Tausendpfund, Markus: 30 Jahre Europawahlen, in: APuZ 23 – 24 / 2009, 3. 233 So lag die Wahlbeteiligung 2009 in Tschechien lediglich bei 27,84 %, in Polen bei 27,4 % und in der Slowakei bei lediglich 19,64 %, Quelle: http://www.wahlen2009-ergebnisse.eu/de/turnout_de.html (Letzer Zugriff: 8.6.2009). 234 Schon vor diesen Wahlen galt: »Es sind häufig europakritische Parteien, denen es gelingt, durch ihre EU-Kritik einseitig Wähler zu mobilisieren. In einigen Ländern wie Dänemark kann man sogar von einem europawahlspezifischen Parteiensystem sprechen, denn regelmäßig ziehen EU-kritische Parteien ins EP, nicht aber in das Folketing (nationales Parlament) ein.« Wüst, Andreas M.; Tausendpfund, Markus: 30 Jahre Europawahlen, in: APuZ 23 – 24 / 2009, 6. 65 2.1 Annäherung an den Begriff »Europa« Insbesondere wenn nationale Verfassungen Volksentscheide bei europäischen Verträgen vorsahen, erwiesen sich diese als immer schwerer zu nehmende Hürde. So scheiterte der Vertragsentwurf von Maastricht 1992 in Dänemark bei einem ersten Referendum. Die Franzosen stimmten dem Vertragswerk mit knapper Mehrheit von 51 % zu. In Deutschland konnte der Vertrag erst nach Überprüfung durch das Bundesverfassungsgericht ratifiziert werden. In Irland wurde der Vertrag von Nizza erst nach einem zweiten Referendum ratifiziert. Das Nein der Franzosen und Niederländer innerhalb einer Woche zum Vertrag über eine Verfassung von Europa stoppte im Sommer 2005 jäh jeden Optimismus hinsichtlich eines weiteren zügigen Ausbaues der EU. »Bei der Ablehnung gaben vor allem innenpolitische Gründe und eine allgemeine Unzufriedenheit mit dem Zustand der Europäischen Union den Ausschlag; der Inhalt des Verfassungsvertrags spielte nur eine untergeordnete Rolle.«235 Dabei war es gerade der Vertrag über eine Verfassung von Europa, der im Raum der Kirchen und darüber hinaus schon im Vorfeld für Diskussionsstoff gesorgt hatte. Es ging dabei um die Frage, ob in der Präambel des Vertragswerkes ein expliziter Gottesbezug formuliert werden sollte oder nicht.236 Der Ratsvorsitzende der EKD, Bischof Huber, und der Vorsitzende der Deutschen Bischofskonferenz, Kardinal Lehmann, sprachen sich vor der Entscheidung des Europäischen Rates in einem gemeinsamen Wort für einen solchen Gottesbezug aus. »Europa ist eine Wertegemeinschaft. Diese gilt es, gerade nach der Erweiterung der Europäischen Union zu vertiefen. Dazu kann die Verfassung der Europäischen Union, über die die Staats- und Regierungschefs in den kommenden beiden Tagen zu entscheiden haben, beitragen. Die Erwähnung der jüdischchristlichen Wurzeln Europas sowie ein Gottesbezug in der Präambel sind gut für Europa.«237 Die Staats- und Regierungschefs haben sich anders entschieden. Mit der Ablehnung in Frankreich und den Niederlanden wurden eine Zeit des Nachdenkens und ein neuer Anlauf im europäischen Einigungsprozess nötig. Dieser neue Anlauf führte am 13. Dezember 2007 in Lissabon zur Unterzeichnung des sogenannten EU-Grundlagenvertrages.238 Er vermeidet den Begriff »Verfassung« und weiterhin ist von »Richtlinien« und »Verordnungen« die Rede, um nicht von »Gesetzen« zu reden. Damit sollte der Eindruck in den Mitgliedsländern 235 Fritzler, Marc; Unser, Günther, 44. 236 Vgl. dazu auch unten: Kap. 2.3.3. 237 Goerlich, Helmut: Der Gottesbezug in Verfassungen, in: Goerlich, Helmut; Huber, Wolfgang; Lehmann, Karl: Verfassung ohne Gottesbezug? Zu einer aktuellen europäischen Kontroverse, ThLZ.F 14, hg. von Ingolf U. Dalferth, Leipzig 2004, 6. 238 Vgl. zum Folgenden: http://www.tagesschau.de/ausland/meldung19480.html (Letzer Zugriff: 15.2.2015). 66 2 Die Bedeutung Europas gemildert werden, europäische Rechtssprechung liege nun fast völlig auf der übernationalen Ebene. In Fragen der Justiz- und auch der Sozialpolitik können einzelne Staaten aus der gemeinsamen Politik ausscheren. Der EU-Grundlagenvertrag hat wie schon der Verfassungsentwurf u. a. das Ziel, die Organisation und Entscheidungsprozesse der größer gewordenen EU zu straffen, um handlungsfähig zu bleiben. So soll der Europäische Rat jeweils für zweieinhalb Jahre von einem Präsidenten geleitet werden. Ab 2014 sollen im Ministerrat Abstimmungen nach dem Prinzip der »doppelten Mehrheit« gelten, d. h. Beschlüsse kommen zustande, wenn mindestens 55 Prozent der Staaten zustimmen und diese wenigstens 65 Prozent der EU-Bevölkerung repräsentieren. Ebenso soll ab 2014 die Zahl der EU-Kommissare von 27 auf 15 verringert werden. Auch auf dem Weg zur Ratifizierung des EU-Grundlagenvertrages durch die einzelnen Mitgliedsstaaten kam es zur Ablehnung. Bei der Volksabstimmung in Irland stimmten am 12. Juni 2008 rund 53 Prozent der teilnehmenden Iren gegen den Vertrag. Aber auch hier spielten innenpolitische Gründe eine maßgebliche Rolle. Erst in einem zweiten Referendum stimmten auch die Iren im Oktober 2009, nun in Folge der Wirtschaftskrise der EU gegenüber positiv gestimmt, dem Vertragswerk zu. Als letzter unterzeichnete der tschechische Ministerpräsident Klaus das Vertragswerk im November 2009. Seit dem 1. Dezember desselben Jahres ist der Vertrag von Lissabon in Kraft. Doch neben der Frage nach der Akzeptanz des europäischen Einigungsprozesses in den Bevölkerungen der Mitgliedsstaaten spielen andere Gesichtspunkte eine entscheidende Rolle auf dem Weg zur Annahme des Lissabon-Vertrages. So lag dem Bundesverfassungsgericht im Februar 2009 eine Klage gegen diesen Vertrag vor. Eine Gruppe von Klägern – vom CSU-Politiker Peter Gauweiler bis zur Links-Fraktion im Bundestag – wendete ein, dass mit der Umsetzung des Grundlagenvertrages so gewichtige Kompetenzen an die EU abgetreten würden, dass die Souveränität des Deutschen Bundestages damit unzulässig eingeschränkt würden.239 Das Bundesverfassungsgericht teilte die Bedenken der Kläger nicht und machte mit seinem Urteil im Juni 2009 damit den Weg der deutschen Zustimmung zum Lissabon-Vertrag endgültig frei.240 2.1.5 Theologische Annäherung Die Untersuchung Europas als Praxisfeld kirchlichen Handelns auf regionaler und gemeindlicher Ebene erfordert die theologische Reflexion über das Verhältnis von Kirche und Europa. Handelt es sich doch bei der zu untersuchenden Fragestellung um kirchliches Handeln in Beziehung zu einem primär nicht der Kirche eigenen 239 Vgl. hierzu: Wefing, Heinrich: Bis hierher, Europa. Was darf Brüssel? Karlsruhe prüft Klagen gegen den Vertrag von Lissabon, in: DIE ZEIT, Nr. 7 / 2009, 9. 240 Zum Urteil des Bundesverfassungsgerichtes in dieser Sache vgl.: www.bverfg.de/pressemitteilungen/bvg09-072.html (Letzter Zugriff: 15.2.2015). 67 2.1 Annäherung an den Begriff »Europa« Bezugspunkt – eben Europa. Ausgangspunkt ist also die Auflösung der festen Verbindung von Staat und Kirche im Zuge der post-aufklärerischen Säkularisation.241 Historischer Ausgangspunkt ist zugleich der Zusammenbruch Europas in Folge der nationalsozialistischen Gewaltherrschaft und der daraus folgende Neubeginn in den betroffenen Staaten und Völkern. Für den Protestantismus hieß das, die Frage nach der eigenen schuldhaften Verstrickung in die gewaltsamen und diktatorischen Verhältnisse in Deutschland zu stellen und zu beantworten. In diesem Kontext ist eine Formulierung aus dem »Darmstädter Wort« von 1947 anzuführen. Nachdem in vier vorangehenden Absätzen Formulierungen zum Irrweg der Kirche in der Zeit des Nationalsozialismus zum Ausdruck kommen, folgert dieses »Wort des Bruderrates der Evangelischen Kirche in Deutschland zum politischen Weg unseres Volkes« in seinem sechsten Abschnitt: »Indem wir das erkennen und bekennen, wissen wir uns als Gemeinde Jesu Christi freigesprochen zu einem neuen, besseren Dienst zur Ehre Gottes und zum ewigen und zeitlichen Heil der Menschen. Nicht die Parole: Christentum und abendländische Kultur, sondern Umkehr zu Gott und Hinkehr zum Nächsten in der Kraft des Todes und der Auferstehung Jesu Christi ist das, was unserem Volk und inmitten unseres Volkes vor allem uns Christen selbst nottut.«242 Der theologische Neuanfang bedeutete eine Neuausrichtung, hier als »Dienst« benannt, und zugleich eine Abkehr von einem restaurativen und mit dem Anspruch auf Exklusivität verbundenen Verständnis vom »christlichen Abendland«. Von Anfang an definierte das solus Christus, sola gratia, sola fide und sola scriptura in der Reformation die Grundlage protestantischer Kirche, ihre Quelle, Maßstab und Grund. Der württembergische Landesbischof Gerhard Maier macht darauf aufmerksam, dass sich das solus Christus, also die Rechtfertigung des Menschen durch Christus allein, neu zu bewähren hat, wenn er ausführt: »Wir sehen uns jedoch in der Gegenwart einer Verschiebung der Diskussionslage gegenüber, die das solus Christus auf ganz neue Weise zum Testfall protestantischer Theologie macht. Diese Verschiebung verdanken wir der multireligiösen Gesellschaft, auf die Mitteleuropa als Stammland der Reformation in keiner Weise vorbereitet war. Wiederum bedeutet der 11. September 2001 eine Zäsur in der Entwicklung der multireligiösen Gesellschaft und zugleich des interreligiösen Dialogs. Nun hat sich das solus Christus im Kontext dessen 241 Vgl. hierzu die Kap.  3.2.1.1 bis 3.2.1.3 exemplarisch über den Protestantismus in den Niederlanden, Belgien und im Rheinland. 242 Ein Wort des Bruderrates der Evangelischen Kirche in Deutschland zum politischen Weg unseres Volkes (»Darmstädter Wort«), zitiert bei: Greschat, Martin (Hg.): Im Zeichen der Schuld. 40 Jahre Stuttgarter Schuldbekenntnis. Eine Dokumentation, Neukirchen-Vluyn 1985, 86. 68 2 Die Bedeutung Europas zu bewähren, was man derzeit unter dem Stichwort ›abrahamitische Religionen‹ verhandelt.«243 Die reformatorische Wiederentdeckung der biblischen Rede vom gnädigen Gott und die sich daraus ergebenden Konsequenzen etwa für ein evangelisches Verständnis von Kirche und Amt führten zu den reformatorischen Bekenntnissen des 16. Jahrhunderts. Die Confessio Augustana charakterisierte in ihrem siebten Artikel (CA 7) Kirche als die Versammlung der Gläubigen, »bei denen das Evangelium rein gepredigt und die heiligen Sakramente laut dem Evangelium gereicht werden«244. Kirche wurde also nicht anhand einer Struktur oder durch himmlische oder irdische Machtfülle definiert. Kirche wurde Kirche durch die Erfüllung ihrer Aufgaben: der Verkündigung des Evangeliums und der sich daraus herleitenden Sakramentsverwaltung. Diese Aufgaben wiederum leitete sie aus der Nachfolge Christi ab.245 Aber auch die Frage, wie sich Glaube und Vernunft zueinander verhalten, gehörte seit der Aufklärung zum Grundmotiv protestantischer Theologie. Dabei wurde deutlich, dass es sich nicht um sich ausschließende Gegensätze handelt. »Unsere Konfessionsfamilie ist aufgrund ihrer Geschichte wie keine zweite verpflichtet, ein doppeltes Erbe zu bedenken und fruchtbar zu erhalten: die Verwurzelung in der Reformation und in der philosophischen Aufklärung. Wir sind aus dem Konflikt von Glaube und Vernunft nicht entlassen.«246 Historisch betrachtet gewann der Protestantismus seine Gestalt und Dynamik auch aus der Auseinandersetzung mit der damals einzigen Großkirche im Westen, dem römischen Katholizismus. Dass aus diesem »Protest« von Anfang an nicht eine, sondern mehrere Kirchen hervorgingen, wurde als »Grunddilemma« beschrieben.247 Infolge dieser Ausgangslage bildeten sich nicht allein eine lutherische und eine reformierte Kirche in Europa aus. Der Einfluss prägender Persönlichkeiten wie Luther, Calvin, Zwingli, Melanchthon, Bucer, Brenz, Bugenhagen, Bullinger 243 Maier, Gerhard: Die Bedeutung des Protestantismus für unsere Zeit, in: Marquard, Reiner (Hg.): Mitten im Leben. Bischöfinnen und Bischöfe zur Zukunft des Protestantismus, Stuttgart 2003, 40 – 50, Zit. 44, (Hervorhebungen im Original). 244 Das Augsburger Bekenntnis 1530, in: Unser Glaube. Die Bekenntnisschriften der evangelischlutherischen Kirche. Ausgabe für die Gemeinde, im Auftrag der Kirchenleitung der VELKD, hg. vom Lutherischen Kirchenamt, Gütersloh 21987, 64. 245 Insofern spielt die Verkündigung des Evangeliums auch in der Fragestellung, wie protestantische Kirchen in und an Europa mitwirken, eine wichtige Rolle; Vgl. Kap. 2.1.5.1 zum Motiv der Verkündigung und Kap. 4.5.2 zur Frage des Kanzeltausches. 246 Beier, Peter: »Profiliert protestantisch« Bibelarbeit bei der Europäischen Evangelischen Versammlung in Budapest, 27. März 1992, in: Brenner, Beatus (Hg): Europa und der Protestantismus. Ein Arbeitsheft mit Dokumenten und Beiträgen von Eberhard Jüngel, Reinhard Frieling und Lothar Ullrich, BensH 73, hg. vom Evangelischen Bund, Göttingen 1993, 17 f. 247 Mannermaa, Tuomo: Von Preussen nach Leuenberg. Hintergrund und Entwicklung der theologischen Methode in der Leuenberger Konkordie, AGTL NF 1, Hamburg 1981, 17 ff. 69 2.1 Annäherung an den Begriff »Europa« u. v. a. m. sowie die jeweiligen politischen Umstände führten zur Gründung vieler am Ende national bzw. territorial gebundener protestantischer Kirchen. »Mehr als die katholische Kirche, die als eine ›Weltkirche‹ von vorneherein international ist, haben sich die Kirchen reformatorischer Tradition an die Nationalstaaten gebunden. Die Grenzen der protestantischen Kirchen enden an den Grenzen des jeweiligen politischen Staates. Die Nation ist der feste Bezugspunkt reformatorischen Kirchentums.«248 Die theologischen und politischen Ausrichtungen brachten am Ende mehr protestantische Kirchen als Staaten ans Licht.249 Und im Gang der Geschichte ergaben sich aus Zeiten der Verfolgung – wie etwa der Hugenotten in Frankreich und der Evangelischen im Österreich Maria Theresias – oder der Förderung – wie in Preu- ßen, den Niederlanden und den skandinavischen Ländern – je eigene Ausprägungen protestantischer Minderheits- oder Mehrheitskirchen. Dieses im Einzelnen zu erörtern, würde den Rahmen dieser Arbeit sprengen. Im Hinblick auf die Zukunft des Protestantismus und seine größere soziologische Zerbrechlichkeit hat Paolo Ricca, Professor in Rom und Pfarrer der Waldenserkirche in Italien, auf einem Symposium anlässlich des 5. Todestages von Peter Beier folgendes formuliert: »Der Protestantismus hat sich derart in nationalen und regionalen Sprachen und Kulturen eingelebt, dass daraus ein kirchlicher Provinzialismus entstanden ist, der dem konfessionellen Provinzialismus hinzugekommen ist, mit der verhängnisvollen Folge, dass die Stimme des Protestantismus auf europäischer und Welt-Ebene nie zu vernehmen ist. Die Kirche des Wortes ist auf Europaund Welt-Ebene stumm. Der Eindruck ist, dass der Protestantismus nichts zu sagen hat.«250 Was einerseits als »Grunddilemma« beschrieben wurde, kann andererseits »Grundlage« genannt werden. Denn vor dem aktuellen Hintergrund einer sich entwickelnden und sich konkret ausformenden europäischen Gemeinschaft, die dynamisch wächst, ist eine in die Entstehung der Nationalstaaten eingebundene Entwicklung der Kirchen über Jahrhunderte als Vorteil zu nennen. Denn diese Parallelität bietet die große Chance, theologische und politische Entwicklungen gleichermaßen zu reflektieren und gegebenenfalls aufeinander zu beziehen. Die hi- 248 Hoburg, 16. 249 So etwa im Deutschen Reich lutherische, reformierte und unierte Landeskirchen oder in den Niederlanden mit einer Aufsplitterung des reformierten Zweiges der Reformation eine hervormde und eine gerevormeerde kerk. 250 Ricca, Paolo: »Die Zukunft des Protestantismus in Europa«, Vortrag auf dem Peter-Beier- Symposium in der Evangelischen Akademie in Mülheim an der Ruhr vom 9. – 11. November 2001, in: Drubel, Stefan; Eberl, Klaus: »Das Maß ist uns gegeben. Die Theologie des Kreuzes als Maß protestantischen Denkens und Handelns. Symposium anlässlich des 5. Todestages von Peter Beier, Neukirchen 2002, 154. 70 2 Die Bedeutung Europas erarchische Struktur der römisch-katholischen Kirche mag ihre Vorteile bezüglich ihrer damit auch klar erkennbaren Außenwirkung haben. Die Nähe protestantischer Strukturen zu den politischen Größen, also im Wesentlichen die nationalstaatliche und regionale Ausprägung des Protestantismus, vermag jedoch für beide Seiten ebenso zu einem besseren Verstehen der Chancen wie der Schwierigkeiten von Einigungsprozessen führen. Die Affinität protestantischer Kirchenstrukturen zu denen der Entscheidungsgremien parlamentarischer Demokratien erleichtert dieses Verstehen ebenso. Anders als im Zeitalter des Absolutismus, in der einer weltlichen Hierarchie eine kirchliche Hierarchie zur Seite stand, entspricht dem parlamentarischem Prinzip moderner Demokratien eher eine synodale Struktur evangelischer Kirchen, auch wenn diese konsistorial oder presbyterial-synodal ausgerichtet ist. Die nationalstaatliche Prägung des Protestantismus ist im Zusammenhang mit dem Nationenbegriff nicht allein für den europäischen Einigungsprozess von Belang. So hat Peter Beier in einer katechetischen Ausarbeitung für einen Konfirmanden-Elternabend das Verhältnis evangelischer Christen zur deutschen Nation zum Ausdruck gebracht: »Frage: Was schuldet der Christ der Nation? Antwort: Den gekreuzigten Christus. Die Wahrheit also und nichts als die Wahrheit. Frage: Was schuldet die Nation dem Christen? Antwort: Nichts. Außer der Freiheit seines Gewissens und Glaubens.«251 Auch im Hinblick auf die Frage, inwieweit konfessionelle Bünde nationale kirchliche Strukturen, etwa die Landeskirchen, ablösen können, wie R. Hoburg dies vorschlägt252, ist zu beachten, was K.-R. Korte schreibt: »Nationalstaaten können die europäische Integration sinnvoll ergänzen, wenn man die Identitätsbedürfnisse der Bürger ernst nimmt. Wenn es Lehren aus der europäischen Historie gibt, dann die, dass die europäische Einigung nur mit, nicht gegen die Nationen und ihre legitimen Eigenschaften vor sich gehen kann.«253 Was für die europäischen Nationalstaaten gilt, ist auch für den Protestantismus in Europa zu beachten. Je mehr Vielfalt einer europäischen Großstruktur zum Opfer fällt, desto größer ist das Unbehagen gegenüber wachsender Integration.254 Diese gilt mutmaßlich für den politischen wie für den kirchlichen Bereich. Umgekehrt liegt in jeder ausschließlichen Regionalisierung die Gefahr des protestantischen Provinzialismus. Im Ausgleich, in der Balance beider gegeneinander wirkenden 251 Beier, Peter: Deutsche Identität  – Identität der Deutschen, in: ders.: Kirche ist anders. Anrede / Aufruf / Zeugnis, Neukirchen-Vluyn 1990, 106. 252 Vgl. Hoburgs Begriff der »Kirche der Konfessionen«, s. o., Kap. 1.3.2, Zit. zu Anm. 98. 253 Korte, Karl-Rudolf: Art. Nation, in ESL, Sp. 1128. 254 Vgl. Ders., aaO., Sp. 1128. 71 2.1 Annäherung an den Begriff »Europa« Kräfte, die um Zentralisierung und Regionalisierung ringen, mag ein Beitrag der Kirchen für Europa angesehen werden. »Ich denke, daß es unsere (der Kirchen der Reformation, der anglikanischen und altkatholischen Tradition) Aufgabe ist, dafür zu sorgen, daß in Europa das politische und soziale Leben nicht wieder vom Klerikalismus dominiert wird. Wir werden deutlich machen müssen, daß wir ein föderales Europa wünschen: so viel wie nötig wird in Brüssel und Straßburg entschieden, so viel wie möglich an Ort und Stelle. Nicht weil wir Anti-Europäer sind, sondern weil wir Demokraten sind, weil die kleinen Leute uns am Herzen liegen. Das heißt dann auch eine Kampagne für mehr, für bessere parlamentarische Kontrolle, für eine progressive und offene Regionalpolitik, für eine europäische Sozialcharta.«255 Wenn im Folgenden eine modellhafte Skizzierung des Verhältnisses der Kirchen zu Europa vorgenommen wird, so geht es dabei nicht in erster Linie um die verfassungsrechtlichen Varianten, die in Europa das Verhältnis von Kirche und Staat juristisch definieren. Zwar gibt es hier ein weites Spektrum, etwa von der Staatskirche in Dänemark über die Kooperation von Kirche und Staat in Deutschland bis hin zur strikten Trennung in Frankreich.256 In der Praxis handelt es dabei nicht um klar voneinander abgrenzbare Modelle. Hier gilt es, die Einschätzung von G. Robbers zu bedenken: »Es gibt keine Modelle. Es gibt Konvergenzen. Das Religionsrecht der europäischen Staaten konvergiert. Wir erleben eine graduelle, vorsichtige Entstaatlichung von Staatskirchen einerseits und eine zunehmende Kooperationsbereitschaft der Trennungssysteme andererseits.«257 Allgemein kann heute verfassungsrechtlich von einer grundsätzlichen Neutralität und Toleranz der einzelnen Staaten zu den jeweiligen Kirchen gesprochen werden. Diese Neutralität ist nicht negativ, sondern positiv ausgerichtet. Das heißt, die Staaten der EU kooperieren mit den Kirchen als Rechtspersonen in unterschiedlich ausgeprägter Weise. Dass diese Kooperation in Deutschland vergleichsweise ausgeprägt ist, hat zum einen mit dem relativ hohen protestantischen Bevölkerungsanteil zu tun, zum anderen mit der relativ guten finanziellen Ausstattung der Kirchen, Gemeinden und kirchlichen Einrichtungen. Aber auch in den meisten 255 Bouman, Pieter: Vortrag bei der Euregio-Tagung in Nessonvaux (ohne Titel), gehalten am 1. Februar 1996, 5. Siehe im Anhang , A. 256 Eine ausführliche Darstellung zu den verfassungsrechtlichen Varianten in den Mitgliedsstaaten der EU bietet: Robbers, Gerhard (Hg.): Staat und Kirche in der Europäischen Union, Baden-Baden 22005. 257 Robbers, Gerhard: Die Ordnung des Verhältnisses zwischen Gesellschaft, Staat und Kirche in Deutschland – Ein Auslaufmodell im vereinigten Europa oder ein Exportartikel? Jahrestagung: Der Auftrag und die Rolle der Kirchen im neuen Jahrhundert, Arbeitskreis Evangelischer Unternehmer in Deutschland, Frankfurt am Main, 18. / 19.11.2000, in epd-Dokumentation, hg. vom Gemeinschaftswerk Evangelischer Publizistik, Frankfurt am Main, Nr. 36 / 01, 18. 72 2 Die Bedeutung Europas anderen EU-Staaten gibt es im diakonischen oder im Bildungsbereich kirchliche und staatliche Kooperation. Auf europäischer Ebene haben darüber hinaus die Amsterdamer Verträge 1997 eine für die EU gültige rechtliche Basis für die Verhältnisbestimmung der Staaten zu den Kirchen geschaffen in dem in der Schlussakte unter Nr. 11 eine »Erklärung zum Status der Kirchen und weltanschaulichen Gemeinschaften« mit folgenden Wortlaut abgegeben wurde: »Die Europäische Union achtet den Status, den Kirchen und religiöse Vereinigungen oder Gemeinschaften in den Mitgliedsstaaten nach deren Rechtsvorschriften genießen, und beeinträchtigen ihn nicht. Die Europäische Union achtet den Status von weltanschaulichen Gemeinschaften in gleicher Weise.«258 Also nicht aus verfassungsrechtlicher Perspektive, sondern aus theologischer Sicht werden im folgenden Kapitel bei der Verhältnisbestimmung von Kirche und Europa drei Grundmodelle259 aufgezeigt, — das Modell der Trennung, — das Modell der Vermischung kirchlichen und politischen Handelns und — das Modell der Mitwirkung aus Verantwortung. In seinem Kapitel »Theologische Zugänge zu Europa« weist auch H. J. Luibl drei theologische Modelle aus. Jedoch fächert er sie gemäß den drei konfessionellen Großfamilien als reformatorischen, römisch-katholischen und orthodoxen Zugang auf. Das reformatorische Leitbild für Europa ist am ehesten das der »versöhnten Verschiedenheit«. Die römisch-katholische Kirche nimmt Europa im Wesentlichen als »christliches Abendland« wahr. In der Orthodoxie wird Europa in der Tradition der »Spiritualität« wahrgenommen, die alles Weltliche durchdringt.260 Demgegenüber unterscheidet R. Frieling ein römisch-katholisches Konzept des »christlichen Europas« von einem evangelischen Modell, das mit den Begriffen »Versöhnung« und »Verantwortung« charakterisiert wird. »Das weltanschaulich und kulturell plurale Europa wird bejaht; und ohne kirchliche Hegemoniebestrebungen bemühen sich die evangelischen Christen und Kirchen, ihre sozialethischen Konzeptionen in das pluralistische Ensemble der gesellschaftlichen Kräfte einzubringen. Die Versöhnung von Völkern und Kulturen in Europa sowie die Verantwortung für ein soziales und solidarisches Europa, das sich nicht von der übrigen Welt abschottet, sind die zentralen Themen.«261 258 http://www.europarl.europa.eu/topics/treaty/pdf/amst-de.pdf (letzter Zugriff: 21.2.2015). Vgl. hierzu auch Hoburg, 114. 259 Vgl. H. J. Luibl u. a. (Hg.), Unterwegs nach Europa. Perspektiven evangelischer Kirchen, S.30 ff. 260 Vgl. auch Luibl, Hans Jürgen: Art. Europa und die Kirchen, in: ESL Neuausgabe; Stuttgart 2001, 420 – 426. 261 Frieling, Reinhard, Europa fordert die Christen. Die Evangelische Kirche in Deutschland und der europäische Integrationsprozess, in: H. J. Luibl, C.-R. Müller, H. Zeddies (Hg.), Unterwegs 73 2.1 Annäherung an den Begriff »Europa« 2.1.5.1 Das Motiv der Verkündigung Nach reformatorischem Verständnis ist die Verkündigung des Wortes Gottes ein Wesensmerkmal der Kirche.262 Nach Ende des Zweiten Weltkrieges war es Karl Barth, der als einer der ersten die Verkündigung in Europa zum Thema machte. Sein Vortrag »Die christliche Verkündigung im heutigen Europa«263 stand noch ganz unter dem Eindruck der Geschehnisse des Zweiten Weltkrieges und seiner unmittelbaren Folgen für die Menschen in dem vom Krieg gezeichneten Kontinent. Die Frage, inwieweit Barths historische Analyse etwa der Bedeutung des Widerstands gegen den Nationalsozialismus und darin insbesondere der Rolle der Kirchen historischer Forschung stand hält, kann diese Untersuchung nicht vertiefen. In diesem Kontext ist von Belang, dass Barth die »Revolution des Nihilismus« und die »Revolution gegen Israel und damit gegen das Geheimnis der Fleischwerdung des göttlichen Wortes«, wie er den Nationalsozialismus u. a. bezeichnet264, nicht allein als deutschen Irrtum ansieht, sondern als europäischen Irrtum. »Und nun kann es sein, daß mit dem großen deutschen Irrtum nicht nur Deutschland, sondern Europa sein gutes Gewissen und damit seine Glaubwürdigkeit und damit seine Stellung und Bedeutung in der Welt für immer verloren hat.«265 Folglich sieht Barth die kulturelle und politische Eigenständigkeit Europas eingeschränkt, wenn nicht gar als beendet an. Der nahende Ost-West-Konflikt klingt bei ihm schon an. »Europa ist heute zwischen zwei Mühlsteine geraten. Es ist zum Lebensbereich einer vom Westen wie vom Osten her ernstlich bedrohten Menschheit geworden.«266 Obwohl nach seiner Auffassung die europäischen Kirchen die Katastrophe vergleichsweise gut überstanden haben und obwohl Barth sie zu den Faktoren des Widerstandes zählt, hinterfragt er ihre Rolle an zwei zentralen Stellen kritisch. Von ihnen ginge nicht »zur rechten Zeit ein prophetisches, ein führendes, ein wegweisendes, ein zur Ordnung rufendes Wort« aus267. Zum zweiten stünden die Kirchen und ihre Vertreter in ihrer großen Mehrzahl eher für Restauration. Für die Verkünnach Europa. Perspektiven evangelischer Kirchen. Ein Lesebuch, Frankfurt am Main 2001, 117. 262 CA 7, s. o., Kap. 2.1.5. 263 Karl Barth: Die christliche Verkündigung im heutigen Europa, in: Ders: Zwei Vorträge, in: TEH NF 3, München 1946, 11 – 24. 264 Ders., aaO., 12. 265 Ders., aaO., 13. 266 Ders., aaO., 15. 267 Ders., aaO., 17. 74 2 Die Bedeutung Europas digung hat diese Analyse Konsequenzen. Sie kann sich nicht mehr in den Kontext europäischer Kultur und Politik stellen. Vielmehr wird sie davon unabhängig. »Die christliche Verkündigung im heutigen Europa muß also sein und wieder werden ein freies, ein unabhängiges Wort – unabhängig von allen herrschenden Winden, unabhängig von der Frage: Revolution oder Tradition? Optimismus oder Pessimismus? Westen oder Osten? Die christliche Verkündigung kann ein solches freies Wort darum sprechen, weil ihr Anfang und Ausgangspunkt Gottes freie Gnade ist, …«268 Barth beklagt also nicht allein die Folgen der europäischen Katastrophe für die Verkündigung der Kirche. Er sieht darin zugleich einen Anstoß zur Befreiung dieser Verkündigung von den kulturellen und politischen Kontexten, in denen sie bis dato stattgefunden hat. Einige Jahre nach Barth stellt auch Hans Hermann Walz Buße und Verkündigung in den Horizont der Aufgabe des Protestantismus in Europa. »Die Buße des Protestantismus kann nur darin bestehen, daß er sich auf seinen eigentlichen Auftrag besinnt, den Menschen nicht eine Ideologie, weder eine nationale, noch eine europäische, noch eine Menschheitsideologie zu predigen, sondern das Evangelium.«269 In sieben abschließenden »Arbeits- und Lebensfragen der christlichen Verkündigung im heutigen Europa«270 präzisiert Barth die Aufgabe der Verkündigung, wobei er hier explizit die Verkündigung der protestantischer Kirchen meinte. Mit seiner einleitenden Frage der Erkenntnis richtet er den Blick auf die Bibel als Schule der Verkündigung. Die Schule der Propheten und Apostel, die Schule der Heiligen Schrift sei für die Kirche im neuen Europa die entscheidende Schule.271 Die zweite Frage ist die des Glaubens. Sie führt zu der Aussage, dass es in der Verkündigung nicht um eine unverbindliche Mitteilung, eine Information geht, sondern um »die Proklamation einer unmittelbaren und unerschütterlichen, einer absoluten Gewissheit«272. Die dritte Frage, die des Gehorsams, stellt den Glauben in den Horizont seiner öffentlichen Sichtbarkeit. Barth betont hier, dass der Glaube nicht eine verborgene Privatsache ist, sondern zu sichtbaren Entscheidungen und Verhaltensweisen führt. In seiner vierten Frage, der Frage der Aufrichtigkeit, betont Barth, dass Verkündigung die Frage von Schuld und Sühne ohne Ausflüchte anzuerkennen habe. Zugleich erinnert er in seiner fünften Frage, der Frage der Liebe, an Jesu Tod und 268 Ders., aaO., 19. 269 Walz, 53. 270 Vgl. Barth, 21 ff. 271 Vgl. Ders., aaO., 21. 272 Ders., aaO., 22. 75 2.1 Annäherung an den Begriff »Europa« Auferstehung für alle. Von Jesus Christus her, der der eigentliche Inhalt der Verkündigung ist, ist selbst vom gottlosen und irrenden Menschen nicht zuerst das Böse zu denken. Mit seiner sechsten Frage, der Frage der Treue, weist Barth auf die Bedeutung des Gebetes, der Fürbitte, hin als den Ort, an dem Christen zugleich Gott und den Menschen zugewandt sind. In der abschließenden Frage der Hoffnung gibt er die Tendenz des Glaubens an, der immer »ein wenig mehr« sei »in der Freude, in der Geduld, im Dank und in der Zuversicht zu leben als im Gegenteil.«273 Bei Barth klingen also insbesondere in den Fragen vier – nach der Aufrichtigkeit – und fünf – nach der Liebe – die Themenbereiche des Schuldbekenntnisses wie der Versöhnungsgedanke an. Die Verkündigung der Kirche ist für Barth der Ort und die Verantwortung der Kirchen in Europa seiner Zeit, die Schuld und die Schuldigen klar beim Namen zu nennen. Sie ist aber zugleich der Ort, einen jeden Menschen Gott zuzurechnen: »… d. h., daß wir im Gehorsam gegen Jesus Christus von jedem dieser erschrockenen, elenden, irrenden, verkehrten und vielleicht gottlosen Menschenwesen rund um uns her nicht zuerst das Böse denken dürfen, sondern, entsprechend dem, was wir uns selbst zurechnen möchten, das Gute, und zwar nicht irgendein, nicht sein Gutes, sondern das Gute, das darin besteht, daß Jesus Christus für uns alle, auch für die, die da draußen sind, auch für die, die ihn nicht mehr oder noch nicht erkennen, gestorben und auferstanden ist.«274 Indem sie Themen der Verkündigung sind, kommt dieser die Schlüsselaufgabe der Kirchen in Europa zu. Von der Verkündigung aus ergeben sich alle weiteren Aufgaben der Kirchen. Damit einher geht Barths Auffassung, Verkündigung müsse in Europa Antworten geben und nicht Fragen stellen.275 Gerade in der ungewissen historischen Phase der Nachkriegszeit kommt der Verkündigung die Aufgabe zu, frei von kultureller Einbindung, also geradezu im Gegenüber zur politischen Entwicklung, den Menschen Orientierung zu bieten. Zu dieser Orientierung gehört die klare Benennung von Schuld. Dazu gehört aber auch die Verkündigung der Liebe Gottes gegenüber allen Menschen und damit auch die Möglichkeit des Neuanfangs. Auf römisch-katholischer Seite spielt das Motiv der Verkündigung verbunden mit Europa verstärkt seit dem Fall des Eisernen Vorhangs eine Rolle. Papst Johannes Paul II. entwickelte unter dem Stichwort »Neuevangelisation« seine Vision für Europa.276 In der Literatur wird neben dem Begriff der Neuevangelisierung synonym der Begriff der »Re-evangelisierung« gebraucht. 273 Ders., aaO., 23 f. 274 Ders., aaO., 23. 275 Vgl. Ders., aaO., 24. 276 Vgl. zum Folgenden Losansky, 62 ff. Sie bietet eine umfassende Darstellung der päpstlichen Verlautbarungen und der Ausformung der Vorstellung von einer Neuevangelisierung. 76 2 Die Bedeutung Europas Für Johannes Paul II. liegt die Notwendigkeit zu einer Neuevangelisierung Europas darin begründet, dass sich im Zuge des Säkularismus Europa von seinen christlichen Wurzeln getrennt habe. Schlussendlich führe dieser Weg in den Atheismus. Das hat Folgen u. a. für das Menschenbild. Letztlich wird »menschliches Leben zum Gegenstand, zur Ware«277. Für den Prozess einer europäischen Einigung allerdings ist aus Sicht dieses Papstes die Besinnung auf die christlichen Wurzeln unerlässlich, denn: »Europa ist vom Christentum aus der Taufe gehoben worden.«278 Gegen diese Entwurzelung und ihre Folgen stellt er sein Konzept der Neuevangelisierung Europas. Das Evangelium von Jesus Christus als alleinige Heilsquelle muss den Menschen in Europa erneut verkündet werden. Ja mehr noch: da es laut Johannes Paul II. zu einem Bruch zwischen Kultur und Evangelium gekommen ist, »ist die einzige Lösung, dass diese Kultur des heutigen Europa wieder evangelisiert wird, dass die Kultur geläutert wird.«279 Das kann in den Augen des Papstes allein die römisch-katholische Kirche leisten durch Katechese, die gottesdienstliche Feier, besonders Eucharistie und Buße, sowie durch die Nächstenliebe. Da im Mittelpunkt dieses Konzepts die Eucharistie steht, kommt der kirchlichen Hierarchie von ihrer Spitze her die Aufgabe seiner Umsetzung zu. »Der Papst und die Bischöfe stehen bei Johannes Paul II. an der Spitze der Neuevangelisation Europas, gefolgt von den Priestern, den Diakonen, den Personen gottgeweihten Lebens und schließlich den Laien.«280 Verkündigung ist ein erstes starkes Motiv kirchlichen Handelns in und an Europa. Doch zeigen die Beispiele von Karl Barth und Johannes Paul II., dass dieses Motiv in ganz unterschiedlichen Verhältnisbestimmungen dieses Handelns zu seinem Gegenüber, nämlich Europa, steht. Will man die beschriebenen Beispiele den im späteren Verlauf der Arbeit genannten Modellen dieses Verhältnisses zuordnen, so ist Karl Barth dem Mitwirkungsmodell281 zuzuordnen. Bei ihm dient die Verkündigung als Ort der Benennung von Schuld und Zuspruch der Gnade dazu, aus dem Zustand völliger Zerstörung und des Niedergangs Europas zu einem Neubeginn zu kommen, der es den Menschen aus den zuvor verfeindeten Staaten erlaubt, wieder zueinander zu finden. Hingegen ist das Konzept der Neuevangelisierung dem Vermischungsmodell282 zuzuordnen. Es soll zur Läuterung europäischer Kultur führen, die nach Ansicht des Papstes im Christentum ihre Identität hat. 277 Losansky 67. 278 Ansprache von Johannes Paul II. am 5.10.1982 an die Teilnehmer des V. Symposiums des Rates der europäischen Bischofskonferenzen, Nr. 3; zit. bei Dies., aaO., 70. 279 Dies., aaO., 73. 280 Dies., aaO., 78. Vgl. zum Stichwort »Re-evangelisierung« auf römisch-katholischer Seite: Luibl, Hans-Jürgen, Art. Europa und Kirche, ESL, Stuttgart 2001, 420 – 426. 281 Siehe dazu unten: Kap. 2.4. 282 Siehe dazu unten: Kap. 2.3.2. 77 2.1 Annäherung an den Begriff »Europa« Die Vollversammlung der Gemeinschaft Evangelischer Kirchen in Europa in Budapest 2006 verabschiedete eine Projektstudie der GEKE-Lehrgesprächsgruppe unter der Überschrift »Evangelisch evangelisieren – Perspektiven für Kirchen in Europa«.283 Darin nimmt sie klar Stellung gegen ein Modell der Rechristianisierung: »Bei aller Leidenschaft für die Evangelisierung ist eine ›Rechristianisierung‹ Europas im Sinne eines sogenannten ›Corpus Christianum‹ weder realistisch noch im evangelischen Sinne erstrebenswert. (…) Alle Kirchen sind zur Demut und zum Abschied von jedem ›missionarischen Imperialismus‹ verpflichtet.284 Bereits 1993 hatte R. Frieling betont, dass Evangelisierung aus protestantischer Sicht auf den Glauben des Einzelnen ziele. Daraus resultiert der Dialogbeitrag Einzelner wie der Kirche in einer pluralen Gesellschaft: »Die Evangelisierung in diesem pluralen Europa hat den Glauben der einzelnen Menschen zum Ziel, die dann ihre sozialethischen Konzeptionen sowohl einzeln wie gemeinsam als Kirche ohne Anspruch auf Macht und Privilegien dialogisch in das pluralistische Ensemble der gesellschaftlichen Kräfte einbringen. Die Kirche ist also ›Salz der Erde‹, nicht jedoch wird der Gesellschaft durch kirchliche Führungsansprüche die politische Suppe versalzen.«285 2.1.5.2 Das Motiv der Versöhnung Eine Grundlage für den kirchlichen Beitrag zum europäischen Einigungsprojekt ist das Motiv der Versöhnung, das nach den beiden Weltkriegen in der ersten Hälfte des 20. Jahrhunderts Menschen weit über den kirchlichen Bereich hinweg bewegte. Die Politik Konrad Adenauers nach Westen, insbesondere in Richtung Frankreich, und die Politik Willy Brandts nach Osten, insbesondere in Richtung Polen, waren geprägt von diesem Motiv. Ging es in den ersten Jahren nach dem Zweiten Weltkrieg um die Frage, wie Deutschland in seinen damaligen Bestandteilen als Bundesrepublik und als DDR in ihrer jeweiligen Zugehörigkeit zu den unterschiedlichen Blöcken wieder in die Völkergemeinschaft integriert werden konnte, so folgten Jahrzehnte der praktischen Wiederannäherung an die Kriegsgegner von einst. Dazu gehörten praktische Umsetzungen, Schüler- und Jugendaustausch oder Städtepartnerschaften. Diese Maßnahmen dienten und dienen bis heute dem gegenseitigen Kennenlernen, das zu Verstehen und Vertrauen der Bürgerinnen und Bürger unterschiedlicher Staaten anleitet. 283 Epd-Dokumentation, hg. vom Gemeinschaftswerk Evangelischer Publizistik, Nr. 42 / 06, Protestanten in Europa. »Freiheit verbindet«, Frankfurt am Main 2006, 38 – 49. 284 Ders., aaO., 46. 285 Frieling, Verantwortung, 22 f. 78 2 Die Bedeutung Europas Das politisch motivierte Versöhnungshandeln findet sein Pendant im kirchlichen Handeln. Kirchen bieten mit ihrem Beitrag für Europa einen Raum für Versöhnung zwischen Menschen und Völkern. Ihrem ethischen Handeln geht die theologische Reflexion voraus, denn christliches Reden von der Versöhnung nimmt seinen Ausgang im Versöhnungsgeschehen Christi am Kreuz.286 So deutet Paulus das Kreuzesgeschehen als universale Versöhnungstat Gottes, wenn er schreibt: »Denn es hat Gott wohlgefallen, daß in ihm alle Fülle wohnen sollte und er durch ihn alles mit sich versöhnte, es sei auf Erden oder im Himmel, indem er Frieden machte durch sein Blut am Kreuz.«287 Mit dem versöhnenden Handeln Gottes ist zugleich der Auftrag verbunden, das Wort von der Versöhnung weiter zu predigen, als »Botschafter an Christi statt« zu wirken.288 Insofern folgt das Motiv der Versöhnung dem Motiv der Verkündigung. Die EKD-Denkschrift »Verantwortung für ein soziales Europa« schließt im Hinblick auf ein solidarisches Europa: »Es ist Kennzeichen der christlichen Hoffnung, daß sie weder in blinden Optimismus noch resignierenden Pessimismus verfällt, sondern sich an den Zeichen orientiert, die durch Gottes universalen Versöhnungsdienst in der Welt gesetzt sind. Deshalb sind Christen, die christlichen Gemeinden und Kirchen aufgerufen, sich in den Dienst der Versöhnung zu stellen.«289 Die Vorordnung der biblischen Versöhnungsbotschaft Gottes gegenüber allen Aufrufen zum Versöhnungshandeln im politischen Raum hat das Votum einer Arbeitsgruppe der Evangelischen Kirche im Rheinland zur deutschen Ökumenischen Versammlung in Erfurt im Juni 1996 und zur Europäischen Ökumenischen Versammlung in Graz im Juni 1997 umgesetzt: »Das Votum (…) möchte den Blick auf die theologische Komponente des Themas in ihrer Konsequenz für das Handeln der Menschen richten und dieses auf jenes beziehen. Es möchte die Botschaft von der durch Gott gewirkten Versöhnung allen Aufrufen zu menschlichem Versöhnungshandeln – so notwendig diese sind – vorordnen.«290 286 So formulierte es 1999 Ralf Hoburg: »Die Grundlage dafür bietet an der Schwelle zu einem neuen Jahrtausend noch immer die 2000 Jahre alte Botschaft von der Versöhnung in Jesus Christus, die eine ökumenische und interkulturelle Basis der Begegnung von Religionen, Völkern und Kulturen in Europa ist.« Hoburg, 26. 287 Kol 1,19 f. 288 2. Kor 5,18 – 20. 289 Kirchenamt der EKD (Hg.): Verantwortung für ein soziales Europa. Herausforderungen einer verantwortlichen sozialen Ordnung im Horizont des europäischen Einigungsprozesses. Eine Denkschrift der Kammer der Evangelischen Kirche in Deutschland für soziale Ordnung, Gütersloh 1991, 81. 290 Regul, Jürgen: Versöhnung als ökumenisches Leitmotiv, in: epd-Dokumentation, hg. vom Gemeinschaftswerk Evangelischer Publizistik, Frankfurt am Main, 46 / 95, 3. 79 2.1 Annäherung an den Begriff »Europa« Mit dem Stichwort der »versöhnten Verschiedenheit« charakterisierte H. J. Luibl auf der 5. Vollversammlung der LKG am 25.6.2001 die spezifisch protestantische Verhältnisbestimmung im zukünftigen Europa.291 Im Folgenden werden unter dem Motiv der Versöhnung Beispiele aufgeführt, die in ihrer europäischen Ausbreitung Relevanz für gemeindliches Leben vor Ort gewonnen haben. 2.1.5.2.1 Pilgerweg des Vertrauens – Die Communauté von Taizé als europäische Konkretion des Motivs der Versöhnung Es war Dietrich Bonhoeffer, der bereits Anfang der 1930er Jahre erkannte, dass neben der praktizierten Theologenausbildung klösterliche Prägungen die Kirchen angesichts sich stark ideologisierender politischer Entwicklungen weiterbringen würden.292 So schrieb er seinem Bruder Karl-Friedrich: »Die Restauration der Kirche kommt gewiß aus einer Art neuen Mönchtums, das mit der alten nur die Kompromißlosigkeit eines Lebens nach der Bergpredigt in der Nachfolge Christi gemeinsam hat. Ich glaube, es ist an der Zeit, hierfür die Menschen zu sammeln.«293 Vielleicht weniger durch seine Arbeit als Leiter des Predigerseminars im pommerschen Finkenwalde als vielmehr durch eine andere Person jener Zeit wurde diese von Bonhoeffer selbst intendierte – und persönlich gelebte – Kompromisslosigkeit ins Werk einer klösterlichen Bruderschaft umgesetzt. Zu den herausragenden Persönlichkeiten protestantischer Herkunft, die sich durch die Erfahrungen des Zweiten Weltkrieges der Versöhnung zwischen den Religionen und Völkern verschrieben haben, gehört der Schweizer Roger Louis Schutz-Marsauche, der unter seinem Ordensnamen »Frère Roger« weltweit bekannt wurde. Er war Sohn eines evangelischen Schweizer Pfarrers und einer aus französischer Familie stammenden Mutter. Insbesondere sie sowie seine Großmutter mütterlicherseits haben den jungen Roger geprägt.294 Die Erfahrungen seiner 291 Vgl. Drubel, Profil, 19, Anm. 33. 292 Vgl. Bismarck, Ruth-Alice von; Kabitz, Ulrich: Brautbriefe Zelle 92. Dietrich Bonhoeffer, Maria von Wedemeyer 1943 – 1945, 262 ff. 293 Brief vom 14. Januar 1935, zitiert in: Bismarck, Ruth-Alice von; Kabitz, Ulrich: Brautbriefe Zelle 92. Dietrich Bonhoeffer, Maria von Wedemeyer 1943 – 1945, 263, ebenso DBW 13, 272. Bonhoeffer entfaltete 1939 in seiner Schrift »Gemeinsames Leben« die Theologie einer christlichen Gemeinschaft, er nennt sie auch »Bruderschaft«, die in Jesus Christus gegründet ist. Vgl. DBW 5: Gemeinsames Leben. Das Gebetbuch der Bibel, hg. von Gerhard Ludwig Müller und Albrecht Schönherr, München 1987, 13 – 102. 294 »Rogers Großmutter hatte ein großes Anliegen: nie mehr sollte jemand durchmachen, was sie erlebt hatte. Die ohnehin getrennten Christen töteten einander in Europa; wenigstens sie sollten sich versöhnen und so einen neuen Krieg zu verhindern suchen. Sie stammte aus einer alten evangelischen Familie, ging aber, vom Geist der Versöhnung durchdrungen, in die katholische Kirche.« Spink, Kathryn: Frère Roger. Gründer von Taizé. Leben für die Versöhnung, Freiburg 1999, 49. Diese Monographie stellt eine aktuelle Biographie des Ordensgründers von Taizé dar. 80 2 Die Bedeutung Europas Großmutter aus dem Ersten Weltkrieg setzte Roger in persönliches praktisches Handeln noch während des Zweiten Weltkrieges um. 1939 wurde er zum Präsidenten der Protestantischen Studentenvereinigung in Lausanne gewählt und gründete eine Studiengruppe für Glaubensfragen. Dieser Gruppe entwuchs »eine Art ›Dritter Orden‹, der sich Grande Communauté nannte.«295 Auf der Suche nach einem Ort für diese Gemeinschaft kam er schließlich 1940 in den kleinen, damals fast verlassenen Ort Taizé in Burgund, wenige Kilometer entfernt vom traditionsreichen Ort Cluny, wo er ein Haus für die Communauté erwarb. In diesem Haus, welches nur wenige Kilometer von der damaligen Demarkationslinie zwischen dem von deutschen Truppen besetzten Frankreich und dem Frankreich Vichys entfernt lag, nahm er auch jüdische Flüchtlinge zum Schutz vor der Gestapo auf. »Ich kann einen Sommerabend im Jahr 1942 nicht vergessen, als ich in Taizé noch allein war. Ich saß damals an einem kleinen Tisch und schrieb. Es herrschte Krieg. Ich wusste mich in Gefahr wegen der Flüchtlinge, die ich im Haus beherbergte. Unter ihnen waren Juden. Schwer war die Drohung einer Verhaftung und Verschleppung über mir. Häufig kam eine Zivilstreife vorbei und verhörte mich.«296 Nachdem Taizé von deutscher Besatzung befreit war, bezog die junge Bruderschaft das dort erworbene Haus und wendete sich einer neuen Gruppe der Ärmsten in ihrer Nähe zu, deutschen Kriegsgefangenen. Versöhnung richtete sich in dieser Anfangsphase also an Fragen des ethischen Umgangs mit den jeweils Schwächsten im gesellschaftlichen Gefüge aus. Die Bruderschaft von Taizé hat in den nachfolgenden Jahrzehnten Versöhnung zuallererst als Versöhnung zwischen den Konfessionen verstanden. Bewusst hat sie nicht eine Art »dritten Weg« zwischen Katholizismus und Protestantismus gesucht. Der Gedanke, eine eigene Kirche zu gründen, war der Communauté fremd.297 Eine Annäherung der ursprünglich aus dem Protestantismus stammenden Gründung der Communauté an den römischen Katholizismus ist in den folgenden Jahrzehnten nachweisbar. In der Praxis gegenwärtiger Morgengottesdienste in der Versöhnungskirche von Taizé wird betont, dass konsekriertes Brot zur Austeilung käme, dass zuvor in einer Messe gewandelt worden sei. Von »Eucharistie« ist jedoch nicht die Rede, aber auch nicht vom »Heiligen Abendmahl«. Der Gedanke der Versöhnung in Richtung des römischen Katholizismus ist neben der persönlichen Prägung des Ordensgründers von der Annäherung der Bru- 295 Brico, Rex: Taizé. Frère Roger und die Gemeinschaft, Freiburg 1979, 13. (Hervorhebung im Text; der Verfasser). 296 Frère Roger: Gott kann nur lieben. Erfahrungen und Begegnungen, Freiburg 22002, 13. 297 Vgl. Spink, 88. Frère Roger selbst formulierte geprägt von seiner Großmutter: »Ihr Lebenszeugnis prägte mich bereits in jungen Jahren, und in ihrer Folge fand ich meine Identität als Christ darin, in mir den Glauben meiner Ursprünge mit dem Geheimnis des katholischen Glaubens zu versöhnen, ohne mit irgendjemandem zu brechen.« Frère Roger: Eine Ahnung von Glück. Erfahrungen und Begegnungen, Taizé 2005, 83. 81 2.1 Annäherung an den Begriff »Europa« derschaft an Rom zur Zeit des Zweiten Vatikanischen Konzils befördert worden. Mit dem Ausruf: »Oh, Taizé, der kleine Frühling« soll Johannes XXIII. Frère Roger bei einer Audienz empfangen haben.298 Über diesen Papst schreibt Roger selbst: »Man kann ohne weiteres sagen, dass Johannes XXIII. unser Leben am meisten geprägt hat.«299 Dennoch wird man nicht sagen können, die Bruderschaft von Taizé würde Versöhnung der Konfessionen als eine Art Rückkehr zum römischen Katholizismus verstehen. Die Wertschätzung, die die Communauté weltweit über alle konfessionellen Grenzen hinweg erfährt, ist nicht zuletzt in der breit bezeugten Anteilnahme nach dem gewaltsamen Tode des Ordensgründers 2005 deutlich geworden.300 Jenseits des konfessionellen Aspektes ist Taizé in Europa in zweierlei Hinsicht von Bedeutung. Einerseits wendete sich die Bruderschaft den Jugendlichen zu und rief Ostern 1970 zum »Konzil der Jugend« auf. Andererseits war die Gemeinschaft von Taizé schon zu Zeiten des Ost-West-Konfliktes, aber erst Recht nach Aufhebung des Eisernen Vorhangs um die Begegnung insbesondere junger Menschen aus dem Westen und Osten Europas bemüht. Die praktische Ausrichtung der Bruderschaft hat ihr Ansehen und das ihres Begründers weit über den kirchlichen Raum gemehrt: »Frère Roger, Sie sind ein großer, ein sehr großer Europäer. Sie stellen bereit, was die Völker am meisten brauchen: eine Botschaft des Friedens, der Liebe und der Versöhnung. Das institutionalisierte Europa, das der internationalen Organisationen, der Staaten, der Politiker, das Europa der Kultur, das Europa der Wirtschaft, das Europa der Mächtigen, aber auch das Europa der Völker, das der einfachen Leute, das der Armen, und sie sind zahlreich, alle diese Europas brauchen Menschen wie Sie, die nichts als ihr Herz und ihren Glauben haben.«301 Das Motiv, zu einem »Konzil der Jugend« einzuladen, hatte seinen Ursprung in der praktischen Frage, wie Christen unterschiedlicher konfessioneller Prägung vor Ort, zu Hause, in ihren Gemeinden, konkrete Einheit sichtbar leben könnten. Ende der 1960er Jahre wurde in Taizé ein Stillstand in der ökumenischen Bewegung deutlich. Die Konfessionen lebten »parallel nebeneinanderher und brauchten sich von daher nicht mehr die vitale Frage nach der Sichtbarmachung der Einheit stellen.«302 298 Vgl. Spink, 98. 299 Kuntz-Veit, Regine (Hg.): Frère Roger – Die Güte des Herzens. Begegnungen der Versöhnung durch die Gemeinschaft von Taizé, Freiburg 2005, 111. 300 Vgl. Auszüge aus Kondolenzreden oder -schreiben in: Kuntz-Veit, 174 ff. 301 Catherine Lalumière, Generalsekretärin des Europarates, 1992 anlässlich der Verleihung des Robert-Schuman-Preises an den Gründer der Bruderschaft von Taizé; zitiert bei: Spink, Kathryn: Frère Roger, 38. 302 Schutz, Roger: Ein Fest ohne Ende. Auf dem Weg zum Konzil der Jugend, Gütersloh o. J., 20. 82 2 Die Bedeutung Europas Die Jugendtreffen in Taizé haben längst die Gemeinden in Europa erreicht. Das ist das Bemerkenswerte im Rahmen dieser Untersuchung. Insbesondere die Lieder der Bruderschaft haben Einzug gehalten in Gottesdienste und Gesangbücher.303 Vielerorts werden Wochenandachten und Gottesdienste nach dem Vorbilde Taizés angeboten. Sie bilden gerade im Grenzbereich einen praktischen Anknüpfungspunkt, über die Grenze hinweg gemeinsam zusammen zu kommen. Die ausgeprägte Sprachvielfalt der Lieder aus Taizé erleichtert es, auch Gebets- oder Lesungstexte in mehreren Sprachen zu verwenden. Wer vielsprachig singt, kann auch vielsprachig beten. In grenzüberschreitender Gemeindearbeit sind regelmäßige Taizé-Andachten unter Beteiligung von Gemeindevertreterinnen und -vertretern verschiedener Länder nachweisbar.304 In den Gemeinden Schinveld / Brunssum (NL) und Gangelt, Selfkant, Waldfeucht (D) gibt es seit 2005 monatliche Taizé-Andachten, die zweisprachig und überkonfessionell gehalten werden. Sie finden abwechselnd in deutscher und niederländischer Gemeinde statt. 2.1.5.2.2 Versöhnung mit den Völkern der Sowjetunion Wenn auch die Euregio-Maas-Rhein aus deutscher Perspektive den Blick nach Westen hin weitet, so ist doch unter dem Stichwort der Versöhnung ein Kapitel zu ergänzen, das den Versöhnungsprozess mit den Völkern der Sowjetunion skizziert. Wie bereits am Beispiel der Communauté von Taizé aufgezeigt, ist im europäischen Kontext – zumal »in der Mitte Europas« – die Ost-West-Ausrichtung der Versöhnungsarbeit entscheidend, politisch wie kirchlich. Das wird bis in den euregionalen Grenzraum deutlich. War der Weg des deutschen Protestantismus in den Kreis des sich nach dem Zweiten Weltkrieg neu formierenden Ökumenischen Rates der Kirchen durch die Stuttgarter Schulderklärung von 1945 recht bald geebnet, so zeichnete sich eine Verständigung mit den östlichen Kirchen, insbesondere der Russisch Orthodoxen Kirche, lange Zeit als schwierig ab. Eine erste umstrittene Reise Martin Niemöllers, damals Kirchenpräsident der Evangelischen Kirche in Hessen und Nassau, in die Sowjetunion vom 2. – 9.1.1952 zählt beispielhaft für diese schwierige Annäherung. 303 Das eg weist unter dem Namen Jacques Berthier, der für die Communauté insbesondere liturgische Lieder komponierte und arrangierte, insgesamt 12 Lieder aus Taizé auf. Vgl. eg: Ausgabe für die Evangelische Kirche im Rheinland, die Evangelische Kirche von Westfalen, die Lippische Landeskirche, in Gemeinschaft mit der Evangelisch-reformierten Kirche (Synode evangelisch-reformierter Kirchen in Bayern und Nordwestdeutschland), in Gebrauch auch in den evangelischen Kirchen im Großherzogtum Luxemburg, Gütersloh 1996, 1533. Dort zwei Lieder im Stammteil, die übrigen im Regionalteil. 304 So etwa jährliche Taizétreffen im Aachener Dom, die von belgischen und niederländischen Christinnen und Christen ebenfalls besucht werden. 83 2.1 Annäherung an den Begriff »Europa« »Es bedurfte einer erheblichen Zivilcourage, der Bereitschaft, gegen den Strom zu schwimmen und an Erkenntnissen festzuhalten, die in der selbstkritischen Aufarbeitung der Schuld der Kirche an dem Irrweg des deutschen Volkes gewonnen worden waren.«305 Dieser ersten Reise folgte im Juni 1954 eine weitere Reise einer sechs-köpfigen Delegation in die Sowjetunion, der der damalige Präses der EKD-Synode und spätere Bundespräsident, Gustav Heinemann, angehörte. Er brachte die Frage eines Schuldbekenntnisses an die östlichen Nachbarn gewandt auf die Tagesordnung und stellte dabei den Bezug zur Stuttgarter Schulderklärung her, als er formulierte: »So, wie die Kirche 1945 in Stuttgart die erste Brücke zu einer neuen Begegnung mit unseren westlichen Nachbarn geschlagen hat, scheint sie nun gerufen zu sein, auch gegenüber den östlichen Nachbarn einen ähnlichen Schritt zu vollziehen.«306 Im August / September 1955 besuchte der damalige Dekan der Bonner theologischen Fakultät und Mitverfasser des Darmstädter Wortes, Hans Joachim Iwand, mit einer weiteren Delegation der EKD die Sowjetunion.307 Diese Reise führte, so Rudolph, zu der »bewegendsten Begegnung zwischen Christen in der Sowjetunion und Protestanten aus Deutschland seit dem Kriegsende«308. Iwand stellte nach seiner Rückkehr fest, »daß die Wirklichkeit da drüben sehr viel anders ist als wir ahnen, diese durch zuviel Phantasien und Ideologien verdeckte Wirklichkeit jenes Teils unseres europäischen Kontinents, dessen Wiege der Osten, d. h. Byzanz ist, das seine Kultur aus Griechenland empfing und das mit seiner tiefen, religiösen Prägung immer noch, auch heute, ein unersetzlicher Teil der christlichen Ganzheit unseres Kontinents ist. (…) Wir können auch sagen: wir sind aus Rußland heimgekehrt mit dem Empfinden: Europa ist doch eine Einheit. Es ist wahr, daß es in der Mitte zerschnitten wurde. Es ist ein schrecklicher, tiefer Schnitt (…). Er hat weder die Einheit der Christenheit noch die Zusammenhänge seiner säkularen seiner geistigen und kulturellen Geschichte ganz zerstören können.«309 305 Rudolph, Hartmut: Die Beziehungen der protestantischen Kirchen zu den Kirchen in der Sowjetunion seit 1945, in: Goldschmidt, Dietrich e. a. (Hg.): Frieden mit der Sowjetunion – eine unerledigte Aufgabe, Gütersloh 1989, 291. Vgl. auch die Kontroverse um das Darmstädter Wort, in: Iwand, Hans Joachim: Frieden mit dem Osten. Texte 1933 – 1959, hg. von Gerard den Hartog, München 1988, 18 ff. 306 Rudolph, 295; erstmals in: epd vom 21.7.1954. 307 Die Quellenlage nennt unterschiedliche Daten der Reise: so »20.8. – 6.9.« in: Iwand, 125 und »21.8. – 6.9.« in: Rudolph: 297. Zum Darmstädter Wort vgl. auch oben, Kap. 2.1.5. 308 Rudolph, 297. 309 Iwand, 127 ff. 84 2 Die Bedeutung Europas Die Wiederentdeckung des »einen Europas« ist ein Prozess, der bis in die Gegenwart, bis in die Ebene der Gemeinden, anhält. Dass der Beginn eines deutsch-sowjetischen Dialogs schwierig war, lag nicht allein an den politischen Divergenzen hinsichtlich der Beurteilung solcher Gespräche bzw. Besuche. Die je eigenen biographischen Erfahrungen der Beteiligten mit »den Deutschen« und »den Russen« aus der Kriegszeit waren ja noch »frisch«. Darauf weist Fairy von Lilienfeld hin, 1917 als Deutsche in Riga geboren und ehemalige Professorin für Geschichte und Theologie des Christlichen Ostens an der Theologischen Fakultät der Universität Erlangen-Nürnberg, wenn sie schreibt: »Versöhnung mit den Menschen, den Völkern der Sowjetunion – das ist für mich ein Prozeß, der in uns vorgehen muß. Wir müssen den Frieden mit ›den Russen‹ zunächst in unserem Herzen, in unserer Gesellschaft machen.«310 20 Jahre nach Kriegsende gab die Kirchenkanzlei der EKD eine Denkschrift unter dem Titel »Die Lage der Vertriebenen und das Verhältnis des deutschen Volkes zu seinen östlichen Nachbarn« heraus.311 Wie aus dem Titel bereits hervorgeht, stand dieses Wort noch ganz unter dem Fragenkomplex ob, wann und wie eine völkerrechtlich bindende Vereinbarung den Status der sog. »Vertriebenen« lösen konnte – gemeint waren im Wesentlichen die deutschen Flüchtlinge aus Ostpreu- ßen, Pommern, Schlesien und ehemals von Deutschen besiedelten Gebieten wie dem tschechischen Sudetenland. Was mit den ehemaligen deutschen Ostprovinzen geschehen sollte, galt noch als offene »deutsche Frage«. Ihre Lösung galt als Voraussetzung für eine Versöhnung: »Solange dieser Zustand einer noch ausstehenden Versöhnung besteht, bildet er einen Herd der Unruhe, weil ohne Lösung der deutschen Frage alle Bemühungen um eine politische Entspannung in Mitteleuropa und um eine neue tragfähige Friedensordnung zwischen den Völkern erfolglos bleiben müssen.«312 In weiten Teilen befasst sich die Denkschrift mit der Analyse der politischen, gesellschaftlichen und kirchlichen Situation der Vertriebenen. In ihren »theologischen und ethischen Überlegungen« referiert sie im Wesentlichen theologische Stellungnahmen zur Frage nach einem Recht auf Heimat.313 Die Schuldproblematik kommt dabei abschließend zur Sprache: 310 Lilienfeld, Fairy von: Versöhnung aus der Sicht der Kirchen in der Sowjetunion, in: Goldschmidt, Dietrich e. a. (Hg.): Frieden mit der Sowjetunion – eine unerledigte Aufgabe, Gütersloh 1989, 304. 311 Kirchenkanzlei der EKD (Hg.): Die Lage der Vertriebenen und das Verhältnis des deutschen Volkes zu seinen östlichen Nachbarn. Eine evangelische Denkschrift, Hannover 51965. 312 Dies. aaO., 8. 313 Vgl. dies., aaO., 31 ff. 85 2.1 Annäherung an den Begriff »Europa« »Im Namen des deutschen Volkes wurde der Zweite Weltkrieg ausgelöst und in viele fremde Länder getragen. Seine ganze Zerstörungsgewalt hat sich schließlich gegen den Urheber selbst gekehrt. (…) Auch diese deutsche Schuld steht nicht isoliert da. Es gibt eine Schuldverflechtung der Völker.«314 Offenbar war der historische Abstand von 20 Jahren noch zu gering, um eindeutig von der eigenen Schuld reden zu können. Die Betonung der »Schuldverflechtung« und damit eine vermeintlich theologische und intellektuelle Ausgewogenheit lassen die Thematik der Versöhnung in der EKD-Denkschrift von 1965 noch in den Hintergrund treten. So endet sie im Unkonkreten, in dem sie eher hilflos formuliert: »Welche Schritte im einzelnen das Ziel der Versöhnung und Neuordnung am besten fördern, kann wiederum nicht in dieser Denkschrift erörtert werden.«315 Wiederum 20 Jahre später, am 8. Mai 1985, zum 40. Jahrestag der Beendigung des Zweiten Weltkrieges, hielt der damalige Bundespräsident Richard von Weizsäcker eine viel beachtete Rede im Plenarsaal des deutschen Bundestages in Bonn.316 Er nahm in dieser Rede die damalige lebhafte Debatte über das Kriegsende und dessen Bedeutung für die deutsche und europäische Geschichte auf. Mit dem Hinweis auf das Alte Testament machte er deutlich, dass 40 Jahre im Leben eines Menschen wie im Bewusstsein eines Volkes einen Einschnitt bedeuten. »So bedeuten vierzig Jahre stets einen großen Einschnitt. Sie wirken sich aus im Bewusstsein der Menschen, sei es als Ende einer dunklen Zeit mit der Zuversicht auf eine neue und gute Zukunft, sei es als Gefahr des Vergessens und als Warnung vor den Folgen.«317 Bevor von Weizsäcker auf das Thema der Versöhnung zu sprechen kommt, benennt er klar und konkret – soweit das im Rahmen einer umfassenden Rede möglich ist – die Ursachen für den Nationalsozialismus und zählt das Leid auf, zu dem Rassenwahn und Krieg geführt haben. Er erhebt dabei keine allgemeinen Schuldvorwürfe, sondern macht sehr deutlich die persönliche Dimension von Schuld, ohne die Möglichkeit, sich durch die historischen Umstände in Schuld zu verstricken, zu verschweigen. »Es gab viele Formen, das Gewissen ablenken zu lassen, nicht zuständig zu sein, wegzuschauen, zu schweigen. Als dann am Ende des Krieges die ganze 314 Dies. aaO., 40. 315 Dies., aaO., 44. 316 Weizsäcker, Richard von: Ansprache des Bundespräsidenten am 8.  Mai 1985 im Plenarsaal des Deutschen Bundestages zum 40.  Jahrestag der Beendigung des Zweiten Weltkrieges: http://www.bundespraesident.de/SharedDocs/Downloads/DE/Reden/2015/02/150202- RvW-Rede-8-Mai-1985.pdf?__blob=publicationFile (Letzter Zugriff: 16.2.2015). 317 Ders., aaO., 13 der Druckversion. 86 2 Die Bedeutung Europas unsagbare Wahrheit des Holocaust herauskam, beriefen sich allzu viele von uns darauf, nichts gewusst oder auch nur geahnt zu haben. Schuld oder Unschuld eines ganzen Volkes gibt es nicht. Schuld ist, wie Unschuld, nicht kollektiv, sondern persönlich. Es gibt entdeckte und verborgen gebliebene Schuld von Menschen. Es gibt Schuld, die sich Menschen eingestanden oder abgeleugnet haben. Jeder, der die Zeit mit vollem Bewusstsein erlebt hat, frage sich heute im Stillen selbst nach seiner Verstrickung.«318 Den Begriff der Versöhnung bindet von Weizsäcker jüdischer Tradition folgend eng an den Begriff der Erinnerung. »Das jüdische Volk erinnert sich und wird sich immer erinnern. Wir suchen als Menschen Versöhnung.«319 Damit macht er deutlich, dass Versöhnung eine Rückbindung in der Geschichte von Menschen hat. Als rein theoretische Möglichkeit hat sie auch einen theologischen Ort. Dieses macht der Fortgang der Rede deutlich: »Die Erinnerung ist die Erfahrung vom Wirken Gottes in der Geschichte. Sie ist Quelle des Glaubens an die Erlösung. Diese Erfahrung schafft Hoffnung, sie schafft Glauben an Erlösung, an Wiedervereinigung des Getrennten, an Versöhnung.«320 Mit seiner Rede als deutscher Bundespräsident wendete sich von Weizsäcker zuerst an das eigene Volk, spricht er doch durchgehend von »uns« und »wir«. Zugleich wirkte die Rede in den Raum der internationalen Politik hinein. Sie zeigte aber auch Wirkung im Raum der Kirche. Zum einen nahm von Weizsäcker konkreten Bezug zur Bibel und gründete seine Aussagen im Glauben an Gott. Zum anderen sprach mit ihm ein Vertreter des deutschen Protestantismus. Er gehörte von 1962 bis 1984 dem Präsidium des Evangelischen Kirchentages an und war 1964 bis 1970 und 1979 bis 1981 dessen Präsident.321 Von 1969 bis 1984 war er Mitglied des Rates der EKD. Somit war er ein Vertreter der evangelischen Kirche, der sich zuvor konkret mit Fragen der Versöhnung insbesondere mit dem Osten auseinandergesetzt hatte. »Mit ostpolitischen Fragen hatte ich mich schon beschäftigt, lange bevor ich zum ersten Mal für ein politisches Amt kandidierte. Bereits 1961 habe ich mich zur Verständigung mit Polen ohne erneute Revisionspolitik öffentlich eingesetzt. Es folgte meine Mitarbeit in den kirchlichen Gremien, insbesondere 318 Ders., aaO., 4 f. 319 Ders., aaO., 5. 320 Ders., aaO., 5 f. 321 Vgl. http://www.kirchentag.de/service/presse/pressemitteilungen/35_dekt/31_januar_trauer_ um_richard_von_weizsaecker.html (Letzter Zugriff: 16.2.2015). 87 2.1 Annäherung an den Begriff »Europa« in der schon erwähnten Kammer für Öffentliche Verantwortung der EKD, vor allem mit ihrer Ostdenkschrift.«322 2.1.5.2.3 Der deutsch-belgische Bruderrat / Der deutsch-belgische Konvent Vom 29.8. bis zum 1.9.2012 fand das Jubiläumstreffen zum 50jährigen Bestehen des deutsch-belgischen Bruderrates in Wittenberg statt. Es stand unter dem Thema »Evangelische Kirche – Kirche der Freiheit?«. Im Mittelpunkt der Tagung stand aber der Bruderrat selbst, seine Geschichte und seine Zukunft. Seine Anfänge standen dabei ganz im Zeichen der Versöhnungsarbeit.323 Etwa 1960 initiierte der in Brüssel tätige deutsche Pfarrer Heinz Günther Steinmann mit Mitgliedern der »Union des Eglises Protestantes« sowie der protestantischen Fakultät der Universität Brüssel einen Gesprächskreis, der sich zur Aufgabe machte, »die Belange der Protestanten in Belgien und im Rheinland gegenseitig bekannt zu machen und Hilfestellung bei Schwierigkeiten zu vermitteln.«324 »So war der Kreis von Anfang an interessiert an Versöhnungsarbeit (…). Au- ßerdem ging es um vielfältiges Aufarbeiten von Verletzungen, die in Belgien immer noch spürbar waren, und die hatten auch Mitglieder der deutschen Gemeinde in Brüssel während des Krieges mit zu verantworten.«325 Im Spätherbst des Jahres 1962 kam es im evangelischen Gemeindezentrum in Eupen zu einem eintägigen Treffen von etwa 15 Vertretern der belgischen und der rheinischen Kirche, unter ihnen Professor Alexander J. Bronkhorst, Kirchenpräsident E. Pichal von der »Union des Eglises Protestantes« und Oberkirchenrat Seeger von der Evangelischen Kirche im Rheinland. Von Anfang an war dem Bruderrat daran gelegen, kein kirchenamtliches Gremium zu werden, etwa mit einem Präsidenten oder Oberkirchenrat an der Spitze. Auch wollte man nicht in Konkurrenz oder in direkte Zuordnung zur 1959 gegründeten KEK geraten. Vielmehr sollte das Gremium eine »lockere unabhängige Vereinigung« sein, ein Treffpunkt interessierter Menschen aus Belgien und dem Rheinland.326 Aus diesem Grunde erhielt diese Vereinigung den Namen »Bruderrat« in Erinnerung »an die bruderschaftliche Leitung der evangelischen Kirche während der Nazizeit in Deutschland«327, gemeint war die Leitung der Bekennenden Kirche. Mittlerweile scheint der Name problematisch. Zum einen steht der Bruderrat nach 50 Jahren nicht mehr im unmittelbar 322 R. von Weizsäcker im Gespräch mit Gunter Hofmann und Werner A. Perger: Frankfurt am Main 1992, 71. 323 Vgl. zum Folgenden: Harald Kampmann, 50 Jahre Deutsch-Belgischer Bruderrat, Köln 2012. 324 Ders. aaO., 5. 325 Ders., aaO., 7. 326 Ders., aaO., 11. 327 Ders., ebd. 88 2 Die Bedeutung Europas erlebten historischen Kontext seiner Gründer. Zum anderen sind über die Jahre mehr und mehr »Schwestern« hinzu gekommen. So kam es zur Umbenennung in »Deutsch-belgischer Konvent«. Die Treffen des deutsch-belgischen Konvents fanden und finden in der Regel abwechselnd in Belgien und Deutschland statt, seit 1989 im Rhythmus Westdeutschland, Ostdeutschland, Belgien. Durch ihre inhaltlichen Schwerpunkte wurde die Gründungsabsicht, rheinische – später deutsche Kirche und belgische Kirche einander bekannt zu machen. So lautete das Thema der Tagung 1963 »Gegenwärtige Politik und geistliche Strömungen in Belgien«, 1965 ging es um »Die Lage der Protestantischen Gemeinden in der Wallonie« und 1979 um die »Vereinigte Protestantische Kirche in Belgien«.328 Gegenwärtig setzt sich der Teilnehmerkreis des Konvents aus amtierenden und ehemaligen Pfarrerinnen und Pfarrern deutscher Auslandsgemeinden in Belgien, aus belgischen Pfarrerinnen und Pfarrern sowie Gemeindemitgliedern dieser Gemeinden zusammen. Organisiert werden die mittlerweile mehrtägigen Treffen z.Zt. vom rheinischen Pfarrer Frank-Dieter Fischbach, der seit 2011 für die GEKE in Brüssel tätig ist.329 Als Vertreter aus der Euregio nehmen die Pfarrer aus Eupen und Malmedy sowie die Euregio-Beauftragten der Kirchenkreise Aachen und Jülich an den Treffen teil. Der deutsch–belgische Konvent bietet so die umfassendste Plattform, die Verhältnisse der jeweils anderen Kirche bis auf die Gemeindeebene kennen zu lernen. Dabei scheinen auf den ersten Blick zwei ungleiche Nachbarn im Gespräch zu sein. Von belgischer Seite wird die verhältnismäßig starke, auch finanzstarke Kirche in Deutschland gesehen. Von deutscher Seite fallen die zum Teil extrem kleinen, ja teilweise absterbenden Gemeinden in Belgien ins Auge. Doch gerade die unterschiedlichen Perspektiven machen einen breiten Austausch theologischer Fragestellungen möglich. So beschäftigte sich die Tagung im Jahr 2006 im Erfurter Augustinerkloster mit dem »Bildungsauftrag der Kirchen in unserer Zeit.« Allein die unterschiedlichen Rahmenbedingungen der Kirchen in beiden Staaten lassen unterschiedliche Arbeitsfelder kirchlicher Bildungsarbeit zu. Während die deutsche Seite von der Gemeindepädagogik bis hin zu evangelischen Schulen, Akademien und Fakultäten das gesamte Spektrum gesellschaftlich relevanter Bildungsarbeit aufweist, konzentriert sich die belgische Seite wesentlich auf das protestantische Bildungsangebot an den staatlichen Schulen. Ein Großteil der belgischen Pfarrerinnen und Pfarrer sind – auch aus finanziellen Notwendigkeiten heraus – mit dem Religionsunterricht an Schulen betraut. Der deutsch-belgische Bruderrat hat seine inhaltliche Ausrichtung aus der ursprünglichen Schwerpunktbildung im Bereich der Versöhnungsarbeit in fünf Jahrzehnten auf das ganze Spektrum kirchlichen Handelns und Denkens ausgeweitet. Er ist damit ein Beispiel für den Weg, den Kirchen in Europa, den Europa in alle Bereichen gegangen ist. 328 Zu Themen und Orten vgl. die Aufstellung bei Kampmann, 14 – 17. 329 Vgl. zu Fischbach auch Kap. 1.3.3, Anm. 114. 89 2.1 Annäherung an den Begriff »Europa« 2.1.5.3 Das Motiv des Friedens Neben dem Motiv der Versöhnung ist im Kontext kirchlichen Handelns und Denkens in Europa das Motiv des Friedens grundlegend. Die Suche nach Frieden zwischen den Völkern findet im kirchlichen Raum im Ringen um verbindliche Worte in den Raum der Ökumene und gleichermaßen in den Raum der Politik hinein ihren Ausdruck. Die Bedeutung dieses Motivs für die grenzübergreifende kirchliche Zusammenarbeit soll im Folgenden belegt werden. Anlässlich einer ökumenischen Jugendkonferenz des Weltbundes auf der dänischen Insel Fanö hielt Dietrich Bonhoeffer im August 1934 eine Ansprache unter der Überschrift »Kirche und Völkerwelt«.330 Bonhoeffer war damals Jugendsekretär des Weltbundes und mit der Organisation und Durchführung dieser internationalen Zusammenkunft betraut.331 Ausgehend von Psalm 85,9 – »Ach dass ich hören sollte, was der Herr redet, dass er Frieden zusagte seinem Volk und seinen Heiligen.« – entfaltete Bonhoeffer den Ruf der Weihnachtsbotschaft »Frieden auf Erden« als »bindendes Gebot«332. Dieses Friedensgebot begründet er christologisch, »weil Christus in der Welt ist«333. In diesem Kontext wird Bonhoeffers Kirchenverständnis wichtig, das in seinem Vortrag inhaltlich unmittelbar anschließt an die dieser Arbeit vorangestellten Aussagen des Briefs an Diognet, von Erasmus und Peter Beier334, wenn er in Fanö vortrug: — »… diese Kirche Christi lebt zugleich in allen Völkern und doch jenseits aller Grenzen völkischer, politischer, sozialer, rassischer Art (…). Alle diese Bindungen innerweltlicher Art sind wohl gültige, nicht gleichgültige, aber vor Christus auch nicht endgültige Bindungen.«335 Über allen innerweltlichen Bindungen stehe daher die Bindung der Christen an Christus selbst. Daraus entwickelt Bonhoeffer in der Friedensfrage nicht allein das Gebot »Frieden auf Erden«, er erklärt nicht allein den Waffengang zwischen Christen als unmöglich336, er mündet in seiner Argumentation in die entscheidende Frage: »Wie wird Friede?«337 330 DBW 13,298 – 301. 331 Zum historischen Kontext der Konferenz vgl.: Bethge, Eberhard: Dietrich Bonhoeffer. Eine Biographie, München 1986, 431 – 454 sowie Scholder, Klaus: Die Kirchen und das Dritte Reich, Bd 2. Das Jahr der Ernüchterung: 1934, Barmen und Rom, Frankfurt am Main 1988, 297 ff. 332 DBW 13, 298. 333 Ders., aaO., 299. 334 S. o., 9. 335 Ders., ebd. 336 Vgl. Ders., aaO., 299 f. 337 Ders., aaO., 300. 90 2 Die Bedeutung Europas Er beantwortet diese Frage mit der Vorstellung eines ökumenischen Konzils, das seine Friedensbotschaft an alle Welt richtet: »Nur das Eine große ökumenische Konzil der Heiligen Kirche Christi aus aller Welt kann es so sagen, daß die Welt zähneknirschend das Wort vom Frieden vernehmen muß und daß die Völker froh werden, weil diese Kirche Christi ihren Söhnen im Namen Christi die Waffen aus der Hand nimmt und ihnen den Krieg verbietet und den Frieden Christi ausruft über die rasende Welt.«338 Bonhoeffer stellt hier nicht einfach die Eine Heilige Kirche Christi der Welt gegen- über. Vielmehr kommt dieser Kirche und ihrer Botschaft der Welt gegenüber gerade deshalb Gewicht zu, weil sie über alle Grenzen nationaler Prägungen hinweg zu einem Konzil zusammen findet. Der Tübinger Kirchenhistoriker Klaus Scholder stellte 1988 ernüchternd fest: »Dies alles klang im Sommer 1934 zweifellos ungewöhnlicher als heute, und so war es kaum überraschend, daß diese Gedanken zunächst ohne unmittelbare Wirkung blieben.«339 Die Worte Bonhoeffers von 1934 vom »Konzil des Friedens« entfalteten zum Teil erst viel später ihre Wirkung. Gut 50 Jahre später, im Juni 1985, wurde auf dem 21. Deutschen Evangelischen Kirchentag in Düsseldorf an jenen Vortrag angeknüpft.340 Der Physiker Carl Friedrich von Weizsäcker, Bruder des damaligen Bundespräsidenten, nahm nur einen Monat nach dessen oben zitierter Rede Bonhoeffers Wendung in seinem Aufruf zu einem »Konzil des Friedens« auf: »Wir bitten die Kirchen der Welt, ein Konzil des Friedens zu berufen. Der Friede ist heute Bedingung des Überlebens der Menschheit. Er ist nicht gesichert. Auf einem ökumenischen Konzil, das um des Friedens willen berufen wird, müssen die christlichen Kirchen in gemeinsamer Verantwortung ein Wort sagen, das die Menschheit nicht überhören kann.«341 Den historischen Kontext dieses Aufrufs bildete die zunehmende atomare Bedrohung durch die weitere Stationierung von Atomraketen des Warschauer Pakts und der NATO in Mitteleuropa, gerade auch in den damaligen beiden Teilen Deutschlands. Zu der sich in jenen Jahren gebildeten Friedensbewegung zählten sich kirchliche Gruppierungen und Organisationen in Ost und West. Der Deutsche Evangelische Kirchentag bot dieser Bewegung die Möglichkeit, eine große Öffentlichkeit zu erreichen. Weizsäckers Aufruf zum Konzil des Friedens wurde von 338 Ders. aaO., 301. 339 Scholder, 302. 340 Vgl. Bogdahn, Martin (Hg.): Konzil des Friedens. Aufruf und Echo, München 1986. Diese Dokumentation zum Konzilsaufruf Carl Friedrich von Weizsäckers zitiert aus Bonhoeffers Fanö-Vortrag, 23 f. 341 Zitiert bei: Bogdahn, 12. 91 2.1 Annäherung an den Begriff »Europa« 18.000 Teilnehmenden des Kirchentagforums »Schritte zum Konzil des Friedens« einstimmig angenommen.342 Wie bereits in Bonhoeffers Rede sollte das gemeinsame Konzilswort eine Welt als Ansprechpartnerin haben, die dieses Wort eigentlich nicht hören will. Als gemeinsames Wort ist es eben unüberhörbar. Der Aufruf von Weizsäckers wendet sich allerdings nicht allein an die Kirchenleitungen, wie der Begriff des Konzils vermuten lassen könnte. Sein Aufruf nimmt ausdrücklich die Gemeinden mit in den Blick, was im Kontext dieser Arbeit besonders zu würdigen ist. Die Friedensfrage ist eben nicht allein von Kirchenleitungen zu lösen, sondern in gleicher Weise wichtig auf Gemeindeebene zu befördern. Der Konzilsaufruf erging daher konsequenterweise an Leitung und Basis: »Wir bitten die Kirchenleitungen, alles zu tun, damit das Konzil so rasch wie möglich zusammentritt. Wir bitten die Gemeinden, dem Aufruf zu einem Konzil durch ihre ausdrückliche Unterstützung Kraft zu verleihen.«343 Zu einem »Konzil des Friedens« ist es in der geforderten Weise nicht gekommen. Dennoch, der Aufruf dazu wurde von etlichen Synoden und Organisationen unterstützt.344 Das Jahr des Aufrufs stellt in der Euregio den Beginn gemeindlicher Zusammenarbeit über die Grenze hinweg dar.345 Die Friedensfrage bewegte die Gemeinden in der Euregio, was sich zum Beispiel in einer von u. a. Peter Beier, damals Superintendent im Kirchenkreis Jülich, initiierten Friedensdemonstration in Jülich äußerte. Nach den Erfahrungen dreier Kriege zwischen Frankreich und Deutschland binnen 70 Jahren, davon zweier Kriege, die den europäischen Kontinent als Ganzen betroffen hatten, war es das Motiv des Friedens, das den Weg zu einer Entwicklung einleitete, an deren vorläufigen Ende das Europa der EU steht. »Der Friede war in unmittelbarer Nachkriegszeit das ausdrücklichste und ausdrucksstärkste Ziel, auf das hin die neue politische Einheit, die sich herausbildete, ein Instrument sein musste. In keinem Dokument wird dieses Ziel besser wiedergegeben als in den so oft zitierten Worten der Schuman-Erklärung: ›Der Friede der Welt kann nicht gewahrt werden ohne schöpferische Anstrengungen, die der Größe der Bedrohung entsprechen. (…) Die Vereinigung der europäischen Nationen erfordert, dass der Jahrhunderte alte Gegensatz zwischen Frankreich und Deutschland ausgelöscht wird.‹«346 342 Vgl. Ders., aaO., 9. Bereits während des Kirchentags 1983 in Hannover war es – gegen den Willen der Kirchentagsleitung – zu einer großen Friedensdemonstration gekommen. 343 Ders., aaO., 12. 344 Vgl. dazu Ders., aaO., 81 ff. 345 So zwischen den Gemeinden Lövenich-Baal (D) und Geleen-Beek-Urmond (NL), vgl. Kap. 4.3. 346 Weiler, 94. 92 2 Die Bedeutung Europas Das Motiv des Friedens geht einher mit dem der Versöhnung, dem der Freiheit und dem Bereich der Sozialethik. Auch hier gilt es eine enge Verbindung zwischen dem Beitrag der protestantischen Kirchen und der politischen Entwicklung zu erkennen. Der theologische Zusammenhang der Begriffe »Frieden« und »Versöhnung« wurde in einer Rede des damaligen Präses der Evangelischen Kirche von Westfalen, Ernst Wilm, im Kontext des Helsinki-Prozesses der 1970er Jahre verdeutlicht: »Versöhnung heißt, dass Friede gemacht wird, wo wegen Schuld, Unrecht, Beleidigung kein Friede ist.«347 Ausgangspunkt für eine europäische Friedensordnung war die wiederholte Erfahrung kriegerischer Auseinandersetzungen auf dem europäischen Kontinent. Der Ausruf »Nie wieder Krieg!« entstand in Ruinen. Die Konferenz Europäischer Kirchen (KEK) verstand ihre Arbeit seit ihrer Gründung 1959 als praktischen »Beitrag zur Verständigung und Versöhnung unter den Völkern und Kirchen«348 in Europa. Sie beschäftigte sich unter anderem mit Fragen europäischer Sicherheitspolitik und begleitete in mehreren Veranstaltungen349 den sogenannten Helsinki-Prozess, in dem 35 Staaten Europas, des sog. Ostblocks sowie die USA und Kanada 1975 mit der Verabschiedung der Schlussakte der Konferenz über Sicherheit und Zusammenarbeit in Europa (KSZE) die Grundlage für weitere vertrauensbildende Maßnahmen in der europäischen Verteidigungs- und Abrüstungspolitik legten.350 Im Zuge der theologischen und kirchenpolitischen Begleitung dieses Prozesses beschäftigte sich eine Arbeitsgruppe der KEK während der Konsultationstagung 1973 in Engelberg / Schweiz mit der Frage, auf welchen Ebenen Friedensarbeit zu leisten sei. »Frieden muss auf allen Ebenen realisiert werden: zwischen Blöcken und Staaten, in den Staaten und Gesellschaften, zwischen gesellschaftlichen Gruppen, in Kleingruppen, beim Einzelnen; auf den Ebenen von Politik Wissenschaft, Militär, Massenmedien, Erziehung, Familie etc.«351 Es fällt auf, dass weder im zitierten Text noch in den nachfolgenden Ausführungen kirchliche Strukturen bis hin zur Gemeindeebene erwähnt werden. In einer Zeit, in der es um die »Unantastbarkeit der Grenzen«352 als Voraussetzung für 347 Wilm, Theologische Reflexionen, 67. 348 KEK, Studienheft Nr. 6, Frieden in Europa – Die Rolle der Kirchen, 6. 349 So auf der V. und VI. Vollversammlungen der KEK 1967 und 1971 in Nyborg sowie bei Konsultationen 1969 in Gwatt / Schweiz und 1973 in Engelberg / Schweiz. vgl. dazu KEK, Studienheft Nr. 6. 350 Zum KSZE- / OSZE-Prozess vgl. www.osce.org (Letzter Zugriff: 16.2.2015). 351 KEK, Studienheft Nr. 6, 76. 352 Mit dieser Wendung zitierte der russisch-orthodoxe Erzpriester Missejuk aus Minsk bei seinem Vortrag anlässlich der KEK-Konsultation 1973 in Engelberg den damaligen Generalsekretär der UdSSR, Leonid Breschnew. Vgl. KEK, Studienheft Nr. 6, 47. 93 2.1 Annäherung an den Begriff »Europa« den Frieden in Europa ging, wurde hier auch im kirchlichen Kontext nicht über grenzübergreifende Zusammenarbeit nachgedacht. Insbesondere die Motive der Versöhnung und des Friedens haben praktische Auswirkungen auf die Frage, wie sich das Miteinander unterschiedlich geprägter Menschen aus ihren jeweiligen Nationen und Konfessionen im europäischen Einigungsprozess gestalten lässt. Was für die politische Ebene gilt, findet seine Anwendung ebenso im kirchlichen Bereich. Und wenn sich Europa und die Kirchen nicht unter die geistige Führung einer Instanz einordnen, so folgt aus der Absicht, zu einem friedlichen Miteinander in Europa zu kommen, die Aufgabe, in einem multikulturellen und multikonfessionellen Europa zu einem Ethos gegenseitigen Respekts zu gelangen. Das Ziel dieser Aufgabe kann mit der Wendung der »versöhnten Verschiedenheit« oder der »Einheit in Verschiedenheit« zum Ausdruck gebracht werden. Diese Begriffe lassen sich sowohl auf das Miteinander der Kirchen in Europa anwenden als auch auf das Miteinander der Staaten. »Kulturelle und religiöse Vielfalt sind Selbstverständlichkeiten der Union. Die europäische Einheit bedeutet Einheit in Vielfalt.«353 Neben den Motiven der Versöhnung und des Friedens bildet der Begriff der Freiheit aus evangelischer Sicht die Grundlage für eine solche Einheit in Verschiedenheit. »Das spezifische Anliegen der reformatorischen Kirchen innerhalb der Christenheit wird zu Recht immer mit dem Begriffspaar ›Evangelische Freiheit‹ zum Ausdruck gebracht. Diese Freiheit ist nicht ein protestantisches Proprium, das andere Konfessionen nicht hätten. Sie ist vielmehr das Glaubensfundament aller Kirchen und die Basis der Ökumene.«354 Einen spezifisch gemeindlichen Beitrag innerhalb der Friedensthematik stellten die sogenannten »Friedensgebete« dar, die anlässlich der beiden Irak-Kriege 1991 und 2003 verbreitet stattfanden.355 Der damalige Präses der Evangelischen Kirche im Rheinland, Peter Beier, unterbrach im Januar 1991 die Landessynode mit einem Friedensgebet.356 In etlichen Kirchen der Euregio fanden sich Gemeindemitglieder zu ökumenischen Friedensgebeten auch wochentags in den Kirchen ein. 353 Huber, Wolfgang: Der christliche Glaube und die politische Kultur in Europa, in: Goerlich, Helmut; Huber, Wolfgang; Lehmann, Karl: Verfassung ohne Gottesbezug? Zu einer aktuellen europäischen Kontroverse, ThLZ.F 14, hg. von Ingolf U. Dalferth, Leipzig 2004, 45 – 60, hier 47. 354 Frieling, Verantwortung, 23. 355 Vgl. dazu: Danzeglocke, Klaus e. a. (Hg.): Werkbuch Friedensgebete, Düsseldorf 2006, 28 f. 356 Vgl. Ders., aaO., 98 ff. 94 2 Die Bedeutung Europas 2.1.5.4 Die Situation von Migrantinnen und Migranten Als Ziel des politischen Prozesses nach 1945 in Europa ist die Integration ausgemacht worden. Wenn sich auch die Anfänge der Europäischen Union in der Bildung einer übernationalen Organisation für Kohle und Stahl zeigten357, so diente das letztlich auch dem Ziel der Integration. »Nichts in unserem ethischen Bewusstsein, in unserem moralischen Empfinden, in unseren sozialen Gewohnheiten bestimmt wirksamer, wer wir sind, als unsere Haltung gegenüber dem, den die Bibel den Fremden nennt, und der in der aktuellen Terminologie, meiner Meinung nach viel weniger schön, der Andere ist.358 Der Prozess der Integration – so verstanden – ist mit jeder Erweiterung der EU selbst fortgeschritten. Mit dem Fall des Eisernen Vorhangs ist das besonders deutlich geworden, da nun zum zweiten Mal nach 1945 ehemals als Feinde geltende Nachbarn in ein gemeinsames politisches Gebilde, genannt Europäische Union, integriert wurden. Der Begriff der Integration hat im Rahmen dieser Unionsgeschichte eine Erweiterung erfahren. Innereuropäisch gilt es bis in die Gegenwart, Bevölkerungsgruppen verschiedener  – oft kolonialer  – Herkunft zu integrieren, so etwa in Frankreich, in Belgien, in Großbritannien, in den Niederlanden, aber ebenso in Deutschland, wenn es um die Zuwanderer Deutscher aus Ländern der ehemaligen Sowjetunion geht. Für Deutschland ist aber auch an die Gruppe der sogenannten Gastarbeiter zu denken. Längst aber ist der »Umgang mit den Fremden« in einer globalisierten Welt auf jene Menschen zu beziehen, die sich als Flüchtlinge aus ihren Herkunftsländern auf den Weg nach Europa, in die EU, gemacht haben. »Das ›europäische Haus‹ darf nicht zu einer ›Festung Europa‹ werden.«, forderte die EKD-Denkschrift »Verantwortung für ein soziales Europa«.359 Die Frage der Integration ist nicht mehr zu trennen von der Problematik der Migration. Integration war innereuropäisch verstanden. Nun aber gilt sie auch den Fremden aus Asien oder Afrika.360 P. Beier hat den protestantischen Kirchen das Eintreten für eine humane Flüchtlings- und Einwanderungspraxis in Europa als Arbeitsfeld zugewiesen.361 Er 357 Vgl. dazu oben: Kap. 2.1.4. 358 Weiler, 105 f. 359 Verantwortung für ein soziales Europa, 73. 360 Doch nicht allein den Flüchtlingen aus Nordafrika, sondern auch den Flüchtlingen aus den Ländern südlich der Sahara, die in Nordafrika »gestrandet« sind, gilt zunehmend das Augenmerk verantwortlicher Migrationsbegleitung. So ist der Kirchenkreis Jülich, Teil der beschriebenen Euregio, seit 2010 eine Partnerschaft mit der Eglise Reformée du Maroque eingegangen, u. a. mit dem Ziel, deren Sozialarbeit unter schwarzafrikanischen Flüchtlingen in Marokko zu fördern. 361 Vgl. unten, Kap. 2.4. 95 2.1 Annäherung an den Begriff »Europa« mahnte in diesem Zusammenhang an, Europa nicht zur schwimmenden Festung gegenüber jenen werden zu lassen, die in Europa Schutz und Überleben suchen. Die Entwicklung der Europäischen Union zeigt im Bereich der Offenheit der Grenzen ein doppeltes Gesicht. Mit der Erweiterung der EU und des Schengenraumes wird nach innen der Grenzübertritt für EU-Bürgerinnen und Bürger erleichtert. Die Einreise von außen in den EU-Raum wird hingegen durch juristische und technische Maßnahmen erschwert. Auf dem Landweg im Osten und mit oft untüchtigen Booten übers Meer im Süden versuchen Menschen ihren Weg ins »gelobte Land« der EU zu nehmen. R. Hoburg kommt angesichts dieser Situation zu dem Schluss: »Die Zwiespältigkeit des zusammenwachsenden Europa wird gerade am Problem der Migration und Flüchtlingswanderung überdeutlich: Auf der einen Seite öffnet Europa seine Grenzen und Märkte, auf der anderen Seite brechen Ängste auf vor einem Rückgang an Sicherheit und Wohlstand, vor Überfremdung und Identitätsverlust. Vieles wird in Zukunft darauf ankommen, wie die Integration der Migrationsströme aus Süd und Ost in die europäische Gesellschaft gelingt und wie Prozesse kulturellen Identitätswandels ohne Substanzverlust bewerkstelligt werden können.«362 So hat die Denkschrift »Verantwortung für ein soziales Europa« die Lage von Migranten und Asylsuchenden als besonders problematisch bezeichnet. »Die Situation derer, die als Ausländer aus Drittländern oder Asylsuchende in den Ländern der Europäischen Gemeinschaft leben, ist vielfach von sozialen und rechtlichen Problemen bestimmt. Die Integrationspolitik ist in allen Ländern der Europäischen Gemeinschaft noch mangelhaft, und viele Zuwanderer leiden mit ihren Familien unter wirtschaftlichen, sozialen und kulturellen Diskriminierungen. Besorgniserregend ist die Fremdenfeindlichkeit in Teilen der Bevölkerung in Europa.«363 Zugleich wurde erkannt, dass die Versuche der Harmonisierung des Asylrechts in der EU zu einer restriktiven Lösung führen würden. Der französische Philosoph Étienne Balibar bringt verschärfend zum Ausdruck, dass sich selbst innerhalb der Grenzen der EU nicht alle Einwohner gleicher Rechte bedienen können. Mit der französischen Situation im Hintergrund, die insbesondere von den gesellschaftlichen Konflikten um die Immigranten aus Nordafrika weiß, spricht er von der »regelrechten europäischen Apartheid«.364 Er 362 Hoburg, 20. 363 Verantwortung für ein soziales Europa. Herausforderungen einer verantwortlichen sozialen Ordnung im Horizont des europäischen Einigungsprozesses. Eine Denkschrift der Kammer der Evangelischen Kirche in Deutschland für soziale Ordnung, herausgegeben vom Kirchenamt der EKD, Gütersloh 1991, 42. 364 Vgl. Balibar, Étienne: Schwieriges Europa: Die Baustellen der Demokratie, In: ders.: Sind wir Bürger Europas? Politische Integration, soziale Ausgrenzung und die Zukunft des Nationalen, Schriftenreihe der bpb 525, Bonn 2005, 253 – 290, hier 276 f. 96 2 Die Bedeutung Europas setzt dabei dem Status des EU-Bürgers, der mehr und mehr Zugang zu europaweiten Rechten genießt, den Status des Ausländers entgegen. »In jedem einzelnen Land ist er offiziell nur Angehöriger eines anderen souveränen Staates mit äquivalenter ›Staatsangehörigkeit‹ auf der Grundlage wechselseitiger Anerkennung. Auf der neubegründeten Unionsebene wird er aber intern ausgegrenzt.«365 Diese Beschreibung zielt nicht auf die spezifische Situation an den EU-Außengrenzen oder an den Binnengrenzen der EU-Staaten ab. Daher steht sie nicht im Fokus dieser Untersuchung. Sie weist aber doch auf den größeren Rahmen hin, innerhalb dessen sich speziell die Situation von Migrantinnen und Migranten abzeichnet. 2.2 Die Trennung von kirchlichem Handeln und Europa – Das Trennungsmodell Steht »Europa« wie im neutestamentlichen Gebrauch des Wortes Ἑλληνίς für »heidnisch« nun wieder dem Christentum gegenüber?366 Oder wirken Christinnen und Christen an der Gestaltung europäischer Identität im Bereich ihres Alltagslebens, also in ihrer Gemeinde und in ihrer Region, bewusst mit? Der Forschungsstand legt nahe, von einer Strukturbildung auf europäischer Ebene zu sprechen.367 Gibt es aus dem Bereich von Kirchengemeinden und exemplarisch kirchlicher regionaler Strukturen in der Euregio Maas-Rhein Beiträge zum Einigungsprozess der Europäischen Union? Dieser Frage will die Arbeit nachgehen. Zuvor jedoch sollen drei Modelle vorgestellt werden, mit deren Hilfe das Verhältnis von Kirche und Europa dargestellt werden kann. Auf der einen Seite stehen dabei Kirchen und Gemeinden, auf der anderen Seite Europa als Dimension des kirchlichen Handelns. Das erste der drei Modelle vertritt die Position, Kirche und Gemeinde hätten mit Europa in all seinen Facetten nichts zu tun. Gemeinde habe sich um die Verkündigung des Evangeliums Jesu Christi im Kreise der Gläubigen zu kümmern. Eine Verbindung zu Aspekten des nicht-kirchlichen Lebens der Gemeindemitglieder gehörte dann in den Bereich der Welt oder des Politischen. Ein besonders drastisches Beispiel für das Trennungsmodell schilderte Ernst Lange in einer Morgenandacht, gehalten am 13.8.1973 in der EKD-Kirchenkanzlei: Während einer Diskussion im Anschluss an einen Vortrag über ein Thema der Ökumene stand ein Pfarrer auf mit den Worten: »Die Ökumene, das ist doch am Ende nichts als eine Maske des Antichrists.«368 Es ist davon auszugehen, dass die Europa-Thematik in Langes Beschäftigung mit der Ökumene einzubeziehen ist. Insofern liegt in dieser Schilderung ein Beispiel für jene Trennung von kirchlichem Handeln und Europa vor. 365 Ders., aaO., 277. 366 Dazu s. o., Kap. 2.1.2. 367 Vgl. Kap. 1.3. 368 Zitat und Schilderung bei Drubel, Profil, 106 f.; ursprünglicher Ort der Veröffentlichung der Andacht bei: Bröking-Bortfeldt, Martin (Hg.): Dem Leben trauen. Ernst Lange, Andachten und Predigten, Rothenburg 22002, 362 – 367. 97 2.2 Die Trennung von kirchlichem Handeln und Europa – Das Trennungsmodell Eine in diesem Kontext erwähnenswerte, wenn auch schwer nachweisbare Form der Trennung, ist schlichtes Desinteresse in kirchlichen Kreisen an Europa und seinen Implikationen für kirchliches Denken und Handeln. Desinteresse »äu- ßert« sich dann eben im Schweigen. Ob diese Position de facto in Gemeinden der Euregio Rhein-Maas gelebt wird, wird die vorliegende Arbeit zu zeigen versuchen. Allerdings stehen Schlussfolgerungen »ex silentio« zumeist auf dünnem Eis. Exkurs: Ein ganz anderes Verhältnis der Kirchen zu einem ganz anderen »Europa« Für die Trennung von Kirche und Europa steht metaphorisch eine historische Begebenheit, die für das Weltverständnis, die Frage der Freiheit der Forschung und das Verhältnis von Theologie und Naturwissenschaft gleichermaßen von Belang ist. Bis weit ins 16. Jahrhundert hinein und sogar darüber hinaus war in den Kirchen katholischer wie protestantischer Tradition das ptolemäische Weltbild Ausdruck biblischer Überlieferung. Die Erde galt als Mittelpunkt des Universums. Die Sonne und alle Planeten drehten sich demnach um sie. Schließlich entspricht es unreflektierter Alltagserfahrung, dass sich das Firmament über uns dreht. Die Sonne geht zuverlässig im Osten auf, um ihren Lauf im Westen des Abends zu vollenden, ebenso der Mond, die Fixsterne und die Wandelsterne, Planeten genannt. Im Jahre 1543 erschien das bahnbrechende Werk des Frauenburger Domherrn Nikolaus Kopernikus »De revolutionibus orbium caelestium«369. In ihm begründete der Autor seine heliozentrische Lehre. Die Sonne stehe danach im Zentrum des Universums und die Erde bewege sich samt allen Himmelskörpern um sie herum. Kopernikus selbst rechnete von Anfang an mit Widerspruch. In der Vorrede zu seinem Werk schrieb er: »Si fortasse erunt qui, cum omnium mathematum ignari sint, tamen de illis iudicium sibi sumunt, propter aliquem locum Scripturae, male ad suum propositum detortum, ausi fuerint meum hoc institutum reprehendere ac insectari, illos nihil moror, adeo vt etiam illorum iudicium tamquam temerarium contemnam.«370 Was Kopernikus aufgrund seiner Berechnungen darstellte, wurde im Jahre 1610 empirisch, d. h. erstmals durch das menschliche Auge bestätigt. Am 369 Copernicus, Nicolaus: De revolutionibus Orbium Caelestium. Liber primus, in: ders.: Das Neue Weltbild. Drei Texte, Lateinisch – Deutsch, übersetzt und hg. von Hans Günter Zekl, Hamburg 2006, 59 – 153. 370 Ders. aaO., 76: »Wenn es vielleicht doch Dummschwätzer geben wird, die, ob sie schon jedes mathematischen Wissens unkundig sind, doch darüber ein Urteil sich anmaßen und aufgrund irgendeiner Stelle der SCHRIFT, die sie zu ihrem Zweck bös verdreht haben, sich erfrechen sollten, dies mein Vorhaben zu tadeln und zu verunglimpfen, so halte ich mich mit denen nicht auf, dermaßen daß ich im Gegenteil ihr Urteil als leichtfertig verachte.« Übersetzung Ders., aaO., 77, vgl. auch Brandmüller, 46. 98 2 Die Bedeutung Europas 7. Januar jenes Jahres beobachtete Galileo Galilei in Florenz mit einer neuen Erfindung, dem Fernrohr, den Planeten Jupiter. »Zu meiner Verwunderung sah ich drei helleuchtende Sternchen, zwei gen Osten und eins gen Westen vom Planeten… Ich hielt sie natürlich für Fixsterne und kümmerte mich deshalb nicht weiter um sie. Am folgenden Abend stieß ich auf das gleiche Objekt, bemerkte jetzt aber eine ganz andere Konstellation. Die drei Sternchen standen nunmehr alle an der Westseite des Jupiter und näher beieinander als das erste Mal.«371 Was Galilei hier erstmals  – und fast zeitgleich Simon Marius in Ansbach372 – beobachtete, waren Himmelskörper, die sich nicht um die Erde, sondern augenscheinlich um einen anderen, nämlich den Planeten Jupiter drehten. Die damaligen Beobachtungen führten zur Entdeckung der vier sogenannten Gallileïschen Monde des Jupiter, denen Marius ihre Namen gab: Io, Ganymed, Kallisto und – Europa. Zu dieser Entdeckung gibt es eine bekanntere und eine weniger bekannte Wirkungsgeschichte kirchlicher Herkunft. Beide stimmen in Zeiten großer reformatorischer Streitigkeiten bemerkenswert überein. Bekannt wurde der Inquisitionsprozess gegen Galileo Galilei, der ihn schließlich zum Widerruf seiner Lehre zwang.373 Weithin unbeachtet blieb die Ablehnung, die die Bestätigung der kopernikanischen Wende durch die Beobachtungen Galileis auf protestantischer Seite erfuhr. Dabei sei angemerkt, dass das geozentrische Weltbild so tief verwurzelt schien, dass auch Gelehrte wie der Protestant Tycho Brahe Wege suchten, das alte Weltbild zu retten.374 Doch zuvor hatten bereits Philipp Melanchthon und Martin Luther selbst Stellung genommen zur Lehre des Kopernikus und also zur späteren Entdeckung des Jupitermondes Europa: »Aber es gehet jtzunder also: Wer do wil klug sein, der sol ihme nihts lassen gefallen, das andere achten; er muß ihme etwas eigen machen, sicut ille facit, qui totam astrologiam inverte vult. Etiam illa confusa tamen ego credo sacrae scripturae, nam Iosua iussit solem stare, non terram. (Jos 10,12).«375 371 Zitiert nach Brandmüller, Walter: Galilei und die Kirche oder Das Recht auf Irrtum, Regensburg 1982, 32. 372 Vgl. Krause, Arthur; Fischer, Christian: Himmelskunde für Jedermann, Stuttgart, 71974, 178. 373 Vgl. hierzu allgemein: Brandmüller, Galilei sowie aus der Literatur: Sobel, Dava: Galileos Tochter. Eine Geschichte von der Wissenschaft, den Sternen und der Liebe, Berlin 1999. 374 Vgl. Brandmüller, 49 sowie aus der Literatur: Brod, Max: Tycho Brahes Weg zu Gott, Leipzig 1915. 375 Luther, Martin, WA Tischreden IV, 412 f. In einer Anmerkung zum Text heißt es: »(…) es wird von Kopernikus die Rede sein. Der Wittenbergische Mathematiker Erasmus Reinhold, dem wir zuweilen an Luthers Tische begegnen, war einer der ersten Anhänger der Kopernikanischen Lehre.« Ebd., 412. 99 2.2 Die Trennung von kirchlichem Handeln und Europa – Das Trennungsmodell Melanchthon meinte in seiner Schrift »Initia doctrinae physicae« von 1549, »man dürfe die Hypothesen des Ptolemäus  … nicht in verwegener Weise beseitigen.«376 Der Astronom Johannes Kepler hing weiterhin den Lehren Kopernikus’ an, musste deswegen Tübingen verlassen und wirkte forthin im katholischen Bereich.377 Immerhin brachte Andreas Osiander, der Reformator von Nürnberg, die Schrift des Kopernikus versehen mit einem anonymen Vorwort heraus, in welchem er aber die darin enthaltene Lehre von vornherein relativierte.378 Der protestantische Widerstand gegen Galileis »Europa« und somit gegen Kopernikus währte bis ins 19. Jahrhundert.379 Die römische Kirche benötigte ein ganzes Jahrhundert länger, um Galileo Galilei nach einer erneuten Untersuchung durch die Päpstliche Akademie der Wissenschaften am 2. November 1992 offiziell vom Vorwurf der Ketzerei zu rehabilitieren. Die Wirkungsgeschichte des Ketzerprozesses gegen Galilei zeigt Spuren bis in die Gegenwart, wie ein Streit um eine Rede Papst Benedikts XVI. zur Eröffnung des 705. akademischen Jahres der Sapienza-Universität im Jahre 2008 in Rom belegt. »Weil er sich 1990 in Parma die Position des österreichischen Philosophen Paul Feyerabend zu eigen gemacht habe, wonach der Prozess der Kirche gegen Galilei ›vernünftig und gerecht‹ gewesen sei, hatten 67 der immerhin 4500 Sapienza-Lehrenden den Heiligen Vater wieder ausladen wollen; er habe sich als reaktionärer Gegner von Forschung und der Freiheit des Denkens ausgewiesen. … Auch nach knapp vier Jahrhunderten kann Galileos Bekenntnis zum Kopernikanischen Weltbild – wonach sich die Erde um die Sonne dreht – also immer noch Wirbel auslösen.«380 Das Verhältnis der europäischen Kirchen zu jenem Jupitermond mit Namen »Europa« scheint geradezu als Menetekel geeignet. Es hat Jahrhunderte gedauert, bis sich die Kirchen positiv zu jener astronomischen Entdeckung stellen konnten. Der Mond »Europa« steht für die Entdeckung der neuen Weltsicht schlechthin. Dieser historische Exkurs verdeutlicht metaphorisch, wohin eine Position der Trennung von Kirche und Theologie vom Prozess der europäischen Einigung führt. Eine solche Trennung bezieht sich nicht alleine auf naturwissenschaftliche Erkenntnisse, sondern auf die rechtliche, wirtschaftliche, kulturelle Umwelt der Gemeindemitglieder, insbesondere derer, die an den Schnittstellen des Einigungsprozesses, den Grenzen, leben. 376 Zitiert nach Brandmüller, 47. 377 Vgl. Ders., aaO., 49. 378 Vgl. Ders., aaO., 47. 379 Vgl. Ders., aaO., 49. 380 H.-J. Kaffsack, Streit in Rom über »antiklerikale Lynchjustiz«. Benedikt XVI. verzichtet auf Rede an Italiens ältester Universität. Gegner hatten Krawall angekündigt, in Aachener Zeitung, Nr. 14 vom 17.1.2008, 4. 100 2 Die Bedeutung Europas Eine Kirche, die sich Europa als Thema eigener Reflexion verweigerte, bliebe historisch im Zeitalter des europäischen Nationalismus zurück. Sie bliebe allein dem Provinziellen und Nationalen verhaftet, beschränkt auf die Kultur und Sprache des jeweiligen Landes. Sie nähme nicht Anteil an den alle Lebensbereiche umfassenden Entwicklungen, die das Leben ihrer Mitglieder, ja aller Menschen in Europa grundlegend mitbestimmen. Eine solche Kirche hätte die Bindung zu der sie umgebenden Welt und den Menschen weitgehend verloren. Eine solche Kirche beraubte sich zugleich der Weite ihrer eigenen Herkunft sowie der Weite ihrer eigenen Zukunft. Die Trennung zwischen kirchlichem und politischem Handeln findet aus politischer Perspektive dort statt, wo jedwede Beteiligung von Kirchen an gesellschaftlichen Prozessen unerwünscht, ja sogar untersagt ist. Laizistische Vorstellungen tragen solche trennenden Züge, wo die Kirchen wohl diakonisch tätig sein dürfen bzw. sollen, aber politische Äußerungen kirchlicher Vertreterinnen und Vertreter sowie umgekehrt religiöse Bekundungen politischer Amtsträger lediglich als private Äußerungen akzeptiert werden. Die französische Ausprägung des Laizismus vermag hierfür besonders deutliche Beispiele hervorzubringen. Eine Anekdote liefert Weiler: »Während des Konventsprozesses habe ich als Gast eine herausragende europäische Persönlichkeit in mein jährliches Seminar über die Zukunft Europas eingeladen, einen Mann, der höchste Ränge in den europäischen Institutionen bekleidet, einen der brillantesten und fähigsten Vertretern der politischen Klasse. ›Ich bin‹, sagte er auf meine Frage, ›Franzose, Katholik und Sozialist.‹ Am Ende einer leidenschaftlich verlaufenden zweistündigen Sitzung waren sowohl seine französische als auch seine sozialistische Sensibilität völlig offenkundig. Aber sein katholischer Glaube? Man hätte ihn nie erraten, wenn er ihn nicht ausdrücklich erwähnt hätte. Er war, wie beispielsweise sein Gefühlsleben, offensichtlich seine Privatsache.«381 Auch wenn dem hier namentlich nicht genannten französischen Politiker zu Gute gehalten werden kann, dass er sich, geprägt von seinem nationalen Laizismus, in religiösen Äußerungen in der Öffentlichkeit zurück hält, so erkennt Weiler dennoch folgerichtig im Verlauf des Ringens um einen europäischen Verfassungsentwurf, insbesondere um die Frage eines Gottesbezugs in der Präambel, einen Akt der Verdrängung: »Ob es uns gefällt oder nicht: Die aktuelle Verfassungsdiskussion ist ein Reflex der europäischen Zivilisation, d. h. der europäischen Identität, und zugleich konstitutiv für sie. Es ist schlichtweg lächerlich, eine Diskussion zu führen, ohne die zentrale Bedeutung des Christentums für diese Zivilisation anzuerkennen. Wenn Psychologen eine Person beschreiben, die vor sich selbst ein 381 Weiler: Ein christliches Europa, 22. Die Beschreibung »Franzose, Sozialist und Katholik« passt auf Jacques Delors. 101 2.3 Die Vermischung kirchlichen und politischen Handelns im europäischen Einigungsprozess – Das Vermischungsmodell wichtiges Element der Wirklichkeit verborgen hält, gebrauchen sie den Begriff ›denial‹, Verdrängung. Europa ist in denial, es verdrängt etwas von sich selbst, wenn bei der Diskussion über die eigene Identität die Worte ›christlich‹ oder ›Christentum‹ zum Tabu geworden sind.«382 Die Trennung kann aber auch die Folge kirchlichen Schweigens sein, einer kirchlichen Zurückhaltung, zu politischen Prozessen in Europa Stellung zu nehmen. Weiler nennt diese Haltung das »selbstauferlegte Ghetto« des Christentums. »Im Europa der Union ist das Christentum eingeschlossen, hat sich das Christentum selbst eingeschlossen – in ein Ghetto:«383 In gleicher Weise gebraucht auch Peter L. Berger, Soziologe an der Boston University, den Begriff des Ghettos. Er beschreibt damit den Hang etwa protestantischer Evangelikaler in den USA oder die positive Haltung von manchen Vertretern des römischen Katholizismus zu einer weltabgewandten Orthodoxie.384 Die Wahl des Ghetto-Begriffs bei Weiler und Berger weist auf eine Tendenz der Kirchen hin, sich in der Beschreibung der Welt und in der Behandlung von als wichtig erkannten Problemen und Herausforderungen eher nach innen zu wenden. In der Geschichte ist es ein Mond des Jupiters, »Europa«, zu dem die Kirchen lange kein positives Verhältnis fanden. Die Existenz dieses neu entdeckten Himmelskörpers widersprach allzu lange einer theologisch begründeten Weltsicht, die sich als falsch herausstellte. Die Einsicht des heliozentrischen Weltbildes setzte sich auch in den Kirchen durch. Im Hinblick auf die politische Union mit gleichem Namen »Europa« darf es nicht ähnlich lange dauern, bis dazu ein versöhntes, möglichst konstruktives Verhältnis besteht. Der politische Einigungsprozess Europas mag einzelne lieb gewordene nationale Prägungen europäischer Kirchen eine weitere Öffnung nach außen zumuten. Auch läuft er einer theologischen Grundausrichtung zuwider, die prinzipiell Kirche und Welt zu trennen versucht. Doch bedarf es nicht einer eigenen theologischen Dignität des politischen Gebildes Europa, um dennoch in diesem Europa eine Relevanz für kirchliches Handeln zu erkennen. 2.3 Die Vermischung kirchlichen und politischen Handelns im europäischen Einigungsprozess – Das Vermischungsmodell Als eine Möglichkeit kann, wie aufgezeigt, die kategorische Trennung kirchlichen und politischen Handelns in Europa angesehen werden. Eine zweite Verhältnisbestimmung ergibt sich, wenn sich kirchliche und politische Praxis soweit ineinander 382 Ders., aaO., 19. 383 Ders., aaO., 21. 384 Vgl. Berger, Peter L.: Sehnsucht nach Sinn. Glauben in einer Zeit der Leichtgläubigkeit, Frankfurt / M. 1994, 49 ff. 102 2 Die Bedeutung Europas fügen, dass kaum noch zu unterscheiden ist, ob nun kirchlich-theologische oder politische Motive zu einer konkreten Praxis führen. Hintergrund dieser Position ist ein zweifacher. Die Vermischung kirchlichen und politischen Handelns im europäischen Einigungsprozess geht sowohl von Vertretern der Politik als auch von Vertretern der Kirche aus. Einerseits sind aus dem politischen Raum Züge zu erkennen, die das »christliche Abendland« im Einigungsprozess der Europäischen Union wieder restituieren wollen. Andererseits gibt es von kirchlich-theologischer Seite aber auch Bestrebungen, in den politischen Werdegang Europas christliche Werte als allgemein verbindliche und anerkannte Werte einzubringen. Die angeführten Beispiele weisen nach, dass die kirchliche Sicht durchaus von Politikern, das politische Anliegen hingegen ebenso aus der Perspektive der Kirchen formuliert wird. Grundlage dafür ist die historische Synthese, die der politische Reichsgedanke des Mittelalters mit dem westlichen Christentum eingegangen ist. Es ist der Mythos Europa, der Mythos vom christlichen Abendland, der dieses westlich geprägte Europabild begründet. Zugleich grenzt dieses Bild nicht nur nicht-christliche Wurzeln aus, sondern auch das Christentum der Ostkirche.385 »Es ist also letztlich der aus der Antike herrührende Reichsgedanke, der im Hintergrund jenes Europabildes steht, das auch heute von ›Geist und Seele‹ Europas spricht und damit eindeutig das westliche Christentum meint, das die Spiritualisierung einer politischen Idee befördert und gleichzeitig bereits seit dem frühen Mittelalter zu einer Ausgliederung des östlichen Christentums und der als Heiden geltenden slawischen und islamischen Völker aus dem Abendland geführt hat.«386 2.3.1 Novalis – Eine religionspolitische Position der Frühromantik Die Vorstellung von der einen Kirche in dem einen Reich findet ihre geistesgeschichtliche Wiederbelebung beim Frühromantiker Novalis, dem Freiherrn Friedrich von Hardenberg. Dieser wies sich in seinem 1799 erschienenen Fragment »Die Christenheit oder Europa«387 als Vertreter jenes Ideals vom christlichen Abendland aus, das vom gegenwärtigen europäischen Einigungsprozess längst überholt scheint. Eberhard Jüngel charakterisiert Novalis’ Position mit der Wendung »romantische Beschwörung«388. Dass seine Europa-Schrift sich zeitgebunden 385 Vgl. zum Gebrauch der Wendung »christliches Abendland« auch: Huber, Wolfgang: Das christliche Abendland – über Missbrauch und möglichen Sinn einer Redewendung, in: Bahr, Petra; Assmann, Aleida, Huber, Wolfgang; Schlink: Bernhard (Hg.): Protestantismus und europäische Kultur, hg. im Auftrag des Kirchenamtes der EKD, Protestantismus und Kultur, Bd. 1, Gütersloh 2007, 107 – 133. 386 Hoburg, 60 f. 387 Novalis: Die Christenheit oder Europa, in: Ders. Briefe und Werke, 3. Bd. Die Fragmente, Berlin 1943, S.31 – 52. 388 Jüngel, 38. 103 2.3 Die Vermischung kirchlichen und politischen Handelns im europäischen Einigungsprozess – Das Vermischungsmodell als Stellungnahme zur Zerrissenheit Europas in seiner Zeit verstehen lässt, nimmt dem Exemplarischen ihrer Aussage nichts.389 Der Gespaltenheit Europas nach der Französischen Revolution und den darauf folgenden napoleonischen Kriegen setzt Novalis einen geschichts-typologischen Weg zur Vollendung in einer neuen Friedenszeit entgegen. Dabei bildet der erste von vier Teilen seiner Schrift die poetische Erinnerung an die eine »echtkatholische« Christenheit.390 Weil Novalis gerade die Wiedergeburt eines christlichen Europas beschwört, kann er hier als typischer Vertreter jenes Modells angesehen werden, das die römische Kirche mit dem politischen Europa zusammenrückt. Dieses geschieht letztlich visionär, d. h. Novalis gibt keinen Zeitplan für die Erneuerung Europas an. So transportiert seine Geschichtsdarstellung ebenfalls visionär ein Ideal der Vergangenheit in die Zukunft. Er traut dem Christentum, so wie er es deutet, die Kraft der Erneuerung Europas zu. »Das aufblühende Christentum würde eine wirklich umfassend erneuernde Kraft und Mächtigkeit besitzen, die dann in die verschiedensten Bereiche des Denkens und Erlebens hinein ausstrahlten, mithin auch in den politischen Raum.«391 Nach romantischer Beschwörung der guten, alten, einheitlichen, katholischen Zeiten mit gottesfürchtigen Menschen und unter weiser Leitung eines kirchlichen Oberhauptes beklagt Novalis die Spaltung der Kirche und in Folge dessen die Spaltung der Fürsten durch die Reformation in zwei konfessionelle Lager. »Sie (die Protestanten / der Verfasser) stellten auch eine Menge richtiger Grundsätze auf, führten eine Menge löblicher Dinge ein, und schafften eine Menge verderblicher Satzungen ab; aber sie vergaßen das notwendige Resultat ihres Prozesses; trennten das Untrennbare, teilten die unteilbare Kirche und rissen sich frevelnd aus dem christlichen Verein, durch welchen und in welchem allein die echte, dauerhafte Wiedergeburt möglich war.«392 Novalis erkennt richtig, dass aus der Verbindung von Kirchenspaltung und weltlicher Parteinahme die nationalstaatlich gebundenen Kirchen entstanden: »…, so wurde die Religion irreligiöserweise in Staatsgrenzen eingeschlossen, …«.393 Das Wort »irreligiöserweise« macht besonders deutlich, wie sehr Novalis sich ein über 389 Zur Deutungsgeschichte von Novalis Europa-Rede vgl. Malsch, Wilfried: »Europa«. Poetische Rede des Novalis. Deutung der Französischen Revolution und Reflexion auf die Poesie in der Geschichte, Stuttgart 1965. Erst mit der Veröffentlichung der Rede in der vierten Auflage der Schriften Novalis’ 1826 wurde die Europa-Rede einem größeren Kreis bekannt, so Malsch, 10 f. 390 Vgl. zur Gliederung der Schrift: Malsch, 48. 391 Greschat, Mitgift, 14. 392 Novalis, 36. 393 Ders., ebd. 104 2 Die Bedeutung Europas ganz (West-) Europa erstreckendes einheitliches Kirchenmodell herbeisehnt. So fordert er in der Konsequenz: »Die Christenheit muß wieder lebendig und wirksam werden und sich wieder eine sichtbare Kirche ohne Rücksicht auf Landesgrenzen bilden, die alle nach dem Überirdischen durstigen Seelen in ihren Schoß aufnimmt und gern Vermittlerin der alten und neuen Welt wird.«394 Kirchliche und staatliche Macht bilden in diesem Konstrukt wieder eine Einheit, sind aufeinander abgestimmt. Somit kann hier Novalis’ Geschichtsdeutung als Prototyp derer gelten, die das einheitliche christliche Abendland heraufbeschwören wollen. Der Erlanger Kirchenhistoriker Walther von Loewenich wies im Zusammenhang seiner Behandlung der Novalisschrift 1959 auf die zeitgenössische römisch-katholische Auffassung vom christlichen Abendland hin: »Heute ist vor allem in katholischen Kreisen die Parole vom christlichen Abendland groß geschrieben (…). Die Idee und Existenz von Europa steht und fällt mit der Wiederherstellung eines christlichen Abendlandes, das die Glaubensspaltung überwunden hat. Man könnte förmlich einen Syllogismus aufstellen: Europa, das mit dem Abendland gleichgesetzt wird, ist eine Schöpfung des Christentums. Das Christentum kann nur eines sein; also kann das Abendland nur als k a t h o l i s c h e s Abendland bestehen. In dieser Schroffheit wird das freilich wohl selten gedacht und ausgesprochen.«395 Der Bonner Systematische Theologe Hans Joachim Iwand sah daher in dieser Schrift den Auftakt einer Bewegung, die den Protestantismus als Folge der Reformation wieder zurückzudrängen beabsichtigte. »Diese ganze konfessionelle Bewegung, die im 19. Jahrhundert – man könnte hier an Hardenbergs ›Europa und die Christenheit‹ als geistigen Auftakt erinnern – so mächtig aufbricht, empfindet den Bruch Luthers mit dem Mittelalter und der katholischen Frömmigkeit als das Peinliche an der Reformation, und sieht hier ihre eigentliche Aufgabe, d. h. die protestantische Linie zugunsten der universalkatholischen zu revidieren.«396 Peter Beier widmete Novalis’ Schrift eine Rede aus Anlass der Verleihung der Ehrendoktorwürde der Evangelisch-Theologischen Fakultät der Universität Bonn.397 394 Ders., aaO., 51. 395 Loewenich, 21f (Hervorhebung im Original, der Verfasser). 396 Iwand, Hans Joachim: Quousque tandem? Ein Wort wider den Bruderzwist, in: Ders.: Nachgelassene Werke, Bd 1. Glauben und Wissen, hg. von Helmut Gollwitzer, Walter Kreck, Karl Gerhard Steck und Ernst Wolf, München 1966, 244. 397 Veröffentlicht in: Beier, Peter: Die Christenheit oder Europa. Novalis als Theologe der romantischen Ästhetik, in: ders.: Jenseits der Glut. Gedichte und Lesungen, hg. von Christian Bartsch, Düsseldorf 21998, 11 – 24. 105 2.3 Die Vermischung kirchlichen und politischen Handelns im europäischen Einigungsprozess – Das Vermischungsmodell Seine Interpretation geht aus von einem geschichts-vergessenen europäischen Menschen: »Der neue europäische Mensch, das Produkt eines sich selbst übertölpelnden Säkularismus, richtet sich in dem von keiner Vergangenheit bewegten Moment ein, erwartet nichts und usurpiert die Rolle des Realisten.«398 Demgegenüber steht ein Zug romantischer Weltsicht, nämlich den Blick über das Teil hinaus auf das Ganze zu gewinnen, um zu einer einheitlichen romantischen Weltsicht zu gelangen, beschrieben mit der Metapher »Goldenes Zeitalter«. Dieser Zug zur ganzheitlichen Sichtweise braucht nach Beiers Überzeugung sowohl Europa im Hinblick auf seine Herkünfte und Zwecke als auch die europäische Christenheit im Hinblick auf ihren Auftrag im Dienste Europas.399 Novalis’ Schrift steht für diese ganzheitliche Sichtweise der Romantik. Sie gewinnt aus ihrer Geschichtsdeutung, die auch nach Beiers Überzeugung historischer Forschung nicht standhalten kann, ein kraftvolles Bild von der Zukunft. »Novalis erinnert beharrlich daran, daß Europa, soll es je werden, was es sein könnte, den Traum bewahren muß, der in den Bildern seiner Geschichte atmet und ruht.«400 Es ist diese Vision, dieser »helle Tagtraum von der Einheit«, wie ihn Beier nennt, der im Fokus seiner Novalis-Interpretation angesichts der oben beschriebenen Geschichtsvergessenheit steht. Damit redet Beier aber keineswegs einer Vermischung kirchlichen und politischen Handelns das Wort.401 Im Gegenteil weist seine Position darauf hin, dass nicht in der Vermischung, sondern in der Unterscheidung von kirchlichem und politischem Handeln der Grund gelegt ist, in gegenseitiger Verantwortung für die jeweils andere Seite aktiv zu sein.402 2.3.2 Die »Seele Europas« »›Europa braucht nichts weniger und nichts wichtiger als eine Seele!‹, schallt es (…) aus allen Ecken. Europa braucht etwas, was bewegt, was die immer noch hohle Hülse des Integrationsprozesses innerlich mit Leben erfüllt. Europa braucht eine geistige Dimension, es braucht eine Identität, eine Vision.«403 398 Beier, Christenheit, 12 f. 399 Vgl. Beier, Christenheit, 14 ff. 400 Beier, Christenheit, 22. 401 Vgl. dazu oben, Kap 2.3. 402 Vgl. dazu oben, exemplarisch: Kap. 2.1.5.3. Beier kann hier als Vertreter des »Mitwirkungsmodells« angeführt werden. 403 Losansky, Sylvia: Öffentliche Kirche für Europa. Eine Studie zum Beitrag der christlichen Kirchen zum gesellschaftlichen Zusammenhalt in Europa, Leipzig 2010, 15 Losansky interpretiert dabei die von Delors gebrauchte Wendung von der »Seele Europas« als Versuch, einen Diskussionsprozess über die Frage in Gang zu setzen, »was Europa im Innersten zusammenhält, (…)«. Dies., aaO., 19. 106 2 Die Bedeutung Europas Mit diesen Worten leitet die wissenschaftliche Mitarbeiterin am Lehrstuhl für Evangelische Theologie an der Universität Bamberg, Sylvia Losansky, ihre Studie unter dem Titel »Öffentliche Kirche für Europa« ein. Die Wendung »Seele Europas« ist nicht von Kirchenvertretern, sondern von einem Politiker in die öffentliche Diskussion eingebracht worden. Sie steht insbesondere für eine Sichtweise, die vom römischen Katholizismus geprägt ist und die den »Neubau eines ›christlichen Europa‹ zum Ziel«404 hat. Der EG- bzw. EU-Kommissionspräsident von 1985 bis 1995, der französische Sozialist und Katholik Jacques Delors, gebrauchte in einem Gespräch am 4. Februar 1992 mit Kirchenvertretern die Wendung »Europa eine Seele geben«.405 Bereits um das Jahr 200 hatte ein namentlich unbekannter Verfasser in einem Brief an Diognet die Christen als »Seele der Welt« bezeichnet.406 In einer Zeit, in der das Christentum noch nicht im politischen Raum gefestigt war, ja sogar Verfolgungen ausgesetzt war, stand dieser Satz dafür, die Christinnen und Christen in jedem ihrer Herkunfts- und Heimatländer zu stärken und ihnen in aller Unterschiedlichkeit eben zuerst eine gemeinsame christliche Identität zu verleihen. Sie sind als Christen überall zu Hause und doch zugleich überall Fremde, weil sie nicht durch ethnische Herkunft oder kulturelle Bildung geprägt sind, sondern durch ihren Glauben.407 In der 1990er Jahren analysierte der Erlanger Theologe H.-J. Luibl Delors Gebrauch der Wendung »Europa eine Seele geben« als »ideales ›Schleusenwort‹, um das politische Projekt anschlussfähig zu machen für andere Lebensbereiche und Organisationen.«408 Er führt aus, Delors gebrauche diesen Begriff als technokratische Wendung. Das von der Ökonomie angetriebene EU-Projekt brauche nun – vor Abschluss der Maastricht-Verträge – zum Gelingen eine Seele. Religion sei ein integrierender Faktor, insbesondere der Katholizismus, wie Delors in einer Rede in Paris darlegte: »… dass das katholische Empfinden sich in einem intuitiven Gefühl für die Berechtigung einer übernationalen Gemeinschaft äußert; …«409 Dem Protestantismus traut Delors hingegen kaum einen Beitrag zur europäischen Integration zu. Dazu scheint zu passen, was Luibl konstatiert: »Es ist eine Vorliebe der Protestanten, etwas von klein an aufzubauen; sie befürworten die Trennung von Wirtschaft und Politik und ziehen die individuelle, 404 Frieling, Reinhard: Europa und die Kirchen, in: Beutler, Johannes; Löser, Werner (Hg.): Europa – Aufgabe für Christen, Frankfurt am Main 1992, 37. 405 Vgl. Luibl, Hans-Jürgen: Auf der Suche nach Europas Seele, in: Hermeneutische Blätter, hg. von Philipp Stoellger, Institut für Hermeneutik und Religionsphilosophie, Zürich 1 / 2 2005, Quelle: http://geke_neu.jalb-server.net/743-0-53, 2. (Letzter Zugriff: 30.7.2011). 406 Schrift an Diognet, 320, »Genau das, was im Leib die Seele ist, das sind in der Welt die Christen.« Übersetzung aaO., 321. 407 Vgl. Ders., aaO., 319. 408 Luibl, Europas Seele, 4. 409 Ders., ebd. 107 2.3 Die Vermischung kirchlichen und politischen Handelns im europäischen Einigungsprozess – Das Vermischungsmodell kulturelle und regionale Unabhängigkeit jeder übergeordneten Autorität, wie sie der Staat ist, vor. Mit Ausnahme der Ökologie (…) .«410 In der Aufnahme der Wendung »Europa eine Seele geben« durch die Bischofskonferenzen der Europäischen Union (ComECE) erkennt Luibl einen interessanten, hier entscheidenden Bedeutungswechsel. »Die Wendung ›Europa eine Seele geben‹ verwandelt sich zur Wendung ›Die Seele Europas‹. Was vorher mit einem Projekt verbunden war, gerinnt zu einer quasi-ontologischen Größe: ›Seele‹ – und wo vorher von Maastricht die Rede war, geht es nun um die ganze europäische Geistesgeschichte.«411 Aus römisch-katholischer Sicht vollzieht also der politisch-ökonomische Einigungsprozess in Europa im positiven Sinne eine Hinwendung zur religiösen, hier römisch-katholisch geprägten Werteordnung. Der Wertekanon Europas ginge demnach im Wertekanon der römischen Kirche idealerweise auf. Die Rolle der Kirche wäre somit, auf alle Bereiche der Politik Einfluss zu nehmen und Orientierung zu geben. Mittelbar würde Kirche so zu einem neuen Machtfaktor in Europa. Kritik an dieser römischen Sichtweise und damit an der Wendung »christliche Seele Europas« wird unter Hinweis auf die verhängnisvolle Verwechslung des Dienstes des Evangeliums mit Machtansprüchen der Kirchen geäußert. Wo Kirchen nicht mehr im Hören auf das Evangelium Jesu Christi dienend in der Welt und für die Menschen tätig wurden, sondern das Ziel ihres Handelns die eigene Macht und Machterhaltung war, verstrickten sie sich in Schuld. »Kreuzzüge, Konfessionskriege, Hexenverbrennungen, die Mischung von Kolonialismus, Mission und Zwangschristianisierungen und manches andere mehr geschahen im Namen des Dienstes am Evangelium, offenbarten aber schlicht die weltliche Macht der Kirche und gehören zur kirchlichen und europäischen Schuldgeschichte, die das Reden von einer angeblich christlichen Seele Europas verstummen lassen.«412 Der damalige Leiter des Konfessionskundlichen Institutes in Bensheim, Reinhard Frieling, legte diese Europakonzeption von der »christlichen Seele Europa« in ei- 410 Ders., ebd. Inwieweit eine mangelnde Kenntnis über den Protestantismus in Europa zu konstatieren ist oder nicht, kann hier nicht entschieden werden. Beachtlich ist allerdings der Hinweis zur regionalen Selbstbestimmung, die Delors dem Protestantismus zueignet. Diese Negativ-Bestimmung aus katholischer Sicht gilt immerhin als Hinweis für die regionale und – sogar – gemeindliche Fragestellung dieser Untersuchung. 411 Luibl, Europas Seele, 5. 412 Frieling, Verantwortung, 22. An anderer Stelle bringt Frieling diesen Gedanken in folgender These zu Papier: »Die These lautet: Wo die Institution Kirche in ihrem gesellschaftspolitischen Wirken sich weniger von der Nachfolge des gekreuzigten Christus leiten läßt und sich mehr als irdische Repräsentanz der Königsherrschaft Christi, des Pantokrators, versteht, da liegt die Wurzel der Verwechslung von Evangelium und Kirche, von Dienst und Macht in der Gesellschaft.« Ders.: Kirchen, 43 f. 108 2 Die Bedeutung Europas nem 1992 erschienen Beitrag dar.413 Diese vornehmlich im römisch-katholischen Lehramt begegnende Vorstellung sieht in der Neuevangelisierung Europas – oder auch Re-Evangelisierung – die Hauptaufgabe der Kirche.414 Demnach habe die Kirche dem pluralistischen und demokratischen Staate Grundwerte zu vermitteln, die letztlich nicht mehr als Beitrag neben anderen im pluralistischen Konzert und nicht als Ergebnis demokratischer Prozesse zu verstehen sind. Die Kirche »muß auch beim Staat das Durchsetzen der christlichen Werte einfordern.«415 Insgesamt ist diese Konzeption restaurativ ausgerichtet, so konstatiert Frieling. Sie will zurück hinter die Aufklärung, zurück hinter den kritischen Rationalismus und Positivismus im wissenschaftlichen Denken und zurück hinter die liberale Vernunftautonomie.416 Letztlich geht diese Grundauffassung zurück auf die römisch-katholische Vorstellung von der Kirche als »Sakrament der Welt«: »Gott hat die Versammlung derer, die zu Christus als dem Urheber des Heils und dem Ursprung der Einheit und des Friedens glaubend aufschauen, als seine Kirche zusammengerufen und gestiftet, damit sie allen und jedem das sichtbare Sakrament dieser heiligen Einheit sei.«417 Als Ziel dieser Position kann die »Verchristlichung der Gesellschaft« gelten: »Man will einen christlichen Staat, der im Grundgesetz die Verantwortung vor Gott anerkennt, ein christliches Europa, in dem der Glaube der Völker die christlichen Grundwerte respektiert, wie sie das dafür zuständige Lehramt der Kirche interpretiert.«418 Die kritische Betrachtung der Wendung »Europa eine Seele geben« ist auf evangelischer Seite einer kritiklosen Übernahme gewichen. Mittlerweile wird dieser Terminus wie selbstverständlich auch für die Aufgabenbeschreibung des Protestantismus in Europa verwendet. So heißt es im Impulspapier des Rates der EKD aus dem Jahr 2006: »Europa ›eine Seele zu geben‹ wird nach allem menschlichen Ermessen auch im Jahre 2030 noch eine zentrale Herausforderung sein. Der ökumenische Dialog mit der römisch-katholischen Schwesterkirche, den orthodoxen und altorientalischen Kirchen und den charismatisch-pfingstlerischen Kirchen 413 Frieling, Kirchen, 34 – 58. 414 Zum Stichwort Re-Evangelisierung s. o., Kap. 2.1.5.1. 415 Frieling, Kirchen, 39. 416 Vgl. ebd. 417 Rahner, Karl; Vorgrimler, Herbert: Kleines Konzilskompendium. Alle Konstitutionen, Dekrete und Erklärungen des Zweiten Vaticanums in der bischöflich genehmigten Übersetzung, Freiburg im Breisgau 1966, 133. 418 Frieling, Kirchen, 41. 109 2.3 Die Vermischung kirchlichen und politischen Handelns im europäischen Einigungsprozess – Das Vermischungsmodell ebenso wie der jüdisch-christliche Dialog werden auch zukünftig unerlässliche Themen der evangelischen Kirche bleiben.«419 Der Kontext, in dem diese Wendung gebraucht wird, macht deutlich, dass es aus Perspektive des Rates der EKD eine gemeinsame christliche Aufgabe sei, Europa eine Seele zu geben. Es ist dabei kritisch zu fragen, ob der Protestantismus damit bereit ist, seinen Teil zum römisch-katholischen Programm der Re-Evangelisierung beitragen zu wollen?420 2.3.3 Der Gottesbezug im Verfassungsentwurf Schließlich wies die Debatte um den Gottesbegriff im ehemaligen Entwurf für einen Verfassungsvertrag der EU Züge auf, die eine Verschmelzung politischer mit kirchlichen Wertvorstellungen nahe legten.421 Bevor der Entwurf des Verfassungsvertrages durch die ablehnenden Referenden in Frankreich und den Niederlanden im Mai 2005 im Ratifizierungsverfahren scheiterte, gab es eine Diskussion über die Frage eines Gottesbezuges in der Präambel des Vertragswerkes.422 Verfassungsrechtlich ist die Nennung Gottes breit belegt.423 Dabei ist grundsätzlich zwischen einer Invocatio Dei und der schlichten Nominatio Dei zu unterscheiden. Die Invocatio Dei beginnt etwa mit der Anrufung der Trinität und lässt den Rechtsinhalt ähnlich einer Eidesformel folgen.424 Die schlichte Nominatio Dei, die Nennung Gottes, findet sich zum Beispiel in der Präambel des Grundgesetzes der Bundesrepublik Deutschland: »Im Bewusstsein seiner Verantwortung vor Gott und den Menschen, von dem Willen beseelt, als gleichberechtigtes Glied in einem vereinten Europa dem Frieden der Welt zu dienen, hat sich das Deutsche Volk kraft seiner verfassungsgebenden Gewalt dieses Grundgesetz gegeben.«425 419 Kirche der Freiheit, 20. 420 Der Begriff der »Re-Evangelisierung« erhält im römisch-katholischen Raum nochmals eine schillernde Facette hinzu durch die Aufhebung der Exkommunikationen gegen vier Bischöfe der Bruderschaft Pius X. im Januar 2009. Diese Gruppierung sieht ihren Auftrag in einer Rückführung des Katholizismus vor das 2. Vatikanische Konzil, zum ausschließlichen Ritus der Tridentinischen Messe und einer Re-Evangelisierung im Sinne absoluter Unterwerfung der Gläubigen unter die Lehre von Kirche und Papst. 421 Auch die politische Frage um die Aufnahme der Türkei als muslimisch geprägtes Land in die EU spielt hier mit hinein. 422 Zur wechselvollen Vorgeschichte des Verfassungsvertrages vgl. die zusammenfassende Darstellung von Fritzler, Marc; Unser, Günther, 40 – 45. 423 Eine übersichtliche Zusammenfassung bietet Goerlich, Helmut: Der Gottesbezug in Verfassungen, in: Goerlich, Helmut; Huber, Wolfgang; Lehmann, Karl: Verfassung ohne Gottesbezug? Zu einer aktuellen europäischen Kontroverse, ThLZ.F 14, hg. von Ingolf U. Dalferth, Leipzig 2004, 9 – 43; vgl. auch Weiler, 43 ff. 424 So etwa die »Heilige Allianz« von 1815; vgl. Goerlich,19 f. Aber auch die Verfassungen Griechenlands, der Schweiz oder Irlands kennen die Invocatio Dei. 425 Grundgesetz für die Bundesrepublik Deutschland, Quelle: http://www.gesetze-im-internet. de/bundesrecht/gg/gesamt.pdf, (Letzter Zugriff: 30.7.2011). 110 2 Die Bedeutung Europas Diese zweite Form des Gottesbezuges weist deutlich auf die religiöse Freiheit des Einzelnen hin. »Weniger nachhaltig im Sinne einer Rechtsverletzung religiöser Freiheit können Gottesanrufungen wirken, wenn eine weitergehende Lockerung des Verhältnisses von Staat und Kirche erreicht ist und zugleich Konsens über die begrenzte Reichweite des normativen Bindungsgrades von diesen Elementen der Präambel besteht ….«426 Die Verfassungen der einzelnen Mitgliedsstaaten der EU weichen in der Frage des Gottesbezuges stark voneinander ab. Von der Invocatio Dei im orthodox geprägten Griechenland über die Nominatio Dei in Deutschland bis hin zu Verfassungen ohne einen Gottesbezug etwa in der Verfassung Belgiens wird ein breites Spektrum an Möglichkeiten geboten. Grundsätzlich geben alle Formulierungen kein fest gefügtes Staat-Kirche-Verhältnis vor. Sie widersprechen auch nicht prinzipiell dem europäischen Grundrecht auf Religions- und Gewissensfreiheit. Vielmehr unterliegen die Formulierungen immer wieder der Interpretation des Rechtes selbst. In den Entwurf des europäischen Verfassungsvertrages flossen die unterschiedlichsten Rechtstraditionen ein. Diese mussten zu konsensfähigen Formulierungen führen. Dabei ist die Frage des Gottesbezuges kontrovers auf politischer wie kirchlicher Ebene diskutiert worden.427 Dass sowohl die Deutsche Bischofskonferenz als auch der Ratsvorsitzende der EKD in ihren Äußerungen gegenüber dem Konventsvorsitzenden Roman Herzog im Jahr 2000 nur zurückhaltend die Forderung nach einer nominatio Dei enthielten, lässt die Bamberger Theologin Sylvia Losansky zu folgender Bewertung kommen: »War es also so, dass die Religionsfreiheit und nicht der Gottesbezug das Herzensanliegen der Kirchen oder zumindest der Protestanten bildete? Zweifellos mag dies zutreffen. Mindestens gleich wichtig, vielleicht sogar ausschlaggebender – aber sehr stark verbunden mit der Prioritätenfrage – war jedoch ein anderer Grund. Es war von vornherein absehbar, dass die Forderung nach einer nominatio Dei auf den Widerstand der traditionell laizistischen Staaten Frankreich und Belgien stoßen und angesichts der Voraussetzung von Konsensentscheidungen im Konvent nicht durchsetzbar sein würde.«428 Dass die Ablehnung eines religiösen Bezuges in der Präambel einer Verfassung keineswegs als Zeichen religiöser Neutralität gewertet werden kann, weist Weiler in seiner vergleichenden Verfassungsanalyse nach. »Wenn die verfassungsrechtliche Lösung als Entscheidung zwischen laizistischer und religiöser Option definiert wird, ist es klar, dass es in einer Alterna- 426 Goerlich, 31. 427 Vgl. dazu: Losansky, 300 ff. 428 Dies., aaO., 303. 111 2.3 Die Vermischung kirchlichen und politischen Handelns im europäischen Einigungsprozess – Das Vermischungsmodell tive zwischen zwei Optionen keine neutrale Position gibt. Ein Staat, der jede religiöse Symbolik ablehnt, vertritt keine neutralere Position als ein Staat, der bestimmten Formen religiöser Symbolik anhängt. Der Sinn der agnostischen Prämisse ist genau der, die Anerkennung der religiösen Empfindung (Freiheit zur Religion) wie der laizistischen Empfindung (Freiheit von der Religion) zu garantieren. Deswegen ist der Ausschluss der religiösen Empfindung aus der Präambel keine wirkliche agnostische Option mehr, er hat nichts mit Neutralität zu tun. Er bedeutet einfach, in der Symbolik des Staates eine Weltsicht gegenüber einer anderen zu bevorzugen und dies als Neutralität auszugeben.«429 Gerade weil die Präambel Bezug nimmt auf die europäische Geschichte, ist das Christentum neben anderen historischen Quellen der Werte, die in der Gegenwart als allgemeingültig in der EU anerkannt sind, explizit zu erwähnen. »Die Einfügung eines Bezugs auf das Christentum in die reiche historische Handlung der Präambel wäre eine Entscheidung ohne jegliche denkbare ideologische Aufladung – die einfache Feststellung einer antiken Wirklichkeit, ungefähr wie Perikles und Thukydides, und nicht weniger wichtig, um es vorsichtig zu sagen. Der Ausschluss einer Bezugnahme auf das Christentum hingegen ist ein beredtes Schweigen, und dieses ist ideologisch aufgeladen.«430 Für die Rechtsstellung der Kirchen in der EU ist die Frage eines Gottesbezugs in einem Verfassungstext allerdings nicht entscheidend. Nach dem Scheitern des Verfassungsentwurfs 2005 wurde der bereits im Amsterdamer Vertrag von 1999 enthaltene sogenannte Kirchenartikel als Art. 17 in den Vertrag von Lissabon in folgender Modifikation übernommen431: » (1) Die Union achtet den Status, den Kirchen und religiöse Vereinigungen oder Gemeinschaften in den Mitgliedsstaaten nach deren Rechtsvorschriften genießen, und beeinträchtigt ihn nicht. (2) Die Union achtet in gleicher Weise den Status, den weltanschauliche Gemeinschaften nach einzelstaatlichen Rechtsvorschriften genießen. (3) Die Union pflegt mit diesen Kirchen und Gemeinschaften in Anerkennung ihrer Identität und ihres besonderen Beitrags einen offenen, transparenten und regelmäßigen Dialog.«432 429 Weiler, 49. 430 Ders., aaO., 54, Hervorhebung im Original. 431 Zum rechtlichen Verhältnis der EU zu den Kirchen vgl.: Schreiber, Kirche und Europa, 75 – 86. Dort ist auch der Text des Kirchenartikels abgedruckt. 432 Schwartmann, Rolf (Hg.): Der Vertrag von Lissabon. EU-Vertrag, Vertrag über die Arbeitsweise der EU – Konsolidierte Fassung, Heidelberg 22009, 53. Mit gleichem Wortlaut: Artikel I-52 des gescheiterten Vertrags über eine Verfassung für Europa, vgl.: Läufer, Thomas: Verfassung der Europäischen Union, Bonn 2005, 56 f. 112 2 Die Bedeutung Europas Die dargestellte Entwicklung verdeutlicht, dass die Frage des Gottesbezugs in der europäischen Gesetzgebung sachlich eng verknüpft ist mit der Frage der Religionsfreiheit in der EU und ihren Mitgliedsstaaten. Die Evangelische Kirche im Rheinland hat zu dieser Thematik eine Handreichung unter der Überschrift »Religionsfreiheit gestalten. Zum öffentlichen Auftrag der Religionen im weltanschaulich neutralen Staat heute« herausgegeben.433 Darin finden sich u. a. Zusammenstellungen grundlegender Rechtstexte und kirchlicher Erklärungen434. Mit dieser Handreichung wendet sich die EKiR an Presbyterien, Kirchengemeinden und kirchlich Mitarbeitende in Schule und Gemeinde, um »einen Beitrag zur evangelischen Orientierung und damit zur Klärung der öffentlichen Rolle der Evangelischen Kirche im Rheinland, ihrer Kirchenkreise, Kirchengemeinden und Einrichtungen«435 zu leisten. Zum einen unterscheidet die Schrift den Begriff des staatlichen Laizismus von dem einer religiös-weltanschaulichen Neutralität des Staates. Während Ersterer Religion zur Privatsache erklärt, erlaube Zweitere »auch staatliche Förderungen und Anerkennung religiöser Bindung, etwa in der schulischen Bildung.«436 Zum anderen grenzt sie Religionsfreiheit als »Rechtsanspruch des Menschen« von staatlicher Toleranz im Sinne einer obrigkeitsstaatlichen Gewährung ab.437 Diese Abgrenzung weist sie in einer kurzen historischen Darstellung nach.438 Die Handreichung führt selbst den Begriff der »dialogischen Toleranz« ein und definiert ihn folgendermaßen: »Wo zu Toleranz auch die Bemühung tritt, Andere in ihrem Anderssein und auch ihrer Fremdheit zu verstehen und mit ihnen – und nicht nur über sie – zu sprechen, ist im vorliegenden Text von dialogischer Toleranz die Rede. Sie setzt die Einsicht voraus, dass religiöse Überzeugungen in einer je besonderen Geschichte verwurzelt sind, die Menschen sich nicht ausgesucht haben und die sie daher auch nicht ohne weiteres von sich aus tauschen können. Sie gesteht auch den Angehörigen einer anderen Religion zu, was man für den eigenen Glauben in Anspruch nimmt: die Erfahrung, dass er Gabe und Verpflichtung zugleich ist.439 Die Handreichung der EKiR ist auf die deutsche Situation fokussiert. Ihre Beispiele behandeln Diskussionspunkte aus der jüngeren Vergangenheit, so die Gerichtsurteile zu Kreuzen in öffentlichen Gebäuden oder die Beurteilung von Kleidung als 433 Evangelische Kirche im Rheinland: Religionsfreiheit gestalten. Zum öffentlichen Auftrag der Religionen im weltanschaulich neutralen Staat heute. Handreichung, Düsseldorf 2012. 434 Vgl. Dies., aaO., 10 f. 34. 36 – 38. 49 – 54. 435 Dies., aaO., 5. 436 Dies., aaO., 8. 437 Vgl. Dies., aaO., 9. 438 Vgl. Dies., aaO., 26 – 31. 439 Dies., aaO., 9. 113 2.4 Verantwortung der Kirchen für Europa – Das Mitwirkungsmodell religiöses Symbol.440 Ihre Praxisbeispiele benennen Aktivitäten zumeist im Zusammenhang mit Moschee-Bauten.441 Der so verstandene Begriff der »dialogischen Toleranz« scheint auch über die nationalen Grenzen hinaus insbesondere für die grenzüberschreitende Zusammenarbeit in Regionen und zwischen Kirchengemeinden ein tauglicher Begriff zu sein. Denn was für den interreligiösen Dialog gilt, gilt auch international: erstens ist auch hier auf die geschichtliche Verwurzelung der Dialogpartner zu achten und zweitens – in Anlehnung an die Definition der Handreichung – gesteht dialogische Toleranz auch Angehörigen desselben Bekenntnisses im Nachbarland zu, was man für den Glauben im eigenen Land in Anspruch nimmt: die Erfahrung, dass er Gabe und Verpflichtung zugleich ist. 2.4 Verantwortung der Kirchen für Europa – Das Mitwirkungsmodell Wenn im Folgenden der Begriff der Verantwortung zur Verhältnisbestimmung von protestantischer Kirche und Europa in den Mittelpunkt gestellt wird, so ist damit der spezifisch kirchliche Beitrag zu Europa gemeint. Wie später insbesondere in der Darstellung der Position Peter Beiers aufgezeigt wird, geht es dabei also nicht um solche Implikationen, die andere Organisationen oder Gruppierungen ebenso gut beisteuern können. »Ist der Protestantismus nur noch ein politischer Faktor?«, fragt kritisch M. Honecker.442 Diese Frage ist berechtigt, insofern Kirche ihre Verantwortung nicht als am Evangelium von Jesus Christus ausgerichtet einbringt. Der österreichische Theologe Wilhelm Dantine leitet den Begriff der Verantwortlichkeit von einer »Rationalität des Zusammenhanges« ab, die er für Europa als konstitutiv ansieht. »Der Europäer wird auf einen Zusammenhang zwischen Theorie und Praxis beharren, wie immer auch ein solcher sich herstellen läßt. Eine irgendwie deutlich zu machende Transparenz zwischen Vorgängen, Geschehnissen, Handlungen einerseits, Gründen, Hintergründen, Motivationen ist erforderlich, ohne in Irritationen zu geraten oder orientierungslos zu werden. … Auf dieser Rationalität des Zusammenhanges basiert unsere gesamte sozio-kulturelle Grundlage, aber nicht zuletzt auch der Gedanke der Verantwortlichkeit und der Verantwortbarkeit menschlicher Existenz (…) .«443 440 Vgl. Dies., aaO., 20 ff. 441 Vgl. Dies., aaO., 14 f. 442 Honecker, 9. 443 Dantine, Wilhelm: Was macht Europa eigentlich aus? Die prägende Rolle des protestantischen Erbes, in: LM 19, Hamburg 1980, 155 – 157, Zitat: 155 f.; vgl. auch: Dantine, Wilhelm, Protestantisches Abenteuer. Beiträge zur Standortbestimmung der evangelischen Kirchen in der Diaspora, Innsbruck 2001, 191 f. 114 2 Die Bedeutung Europas Für Dantine ist es der Beitrag des Protestantismus444, der im Sinne seines Verantwortungsbegriffs den europäischen Kontinent geprägt hat, weil der »das entschlossene Denken vom Evangelium her in die Geschichte Europas eingebracht« hat.445 Diese Position unterstreicht die Ausrichtung des Verantwortungsbegriffs am Evangelium. Das dritte hier aufgezeigte Modell der Verhältnisbestimmung von kirchlichem Handeln und Europa nimmt seinen Ausgangspunkt bei Dietrich Bonhoeffer. Sein Begriff der »Kirche für andere« steht für eine Verantwortung, die in der Christologie verankert ist. Diese Wendung spielt eine zentrale Rolle für den Entwurf einer Ethik, die Bonhoeffer plante, aber nicht mehr zu Ende führen konnte. »Das ›Für-andere-da-sein‹ Jesu ist die Transzendenzerfahrung! Aus der Freiheit von sich selbst, aus dem ›Für-andere-da-sein‹ bis zum Tod entspringt erst die Allmacht, Allwissenheit, Allgegenwart. Glaube ist das Teilnehmen an diesem Sein Jesu. (Menschwerdung, Kreuz, Auferstehung). Unser Verhältnis zu Gott ist kein ›religiöses‹ zu einem denkbar höchsten, mächtigsten, besten Wesen – dies ist keine echte Transzendenz –, sondern unser Verhältnis zu Gott ist ein neues Leben im ›Dasein-für-andere‹, in der Teilnahme am Sein Jesu. Nicht die unendlichen, unerreichbaren Aufgaben, sondern der jeweils gegebene erreichbare Nächste ist das Transzendente. Gott in Menschengestalt! … ›der Mensch für andere‹!, darum der Gekreuzigte. Der aus dem Transzendenten lebende Mensch.«446 Daraus folgert Bonhoeffer: »Die Kirche ist nur Kirche, wenn sie für andere da ist.«447 Kirche bleibt nur beim Mensch gewordenen Gott, dem inkarnierten, gekreuzigten und auferstandenen Christus, indem sie sich also in der Welt dem Nächsten zuwendet. Konkret wurde diese Hinwendung zum Nächsten, das Dasein für andere, im Angesicht der nationalsozialistischen Rassenideologie. Als Reaktion auf das Nichtariergesetz, wonach Juden aus dem Staatsdienst ausgewiesen wurden, machte Bonhoeffer in einem Vortrag unter der Überschrift »Die Kirche vor der Judenfrage« deutlich, dass die Kirche den Opfern jeder Gesellschaft verpflichtet ist.448 Bonhoeffer spricht in seiner fragmentarisch gebliebenen »Ethik« von einer »politischen Verantwortung der Kirche als Antwort auf den Anspruch der Obrig- 444 Dantine sieht vor allem den Beitrag seiner lutherischen Konfession. 445 Dantine, LM 19, 157. 446 Bonhoeffer, Widerstand und Ergebung, in: DBW 8. Widerstand und Ergebung. Briefe und Aufzeichnungen aus der Haft, hg. von Christian Gremmels, Eberhard Bethge und Renate Bethge in Zusammenarbeit mit Ilse Tödt, Gütersloh 1998, 558 f. 447 Ders., aaO., 560. 448 Bonhoeffer: Die Kirche vor der Judenfrage, in: DBW 12. Berlin 1932 – 1933, hg. von Carsten Nicolaisen und Ernst-Albrecht Scharffenroth, Gütersloh 1997, 347 – 358. Vgl. hierzu auch: Schließer, Christine: Schuld durch rechtes Tun? Verantwortliches Handeln nach Dietrich Bonhoeffer, Neukirchen-Vluyn 2006, 13 f. 115 2.4 Verantwortung der Kirchen für Europa – Das Mitwirkungsmodell keit an die Kirche«449 und hebt zuerst das Wächteramt der Kirche hervor, »Sünde Sünde zu nennen«. Dieses gelte es insbesondere in der Frage der Gerechtigkeit in der Polis wahrzunehmen. Werde Gerechtigkeit im politischen Bereich trotz des Einspruchs der Kirche nicht verwirklicht, so habe die Kirche als Vorbild der Polis gegenüber für Gerechtigkeit in den eigenen Reihen zu sorgen.450 Auch der Einzelne hat im Glauben persönliche Verantwortung im Bereich seines Lebensumfeldes und dient damit ebenso der Polis. »Gibt es eine politische Verantwortung der einzelnen Christen? Der einzelne Christ kann zwar nicht für das Handeln der Obrigkeit verantwortlich gemacht werden, noch darf er sich selbst dafür verantwortlich machen, aber er ist auf Grund seines Glaubens und seiner Nächstenliebe verantwortlich für seinen Beruf und persönlichen Lebensbereich, so groß oder so klein er ist. Wo diese Verantwortung im Glauben wahrgenommen wird, dort hat sie Kraft für das Ganze der Polis.«451 Letzteres ist für unsere Fragestellung weiterhin von Bedeutung. Wo im persönlichen Lebensbereich der trennende Aspekt von Grenzen überwunden werden kann, nehmen Christen Verantwortung im Glauben für das Ganze der Polis, hier also Europa, wahr. Dass Bonhoeffer von den ganz persönlichen Lebensumständen des Einzelnen her argumentierte, macht beispielhaft eine Entscheidung deutlich, die Folgen für sein weiteres Leben haben sollte. Er kehrte 1939 aus Amerika nach Deutschland zurück, weil er sich seiner Familie, seinen Freunden und seiner Kirche gegenüber verantwortlich fühlte.452 Dieser Verantwortung seinem persönlichen Umfeld gegenüber konnte er eben nicht aus einer räumlichen Distanz gerecht werden. Zusammenfassend ist festzuhalten, dass die Verhältnisbestimmung von Kirche und Europa von Bonhoeffer aus der Perspektive der Kirche mit dem Begriff der Verantwortung qualifiziert wird. Bonhoeffers Aussagen haben ihren konkreten historischen Kontext in der Auseinandersetzung von Kirche und Theologie mit dem Nationalsozialismus. Die Option einer europäischen Einigung unter friedlichen Vorzeichen lag für ihn in weiter Ferne. Gleichwohl sind seine Aussagen im Hinblick auf die Verantwortung der Kirche wie jedes einzelnen Christen für die ganze Polis übertragbar auf die gegenwärtige historische Situation des europäischen Einigungsprozesses. Die Polis ist heute eher europäisch als national zu verstehen. Dem Europa als Polis gilt heute die Verantwortung der Kirche. Beier hat den Begriff der Verantwortung des Protestantismus für Europa konkretisiert. Als Präses der Evangelischen Kirche im Rheinland von 1989 bis zu seinem Tode im November 1996 hat er sich vielerorts zum Thema »Protestantismus 449 Bonhoeffer, Ethik, zusammengestellt und hg. von Eberhard Bethge, München 91981, 372. 450 Vgl. Ders., ebd. 451 Ders., aaO., 372 f. 452 Vgl. Schließer, 22 f. 116 2 Die Bedeutung Europas und Europa« zu Wort gemeldet.453 Als Pfarrer in Düren seit 1963 und Superintendent des Kirchenkreises Jülich von 1971 bis 1989 kannte er zugleich die praktischen Auswirkungen des Gemeindealltags in der Grenznähe zu Belgien und den Niederlanden. Beier erkannte: »Angesichts der Lage ist es höchste Zeit, daß sich Protestanten in ihren Kirchen ihrer Herkunft und Verantwortung erinnern und den neuen Aufgaben stellen.«454 Er bleibt dabei nicht im Allgemeinen, sondern weist zu recht im Plural auf die einzelnen Vertreterinnen und Vertreter des Protestantismus hin. Es sind die Menschen, die sich aus der Klärung ihrer kirchlichen Identität heraus – nämlich sich der eigenen Herkunft und darum der eigenen Verantwortung bewusst zu werden – ihren Aufgaben in und an Europa zuwenden. Beier bleibt hier nicht auf der Ebene eines allgemeinen Phänomens »Protestantismus« stehen. Er beschränkt sich nicht auf die Ebene von Kirchenleitungen und kirchlicher europäischer Institutionen. Er sieht in »unverwechselbarer protestantischer Tradition« die Verbindung von persönlichem Glauben mit sozialer und politischer Verantwortung.455 Weil also persönlicher Glaube mit sozialer und politischer Verantwortung verbunden ist, ist der Dialog zwischen Menschen außerhalb und innerhalb der Kirchen entscheidend wichtig. »Kirche Jesu Christi in Europa wird ernst zu nehmen haben, was Menschen ihr entgegnen: daß sie Antworten auf Fragen vorhält, die niemand mehr stellt …«456 Diese von außen an Kirchen herangetragenen Worte korrespondieren mit dem, was Kirchen wiederum von sich nach außen verlauten lassen. So postuliert Beier, »daß sich Kirche und Gemeinde an dem messen lassen müssen, was sie sagt«457. Auch hier wird die Bedeutung der Gemeinde explizit genannt. In diesem Dialog schuldet die Kirche Jesu Christi den Europäerinnen und Europäern insbesondere das Wort, das, wie Beier formuliert: »selber wirkt, was es zur Sprache bringt: Gott versöhnte in Christus die Welt mit ihm selber. Sie schuldet also das Evangelium in seinen drei unverlierbaren Wirkungsweisen, in Wort, Sakrament und Diakonie.«458 453 Eine bibliographische Auswahl seiner Veröffentlichungen zum Thema bietet: Drubel, Stefan: »Mit einer Stimme sprechen« Peter Beiers Beitrag für den Protestantismus in Europa in: Drubel, Stefan.; Eberl, Klaus: »Das Maß ist uns gegeben.« Die Theologie des Kreuzes als Maß protestantischen Denkens und Handelns. Symposium anlässlich des 5. Todestages von Peter Beier, Neukirchen 2002, 41 ff. 454 Beier, Peter: Kirche 2000? Der Beitrag der protestantischen Kirche zur Erneuerung Europas, in: Ders. Übergänge, 114, zuerst erschienen als Beitrag für die Zeitschrift ThPr 28, 1993, 262 – 266. 455 Beier, Kirche 2000, 114. 456 Ders., ebd. 457 Ders., ebd. 458 Ders., aaO., 115. 117 2.4 Verantwortung der Kirchen für Europa – Das Mitwirkungsmodell Unter dem Stichwort »Verantwortung« als Verhältnisbestimmung von Kirche und Europa ist also die kirchliche Botschaft von der Versöhnung zentral. In der Darstellung der Beweggründe für kirchliches Handeln in der Euregio wird uns dieses Motiv der Versöhnung wieder begegnen.459 Es ist festzuhalten, dass in dem dialogischen Geschehen der Begriff und auch der Prozess der Versöhnung sowohl auf politischer Ebene als auch im kirchlich-gemeindlichen Raum von Bedeutung ist. Die Versöhnung zwischen den Völkern nach fürchterlichen Kriegen und Gewaltexzessen auf europäischem Boden war und ist ein wesentliches Motiv im politischen Einigungsprozess Europas. Die Bestrebungen nach Versöhnung trieben gerade nach dem Zweiten Weltkrieg die deutschen Kirchen im neu aufzubauenden Dialog mit den europäischen Kirchen um. Als Voraussetzungen für diesen Dialog verstanden sich das Stuttgarter Schuldbekenntnis vom Oktober 1945 und in Konkretisierung dessen das Darmstädter Wort vom August 1947.460 Das Erstere war eine Erklärung gegenüber Vertretern aus der Ökumene und sprach komparativisch von der Schuld der Kirche »… wir klagen uns an, daß wir nicht mutiger bekannt, nicht treuer gebetet, nicht fröhlicher geglaubt und nicht brennender geliebt haben.«461 Wer so von seiner Schuld spricht, sagt damit aber zugleich, daß er mutig bekannt, treu gebetet, fröhlich geglaubt und brennend geliebt hat. Demgegenüber formulierten Vertreter eines Teiles der Bekennenden Kirche knapp zwei Jahre später in Darmstadt klar in vier ihrer acht Thesen: »Wir sind in die Irre gegangen…«462 Das Darmstädter Wort nahm somit auf, was Karl Barth ein Jahr zuvor im Hinblick auf die christliche Verkündigung in Europa in einer Arbeits- und Lebensfrage formuliert hatte, nämlich: »Sind wir uns darin einig, … den ganzen Zusammenhang von Schuld und Sühne, in welchem wir heute nun einmal stehen, nüchtern, offen und ruhig und also unter Vermeidung aller intellektuellen Ausweichkünste und Fluchtversuche anzuerkennen und uns selbst endlich dafür verantwortlich zu halten?«463 Es wird zu zeigen sein, ob und wie die Verkündigung des Evangeliums von der Versöhnung in Wort, Sakrament und Diakonie im Grenzbereich der Euregio mit diesem unter dem Motiv der Versöhnung stehenden Einigungsprozess in den Dialog tritt. In einem Aufsatz, mit dem Beier zur protestantischen Profilierung im Konzert der Konfessionen aufrufen wollte, formulierte er zum Schluss fünf visionäre 459 Vgl. dazu unten: Kap. 4.5.4. 460 Vgl. dazu: Greschat, Schuld. 461 Ders., aaO., 46. 462 Text des Darmstädter Wortes in: Greschat, Schuld, 85 f. Diesem Wort steht die Botschaft von der Versöhnung Gottes mit der Welt in Jesus Christus voran. Von diesem Wort her argumentiert Peter Beier hier also auch im Hinblick auf das Verhältnis der Kirchen und Gemeinden zu Europa. 463 Barth, 22. 118 2 Die Bedeutung Europas Grundfragen, mit denen die Kirchen Europas die Aufmerksamkeit der Europäerinnen und Europäer zurückzugewinnen hätten:464 »1. Welche politischen und ökonomischen Maßnahmen müssen wir gemeinsam einklagen, damit jetzt und hierzulande die Fundamente für eine neue, gerechtere Weltwirtschaftsordnung gelegt werden, wenn anders das Armuts- und Hungergefälle sich nicht explosiv in einer Völker-Elends-Wanderung entlädt, die alle anderen sozialen Bemühungen illusorisch machen? 2. Welche Konturen muß eine von der europäischen Haftungsgemeinschaft entworfene und praktizierte Flüchtlings- und Einwanderungspolitik haben? 3. In welche Koordinate und welchen Kontext gehört eine christliche Sozialcharta für Europa, die verhindern hilft, daß Europa sich zur schwimmenden Festung erklärt? 4. Was hat künftig Vorrang in Europa? Der Primat der Politik über die Ökonomie oder der Primat der Ökonomie über Politik und Kultur? 5. Welche Verzichtsleistungen sind von den Europäern zu verlangen, wenn die noch vorhandenen ökologischen Bestände geschützt und gewährt werden sollen?«465 Beier weist mit den oben zitierten Fragen den protestantischen Kirchen folgende Arbeitsfelder zu: 1. das Einklagen einer gerechten Weltwirtschaftsordnung 2. das Eintreten für eine humane Flüchtlings- und Einwanderungspraxis 3. den Entwurf einer christliche Sozialcharta 4. die Überordnung der Politik gegenüber der Ökonomie 5. den Einsatz für die Bewahrung der Schöpfung Die vorliegende Arbeit wird auch zu untersuchen haben, ob und inwieweit die in den fünf Grundfragen Beiers genannten Arbeitsfelder einen Ort im kirchlichen Handeln auf gemeindlicher bzw. regionaler Ebene aufweisen. Dass die inhaltliche Arbeit der Euregiopfarrstelle mit Sitz in Aachen diesen Arbeitsfeldern verpflichtet war, wird aus Gründen der thematischen Übersichtlichkeit und des inhaltlichen Zusammenhangs an dieser Stelle bereits exemplarisch belegt.466 Im Mai 1998 gab sie die deutsche Übersetzung einer Schrift des niederländischen römisch-katholischen Bischofs von Breda, Martinus Petrus Maria Muskens unter dem Titel »Jeder Mensch hat einen Namen. Plädoyer für ein soziales Europa« heraus.467 Muskens hatte mit einer Aussage als Reaktion auf eine 464 Vgl. hierzu auch Aston; Schoenen, 24. 465 Beier, Kirche 2000?, 116. 466 Zur Euregio-Pfarrstelle siehe unten, Kap. 4.3. 467 Muskens, Bischof: Jeder Mensch hat einen Namen. Plädoyer für ein soziales Europa. Arjan Broers im Gespräch mit Bischof Muskens, Hg. Euregio-Pfarrstelle der Evangelischen Kirchenkreise Aachen, Jülich, Gladbach, Krefeld, Limburg (NL) u. Lüttich (B), Aachen 1998. Originalausgabe: Elk mens heeft een naam. Pleidooi voor een sociaal Europa. Arjan Broers in gesprek met Bisschop Muskens, Zoetermeer, 1997. 119 2.4 Verantwortung der Kirchen für Europa – Das Mitwirkungsmodell Thronrede zum Regierungsantritt Aufsehen erregt. Er hatte 1996 in einer Fernsehsendung geäußert: ›Wenn jemand so arm ist, daß er heute für sich und seine Kinder nicht genügend zu essen hat, dann darf er vom lieben Gott aus sich ein Brötchen packen.‹«468 Muskens Schrift nimmt aus katholischer Sicht Stellung zu den von Peter Beier aufgeworfenen Fragen. Seine Ausführungen stehen, wie er selbst konstatiert, im Kontext einer ganzen Reihe kirchlicher Stellungnahmen zur sozialen Lage in verschiedenen Staaten Westeuropas in der zweiten Hälfte der 1990er Jahre.469 Ausgangspunkt seiner Kritik sind die Auswirkungen der »unkontrollierten internationalen Marktwirtschaft«, die zum einen die Kluft zwischen Armen und Reichen in den Gesellschaften Europas größer werden lasse und zum anderen zur Entfremdung der Menschen führe. Sowohl die Zahl der Armen als auch die der Millionäre nehme zu. »Das Problem der Armut und der Ausgrenzung ist letztendlich eine moralische Frage. Die Kirchen müssen sich einmischen.«470 »Die Kirchen – aber nicht nur sie – müssen sich gegen die Kolonialisierung des menschlichen Zusammenlebens durch das marktorientierte Denken richten.«471 Damit berührt Muskens den ersten Fragenkomplex Beiers, den Einsatz für eine gerechte Weltwirtschaft. Seine Analyse wurde zwar vor der Banken- und Währungskrise seit 2008 formuliert. Ihre Aktualität wird bestätigt durch Frank-Dieter Fischbach, rheinischer Pfarrer und seit 2011 in Brüssel für die Gemeinschaft Evangelischer Kirchen in Europa (GEKE) sowie die Konferenz Europäischer Kirchen tätig, wenn er in einer Handreichung zum 40-jährigen Bestehen der Leuenberger Konkordie schreibt: »2010 hat sich die EU das Ziel gesetzt, bis 2020 20 Millionen Menschen aus Armut herauszubringen. In der derzeitigen Situation wächst die Anzahl sogar eher und über die Sparprogramme besteht die Gefahr, dass dieses Ziel aus den Augen verloren wird. Gemeinsam mit anderen setzen wir uns dafür ein, es wach zu halten.«472 In der Situation von Flüchtlingen und Menschen mit Migrationshintergrund, Beiers zweite Frage, erkennt der Bischof von Breda eine Zuspitzung der allgemein geschilderten Entwicklung. 468 Muskens, 15. 469 Vgl. Ders., aaO., 48. Er nennt u. a. die gemeinsame Stellungnahme der Deutschen Bischofskonferenz und der EKD zur sozialen Lage in Deutschland 1997. 470 Ders., aaO., 9. (Hervorhebung im Original, der Verfasser). 471 Ders., aaO., 24. 472 Evangelische Kirche im Rheinland (Hg.): 40 Jahre Leuenberger Konkordie, Düsseldorf 2013, 31. 120 2 Die Bedeutung Europas »Ich mache mir vor allem Sorgen über die niederländischen Familien mit ihren heranwachsenden Kindern, aber mindestens genauso über die Familien der Immigranten. Sie stecken in einer aussichtslosen Lage.«473 Ausdrücklich macht sich Muskens für einen zu erlernenden Umgang mit Muslimen stark, der mehr sei, als das bloße Wissen über religiöse Fakten.474 Auch wenn in Muskens Schrift nicht explizit von einer europäischen Sozialcharta die Rede ist (Beiers 3. Frage), so geht er doch auf Elemente einer solchen ein, so die Frage der sozialen Sicherungssysteme, der Auskömmlichkeit von Arbeitseinkommen und Renten: »Die Kirchen weisen die potentiell so reiche und mächtige Europäische Union auf ihre Verantwortung hin, sich gemeinsam den skandalösen Problemen zu widmen wie der zunehmenden Arbeitslosigkeit und der Zukunft der sozialen Sicherheit in ihrer gegenseitigen Abhängigkeit, der mangelnden Chancengleichheit, der Spaltung der Gesellschaft, der Migration, dem Rassismus und dem Versagen der Demokratie.«475 Wie Beier, so kritisiert auch Muskens die Unterordnung der Politik unter die Ökonomie. Die Krise Europas sei die Folge der Konzentration der Politik allein auf die Wirtschaft. Daher habe sie den »Kontakt zur Basis« verloren.476 Allein die letzte Frage Beiers, die nach Schöpfungsverantwortung bleibt bei Muskens unerwähnt. Dennoch ist seine Schrift als exemplarische Ausführung dessen zu verstehen, was Beier als Arbeitsfelder einer protestantischen Kirche ausmachte. Die Euregiopfarrstelle erkannte die Bedeutung dieser Schrift als Beitrag aus der kirchlichen wie nationalen Nachbarschaft. Zugleich dokumentierte sie mit ihrer Übersetzungsarbeit die inhaltlichen Schwerpunkte ihres Arbeitsbereichs. Diesem Beispiel des Beitrags der Euregiopfarrstelle unter der Überschrift »Mitwirkungsmodell« folgen Konzeptionen des ehemaligen Ratsvorsitzenden der EKD, Bischof Wolfgang Huber, sowie der EKD-Denkschrift »Verantwortung für ein soziales Europa«. In seinem Beitrag »Das christliche Abendland – über Missbrauch und möglichen Sinn einer Redewendung«477 setzt sich Huber mit dem Gebrauch der Wendung »christliches Abendland« auseinander. Im Zeitraum der letzten 200 Jahre war diese Wendung oft ein politischer Kampfbegriff konservativer Ausrichtung mit dem Ziel, der Moderne Einhalt zu gebieten. So verstanden »hat es seine kul- 473 Muskens, 17. 474 Ders., aaO., 50. 475 Ders., aaO., 49. 476 Ders., aaO., 17. 477 Huber, Wolfgang: Das christliche Abendland – über Missbrauch und möglichen Sinn einer Redewendung, in: Bahr, Petra; Assmann, Aleida, Huber, Wolfgang; Schlink: Bernhard (Hg.): Protestantismus und europäische Kultur, hg. im Auftrag des Kirchenamtes der EKD, Protestantismus und Kultur, Bd. 1, Gütersloh 2007, 107 – 133. 121 2.4 Verantwortung der Kirchen für Europa – Das Mitwirkungsmodell turelle Grammatik im Lateinischen, es ist romanisch und katholisch, aber es hat sich auch im evangelischen Bereich ausgeprägt.«478 Huber weist darauf hin, dass mit der Osterweiterung der EU, etwa mit dem Beitritt Bulgariens, die Tradition der Ostkirche einbezogen wird.479 Wenn also vom christlichen Abendland die Rede ist, so kann das nicht in einem exklusiven Sinne geschehen. »Wer von den christlichen Wurzeln Europas spricht, muss sein Verhältnis zum antiken Erbe ebenso wie die jüdischen und islamischen Einwirkungen auf die europäische Entwicklung ins Auge fassen. So wenig es einen Grund gibt, das Christliche an Europa zu marginalisieren, so unbegründet ist es auch, Europa mit dem Christentum, noch dazu mit einer bestimmten Gestalt von Christentum, gleichzusetzen.«480 Dieses führt Huber im Hinblick auf die jüdisch-christliche Tradition aus. Er bietet als Verhältnisbestimmung von Christentum und Judentum ein »Modell der zwei Wege« an, das mit Hinweis auf Römer 9 – 11 und Epheser 2,11 – 22 unter der Perspektive der Versöhnung und Konvivenz steht.481 Aus seiner deutsch und protestantisch geprägten Sichtweise der jüdisch-christlichen Tradition leitet Huber vier Grundmotive ab.482 Im Bereich des Schöpfungsmotivs wird dem Menschen Freiheit von Gott her zugeeignet. Das Motiv der Liebe weist hin auf Gottes rettendes Handeln und wird in Jesus von Nazareth Mensch. Im Hoffnungsmotiv kommt Gottes dynamische Präsenz in der Zeit zur Geltung. Schließlich kommt im Motiv der Umkehr der Nächste in den Blick. »Wer im Glauben seiner Würde inne wird und Freiheit erfährt, wird zugleich an den Nächsten gewiesen. (…) In der Perspektive des christlichen Glaubens liegt deshalb eine Praxis, die auf Gerechtigkeit, also auf Verhältnisse gleicher Freiheit und wechselseitiger Anerkennung gerichtet ist. Für eine solche Praxis liegen die härtesten Herausforderungen in allen Erfahrungen erzwungener Ungleichheit, also verweigerter Anerkennung. Deshalb nimmt der Glaube die gesellschaftliche Wirklichkeit mit dem Blick von unten wahr, also aus jener Perspektive, die als »vorrangige Option für die Armen« umschrieben worden ist.«483 Aus der protestantischen Gestalt der jüdisch-christlichen Tradition folgert Huber die Fähigkeit, unterscheiden zu können, und zwar in dreierlei Weise. Aus der Unterscheidung zwischen Gott und Mensch leitet er die Würde des Menschen ab. Die Unterscheidung zwischen Person und Tat weist auf Gottes Gnade und Vergebung 478 Ders., aaO., 108. 479 Ders., aaO., 109; Zur Problematik der bisherigen Ausgrenzung der Ostkirche s. o. Kap. 2.1.5.2.2. 480 Ders., aaO., 110 f. 481 Vgl. Ders., aaO., 115 ff. 482 Vgl. Ders., aaO., 120. 483 Ders., aaO., 121. 122 2 Die Bedeutung Europas hin. Schließlich weiß die christliche Hoffnung zu unterscheiden zwischen Gottes Zukunft, der darin liegenden Offenbarung letzter Wahrheit, und der irdischen Zukunft in ihrer Vorläufigkeit. Aus diesen Unterscheidungsleistungen folgert Huber die anthropologische Bestimmung des Menschen als Beziehungswesen. »Sein Menschsein gründet vielmehr in den Beziehungen, in denen sich menschliches Leben vollzieht: Die Beziehungen zu Gott und zum Nächsten, zur Mitwelt und zu sich selbst konstituieren menschliche Existenz.«484 Aus dem Kern des christlichen Glaubens, nämlich der Gottesbeziehung, bringt das Christentum wesentliche Begriffe in die gesellschaftliche und politische Gestaltung Europas ein. Zuerst den Begriff der Menschenwürde, abgeleitet aus der Schöpfungslehre. Des Weiteren führt Huber den Begriff der Toleranz an, den, historisch betrachtet, Einzelne und Minderheiten vor den Großkirchen hoch gehalten haben. Dabei ist Toleranz auf drei Ebenen zu unterscheiden. Als persönliche Toleranz leitet sie zur »Bildung eigener Überzeugung und zur Bindung an sie.«485 Gesellschaftliche Toleranz hat die wechselseitige Achtung von Überzeugungen zum Ziel. In den Bereich der politischen Toleranz fällt schließlich die Frage, wie das Verhältnis von Staat und Kirche auszugestalten ist. »Ein solches Konzept von Toleranz legt ein Verhältnis von Staat und Kirche nahe, das über einen bloßen Laizismus hinausgeht und auf der Basis gegenseitiger Unabhängigkeit und staatlicher Religionsneutralität eine staatliche Anerkennung von gelebten Überzeugungen und ihrer gesellschaftlichen Bedeutung möglich macht. Doch vorausgesetzt ist dabei die Nichtidentifikation des Staates mit solchen Überzeugungen. Das erfordert von den Repräsentanten des Staates Zurückhaltung in der Vertretung und Präsentation ihrer persönlichen Überzeugung.«486 Aus dieser Verhältnisbestimmung und im Duktus der vorangegangenen Herleitung folgert Huber, die Affinität der Kirche zu der Aufgabe »eine soziale Gesellschaft und eine soziale Ordnung Europas zu entwickeln und zu erhalten.«487 Hier nun erscheint neben dem Begriff der Freiheit der Begriff der Verantwortung als Folge der Freiheit. Wenn es also einen neuen Horizont für die Rede vom christlichen Abendland geben könnte, so formuliert Huber abschließend, dann »könnte ein Europa entstehen, zu dessen Signatur die Vielgestaltigkeit des religiösen Lebens gehört, das nicht Privatsache bleibt, weil es sich einbringt in die humane Gestalt der europäischen Gesellschaft.«488 484 Ders., aaO., 126. 485 Ders., aaO., 129. 486 Ders., aaO., 129 f. 487 Ders., aaO., 130. 488 Ders., aaO., 133. 123 2.4 Verantwortung der Kirchen für Europa – Das Mitwirkungsmodell Als Fazit der vorangehenden Darstellung ist festzuhalten, dass seit den 1940er Jahren Europa aus Sicht protestantischer Kirchen thematisiert wird. Unter Beibehaltung des verfassungsrechtlichen Verhältnisses der Trennung von Kirche und Staat rückt Europa unter dem Stichwort »Verantwortung« in den Horizont protestantischer Theologie. Die Aachener Theologin Monika Schreiber begründet aus ihrer Interpretation des Art. 17 des Vertrages von Lissabon, dass sich für die Religionen in Europa damit ein Tätigkeitshorizont ergäbe, der zwischen Freiheit und Verantwortung aufgespannt sei.489 Die Verhältnisbestimmung von Kirche und Staat, hier des Protestantismus zu Europa, hat die EKD bereits 1991 in einer Denkschrift der Kammer für soziale Ordnung unter die Überschrift »Verantwortung für ein soziales Europa« dargelegt.490 Bereits in ihrem Vorwort stellt der damalige Ratsvorsitzende der EKD, Bischof Kruse, dar, worum es geht: »Es geht um eine Mitverantwortung für die Europäische Gemeinschaft der zwölf EG-Mitgliedsstaaten von heute, für das ›gemeinsame europäische Haus‹ und auch dafür, wie sich Europa gegenüber der außereuropäischen Welt verhalten wird. Diese Verantwortung schließt das Mitdenken und Handeln ebenso ein wie das Gebet.«491 Der Kontext, in dem diese Denkschrift entstanden ist, wurde von zwei Ereignissen geprägt. Zum einen war mit dem Wegfall des »Eisernen Vorhanges« in Deutschland und ebenso in Europa eine Situation entstanden, deren Chancen und Risiken 1991 noch nicht absehbar waren. Die deutsche Einheit war gerade vollzogen. Die mittelosteuropäischen Staaten befanden sich im Prozess der Öffnung nach Westen, wirtschaftlich mit der mittelfristigen Perspektive der Assoziation und späteren Aufnahme in die EU, militärisch mit der Option des Eintritts in die NATO. Andererseits wurden insbesondere auf dem Balkan nationalistische Kräfte entfacht, die schließlich den kriegerischen Zerfall Jugoslawiens herbeiführen sollten. Zum anderen wurde die Denkschrift von dem bevorstehenden Abschluss des »Vertrages über die Europäische Union« geprägt, der unter dem Namen »Vertrag von Maastricht« bekannt wurde. Er bildete die Grundlage eines gemeinsamen Wirtschafts- und Binnenraumes der damals 12 Unterzeichnerstaaten. Die Denkschrift der Kammer für soziale Ordnung entstand vor dem Hintergrund, dass der Maastricht-Vertrag zwar im Bereich der Wirtschafts- und Währungspolitik eine Wegmarke setzte, im Bereich der Sozialstandards, der Arbeitnehmerrechte oder der Frage von Minderheiten- und Ausländerschutz vieles offen ließ. Die Standards der sozialen Sicherungssysteme in den einzelnen EU-Staaten waren so 489 Vgl. Schreiber, 86. Vgl. oben zu Art. 17, Kap. 2.3.3. 490 Verantwortung für ein soziales Europa. Herausforderungen einer verantwortlichen sozialen Ordnung im Horizont des europäischen Einigungsprozesses. Eine Denkschrift der Kammer der Evangelischen Kirche in Deutschland für soziale Ordnung, hg. vom Kirchenamt der EKD, Gütersloh 1991. 491 Verantwortung für ein soziales Europa, 7. 124 2 Die Bedeutung Europas unterschiedlich, dass auf der Ebene der EU eine »Nivellierung nach unten« nicht auszuschließen war. In diese Situation hinein stellte die Denkschrift klar: »Europa ist ein Arbeitsfeld, auf dem die Kirchen den Glauben an das Evangelium auch durch die Liebe in Strukturen zu bewähren haben. Der Dienst und die Verantwortung für Europa gehören unmittelbar mit zum Auftrag des Evangeliums an die Kirche.«492 Die Verantwortung der Kirche für Europa ist hier also sozialethisch ausgerichtet. Sie wendet sich nach der Analyse der sozialpolitischen Schwachstellen des europäischen Einigungsprozesses den Bevölkerungsgruppen zu, die etwa durch Absenkung von Sozialstandards oder Einschränkung von Arbeitnehmerrechten sozial gefährdet waren. So formuliert sie in ihrem zweiten Teil grundsätzliche Zielsetzungen einer Sozialordnung der Europäischen Gemeinschaft. Zu den sechs Zielvorstellungen zählen neben der Verpflichtung für die sogenannte »Dritte Welt« und der Bewahrung der Schöpfung die »Würdigung, Erhaltung und Verbesserung der vorfindlichen Sozialstrukturen, die würdige und gerechte Gestaltung der Arbeitsbedingungen, die Respektierung der vielfältigen regionalspezifischen Kulturen, die Berücksichtigung und Ausgestaltung der Menschenrechte insbesondere der Minderheiten.«493 Diesen Zielvorstellungen ordnet die Denkschrift die sozialethischen Kriterien der Solidarität, Partizipation, Gleichheit, Offenheit, Menschengerechtigkeit und Subsidiarität zu.494 Mit ihrer Denkschrift haben die Kirchen in Deutschland Europa als Arbeitsfeld für sich beschrieben. Sie stellen ihre Verhältnisbestimmung unter das Stichwort »Verantwortung«. Damit werden zugleich die beiden anderen oben angeführten Modelle der Verhältnisbestimmung der Kirchen zu Europa verabschiedet. Weder sind Kirche und Europa verschiedenen Räumen oder Geltungsbereichen zuzuordnen, noch werden Kirche und Europa zu einem gemeinsamen Wertesystem unter dem Stichwort »christliches Abendland« verschmolzen. Verantwortung beinhaltet daher ein kritisches Aufeinander-Bezogen-Sein, eine Form der Trennung von Kirche und Staat auf europäischer Ebene, die nicht als Abgrenzung voneinander zu verstehen ist. Gebunden an das Evangelium von Jesus Christus haben sich die Kirchen in Europa in ihrer Verantwortung den Gefährdeten, den Opfern, den Unterprivilegierten zuzuwenden. Deren sozial prekäre Lage haben sie auf allen Ebenen den politisch Verantwortlichen vorzulegen. Diese Verantwortung richtet sich über den binneneuropäischen Raum hinaus auf die Situation von Migrantinnen und Migranten. Im Zeitalter der Globalisierung haben sie die globalen Folgen europäischen Wirtschaftens für die Menschen wie für die Schöpfung ernst zu nehmen. Eine so verstandene Verantwortung beinhaltet letztlich die Fürbitte für die Welt. 492 Ders., aaO., 10. 493 Ders., aaO., 32. 494 Vgl. Ders., aaO., 46 ff. 125 2.4 Verantwortung der Kirchen für Europa – Das Mitwirkungsmodell »Unser [der Kirche der Reformation, der anglikanischen und altkatholischen Tradition. (der Verfasser)] Interesse für Europa  … besteht darin, daß wir glauben, daß unsere gemeinsame europäische Zukunft mit dem Leben und Sterben, mit der Auferstehung eines jüdischen Mitmenschen, Jesus von Nazareth, verbunden ist. Natürlich macht uns das in Europa zu einer Minderheit, doch das ist meiner Meinung nach keine neue Situation. … Unser Leben wird dann einem Migrantenleben ähneln, weil wir unterwegs sind. Leben heißt dann mit und für Andere leben, Da-sein, Koexistenz und Pro-Existenz. Leben heißt dann auch: Fürbitten für die Welt um uns herum.«495 Diese Verhältnisbestimmung unter dem Leitwort der Verantwortung ist auf alle kirchlichen Ebenen anzuwenden. Die Denkschrift nennt insbesondere kirchliche Institutionen auf europäischer Ebene, so die Europäische Ökumenische Kommission für Kirche und Gesellschaft (EECCS), die Konferenz Europäischer Kirchen (KEK) oder die Gemeinschaft Evangelischer Kirchen in Europa (GEKE), die Leuenberger Kirchengemeinschaft.496 Im Hinblick auf die regionale oder gar gemeindliche Ebene insbesondere im grenznahen Bereich jedoch schweigt die Denkschrift. Daher bleibt an dieser Stelle festzuhalten, dass auch auf diesen Ebenen kirchliche Institutionen wie einzelne Christinnen und Christen für ihr Sozialwesen Verantwortung tragen. Dietrich Bonhoeffer oder Peter Beier ist zuzustimmen, dass Verantwortung den Kirchen bis in die Gemeinden hinein, ja den einzelnen Christen konkret und situationsbedingt zukommt. 2.4.1 Der Protestantismus als Ferment im europäischen Einigungsprozess Die Geschichte des Protestantismus in Europa zeigt, dass es aus konfessionell, territorial oder national geprägten Kirchen zu neuen Vereinigungen, Kirchenbünden und Unionen gekommen ist. Gegenseitige Verwerfungen in der Vergangenheit wurden theologisch und historisch neu eingeordnet und für die gegenwärtige Praxis überwunden, so etwa in der Leuenberger Erklärung von 1973. In der Bundesrepublik Deutschland vereinigten sich ehemals selbständige Landeskirchen zu neuen Kirchen, selbst über konfessionelle Prägungen hinweg, so zuletzt 2011 bei der Fusion dreier Landeskirchen in Norddeutschland. In anderen europäischen Staaten, etwa in den Niederlanden oder in Belgien sind ebenfalls neue Kirchen aus der Vereinigung verschiedener Vorgängerorganisationen entstanden.497 Diese Vereinigungsprozesse können für den politischen Einigungsprozess in Europa zum Vorbild, zum Modell heranreifen, nationalstaatliche Hürden und ge- 495 Bouman, Pieter: Vortrag bei der Euregio-Tagung in Nessonvaux (ohne Titel), gehalten am 1. Februar 1996, 6. Quelle dieser Arbeit im Anhang beigefügt. Siehe Anhang, A. 496 Vgl. Verantwortung für ein soziales Europa, 28 ff. 497 Vgl. zur niederländischen und belgischen Situation: Kap. 3.2.1.1 und 3.2.1.2. 126 2 Die Bedeutung Europas sellschaftspolitische Hindernisse hin zu transnationalen, europäischen Strukturen zu überwinden. Anders als etwa der römische Katholizismus weiß der europäische Protestantismus, was es heißt, konfessionelle Brüche, ja Feindlinien im Laufe der Geschichte – in günstigen Zeiten, im Kairos – zugunsten versöhnter Bünde, einer Struktur der gelebten und lebbaren Vielfalt zu überwinden, ohne die je verschiedenen Prägungen der Teilglieder zu negieren. Im Berlin des 19. Jahrhunderts etwa gelang wenigstens eine Union lutherischer und reformierter Kirchen bis hin zur Abendmahlsgemeinschaft. Von Leuenberg war schon die Rede. 2004 entstand die Protestantische Kirche der Niederlande durch die Vereinigung der Hervormde, der Gereformeerde und der Lutherischen Kirche. Im französischen Elsass-Lothringen bilden seit 2006 die dortige lutherische und reformierte Kirche eine Union.498 In diesem Zusammenhang ist auf den Begriff der »evangelischen Freiheit« hinzuweisen, wie R. Frieling ihn verwandt hat: »Die ›evangelische Freiheit‹ hat letztlich den Weg frei gemacht für das Ende des Klerikalismus und für das Nebeneinander souveräner Staaten und autonomer Kulturen, sie hat einen politischen und religiösen Pluralismus begründet, der Europa bis ins 20. Jahrhundert hinein prägen sollte, (…). Doch als evangelisches Anliegen mit hoher politischer Brisanz haben wir in das künftige Europa das Recht einzubringen, sich auf das Gewissen berufen zu können, das an das Evangelium und an keine andere – weltliche oder kirchliche – Instanz gebunden ist.«499 Die so beschriebene Auswirkung evangelischer Freiheit und das daraus resultierende Anliegen können als Katalysator, als Ferment, als Vorbild den europäischen Staaten dienen. Historische Trennlinien können so, ohne verdrängt oder umgedeutet zu werden, durch eine neue Unionsbildung überwunden werden. Ob das als Ziel zu einem europäischen Bundesstaat oder Staatenbund führt, kann hier offen bleiben. Auf den ersten Blick bietet sich die Metapher »Ferment« als Beitrag im Sinne des Vermischungs-Modells an. Mischt man doch etwas Sauerteig unter den Teig, damit das ganze Brot durchsäuert wird. In diesem Sinne wäre der Begriff hier fehlgedeutet. Der Protestantismus macht Europa aus sich heraus nicht protestantischer, so wie Sauerteig ein Brot säuert. Der Begriff des Ferments, des protestantischen Katalysators, stellt vielmehr eine ernsthafte Alternative zum Wort von der »Seele Europas« dar. Es geht dann nicht um eine neue Identitätsstiftung für Europa aus der Mitte des Christentums heraus. Es geht dann um eine Vorbildfunktion protestantischer Erfahrung und Praxis für die Praxis des gesellschaftli- 498 Vgl. zu den letztgenannten Kirchenzusammenschlüssen: Vollversammlung der GEKE, Budapest, 12 – 18.9.2006: Gemeinschaft gestalten – Evangelisches Profil in Europa. Bericht des Präsidiums der GEKE, in: epd., Nr. 42 / 06, Protestanten in Europa. »Freiheit verbindet«. Eine Auswahl von Berichten und Referaten der Vollversammlung der GEKE – Leuenberger Kirchengemeinschaft vom 12. bis zum 18. September in Budapest, 26 f. 499 Frieling, Verantwortung, 25. 127 2.4 Verantwortung der Kirchen für Europa – Das Mitwirkungsmodell chen und politischen Zusammenschlusses der europäischen Nationalstaaten zu einem geeinten Europa in Vielfalt. In diesem Sinn gebrauchte etwa Frieling auch das Bild vom »Salz der Erde« in dem oben angeführten Zitat.500 Kurz: der europäische Protestantismus ist dem politischen Prozess der europäischen Einigung in der Geschichte, in der Umsetzung und in der Reflexion nur ein Stück voraus. Europa kann, so betrachtet, vom Protestantismus lernen. 500 Frieling, aaO., 22 f. Zitat zu Anm. 285, s. o., Kap. 2.1.5.1.

Chapter Preview

References

Zusammenfassung

Mathias Schoenen ist seit den frühen 1990er Jahren evangelischer Gemeindepfarrer in der westlichsten Kirchengemeinde Deutschlands. Seine praktische Erfahrung in der kirchlichen Zusammenarbeit im deutsch-belgisch-niederländischen Dreiländereck der Euregio Maas-Rhein führten ihn zu der Frage, inwieweit der Protestantismus auf der Ebene von Kirchengemeinden und kirchlicher Regionen als verbindendes Element zwischen den Nationen EU-Europas angesehen werden kann. In Zeiten, in denen die Fliehkräfte zwischen den Staaten der EU stärker werden, fragt der Autor nach dem grenzübergreifend Verbindenden, inhaltlich wie strukturell. Gehört die konfessionelle Identität zu dem, was Protestantinnen und Protestanten im grenznahen Raum zu einem nachbarschaftlichen Miteinander bewegt? Oder ist die kirchliche Prägung bis in die Gemeindeebene hinein so sehr nationalstaatlich bestimmt, dass das Gemeinsame unkenntlich wird? Am Beispiel einer Grenzregion zeigt der Autor in seiner praktisch-theologischen Untersuchung auf, dass gelebte Nachbarschaft grenzübergreifend möglich ist. Er gibt zugleich Hinweise auf dazu nötige, wünschenswerte und hinderliche Faktoren.