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Hendrik Wahler

Das gute Leben

Ethik als integratives System einer transdisziplinären Humanwissenschaft

1. Edition 2018, ISBN print: 978-3-8288-3934-2, ISBN online: 978-3-8288-6829-8, https://doi.org/10.5771/9783828868298

Series: Wissenschaftliche Beiträge aus dem Tectum Verlag: Philosophie, vol. 30

Tectum, Baden-Baden
Bibliographic information
WISSENSCHAFTLICHE BEITRÄGE AUS DEM TECTUM VERLAG Reihe Philosophie WISSENSCHAFTLICHE BEITRÄGE AUS DEM TECTUM VERLAG Reihe Philosophie Band 30 Hendrik Wahler Das gute Leben Ethik als integratives System einer transdisziplinären Humanwissenschaft Tectum Verlag Hendrik Wahler Das gute Leben. Ethik als integratives System einer transdisziplinären Humanwissenschaft Wissenschaftliche Beiträge aus dem Tectum Verlag: Reihe: Philosophie; Bd. 30 © Tectum – ein Verlag in der Nomos Verlagsgesellschaft, Baden-Baden 2018 Zugl. Diss. Johannes Gutenberg-Universität Mainz 2016 E-Book: 978-3-8288-6829-8 (Dieser Titel ist zugleich als gedrucktes Werk unter der ISBN 978-3-8288-3934-2 im Tectum Verlag erschienen.) ISSN: 1861-6844 Alle Rechte vorbehalten Besuchen Sie uns im Internet www.tectum-verlag.de Bibliografische Informationen der Deutschen Nationalbibliothek Die Deutsche Nationalbibliothek verzeichnet diese Publikation in der Deutschen Nationalbibliografie; detaillierte bibliografische Angaben sind im Internet über http://dnb.d-nb.de abrufbar. Für Sophia in Liebe und Verehrung auf all unseren Wegen mit all unseren Weisen durch Höhen und durch Tiefen dankbar bis zum letzten Augenblick VII Inhaltsverzeichnis I. ETHIK ALS LEHRE VOM GUTEN LEBEN 1 Einleitung: Die Ethik und das gute Leben . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3 2 Kritik: Ethik-Konzeptionen in der aktuellen Forschung . . . . . . . . . . . . . . . . . 7 2.1 Normative Ethik (Pieper) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 8 2.2 Individual- und Sozialethik (Fenner) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 13 2.3 Moralphilosophie und Tugendethik (Höffe) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 16 2.4 Integrative Ethik als Addition von Sollens- und Strebensethik (Krämer) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 17 2.5 System der Ethik als Lehre vom gelingenden Leben (Grätzel) . . . . . . 23 3 Propädeutik: Phänomenologie der ethischen Situation . . . . . . . . . . . . . . . . 29 3.1 Ziel: Das gute Leben . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 32 3.2 Die ethischen Modi: müssen, sollen, dürfen, können, wollen . . . . . . . 35 3.3 Die ethischen Modalitäten: existenziell, normativ, pragmatisch . . . . 35 3.4 Im Zentrum der ethischen Situation: das Wollen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 38 3.5 Im Zentrum der ethischen Reflexion: ein um sich selbst wissendes Wollen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 41 4 Konzeption: Systematische Ethik des guten Lebens (EgL) . . . . . . . . . . . . . . 45 4.1 Reflexion auf die eigenen Voraussetzungen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 45 4.2 Existenzielle Ethik . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 49 4.3 Normative Ethik . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 51 4.4 Pragmatische Ethik . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 52 4.5 Die Einheit von existenzieller, normativer und pragmatischer Ethik . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 53 4.6 Das einheitsstiftende Wollen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 56 4.7 Im Zentrum der Ethik: Der Wille zum guten Leben . . . . . . . . . . . . . . . . . 57 5 Fundierung: Wissenschaften der EgL . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 61 5.1 Die Leitidee einer transdisziplinär-integrativen Humanwissenschaft . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 62 5.2 Anfragen der Ethik des guten Lebens an die Wissenschaften . . . . . . . 64 VIII INHALTSVERZEICHNIS 5.3 Was ist Wissenschaft?. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 68 5.4 Typologie der Wissensformen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 69 5.5 Wissenschaftstheorie der Philosophie, Anthropologie und Neurowissenschaft . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 72 5.6 Die prekäre Lage der Psychologie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 84 6 Erste Zusammenfassung und weiteres Vorgehen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 109 II. EXISTENZIELLE ETHIK 7 Einleitung: Das menschliche Streben zwischen Allmacht und Ohnmacht . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 115 8 Die menschliche Existenz . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 117 8.1 Leben . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 117 8.2 Leib . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 119 8.3 Leiden . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 138 8.4 Selbst . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 144 8.5 Bewusstsein . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 151 8.6 Sprache . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 156 8.7 Zeit . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 160 9 Erschließende Perspektiven auf die menschliche Existenz . . . . . . . . . . . . . 169 9.1 Der Mensch als Spannungsverhältnis . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 170 9.2 Zwei und dreidimensionale Entfaltung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 174 9.3 Anthropologie in personalpronominaler Hinsicht . . . . . . . . . . . . . . . . . 181 10 Das letzte Ziel des menschlichen Strebens . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 185 III. NORMATIVE ETHIK 11 Einleitung: Das Glück des guten Lebens . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 189 12 Zum Glück – oder: Vom letzten Ziel menschlichen Strebens . . . . . . . . . . . . 191 12.1 Glück als Thema der Ethik: Universalität und Paternalismus . . . . . . . . 192 12.2 Allgemeines über die Mannigfaltigkeit des Glücks . . . . . . . . . . . . . . . . . 197 12.3 Die Sprache des Glücks . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 197 12.4 Das universale Glücksstreben als Faktum menschlicher Existenz . . . 198 IX INHALTSVERZEICHNIS 13 Das echte Glück . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 201 13.1 Was ist Glück? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 201 13.2 Der Glücksbegriff der EgL – eine Arbeitsdefinition . . . . . . . . . . . . . . . . . 211 13.3 Kritische Normierung individueller Glücksvorstellungen . . . . . . . . . . . 212 14 Das sinnhafte Glück . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 215 15 Das moralische Glück . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 221 15.1 Glück und Moral . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 221 15.2 Deontologische und konsequenzialistische Ethik . . . . . . . . . . . . . . . . . . 223 15.3 Das deontologische Sollen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 226 15.4 Das konsequenzialistische Sollen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 229 16 Das legitime Glück . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 235 16.1 Das deontologische Dürfen. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 235 16.2 Das konsequenzialistische Dürfen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 237 17 Das würdige Glück . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 239 18 Das realisierenswerte Glück: echt, sinnhaft, moralisch, legitim und würdig . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 241 IV. PRAGMATISCHE ETHIK 19 Einleitung: Das Können zwischen Allmacht und Ohnmacht . . . . . . . . . . . . 245 20 Die Grenzen des Machbaren . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 247 20.1 Lebenskompetenzen: Veränderung und Bewältigung . . . . . . . . . . . . . 249 20.2 Die Ideologie der Machbarkeit . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 251 20.3 Die Machbarkeit des Glücks . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 253 20.4 Die Operationalisierbarkeit des Glücks . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 253 20.5 Die Ergebnisse der empirischen Glücksforschung . . . . . . . . . . . . . . . . . 255 20.6 Die Veränderbarkeit des Glücksniveaus . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 260 20.7 Die Veränderbarkeit des menschlichen Gehirns . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 263 21 Der Veränderungsprozess . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 275 21.1 Neuropsychologische Veränderung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 275 21.2 Psychopharmakologische Veränderung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 283 21.3 Psychotherapeutische Veränderung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 288 X INHALTSVERZEICHNIS 21.4 Psychogenerative Veränderung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 312 21.5 Somatologische Veränderung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 320 22 Der Umgang mit dem Unabänderlichen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 331 22.1 Zwischen Leidensfreiheit und Leidensfähigkeit . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 333 22.2 Werte . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 334 22.3 Zielverwirklichung vs. Wertverwirklichung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 336 22.4 Der psychologische Sinn wert-orientierten Handelns . . . . . . . . . . . . . . 336 22.5 Drei Modi der Wertverwirklichung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 338 23 Die Gefahr einer moralfreien instrumentellen Rationalität . . . . . . . . . . . . . 345 V. RÜCKBLICK UND AUSBLICK 24 Zusammenfassung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 349 25 Selbstkritik . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 355 26 Ausblick . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 359 Literaturverzeichnis . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 361 Abbildungsverzeichnis . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 383 XI Danksagung Ich finde das merkwürdig. Seitdem mir der Doktorgrad verliehen wurde und meine Arbeit einen Forschungspreis gewonnen hat, gerate ich regelmäßig in eine ambivalente Gefühlslage: Unsere kulturelle Praxis scheint solche Ereignisse fast ausschließlich dem Individuum als selbst erbrachte Leistung zuzuschreiben. Das schmeichelt mir natürlich auf der einen Seite – wer möchte nicht gerne hören, dass er einen guten Job gemacht und sich den Lohn redlich verdient hat. Auf der anderen Seite schäme ich mich dabei fast ein bisschen, weil diese Ereignisse damit aus dem Gesamtzusammenhang herausgerissen werden. In unserer individualistisch geprägten Gesellschaft spielt nicht nur das Leistungsprinzip eine dominierende Rolle, sondern auch der Gedanke personaler Handlungsurheberschaft und juristischer Verantwortbarkeit. Insofern ist es naheliegend, Ereignisse wie den erfolgreichen Abschluss eines Promotionsprojektes dem Individuum als seine eigene, unabhängig erbrachte Leistung zuzuschreiben; und zwar einzig jenem Individuum, welches als Autor auf dem Titelblatt steht und sogar schriftlich bescheinigen muss, diese Arbeit ohne fremde Hilfe angefertigt zu haben. Selbstverständlich ist mir klar, dass mit solch einer Bescheinigung einfach nur sichergestellt werden soll, dass niemand schummelt, woanders abschreibt oder eine dritte Person als Ghostwriter hinzuzieht. Das hat insbesondere nach all den Plagiatsvorfällen in den letzten Jahren natürlich auch seine Berechtigung. Aber wenn ich mir diese Formulierung einmal näher anschaue und bewusst aus dem Zusammenhang reiße, dann drängen sich mir einige Fragen auf: „Ohne fremde Hilfe“ – wie soll das gehen? Habe ich die deutsche Sprache erfunden, derer ich mich bedienen darf? Habe ich Grammatik, Syntax und Semantik eigens entworfen und über Jahrhunderte hinweg in der Sprachpraxis weiterentwickelt? Habe ich all die Bücher selbst geschrieben, die ich gelesen und aus denen ich gelernt habe? Wäre ohne Aristoteles, Kant oder die philosophische Ethik ein solches Thema überhaupt möglich gewesen? Wären mir „meine“ Argumente gegen diese oder jene Position denn ohne die argumentative Vorarbeit unzähliger, deutlich talentierterer philosophischer Forscher überhaupt eingefallen? Wer war hier kreativ, wer ist der Schaffer, wer der Autor, wer hat die Urheberschaft? Es sind diese Fragen, die für mich immer mitschwingen, wenn über „meine“ Arbeit gesprochen wird. Wenn man sich der Philosophie wirklich verpflichtet fühlt, dann kann man das so nicht stehenlassen. Wenn man schon philosophiert, dann bitte nicht nur in den Räumen der eigenen Universitätsbibliothek. Wenn Philosoph, dann auch im Alltag, im Privatleben, dann auch hier und jetzt. Und dann muss man festhalten, dass die Rede von „meinen“ Leistungen (in phänomenologischer Hinsicht) reduktionistisch ist: Sie reißt ein einzelnes Ereignis aus einem komplexen Gesamtgeschehen heraus, welches selbst viel weiter als nur bis zu den antiken Philosophen zurückreicht. Zugeben: Für die Alltagspraxis ist das natürlich zu kompliziert und nicht gut zu handhaben. Insofern werde ich allein aus pragmatischen Gründen auch in Zukunft damit leben müssen, dass so gesprochen wird. Im philosophischen Sinne jedoch ist die Rede von „meiner“ Leistung vor allem dies: unaufrichtig, ungerecht, undankbar. XII DANKSAGUNG Unaufrichtig ist diese Rede, weil sie verschweigt, dass unsere Lebensziele nicht beliebig durch bloße Anstrengung erreicht werden können; wir sind nicht die Macher unseres Erfolgs, auch wenn wir uns hier manchmal in die Tasche lügen. Ungerecht ist diese Rede, weil sie all jene übersieht, die nie das Privileg hatten, überhaupt erst eine Leistung erbringen zu dürfen; die keinen Zugang zu einem freien Bildungssystem hatten; die in ihren Kinderjahren zur Arbeit gehen mussten anstatt zur Schule; und die entsprechend existenziellere Herausforderungen zu bewältigen hatten als die Einhaltung irgendwelcher universitärer Abgabefristen. Undankbar ist diese Rede schließlich, weil sie all jene Stützen und Einflüsse verschleiert, die solch eine Errungenschaft überhaupt erst ermöglichen – sei es die Entwicklung der deutschen Sprache, der politische Frieden in Deutschland während meiner Studien- und Promotionszeit, oder das philosophische Erbe von Schopenhauer und Nietzsche. All das habe ich nie geleistet, all das habe ich nie geschaffen, all das aber nehme ich in Anspruch, seit ich lebe. Das ist für mich der Grund, an dieser Stelle überhaupt eine Danksagung zu schreiben. Und das ist auch der Grund, diesen Zusammenhang zunächst einmal ausführlicher zu erläutern, bevor nun das folgt, was man üblicherweise unter dieser Überschrift erwarten würde. Ich bin mir nicht immer sicher, an wen oder was sich mein Dank jeweils konkret richtet; um einiges klarer ist mir, für was ich jeweils dankbar bin: zunächst dafür, überhaupt geboren worden zu sein, obendrein in ein recht vorteilhaftes Jahrhundert, in eines der friedlichsten und wohlhabendsten Länder der Welt, in eine liebevolle Familie; und mit einer gewissen genetisch bedingten Grundbegabung für das philosophische Denken, zusammen mit dem Willen und der Motivation, dieses auch weiterzuentwickeln. Ich bin dankbar dafür, dass ich mir in meiner Kindheit nicht viele Sorgen machen musste, viel Zeit zum Spielen hatte, auf die Schule gehen konnte, nicht vor Bomben fliehen musste. Ich bin dankbar für ein umfassendes und vergleichsweise freies Bildungssystem sowie den Zugang zu einem kostenfreien Erststudium – was in anderen Bundesländern zu meiner Studienzeit nicht möglich gewesen wäre. Ich bin dankbar für alles, was mir meine Eltern und meine Familie in jeder Hinsicht mit auf den Weg gegeben haben. Ich bin (gegen jede rationale Logik) mehr als über alles andere dafür dankbar, dass meine Lebensgefährtin Sophia gerade mich als Partner haben möchte, dass sie mich über die komplette Zeit meiner Promotion selbstlos, rücksichtsvoll und vor allem mit praktisch grenzenloser Liebe unterstützt hat. Ohne sie wäre es inhaltlich und qualitativ eine andere Arbeit geworden; vor allem aber ein anderes Leben. Ich bin meinem Doktorvater, Univ.-Prof. Dr. Stephan Grätzel, für seine philosophischen Impulse, seine Schriften und Vorlesungen, vor allem aber für seine persönliche und menschliche Unterstützung über so viele Jahre von ganzem Herzen dankbar. Dem Zweitkorrektor meiner Arbeit, Prof. Dr. Joseph Rauscher, danke ich herzlich für seine erfrischend unkomplizierte Betreuung und seine treffende Kritik an meinem Ansatz. Im akademischen Bereich möchte ich mich nicht zuletzt bei einem meiner ersten Dozenten bedanken: Dr. Joachim Heil ist damals das Kunststück gelungen, in seinen Lehrveranstaltungen den durchaus lebensfernen Schriften Kants derart existenzielle Einsichten abzuringen, dass die Studenten abends bei Bier und Wein noch darüber ge- XIII DANKSAGUNG sprochen haben. Er war und ist deshalb – nicht nur für mich – ein großer akademischer Lehrer. Sein Mut und seine Leidenschaft haben meinen eigenen Weg gebahnt und mich zu den existenziellen und lebenspraktischen Fragen der Philosophie geführt. Mein Dissertationsstipendium bei der am Lehrstuhl für Praktische Philosophie ansässigen Gertrude Meyer-Jorgensen, geb. Salomon und Paul Meyer-Stiftung hat es mir schließlich ermöglicht, mit vollem Einsatz und voller Zeit ungestört forschen zu können. Ohne diese Unterstützung wäre diese Arbeit in dieser Form nicht möglich gewesen. Für die partnerschaftliche und wohlwollende Förderung bin ich der Stiftung, insbesondere dem 2014 verstorbenen Paul Meyer sowie dem Vorsitzenden Georg Hoffmann, zutiefst dankbar. All die Freunde, die mich in diesen Jahren unterstützt haben; all die Kommilitonen, mit denen ich in dieser Zeit so fruchtbar diskutieren konnte; all die philosophischen Forscher und Forscherinnen, die sich freiwillig Zeit genommen haben, um mir im Entstehungsprozess der Arbeit ihr so wertvolles Feedback zu geben; all diese Menschen kann ich hier unmöglich namentlich auflisten – mein Dank gebührt ihnen allen. Und schließlich fühle ich mich vor allem derjenigen Gemeinschaft verbunden, der ich in akademischer Hinsicht wohl am meisten zu verdanken habe: den Philosophinnen und Philosophen. Ich bin dankbar für all die großen Werke der Vergangenheit und all die „kleinen“ philosophischen Fachartikel der Gegenwart, die es mir ermöglicht haben, zumindest durch Neuanordnung von bereits Bekanntem ein vielleicht noch unbekanntes philosophisches Konzept des guten Lebens vorzulegen – und damit einen kleinen Tropfen in den riesigen Ozean philosophischen Denkens zurückzuführen, aus dem ich so reichlich geschöpft habe. Dieser gesamte Wirkungszusammenhang ist immer mitgemeint, wenn von mir als Person die Rede ist; all das soll immer mitschwingen, wenn ich „ich“ sage; all das steckt in der vorliegenden Arbeit – und es ist eine gesellschaftlich akzeptierte Irreführung, dass sie nur einen einzigen Autor im Namen trägt. I. ETHIK ALS LEHRE VOM GUTEN LEBEN 3 1 Einleitung: Die Ethik und das gute Leben Nichts in der Welt ist einfacher als die Begründung einer Forschungsarbeit zum guten Leben. Denn alles, was wir Menschen überhaupt tun, tun wir für ein gutes Leben. Jedes Ziel, das wir verfolgen, dient letztlich diesem Zweck; ist nur ein Zwischenziel im Dienste dieses höchsten Ziels. Auf die Frage etwa, warum wir denn so viel Geld verdienen wollen, gibt es zahlreiche Antworten, und sie alle begründen dieses Ziel, indem sie auf ein höheres Ziel dahinter verweisen: Geld verdienen, um sich sicher zu fühlen, um die Familie zu versorgen, um die Welt zu bereisen. Auch diese Zwecke lassen sich noch einmal begründen; auch sie dienen nochmals einem höheren Zweck. Am Ende dieser Kette steht das gute Leben als letztes Ziel aller Bestrebungen des Menschen – und als letztes Ziel der Bestrebungen aller Menschen. Aristoteles charakterisiert das gute Leben (εὐδαιμονία) „als vollkommen schlechthin“1, weil es „stets rein für sich selbst gewählt wird und niemals zu einem anderen Zweck.“2 Man kann den aristotelischen Begriff „εὐδαιμονία“ daher auch direkt mit „Glückseligkeit“ oder „Glück“ ins Deutsche übertragen – auch wenn „das gute Leben“ die wohl treffendste Übersetzung ist.3 Das Glück – bzw. das gute Leben – ist das einzige Ziel dieser Welt, das wir um seiner selbst willen anstreben; es ist der einzige Zweck, der nicht selbst wiederum einem höheren Zweck dient. Die Glückseligkeit ist sich selbst genug, sie ist ein Zweck an sich selbst. Wer alles hat, ohne glücklich zu sein, der hat eigentlich nichts; und wer glücklich ist trotz Armut und Krankheit, dem fehlt eigentlich nichts. Wenig überraschend also, dass das Thema der Glückseligkeit seit Jahrtausenden die Theorie und Praxis menschlichen Lebens bestimmt. Gegenwärtig scheint es sogar Hochkonjunktur zu haben:4 Unzählige Glücksratgeber füllen die Literaturregale; Dokumentationen über buddhistische Lebensphilosophie und den Dalai Lama prägen das Bildungsfernsehen von Arte und 3Sat; mit der amerikanischen Unabhängigkeitserklärung erhält das Recht auf die eigene Glücksverfolgung (pursuit of happiness) sogar Verfassungsrang; und der Staat Bhutan setzt sich als politisches Ziel nicht primär den Wohlstand seiner Bürger (Bruttosozialprodukt), sondern deren Glück, wozu eigens die Messgröße des Bruttosozialglücks eingeführt wurde.5 Das Glück ist also allgegenwärtig. Von daher ist die Beschäftigung mit dem guten Leben eine Selbstverständlichkeit und bedarf keiner weiteren Begründung. Das gute Leben ist das einzige Ziel der Welt, das wir nicht mehr erläutern müssen, da es seinen Wert nicht von etwas anderem gewinnt. Und es ist auch das einzige Ziel, das wir nicht 1 Aristoteles 1969: 15 [1079a 34]. 2 Aristoteles 1969: 15 [1079a 34]. 3 Vgl. dazu ausführlicher Fenner 2007: 16f. Wortwörtlich bedeutet „εὐδαιμονία“ [eudaimonia] übrigens: einen guten („εὐ“ [eu] = „gut“) Dämon zum Führer haben (vgl. Lauster 2011a; ausführlicher in Kap. 12.3). 4 Vgl. Bellebaum 2002b: 9, Schmid 2007a: 7. Siehe dazu ausführlicher Kap. 12.1. 5 Vgl. Declaration of Independence (1776); vgl. Bhutan Studies & GNH Research (2014). 4 EINLEITUNG: DIE ETHIK UND DAS GUTE LEBEN mehr sinnvoll erläutern können; das einzige Ziel, „über das hinaus kein Ziel gedacht werden kann.“6 Nichts dürfte also einfacher sein als die Begründung einer Forschungsarbeit zum guten Leben. Dass sich diese Begründung innerhalb der philosophischen Forschung aber derzeit keineswegs von selbst versteht, genau darin liegt das Problem – und auch der Ausgangspunkt der vorliegenden Studie. Diese Forschungslage ist durchaus verwunderlich, denn es waren die altgriechischen Begründer der abendländischen Philosophie – Sokrates, Platon und insbesondere Aristoteles –, die das gute Leben ins Zentrum der Philosophie rückten.7 Und man könnte meinen, dass sich an dieser herausragenden Stellung des guten Lebens seit der Antike nichts Wesentliches geändert hat: Auch heute noch herrscht unter Philosophen ungewohnte Einigkeit darüber, dass der Mensch von Natur aus nach Glück strebt.8 Manchen gilt das Glück sogar als „der größte gemeinsame Nenner der Menschheit“9. Die wissenschaftliche Erforschung des Glücks – so könnte man daraus schließen – scheint „keiner weiteren Begründung zu bedürfen“10. Kurioserweise gilt dies aber nicht für den philosophischen Fachdiskurs. Trotz der ungebrochenen lebensweltlichen Relevanz des Glücks lässt sich nämlich seit der Aufklärung eine philosophische Abkehr vom guten (manchmal auch: gelingenden) Leben ausmachen. Während das Thema in der Antike noch als eigentliches Ziel der philosophischen Bemühungen galt, wird es in der neuzeitlichen und zeitgenössischen Philosophie – insbesondere in der philosophischen Ethik – mehrheitlich verdrängt und exterritorialisiert. Wurde die Ethik früher noch als Lehre vom guten bzw. gelingenden Leben verstanden, wird sie in den meisten gegenwärtigen Ethikkonzeptionen auf ihre normative Dimension reduziert; übrig bleibt eine Ethik als Lehre von der Moralität. Daher ist die im Titel der vorliegenden Studie suggerierte Auffassung der Ethik als Lehre vom guten Leben gegenwärtig durchaus ungewöhnlich – das gute Leben ist in der philosophischen Ethik spätestens seit Kants Pflichtethik zu einer Randnotiz geworden. Wenn das Thema überhaupt Erwähnung findet, dann meistens nur, um gleichsam zu begründen, warum es für die philosophische Ethik keine nennenswerte Rolle spielen darf und nicht weiterverfolgt werden muss.11 Dementsprechend lässt sich in der aktuellen Ethikforschung eine klare Dominanz rein normativer (moralitätsbezogener) Ethik-Konzeptionen feststellen.12 Nichtsdestotrotz ist eine unverkürzte Ethik als Lehre vom guten Leben in unseren Tagen kein bloßes Wunschdenken mehr. Seit einiger Zeit nämlich ist in der philosophischen Forschung eine Gegenbewegung zur rein normativen Ethik zu beobachten, die in den letzten 25 Jahren zu einer 6 Höffe 1992: 396. 7 Vgl. Bordt 2004: 17, Fenner 2007: 2. 8 Vgl. dazu ausführlich Kap. 12. Dort wird auch diskutiert, ob Friedrich Nietzsche als mögliche Ausnahme zu diesem Konsens gelten kann. Für Nietzsche streben ja lediglich die Utilitaristen nach Glück: „Der Mensch strebt nicht nach Glück; nur der Engländer thut das.“ (Nietzsche 1988a: 60) 9 Pieper 2003: 17. 10 Fenner 2003: 11. 11 Vgl. dazu Kap. 2.1. 12 Vgl. ausführlicher Kap. 2.1. 5 EINLEITUNG: DIE ETHIK UND DAS GUTE LEBEN kleinen „Renaissance des guten Lebens“13 geführt hat. Man kann diese Strömung bis zur Entstehung der Philosophischen Praxis in den 1980er-Jahren zurückverfolgen.14 Spätestens mit Hans Krämers wegweisendem Werk „Integrative Ethik“15 von 1992 wird das pragmatische Glücksstreben dann auch wieder in den theoretischen Diskurs der akademischen Philosophie eingeführt.16 Zur Renaissance des guten Lebens lässt sich weiterhin auch die Wiederbelebung der philosophischen Lebenskunst zählen, wie sie in Deutschland vor allem von Wilhelm Schmid populär gemacht wurde.17 Schmid selbst bezieht sich wiederum auf die individuelle Erschaffung und Gestaltung des eigenen Lebens bei Nietzsche und Foucault.18 In dieser Renaissance-Bewegung wird der aristotelische Gedanke wiedergeboren, der Ethik müsse es letztlich um die Theorie und Praxis des guten Lebens gehen.19 Mit der Renaissance des guten Lebens ist daher auch der Ruf nach einer Ethik des guten Lebens verbunden, die sich der aristotelischen Idee einer sowohl das individuell Gute als auch das gemeinschaftlich Gute umfassenden Ethik verpflichtet weiß.20 Dementsprechend trägt die vorliegende Studie nicht zum moralphilosophischen Projekt einer rein normativen Ethik bei, sondern schließt vielmehr an die wesentlich ältere Tradition der Ethik als Lehre vom guten (gelingenden) Leben an.21 Auf dieser Grundlage wird zunächst untersucht, inwieweit die Ethik-Konzeptionen der aktuellen Forschung imstande sind, das gute Leben als letztes Ziel und Kernthema der philosophischen Ethik aufzunehmen (Kap. 2). Dabei wird sich zeigen, dass praktisch keiner dieser Ansätze eine umfassende und gegenstandsangemessene Ethik des guten Lebens konzipieren kann. 13 Fenner 2007: 7. 14 Vgl. Wahler 2013: 13. Vgl. zur Gegenwart der Philosophischen Praxis in Gestalt der Philosophischen Lebensberatung Wahler 2014a, 2014b, 2014c, 2014d. 15 Krämer 1992. 16 Vgl. Endreß 1995, Ruschmann 1999. 17 Vgl. Schmid 1998, Schmid 2007a. 18 Vgl. Schmid 1992, Schmid 1998. 19 „[W]ir philosophieren nämlich nicht um zu erfahren, was ethische Werthaftigkeit sei, sondern um wertvolle Menschen zu werden. Sonst wäre dieses Philosophieren ja nutzlos.“ (Aristoteles 1969: 36 [1103b 26]) 20 Nichtsdestotrotz muss eine zeitgenössische Ethik die aristotelische Harmonisierung oder gar Identifizierung des individuell Guten mit dem gemeinschaftlich Guten zu Gunsten eines unauflöslichen Interessenkonflikts zwischen Individual- und Sozialethik aufgeben (vgl. ausführlicher Kap. 2.2-2.4 sowie 15.1). Insgesamt darf die wiederholte Bezugnahme auf die Pionierarbeit des Aristoteles nicht darüber hinwegtäuschen, dass sich die konkret-inhaltlichen Anleihen in überschaubaren Grenzen halten. Es geht auch gar nicht um ein Zurück zur Antike; die Renaissance des guten Lebens soll nicht einfach antikes Wissen reproduzieren, sondern die Einseitigkeit nicht nur der kantischen, sondern auch der aristotelischen Ethik (vgl. Kap. 2.3, 2.4, 15.1) überwinden. 21 Diese Ethiktradition geht bis auf die sokratische Kernfrage nach dem guten Leben, Platons Suche nach der damit verbundenen Idee des Guten in Buch VI seiner „Politeia“ (Platon 2004: 415ff. [508b]) sowie Aristoteles‘ Eudaimonia aus der „Nikomachische[n] Ethik“ zurück (Aristoteles 1969: 15 [1079a 34]). Mit mehr oder weniger großen Einschränkungen können als zeitgenössische deutschsprachige Vertreter gelten: Robert Spaemann (1978, 1989), Hans Krämer (1992), Martin Seel (1995), Dieter Thomä (2003), Dagmar Fenner (2003, 2007), Stephan Grätzel (2006) und Otfried Höffe (2007, 2009). 6 EINLEITUNG: DIE ETHIK UND DAS GUTE LEBEN Die erfolglose Suche nach einer Ethik des guten Lebens legt also ein Forschungsdesiderat frei: Aus der Renaissance des guten Lebens ertönt zwar der Ruf nach einer Ethik des guten Lebens; keiner der gegenwärtigen Ethik-Konzeptionen aber ist imstande, diesen Ruf befriedigend zu bedienen. Genau diese Forschungslücke soll die vorliegende Arbeit mit der Konzeption einer systematischen Ethik des guten Lebens (EgL) füllen. Die EgL darf dabei nicht als Konkurrentin oder Alternative zur rein normativen Ethik missverstanden werden; vielmehr integriert sie die normative Untersuchung von Moralität auf einer höheren Ebene. Moralität ist unbezweifelbar ein wichtiger Teil der Ethik; aber die Ethik – so zumindest die hier vertretene These – erschöpft sich keineswegs darin, bloß eine Lehre von der Moralität zu sein. Die Moralität ist vielmehr eine zentrale Dimension des guten Lebens, also ein integraler Bestandteil der Ethik – neben anderem.22 Als Konkurrentin kann die EgL lediglich zur Auffassung gesehen werden, die philosophische Ethik habe außer einer normativen Lehre von der Moralität nichts zur Thematik des guten Lebens beizutragen. Dieser Auffassung zufolge wäre eine Ethik des guten Lebens entweder eine rein normative Untersuchung des guten Lebens unter dem Aspekt seiner Moralität – oder schlichtweg ein Unding. Die EgL geht aber weit über das Konzept einer rein normativen Ethik hinaus, wie es in vielfältiger Gestalt die aktuelle Ethikforschung prägt (Kap. 2). Der Selbstanspruch der EgL, eine allumfassende, gegenstandsangemessene, systematische und integrativ verfahrende Lehre vom guten Leben zu sein,23 erfordert methodologisch zunächst eine Propädeutik der Ethik – in Form einer Phänomenologie der ethischen Situation (Kap. 3). Auf dieser Grundlage kann anschließend eine systematische Ethik des guten Lebens entfaltet werden (Kap. 4). Die Konzeption wird komplettiert durch eine wissenschaftsphilosophische Analyse aller für die EgL relevanten Wissenschaften – und den Entwurf einer transdisziplinär-integrativen Humanwissenschaft des guten Lebens (Kap. 5). Im Hauptteil der Arbeit (II-IV) wird die Konzeption der EgL dann inhaltlich detailliert ausgearbeitet. Am Ende wird eine phänomenologisch angemessene und umfassend systematische Ethik stehen, die sich als eine Antwort auf den Ruf nach einer Ethik des guten Lebens für das 21. Jahrhundert verstehen darf. 22 Vgl. Kap. 3.3, 4.2-4.5; zur Stellung der Moralität innerhalb der EgL vgl. Kap. 15-17. 23 Vgl. dazu Kap. 5.1, 3, 4.1. 7 2 Kritik: Ethik-Konzeptionen in der aktuellen Forschung Die folgende Untersuchung und Kritik der Ethik-Konzeptionen aus der aktuellen Forschung muss gleich zu Beginn ein Stück weit relativiert werden: Das zugrunde liegende Kriterium dieser Kritik wird nämlich nicht in allen Fällen vom jeweils kritisierten Ansatz geteilt. Wenn nun also untersucht wird, inwiefern die aktuellen Ansätze imstande sind, eine gegenstandsangemessene und umfassende Ethik des guten Lebens vorzulegen, so basiert dies auf der Überzeugung, das letzte Ziel der Ethik seien Theorie und Praxis des guten Lebens. Das wiederum dürfte zwar auf Konsens in der Renaissance des guten Lebens treffen, keinesfalls aber von allen zeitgenössischen Ethikern geteilt werden. Und so kann man einer Ethik, die sich selbst als „Wissenschaft vom moralischen Handeln“24 versteht, natürlich nicht gerecht werden mit der Kritik, sie sei keine Wissenschaft vom guten Leben. Auf der Ebene einer stipulativen Definition lässt sich ohnehin nicht sinnvoll argumentieren. Vor diesem Hintergrund liegt die zentrale Aufgabe der vorliegenden Arbeit also weniger darin, eine bestimmte Auffassung von Ethik (als systematische Wissenschaft des guten Lebens) gegenüber einer anderen Auffassung (Wissenschaft der Moralität) als überlegen auszuweisen. Auch wenn an vielen Stellen argumentativ für die Vorzüge der EgL gegenüber einer rein normativen Ethik geworben wird,25 spielt die Frage nach der richtigen Auslegung des Ethikbegriffs im Rahmen dieser Arbeit nicht die Hauptrolle. Die Kernfrage lautet vielmehr, wie eine Ethik konzipiert und ausgearbeitet werden muss, will sie denn eine angemessene Lehre vom guten Leben sein. Das Forschungsvorhaben hebt daher an mit der Suche nach Form, Struktur und Gestalt einer Ethik des guten Lebens (Kap. 2-3); und führt über die Konzeption und Fundierung (Kap. 4-5) zu einer detaillierten Ausarbeitung dieser Ethik (Haupteile II-IV). Dass eine Ethik des guten Lebens in unseren Tagen überhaupt erst wieder erarbeitet werden muss, hat historische Gründe. Wie konnte es dazu kommen, dass das gute Leben – in der Antike bereits im Zentrum der Philosophie angekommen – in der neuzeitlichen Ethik ins philosophische Abseits geraten ist? Das vorliegende Kapitel schickt sich an, dieser Frage nachzugehen. Zur Geschichte und Etymologie der Ethik Die „Nikomachische Ethik“26 des Aristoteles hat den Begriff „Ethik“ philosophiegeschichtlich maßgeblich geprägt. Der griechische Philosoph bestimmt den Begriff etymologisch, d. h. aus seiner sprachgeschichtlichen Entwicklung und Bedeutung heraus. Die Ethik als Disziplin geht etymologisch auf das altgriechische ἔθος [ethos] zurück, 24 Pieper 2007: 17 [im Orig. vollständig kursiv; H.W.]. 25 Vgl. Kap. 2.2, 2.4, 3.1, 4.4, 4.5. 26 Aristoteles 1969. 8 KRITIK: ETHIK-KONZEPTIONEN IN DER AKTUELLEN FORSCHUNG das sprachgeschichtlich wiederum eng mit ἦθος [äthos] verbunden ist. Ethos kann dabei als „Gewohnheit, Sitte, Brauch“ übersetzt werden und bezieht sich entsprechend auf ein normenkonformes Handeln in der antiken Polis.27 Äthos wiederum bedeutet so viel wie „Charakter“ – etwas freier übersetzt also „Haltung, Einstellung, Denkweise“ – und bezieht sich auf das durch vernünftige Gründe geleitete Handeln, welches den Ethos philosophisch reflektiert und ggf. für gut befunden hat.28 Damit meint Äthos also das ethische Handeln im engeren und modernen Sinne; und als wertorientiert-reflektiertes Handeln bedarf es in seiner Untersuchung einer eigenen philosophischen Disziplin: der Ethik. Aristoteles bezieht den Äthos aber nicht nur etymologisch auf den Ethos, sondern auch inhaltlich: „[A]us gleichen Einzelhandlungen erwächst schließlich die gefestigte Haltung.“29 Insofern ist es nur konsequent, wenn Aristoteles daraus eine praxisfinalisierte Ethik entwirft, die nicht um der Theorie, sondern um der Praxis willen betrieben wird – also nicht, „um zu erfahren, was ethische Werthaftigkeit sei, sondern um wertvolle Menschen zu werden.“30 Die Kopplung des Äthos an den Ethos führt nun aber zu einem folgenschweren philosophischen Grundsatz, nämlich dass ethische Tugenden durch Gewöhnung (Konditionierung, Erziehung, Sozialisation, Umgang) erlernt werden.31 Daher ist der Ethos dann auch als „habitus“ ins Lateinische eingegangen und prägt noch heute die deutsche Fremdwortlandschaft, insbesondere in der Verhaltenspsychologie. Der Begriff „Moral“ geht wiederum auf eine Übersetzung Ciceros zurück, der „Ethos“ mit „mos“ (gen. sg.: „moris“) ins Lateinische übertragen hat: „Moral“ meint insofern ursprünglich „Sitte, Benehmen, Betragen“.32 In seinem Plural „mores“ bezieht sich der lateinische Ausdruck auf „die Gesamtheit der in einer Gemeinschaft geltenden Wertevorstellungen und Normen des Zusammenlebens“.33 In dieser Bedeutung wird „Moral“ in der Regel auch noch im zeitgenössischen Diskurs verwendet. Eine deskriptive Ethik stellt sich folglich als Unterfangen dar, die Moral beschreibend zu untersuchen; eine normative Ethik hingegen als Versuch, diese Moral mit philosophischen Argumenten zu kritisieren oder zu begründen. 2.1 Normative Ethik (Pieper) Ein Blick in philosophische Lexika, Wörter- und Handbücher zeigt, dass die Disziplin der Ethik offenbar ein rein normatives Unterfangen darstellt, das Moral bzw. Moralität in Hinblick auf ihre Verbindlichkeit untersucht und argumentativ begründete normative Aussagen produzieren soll. So liest man im „Cambridge Dictionary of Philosophy“, Ethik sei „the philosophical study of morality”34, deren Ziel darin bestehe herauszu- 27 Vgl. Fenner 2008a: 3. 28 Vgl. Fenner 2008a: 3. 29 Aristoteles 1969: 35 [1103b 18]. 30 Aristoteles 1969: 36 [1103b 28]. 31 Vgl. Grätzel 2006: 30. 32 Vgl. Grätzel 2006: 32. 33 Fenner 2008a: 4. 34 Audi 1995: 284. 9 NORMATIVE ETHIK (PIEPER) stellen, „what ends we ought, as fully rational beings, to choose and pursue and what moral principles should govern our choices and pursuits“35. Die Frage nach den Zwecken, die Menschen verfolgen sollten, stellt sich einer so verstandenen Ethik als Frage nach der Güte dieser Zwecke, also nach dem, was diese Zwecke überhaupt erstrebenswert macht.36 In diesem Zusammenhang wird die Frage nach dem guten bzw. gelingenden Leben – engl.: „the good life“ – zwar aufgegriffen, aber bloß aus normativer Perspektive betrachtet: Worin besteht das Gute eines guten Lebens? Die ethische Frage nach dem guten Leben bleibt für eine derart konzipierte Ethik also weiterhin eine rein normative Frage. Noch drastischer sticht dies in der „Encyclopedia of Ethics“ ins Auge, in der man sich unter dem Stichwort „Ethics“ mit einem Verweis auf den Eintrag „Ethics and Morality“ begnügen muss.37 Der Gegenstandsbereich der Ethik scheint also mit Moral bzw. Moralität vollständig erschöpft. Die Begrenzung der Ethik auf die Untersuchung der Moral findet sich auch im „Handbuch Ethik“ wieder, in dem die Ethik allgemein als „philosophische Reflexion auf Moral“38 verstanden wird. Dass eine solche Reflexion als deskriptive Ethik beschreibend, als normative Ethik bewertend oder als Metaethik vorwiegend sprachanalytisch sein kann, ändert wenig am grundsätzlich normativen Charakter: Deskriptive Ethik und Metaethik mögen selbst keine intersubjektiv verbindlichen normativen Aussagen produzieren, aber sie haben normative Aussagen (bzw. an Normen orientierte Handlungen) zum Untersuchungsgegenstand. So liest man denn auch im „Handbuch Philosophische Disziplinen“, Ethik sei „eine Theorie der Moral, die menschliche Handlungen hinsichtlich ihrer Verbindlichkeit reflektiert“39 – sei dies nun in deskriptiver oder normativer Verfahrensweise. Dieses undifferenzierte Bild der Ethik könnte, zugegeben, auf die notwendige Kürze und die damit einhergehende Komplexitätsreduktion philosophischer Wörterbücher zurückzuführen sein. Es ist daher ratsam, nun die einschlägige und ausführlichere Fachliteratur zur Ethik zu bemühen und sich dabei auf (vergleichsweise) etablierte Standardwerke, Autoren und Verlage zu konzentrieren. Die einschlägige Fachliteratur zur Ethik In seiner „Introduction to Ethics“ (Cambridge University Press) konstatiert John Deigh knapp: „Ethics is the philosophical study of morality. It is a study of what are good and bad ends to pursue in life and what it is right and wrong to do in the conduct of life.“40 Diese normative Untersuchung normativer Moralität – die Untersuchung ist insofern normativ als sie im Ergebnis normative Aussagen produzieren soll – kann ergänzt werden durch nicht-normative Untersuchungen normativer Moral bzw. Moralität, die sich dann zwar auf normative Gegenstände beziehen, aber nicht selbst normative Aussagen 35 Audi 1995: 285. 36 Vgl. Audi 1995: 285. 37 Vgl. Becker 1992: 329. 38 Düwell et al. 2011a: 2 [im Orig. vollständig kursiv; H.W.]. 39 Pieper 2004: 72. 40 Deigh 2010: 7. 10 KRITIK: ETHIK-KONZEPTIONEN IN DER AKTUELLEN FORSCHUNG produzieren sollen, sondern z. B. deskriptive. Entsprechend präzisiert Michael Quante den Begriff der Ethik in seiner „Einführung in die Allgemeine Ethik“ (Wissenschaftliche Buchgesellschaft Darmstadt) anhand von drei zentralen Fragen:41 (i) Was soll ich tun? (deskriptive Ethik) (ii) Warum ist diese Handlung richtig? (normative Ethik) (iii) Was bedeuten unsere ethischen Begriffe? (Metaethik) Die deskriptive Ethik begnügt sich dabei mit der Beschreibung faktischer Moralvorstellungen und moralisch-relevanter Handlungen in einer bestimmten Gemeinschaft – vor dem Hintergrund geschichtlicher und sozialkultureller Kontingenz. Die Metaethik hingegen problematisiert normative Aussagen vorwiegend unter sprachphilosophischem Aspekt und untersucht dabei z. B. die sprachanalytischen Eigenheiten moralischer und ethischer Aussagen oder die argumentationstheoretischen Voraussetzungen von ethischen Argumenten. Metaethische Untersuchungen beziehen sich also nicht auf die erste Ebene normativer Aussagen, sondern treten einen Schritt hinter deren Inhalt zurück und problematisieren deren Struktur auf einer höheren Ebene. Normative, deskriptive und Metaethik werden in gegenwärtigen Ethikkonzeptionen der allgemeinen Ethik subsumiert. Ethik umfasst aber weiterhin auch die angewandte Ethik, deren Aufgabe darin besteht, ethische Fragen spezieller Themenfelder zu behandeln. Dementsprechend fallen unter die angewandte Ethik z. B. die Medizin-, Umwelt-, Technik-, Wirtschafts-, Wissenschaftsethik usw. Diesem Verständnis von angewandter Ethik liegt jedoch ein eigentümlicher Begriff der Anwendung zugrunde, denn angewandt werden diese Ethiken in aller Regel nicht in dem Sinne, dass sie praktisch werden, sondern indem sie von einer allgemeinen theoretischen Fragestellung auf spezifischere theoretische Fragestellungen übertragen werden.42 Derartige angewandte Ethiken sind grundsätzlich normativ – und nicht, wie die Bezeichnung suggeriert, pragmatisch. Die Rede von „Bereichsethik(en)“ oder „Spezialethik(en)“ erscheint mir deshalb angemessener. Quante jedenfalls beschränkt sich nach der obigen Aufgliederung der allgemeinen Ethik in deskriptive, normative und Metaethik im weiteren Verlauf seiner Monographie darauf, den Begriff „normative Ethik“ einfach vollends durch den Begriff „Ethik“ zu ersetzen, sodass die Ethik folgerichtig als eine rein normative Theorie gekennzeichnet wird, der es um eine philosophische Begründung geht.43 Ethik habe es daher per definitionem mit normativen Aussagen zu tun.44 Auch Annemarie Pieper versteht in ihrer „Einführung in die Ethik“ (UTB) die Ethik als philosophische Untersuchung moralischer Aussagen mit dem Ziel einer intersubjektiven Verbindlichkeit dieser Untersuchungsergebnisse durch argumentative Begründung.45 41 Vgl. Quante 2008: 10-16. 42 Vgl. dazu auch Wahler 2013: 88f. 43 Vgl. Quante 2008: 17. 44 Vgl. Quante 2008: 17. 45 Vgl. Pieper 2007: 11. 11 NORMATIVE ETHIK (PIEPER) „Die Ethik als eine Disziplin der Philosophie versteht sich als Wissenschaft vom moralischen Handeln. Sie untersucht die menschliche Praxis im Hinblick auf die Bedingungen ihrer Moralität und versucht, den Begriff der Moralität als sinnvoll auszuweisen. Dabei ist mit Moralität vorerst jene Qualität gemeint, die es erlaubt, eine Handlung als eine moralische, als eine sittlich gute Handlung zu bezeichnen.“46 Während sich die Moral also auf die faktisch-vorherrschenden gesellschaftlichen Handlungsnormen bezieht, findet sich in der Moralität das Kriterium zur philosophischen Beurteilung dieser Moral. Die praktischen Ziele einer so verstandenen Ethik liegen folglich in der „Aufklärung menschlicher Praxis hinsichtlich ihrer moralischen Qualität“, in der „Einübung in ethische Argumentationsweisen“ sowie in der „Hinführung zu der Einsicht, daß moralisches Handeln nicht etwas Beliebiges, Willkürliches ist, das man nach Gutdünken tun oder lassen kann, sondern Ausdruck einer für das Sein als Mensch unverzichtbaren Qualität: der Humanität.“47 Detlef Horster beschränkt sich in „Ethik“ (Reclam) nach einer knappen Vorbemerkung gänzlich darauf, die Ethik als akademische Moralphilosophie abzuhandeln,48 d. h. als in kantianischer Tradition stehende normative Untersuchung des Moralischen auf seine unbedingte Geltung hin. Nach der obigen Untersuchung lässt sich festhalten, dass auch den einschlägigen Werken bekannter und renommierter Ethiker attestiert werden kann, die Ethik als ein rein normatives Unterfangen zu konzipieren – Ethik als normative Ethik. Natürlich hat keiner der oben diskutierten Ethiker die normative Ethik erfunden oder als Pionier ein ganz eigenständiges Konzept entwickelt, so wie dies in gewissem Sinne von Hans Krämer (Kap. 2.4) und mit Einschränkungen auch von Otfried Höffe (Kap. 2.3) und Stephan Grätzel (Kap. 2.5) behauptet werden darf. Vielmehr verkörpern die Autoren eine Ethik, die in ihren Grundzügen mindestens bis auf Kants Moralphilosophie zurückgeht – obgleich man als rein normativer Ethiker im obigen Sinne natürlich auch Utilitarist sein kann. Als Repräsentantin des akademischen Mainstreams normativer Ethik darf im Rahmen der vorliegenden Arbeit exemplarisch Annemarie Pieper gelten, da sie ein sehr umfangreiches und logisch-analytisch präzises Standardwerk zur Ethik vorgelegt hat.49 In der deutschsprachigen Ethikforschung betrifft dies meiner Einschätzung nach die überwiegende Mehrheit der akademischen Ethik; Ausnahmen dazu – die es freilich zahlreich gibt – werden in den folgenden Kapiteln ausführlich dargestellt (Kap. 2.2-2.5). Wie sich gezeigt hat, stellt der Verweis auf eine deskriptive, angewandte und Meta-Ethik hingegen keine solche Ausnahme dar, denn die Dominanz des Normativen bleibt – wenn auch in abgewandelter Form – ungebrochen. Die Grenzen einer Disziplin sind nicht die Grenzen einer Welt In der Konzeption der Ethik als normative Ethik scheint insofern eine gewisse Anziehungskraft zu liegen, als hier im strengen Sinne von rein philosophischen Ethik ge- 46 Pieper 2007: 17. 47 Jeweils Pieper 2007: 12. 48 Vgl. Horster 2009: 7. 49 Pieper 2007. 12 KRITIK: ETHIK-KONZEPTIONEN IN DER AKTUELLEN FORSCHUNG sprochen werden kann, die – zumindest auf fundamentalster Ebene – keiner anderen Disziplin oder Wissenschaft bedarf. Entsprechend sieht Pieper etwa den Beitrag der Psychologie lediglich in der Untersuchung der „empirische[n] Implikate und Voraussetzungen“50 des moralphilosophischen Handlungsbegriffs. Die Identifikation von Ethik mit normativer Ethik – bzw. von Ethik und rein philosophischer Ethik – bietet weiterhin den Vorteil, das Thema des guten Lebens exterritorialisieren zu können, da es rein philosophisch nicht erschöpfend untersucht werden kann – und damit auch kein Thema der philosophischen Ethik sein muss. Ein solcher Rückzug hinter die Grenzen der eigenen Disziplin ist aber nicht unproblematisch, denn damit wird die genuin philosophische und traditionsträchtige Frage nach dem guten Leben grundsätzlich und nachhaltig aus der Philosophie verbannt – und Psychologie und Neurobiologie überlassen. Gerade in diesen beiden, methodologisch so problematischen Disziplinen wäre aber ein wissenschaftsphilosophisch reflektiertes, begrifflich und phänomenologisch tragfähiges Konzept des guten Lebens so wichtig.51 Außerdem ist es der Sache nach unangemessen, die Untersuchung des guten Lebens durch historisch kontingente, bloß methodologisch bedingte und mitunter sachferne Disziplingrenzen bestimmen zu lassen. Zwar lässt sich nicht bestreiten, dass die inhaltliche Füllung von erfolgreichen Realisierungsstrategien des guten Lebens mehr eine Sache der angewandten Psychologie und Neurowissenschaft ist. Das Philosophische einer Ethik des guten Lebens erschöpft sich aber trotzdem nicht in der argumentativen Begründung, logischen Analyse und deskriptiven Erfassung moralischer Aussagen (Pieper), sondern liegt wesentlich auch in der wissenschaftskritischen und wissenschafts- übergreifenden Integration des – für die Sache des gelingenden Lebens relevanten – positiv-wissenschaftlichen Wissens.52 Dieses Unternehmen gehört zum Kern einer Ethik des guten Lebens und kann nicht als optionale Zusatzanalyse an eine andere, unabhängige philosophische Disziplin (Wissenschaftsphilosophie) ausgelagert werden. Nichtsdestotrotz findet sich in Piepers Monographie auch ein kurzes Kapitel zur Glückseligkeit.53 Allerdings zeugt es von einem methodologie-orientierten Denken, dass die Ethik für Pieper diesbezüglich die „unbezweifelbare Tatsache, daß jeder Mensch von Natur aus danach strebt, glücklich zu werden“ lediglich zu „problematisieren“ habe, d. h. das Glücksstreben des Menschen darauf hin untersuchen solle, „ob und wie es moralisch zu rechtfertigen ist.“54 Wenn Pieper vor diesem Hintergrund die klassische Lehre von der Erreichung ebendieser Glückseligkeit – nämlich die Pragmatik – letztlich aber doch als eine Teildisziplin der Ethik bestimmt und als Lehre von der Effektivität der Handlungsmittel zur Erreichung eines vorgegebenen Ziels definiert,55 dann scheint mir das nicht nur selbstwidersprüchlich zu sein, sondern gleichsam den Rahmen eines rein normativen Ethikbegriffs vollends zu sprengen: Es ist nicht nachvollziehbar, wie die Pragmatik als „ins- 50 Pieper 2007: 124. 51 Vgl. dazu Kap. 5.5.3, 5.6. 52 Siehe dazu Kap. 5.1, 5.5.1. 53 Vgl. Pieper 2007: 165. 54 Jeweils Pieper 2007: 165. 55 Vgl. Pieper 2007: 84f. 13 INDIVIDUAL- UND SOZIALETHIK (FENNER) trumentelle Vernunft“56 Teil einer Ethik sein kann, welche sich selbst als „Wissenschaft vom moralischen Handeln“57 versteht und „die menschliche Praxis im Hinblick auf die Bedingungen ihrer Moralität“58 untersucht.59 Damit lässt sich festhalten, dass der mit der „Renaissance des guten Lebens“60 verbundene Wunsch nach einer Ethik des guten Lebens durch rein normative Ethik konzepte nicht befriedigend zu bedienen ist. Vor dem Hintergrund dieser Kritik sei nochmals darauf hingewiesen, dass die normative Ethik auch gar nicht das Ziel verfolgt, eine Ethik des guten Lebens zu sein. Insofern ist diese externe Kritik der normativen Ethik auch nicht imstande, das Projekt und seine Errungenschaften als solche infrage zu stellen; es erübrigt sich fast zu erwähnen, dass das natürlich auch gar nicht intendiert wird. 2.2 Individual- und Sozialethik (Fenner) Mit der Renaissance des guten Lebens sind in den letzten Jahren und Jahrzehnten aber auch kritische Stimmen innerhalb des ethischen Diskurses laut geworden, die sich der Tendenz zur Verabsolutierung der Ethik als bloße Wissenschaft der Moralität entgegenstellen. Die Gründe für die philosophische Wiederentdeckung des guten Lebens liegen teils außerhalb der Ethik, und finden sich in der zunehmenden individuellen Orientierungslosigkeit und individuellen Schwierigkeit bei der eigenen Glücks verfolgung; teils aber auch innerhalb der geschichtlichen Entwicklung der Ethik und der damit verbundenen moralphilosophischen Verabsolutierung der normativen Moralphilosophie als Ethik schlechthin, was zunehmend als Verkürzung kritisiert wird.61 Die mit der Renaissance des guten Lebens einhergehende Beschäftigung mit der individuellen Lebensführung und Glücksverfolgung hat über die Jahre hinweg schließlich auch zu konzeptionellen Veränderungen im ethischen Diskurs geführt. Jürgen Habermas plädierte hier als Vorreiter für eine Unterscheidung zwischen einer vertikalen und einer horizontalen Perspektive der Ethik.62 Daraus hat sich die zurzeit populäre Unterscheidung zwischen Individual- und Sozialethik ergeben. Die Individualethik bildet 56 Vgl. Pieper 2007: 85. 57 Pieper 2007: 17 [im Orig. vollständig kursiv; H.W.]. 58 Pieper 2007: 17. 59 Wenn Pieper diesbezüglich konzediert, dass die Ethik zwar eine eigenständige philosophische Disziplin sei, aber nichtdestotrotz auch auf „die Erkenntnisse anderer praktischer wie theoretischer Disziplinen der Philosophie zurück[greift], was bestimmte, an sich selber nicht ethische, aber ethisch relevante Aspekte ihres Gegenstandes bzw. des Wissens über ihren Gegenstand anbelangt“ (Pieper 2007: 84) –; dann öffnet dies zwar die Ethik innerhalb der Philosophie, aber es bleibt weiterhin unklar, warum die Erforschung der Effektivität von Zielerreichungsmitteln ein genuin philosophisches Thema sein soll: klassisch-philosophische Schulen der Lebenskunst haben hier nicht mehr beizutragen als die moderne Psychologie und Hirnforschung. Hans Krämer hat im Übrigen herausgestellt, dass die Ethik keineswegs nur auf andere Disziplinen zurückgreifen muss, sondern dass solchen Disziplinen mitunter sogar ein „relativer Primat“ (Krämer 1992) zukomme (vgl. Kap. 2.4), sodass von einer eigenständigen normativen Ethik eigentlich keine Rede sein kann. 60 Fenner 2007: 7. 61 Vgl. dazu Krämer in Kap. 2.4. 62 Vgl. Habermas 1999: 43. 14 KRITIK: ETHIK-KONZEPTIONEN IN DER AKTUELLEN FORSCHUNG demzufolge die vertikale Perspektive, d. h. das Verhältnis des Menschen zu sich selbst. Den Gegenstand der Individualethik bilden folglich die Interessen, Wünsche, Bedürfnisse, Ziele und Haltungen des Individuums; im Zentrum steht das persönliche Glück. Die Sozialethik hingegen bildet die horizontale Perspektive, d. h. sie thematisiert nicht das Verhältnis des Individuums zu sich selbst, sondern zu seinen Mitmenschen.63 Während sich das ethisch Gute der Individualethik im Glück findet, ist die Sozialethik auf das Gute der Gesellschaft ausgerichtet – was in unseren Tagen in der Gerechtigkeit gesehen wird. Dem individualethischen Wollen entspricht das sozialethische Sollen. Die Unterscheidung zwischen Individual- und Sozialethik stellt vor allem eine logische Folge der geschichtlichen Entwicklung der Ethik dar – und ist insofern primär historisch bedingt. In den antiken Ethikkonzeptionen nämlich stand die handelnde Person – d. h. der situativ eingelassene und Orientierung suchende Akteur – noch im Zentrum und am Anfang aller ethischen Überlegungen.64 Das letzte Handlungsziel dieses Akteurs liegt für Aristoteles formal im höchsten/obersten Gut, das „als vollkommen schlechthin“65 gedacht werden muss und im Glück – altgr. εὐδαιμονία [eudaimonia]66 – gefunden werden kann: „Denn das Glück erwählen wir uns stets um seiner selbst willen und niemals zu einem darüber hinausgehenden Zweck.“67 Gegen Hans Krämers 63 Die Plausibilität der räumlichen Metaphorik will sich mir hier nicht erschließen. Dass eine Sozialethik metaphorisch als ein Nebeneinander verschiedener Individuen aufgefasst werden kann, ist ja durchaus nachvollziehbar: Nicht zuletzt bewegen wir uns ja rein örtlich mit den Mitmenschen horizontal nebeneinander und sind überall auf der Welt etwa gleich weit vom Erdmittelpunkt entfernt (plus/minus 10.000m und ungeachtet der Radiusschwankungen eines Rotationsellipsoids). Insofern leben wir „mit“ Menschen ja durchaus in gewissem Sinne horizontal. Warum aber die Wünsche, Interessen, Haltungen etc. des Individuums vertikal angeordnet sein sollen, bleibt unklar. Vielleicht wird Habermas hier von der „Tiefe“ der Tiefenpsychologie beeinflusst, die ihrerseits mit einer metaphernvergessenen Sprache auffällt. Da sich nicht wenige unserer Wünsche und Bedürfnisse auf andere Menschen beziehen (Liebe, Anerkennung usf.), scheint die Individualethik weder so recht vertikal noch so recht nicht-horizontal zu sein. Und dass die Individualethik in gewissem Sinne in eine andere Richtung zeigt als die Sozialethik – mit dieser ggf. sogar in Widerstreit gerät und dann grundsätzlich nur zu koordinativen Kompromissen führen kann – ist ja inhaltlich noch gar nicht gesagt. Bei genauem Hinsehen zeigt sich eine solche Vorstellung als Idealisierung; die Gegenüberstellung von Individual- und Sozialethik ist ein Konstrukt (vgl. Kap. 2.3, 2.4, 8.6, 15.1). In der Praxis mag es zwar hier und da einen Konflikt zwischen individuellen und sozialen Interessen geben – diese sind aber kontingent und erwachsen nicht aus dem Wesen von Individual- und Sozialethik (vgl. Fenner 2007: 12). Sozialethische Normen stellen keine notwendige Bedrohung für das Glück des Individuums dar; ebenso wie sich das Glück des Individuums nicht ohne Bezug auf seine Sozialität konzipieren lässt. Darin liegt aber wiederum keine naive Gleichsetzung von Individual- und Sozialethik, denn diese sind weder überschneidungsfrei noch deckungsgleich. Das Verhältnis von Individual- und Sozialethik ist vielmehr so diffizil, dass sich durchaus fragen ließe, ob dies nicht ein Hinweis darauf sein könnte, hier eine unglückliche und unangemessene Unterscheidung getroffen zu haben. 64 Vgl. Fenner 2007: 14. 65 Aristoteles 1969: 15 [1079a 34]. Bereits zitiert in Kap. 1. 66 Altgr. „εὐδαιμονία“ = dt. (wörtlich) „einen guten Dämon (oder göttlichen Geist) habend“. Der Begriff wird unterschiedlich übersetzt – meist als „Glück“, „Glückseligkeit“ oder „Wohlbefinden“. In Ermangelung eines geeigneten deutschen Pendants kann der aristotelische Begriff – semantisch vielleicht am treffendsten – als „das gute Leben“ übersetzt werden (vgl. Fenner 2007: 16). 67 Aristoteles 1969: 15 [1079a 34]. 15 INDIVIDUAL- UND SOZIALETHIK (FENNER) Einschätzung, die antike Ethik trete deshalb als reine Strebens- bzw. Glücksethik auf,68 muss aber betont werden, dass die Eudaimonia für Aristoteles nicht einfach im persönlich-individuellen Glück besteht, sondern „das vollendete Lebenswerk im Dienste der Gemeinschaft“69 meint. Bereits die antike Ethik kennt also das Gute der Gemeinschaft, das sozial Gute. Nichtsdestotrotz gestaltet sich die antike Ethik noch als anratend; ihr Ziel besteht in der individuellen Einübung der richten Lebensweise.70 Dieser akteurszentrierten Ethik setzt die neuzeitliche Ethik eine starke Handlungsorientierung entgegen: Den Gegenstand ethischer Forschungen bildet nun weniger die handelnde, situativ eingelassene Person und ihre Lebensweise, sondern vielmehr die Einzelhandlung als solche – weitestgehend unabhängig und isoliert vom Gesamtzusammenhang, in den sie eingelassen ist.71 Die antike Verbindung von Können und Sollen negierend, tritt mit Kants Moralphilosophie das reine Sollen ins Zentrum der Ethik. Diese Sollensethik – so nennt Hans Krämer die normative Ethik in Gestalt der kantianischen Moralphilosophie72 – wurde dabei gleichsam verabsolutiert und zur Ethik überhaupt erhoben. Vor dem Hintergrund dieser geschichtlichen Entwicklung der Ethik erscheint erstens der in Kap. 2.1 skizzierte, rein normative Ethikbegriff als ein „Restbegriff “73 – um ein Wort Edmund Husserls zu bemühen. Zweitens darf auch die Unterscheidung von Individual- und Sozialethik als eine Folge der radikalen Isolierung der Sollensethik durch Kant verstanden werden, die nun lediglich wieder ergänzt oder komplettiert werden soll – wobei die Konzeption der Individual- wie Sozialethik in ihrer Angemessenheit gar nicht mehr infrage gestellt werden. Eine Individualethik mit dem Ziel des glücklichen Lebens lässt sich aber nicht als eine bloße Pragmatik des Glücks – und schon gar nicht als komplementär zur Sozial- bzw. Sollensethik – darstellen.74 Die Frage nach dem Glück hat nicht nur eine, über das Pragmatische hinausgehende existenzielle Dimension, sondern auch eine normative Komponente, die selbst nicht gänzlich in der Sozial- bzw. Sollensethik aufgehen kann: Moralische Pflichten habe ich auch gegen mich selbst; Selbstachtung, Würde und Freiheit sind keineswegs exklusive Themen der Sozial- bzw. Sollensethik. Ebenso bedarf jede Pragmatik einer kritischen Normierung ihrer Ziele.75 Dagmar Fenners Vorschlag, die Ethik – verstanden als Wissenschaft von moralischen Normen – durch eine Differenzierung innerhalb dieser Ethikdefinition für eine Individualethik zu öffnen,76 mag insofern attraktiv erscheinen als nun auch die pragmatischen Ziele und das eigene Glück kritisch normiert werden können. Doch eine Wissenschaft von moralischen Normen scheint außerstande, die klassisch pragmatische Kernfrage nach den geeigneten Mitteln zur Erreichung eines Ziels zu beantworten. Fenner hingegen kommt zu dem Schluss, philosophische Ethik sei „wesentlich normativ 68 Vgl. Krämer 1998: 93f. 69 Vgl. Grätzel 2006: 42. 70 Vgl. Fenner 2007: 15. 71 Vgl. Fenner 2007: 14. 72 Vgl. Kap. 2.4. 73 Vgl. Husserl 1996: 8 [im Orig. kursiv; H.W.]. 74 Vgl. Kap. 2.4. 75 Vgl. Kap. 13, bes. 13.3. 76 Vgl. Fenner 2007: 10. 16 KRITIK: ETHIK-KONZEPTIONEN IN DER AKTUELLEN FORSCHUNG und möchte uns mittels grundsätzlicher Reflexionen und allgemeiner Wertmaßstäbe zu begründeten Handlungs- oder Lebensformen anleiten.“77 Die Anleitung zu Handlungs- und Lebensformen bedarf aber nicht nur normativer Kriterien zur Auszeichnung besonderer Handlungs- und Lebensformen, sondern auch einer empirisch-fundierten Pragmatik, wie die damit verbundenen Ziele und Zwecke bestmöglich erreicht werden können. Das wiederum ist aber offensichtlich eine empirische Frage und insofern ein deskriptives (kein normatives) Problem. Außerdem wird die ethische Situation des moralischen Menschen nicht nur durch ein moralisches Sollen und pragmatisches Streben, sondern auch durch ein existenzielles Müssen, also durch Faktizität geprägt.78 Fenner verfolgt freilich ein ganz anderes Ziel als der angemessenen Widerspiegelung der ethischen Situation. Ihre Differenzierung der normativen Ethik in Individualund Sozialethik basiert auf dem Umstand, dass „diese herkömmliche Begrifflichkeit am besten für einen wünschenswerten Konsens unter Ethikern geeignet scheint“79 – was im Rahmen ihrer Einführung in die Ethik, wie sie Fenner in „Das gute Leben“80 vorlegt, absolut sinnvoll ist. Fenner darf im Rahmen dieser Arbeit also als eine Repräsentantin der Unterscheidung von Individual- und Sozialethik gelten, ohne dass damit gesagt sein soll, dass Fenner diese Position als Ethikerin auch selbst vertritt; vielmehr intendiert sie, einen begrifflich-systematischen Überblick zur aktuellen Forschung beizutragen. Damit orientiert sich ihr Vorschlag auch weniger an der adäquaten Widerspiegelung der Sache als vielmehr am Kriterium der Konsensfähigkeit unter stark divergierenden Forschungsmeinungen. Die EgL versteht sich hingegen nicht als Einführung und fühlt sich den philosophiehistorisch gewachsenen, zeitgenössischen Ethikkonzeptionen weit weniger verpflichtet als dem mit der Renaissance des guten Lebens einhergehenden Ruf nach einer gegenstandsangemessenen Lehre vom guten Leben. Dieser Ruf aber kann auch mit der Unterscheidung zwischen Individual- und Sozialethik nicht angemessen beantwortet werden. 2.3 Moralphilosophie und Tugendethik (Höffe) Wenn bisher nur normative Ethikkonzeptionen zur Sprache gekommen sind – Fenner subsumierte die Individualethik ja nichtsdestotrotz der normativen Ethik –, dann drückt sich darin eine grundsätzliche Tendenz der gegenwärtigen Forschung aus. Gleichwohl finden sich zu dieser Tendenz auch einige namhafte Ausnahmen. So etwa Otfried Höffe, der in seinem Lexikon der Ethik die Ethik gerade nicht auf normative Ethik reduziert wissen will und diesbezüglich auf Aristoteles verweist, bei dem die Ethik auch Anthropologie, politische und Sozialphilosophie umfasste.81 Entsprechend werden für Höffe normative Probleme in der Ethik „unter der Leitidee eines humanen, eines gu- 77 Fenner 2008a: 7. 78 Vgl. Kap. 3. 79 Fenner 2007: 11. 80 Fenner 2007. 81 Vgl. Höffe 2008b: 9. 17 INTEGRATIVE ETHIK ALS ADDITION VON SOLLENS- UND STREBENSETHIK (KRÄMER) ten und gerechten Lebens reflektiert.“82 Dies wiederum sprengt den disziplinären Rahmen einer rein normativen Ethik und erfordert den Einbezug humanwissenschaftlicher Forschungsergebnisse.83 Insofern nun auch die Anthropologie der Ethik etwas zu sagen hat, eröffnet sich erstmalig auch der existenzielle Charakter der Ethik. Hinzu kommt bei Höffe die pragmatische Dimension, die im faktischen Leben jeden Anspruch eines normativen Sollens begleitet. Ethik gestaltet sich für Höffe daher als eine Disziplin, die normative und pragmatische Fragen als zusammengehörige Einheit betrachtet: „Tatsächlich wirft die Ethik auch die Frage nach dem guten, weil glücklich gelungenen Leben auf und beantwortet sie mit einer philosophischen Lebenskunst. Zu ihr gehört freilich die Einsicht, daß ein wahrhaftes, gutes Leben auf Pflichten nicht ganz verzichten kann. Eine umfassende Ethik enthält daher beide: eine Lebenskunst und eine Theorie moralischer Pflichten.“84 In seinem umfassenden Ethikwerk „Lebenskunst und Moral“ legt Höffe eine derartige Synthese aus pragmatischer und normativer Ethik, aus Glückseligkeit und Moralität vor.85 Die angerissene existenzielle Dimension, aus der das Spannungsverhältnis zwischen Lebenskunst und Moral erst hervorgeht,86 findet dabei aber – zumindest auf konzeptio neller und systematischer Ebene – kein explizites Korrelat mehr. Und auch wenn Höffe in kantianischer Tradition die Selbstachtung (Pflichten gegen sich selbst) und Humanität als zentrale ethische Kategorien betont und damit durchaus neue Impulse in den ethischen Diskurs einbringen kann, geht sein Ansatz in konzeptioneller Hinsicht nicht grundsätzlich über das hinaus, was Hans Krämer bereits in den 1990er-Jahren als Integrative Ethik vorlegte. 2.4 Integrative Ethik als Addition von Sollens- und Strebensethik (Krämer) Schon einige Jahre vor Höffe nämlich hatte es sich Krämer zur Lebensaufgabe gemacht, gegenüber dem Monopolanspruch der Sollensethik die Strebensethik (Glücksethik) wieder geltend zu machen.87 Unter „Sollensethik“ wird dabei die Moralphilosophie in kantianischer Tradition verstanden, die das Pragmatische und das glückliche Leben aus der Ethik verbannt, weil sich in ihnen nicht die Unbedingtheit und kategorische Geltung des Moralgesetzes ausdrückt. Die Strebensethik ist für Krämer hingegen genau auf dieses Pragmatische hin ausgerichtet, d. h. auf „ein Streben, das gehemmt oder über sich im unklaren ist und das sich zu orientieren sucht und sich orientieren läßt.“88 Die Strebensethik ist eine Lehre der Lebenskunst mit der Aufgabe, „Freiheitsspielräume zu erschließen, zu erproben und auszumessen, und ferner, sie auszufüllen und zu 82 Höffe 2008b: 9. 83 Vgl. Höffe 2008b: 10. 84 Höffe 2013: 7. 85 Vgl. Höffe 2009. 86 Vgl. Kap. 9.1.1. 87 Vgl. Krämer 1992. 88 Krämer 1992: 78 [im Orig. vollständig kursiv; H.W.]. 18 KRITIK: ETHIK-KONZEPTIONEN IN DER AKTUELLEN FORSCHUNG bewältigen helfen“89 – ihr Beitrag besteht also in einer „Lebens-, Orientierungs- und Entscheidungs hilfe.“90 Offenkundig lässt sich die Unterscheidung zwischen Sollens- und Strebensethik durchaus auch als Unterscheidung zwischen Sozial- und Individualethik (Fenner) ausdrücken, auch wenn Krämer selbst die beiden Begriffe für konnotativ ungeeignet hält.91 Inhaltlich sind die Gemeinsamkeiten aber immens – charakterisiert Krämer doch die Strebensethik als Perspektivenwechsel „von der Selbstlosigkeit zur Selbstsorge, von der Fremd- zur Selbst orientierung, vom Interesse der Sozietät zur Interessenlage des Individuums“92. Strebensethik sei dementsprechend eine „Ethik der ersten Person“93, die Moralphiloso phie bzw. Sollensethik hingegen eine Ethik „der zweiten und dritten Person.“94 Krämer gewinnt seine Ethikkonzeption primär im Anschluss an die antike Ethik sowie in Abgrenzung zur kantischen Ethik. Die in der griechischen Antike noch als Strebensethik verstandene Ethik wird, so Krämer, in der Neuzeit durch die kantische Ethik nicht einfach nur um eine Sollensethik ergänzt, sondern sie „ersetzt die Monopolansprüche der Strebensethik durch diejenigen der Sollensethik, die zunehmend wie selbstverständlich als die Ethik schlechthin angesehen wird, während die Strebensethik entweder explizit aus der philosophischen Ethik ausgebürgert oder ins Abseits des Irrelevanten ver drängt wird.“95 Das kantische Ethikkonzept stellt sich für Krämer entsprechend als restriktiv dar.96 Der gegenwärtigen Ethik (Publikationsstand: 1992) wirft Krämer nun vor, die kantische Verdrängung der Strebensethik konserviert zu haben – mit der Folge, dass die Strebensethik in der heutigen Ethik keine nennenswerte Rolle mehr spielt.97 Doch anders als bei der Unterscheidung zwischen Individual- und Sozialethik stellt Krämer mit seiner Integrativen Ethik auch eine eigene übergreifende Ethik vor, die „nicht nur die moralischen, sondern auch alle übrigen Lebensprobleme abdeckt.“98 Damit steht die Integrative Ethik der EgL (mindestens im Geiste) sehr nahe; Krämers Konzept soll entsprechend ausführlich behandelt werden. Als eine „komplettierende, nicht-ausschließende Ethik“99 zielt die Integrative Ethik nicht darauf ab, es der Moralphilosophie gleichzutun und die Sollensethik zu Gunsten der Strebensethik zu verdrängen oder zu ersetzen. Das Anliegen liegt vielmehr in der Konzeption einer mehrdimensionalen Ethik, die sich nicht auf eine einzige Komponente reduzieren lässt: „Ebensowenig wie die Moralphilosophie auf die Strebensethik 89 Krämer 1998: 95. 90 Krämer 1998: 97. 91 Vgl. Krämer 1992: 81-83. 92 Krämer 1992: 84. 93 Krämer 1992: 84. 94 Krämer 1998: 97. 95 Krämer 1992: 10 [Kursivier. H.W.]. Dass die antike Ethik sich keineswegs durch eine Monopolstellung der Strebensethik auszeichnet, wurde bereits oben am Konzept der aristotelischen Eudaimonia deutlich, bei dem vor allem das Wohl der Polis und deren Unverzichtbarkeit für das Individuum im Zentrum stehen – und nicht bloß das individuelle Streben nach privat-eigenem Glück (vgl. Kap. 2.2). 96 Vgl. Krämer 1992: 75. 97 Vgl. Krämer 1992: 12. 98 Krämer 1998: 93. 99 Krämer 1998: 93. 19 INTEGRATIVE ETHIK ALS ADDITION VON SOLLENS- UND STREBENSETHIK (KRÄMER) läßt sich die Strebensethik auf die Moralphilosophie zurückführen.“100 Glück und Moral sind also letztlich nicht vollends aufeinander zurückzuführen – es besteht ein grundsätzlicher (potenzieller) „Interessenskonflikt zwischen Sozietät und Individuum“101. Otfried Höffe hat dieses Verhältnis von Glück und Moral genauer untersucht und näher bestimmt.102 Das eigentliche Anliegen der Strebensethik – nämlich „anratend“103 zum „Lebenkönnen“104 eines Individuums beizutragen – wurde durch die Sollensethik bisher, so Krämer, aus der Philosophie ausgeschlossen und in die Einzelwissenschaften ausgegliedert.105 Die Philosophie könne es sich aber nicht leisten, „einer Theorie der richtigen Lebensführung den Rang des Ethischen und damit auch des strikt Philosophischen abzusprechen“, weil damit die Philosophie „willkürlich eingeschränkt und verkürzt“106 werde. Da aber die Ethik als Teil der Praktischen Philosophie nicht selbstgenügsam, sondern von vorneherein auf die menschliche Handlungspraxis hin „finalisiert“ sei, könne sie nicht aufgrund philosophischer Methodologien in ihrer Aufgabe „partiell suspendiert“ werden.107 Dementsprechend umfasst Krämers Integrative Ethik auch eine „Methodenlehre der Anwendung“ in „Didaktik, Beratung, Einweisung, Einübung und Ausführung“.108 Ein relativer Primat kommt der Strebensethik für Krämer insofern zu, als sich erst aus der strebensethischen Güte angestrebter Handlungsziele die „Wertmaterie“109 ergibt, auf die sich ein abstraktes sollensethisches Konzept beziehen kann: „So kann es beispielsweise keine Gerechtigkeit geben, wo es keine Güter zu verteilen oder zu schützen gibt.“110 Das moralische Sollen ist zwar zu befolgen – daraus ergebe sich aber noch kein hinreichender Sinn und Wert des Lebens.111 Es sei, so Krämer, die Vorstellung „zu verabschieden, daß das Sollen in irgendeinem prinzipiellen, nicht-pragmatischen Sinn fundamentaler sei als das Wollen“, denn das Sollen kann als „Umkehrung eines fremden Wollens“112 aufgefasst und damit auf das Wollen zurückgeführt werden.113 Der relative Primat der Strebensethik gegenüber der Sollensethik besteht für Krämer darüber 100 Krämer 1992: 75. 101 Krämer 1998: 94. 102 Vgl. Höffe 2009; siehe dazu auch Kap. 15.1. 103 Krämer 1992: 77. 104 Krämer 1992: 78 [im Orig. kursiv; H.W.]. 105 Vgl. Krämer 1992: 75, 78. 106 Jeweils Krämer 1992: 78. 107 Jeweils Krämer 1992: 79. Ganz offensichtlich macht die EgL in ihrer Kritik an einseitigen und zu eng geführten Ethikkonzepten (vgl. bes. Kap. 2.1, 2.2) Anleihen bei diesen kritischen Analysen von Hans Krämer. 108 Jeweils Krämer 1998: 99. 109 Krämer 1992: 89. 110 Krämer 1992: 89. 111 Vgl. Krämer 1998: 101. 112 Jeweils Krämer 1992: 98. 113 Es sei an dieser Stelle darauf hingewiesen, dass eine solche Auffassung des Sollens als Umkehrung des fremden Wollens nicht mit dem unbedingten Sollen der kantischen Moralphilosophie kompatibel ist, auf die Krämer den Begriff der Sollensethik ja immer wieder rückbezieht. Das kantische Sollen fordert unbedingt, ist mitunter auch ein Sollen gegen mich selbst (vgl. Höffe in Kap. 2.3, 15, 17) – und kann daher keineswegs einfach auf die „Umkehrung eines fremden Wollens“ reduziert werden. 20 KRITIK: ETHIK-KONZEPTIONEN IN DER AKTUELLEN FORSCHUNG hinaus auch darin, dass die Bewältigung von „Überlebens-, Sinn- und Existenzkrisen […] die Möglichkeit des Moralischen mitbedingt.“114 Trotz dieses zweifachen relativen Primats ist die Integrative Ethik nicht auf die Ablösung der Sollensethik durch die Strebensethik aus – auch nicht auf die Fundierung der Sollensethik durch die Strebensethik –, sondern auf eine Kooperation dieser beiden autonomen und nicht auf einander reduzierbaren Ethikarten: Das Verhältnis von Glück und Moral ist für Krämer kein analytisches, sondern „ein synthetisches“.115 Gleichwohl wehrt sich Krämer gegen eine Interpretation der Integrativen Ethik als Einheitsethik nach antikem Vorbild im Sinne einer Identifizierung von Glück und Moral.116 Während die Strebensethik die Sollensethik in obigem Sinne „fundiert […], limitiert die Moralphilosophie die Lebenskunst und deren Theorie“117 – auch wenn die Moral nicht nur ein solches Korrektiv, sondern auch eine „notwendige Glücksbedingung“118 darstelle. Die Sollensethik erweist sich insofern nicht nur als reine Begrenzung und Korrektur des individuellen Glücksstrebens, sondern sie umfasst den Modus des Sollens als einen wesentlichen Bestandteil des guten Lebens, der über eine bloße moralische Klugheit als rationales Kosten-Nutzen-Kalkül – d. h. einer pragmatischen Funktionalisierung des Sollens – wesentlich hinausgeht.119 Moralisches Handeln zeigt sich für Krämer entsprechend in einer „Überschußleistung, bei der nicht abzusehen ist, ob sie sich jemals für den Handlungsträger auszahlt“.120 Kritische Beurteilung der Integrativen Ethik Offensichtlich schwebt Krämer eine Ethikkonzeption vor, die sich nicht aus philosophischen Denkgebäuden, sondern aus dem wirklichen Leben ethiksuchender Lebewesen ergibt. Eine reine Sollensethik führe dagegen zur „Paradoxie, daß der Theoretiker der Ethik den Großteil seines eigenen Lebens desavouierend ausklammert und in perspektivischer Blindheit gar nicht wahrnimmt.“121 Ethik solle daher „phänomenologisch fundiert und näher an die Lebenswirklichkeit herangeführt werden.“122 Das könnte nicht mehr im Sinne der EgL sein.123 Das Anliegen einer phänomenologischen Fundierung wirft nun aber die Frage auf, ob in der Unterscheidung zwischen Sollens- und Strebensethik diese Lebenswirklichkeit auch wirklich adäquat und umfassend erfasst wird. (i) Krämer intendiert, diese Lebenswirklichkeit durch das Streben und Sollen widerzuspiegeln. Während die Sollensethik für Krämer das Interesse der Gemeinschaft 114 Krämer 1992: 102. 115 Krämer 1992: 120. 116 Vgl. Krämer 1998: 103. 117 Krämer 1998: 101. 118 Krämer 1998: 103. 119 Vgl. Krämer 1998: 104. 120 Krämer 1998: 106. 121 Krämer 1998: 99. 122 Krämer 1998: 106. 123 Vgl. Kap. 3, 4.1. 21 INTEGRATIVE ETHIK ALS ADDITION VON SOLLENS- UND STREBENSETHIK (KRÄMER) zum Gegenstand habe,124 gehe es der Strebensethik um das Interesse des Individuums.125 Die Strebensethik stellt sich als „Ethik der ersten Person“126 in der Modalität des Wollens dar. Die Sollensethik wird hingegen als Ethik „der zweiten und dritten Person“127 aufgefasst und ihr Sollen als „Umkehrung eines fremden Wollens“128 konstruiert. Dies ist in zweifacher Hinsicht unangemessen. Erstens ist eine Ethik der ersten Person durch die Modalität des Wollens keineswegs erschöpft: Das Individuum findet sich zunächst ungewählt und ausgeliefert in einer Welt voller Anforderungen wieder. Eine dieser Anforderungen besteht in einem Sollen, das nicht vollständig auf die Interessen anderer Personen zurückgeführt werden kann, sondern einen unbedingten Anspruch erhebt und den Menschen als moralfähiges Wesen aufruft, sich seines Glückes auch als würdig zu erweisen und damit auch in Selbstachtung leben zu können.129 Entsprechend umfasst eine Ethik der ersten Person nicht nur das Wollen und damit Wünsche, Neigungen, Interessen, Bewältigungsstrategien etc., sondern – neben einem existenziellen Müssen in Gestalt von vorgegebenen Existenzbedingungen – auch das Sollen gegen sich selbst (und damit Selbstachtung, Freiheit und Würde). Natürlich streben Menschen auch (egoistisch) nach ihrem eigenen Glück; ihr Streben erschöpft sich nicht in diesem Interesse. In kantianischer Tradition lässt sich entsprechend feststellen, der Mensch möchte nicht nur glücklich sein, sondern sich dieses Glücks auch als würdig erweisen.130 Daraus ergibt sich im Umkehrschluss zweitens, dass sich eine Sollensethik auch nicht in einer Ethik der zweiten und dritten Person erschöpfen kann. Ein Sollen, das zur Umkehrung eines fremden Wollens stilisiert wird, ist nicht im eigentlichen und schon gar nicht im vollen Sinne ein Sollen, sondern vielmehr ein Dürfen. Diese Verkürzung des Sollens auf den sozialethischen Aspekt übersieht das Sollen gegen sich selbst, das aus begrifflichen Gründen nicht Teil einer Ethik der zweiten und dritten Person sein kann. Es kann nicht im Sinne einer „integrativen“ Ethik sein, das individuelle Interesse des Menschen lediglich auf die Erreichung natürlich-pragmatischer Neigungen zu reduzieren und sein Interesse an Werten, an der Moralität und dem Sollen lediglich auf eine sozial-evolutionäre Sanktionslogik zu reduzieren. Infolgedessen umfasst Krämers Sollensethik das Sollen nur unvollständig; das ist begrifflich ebenso paradox wie eine dazu disjunkte Strebensethik, die eigentlich auch ein Sollen (mindestens gegen sich selbst) umfassen müsste. 124 Vgl. Krämer 1992: 84. 125 Vgl. Krämer 1992: 98. 126 Krämer 1992: 84. 127 Krämer 1998: 97. 128 Jeweils Krämer 1992: 98. 129 Vgl. Kap. 15.1, 17. 130 Kant 2004b: 678. Vgl. zu dieser Frage auch Kap. 17. Es gibt Ethiker, die ein solches Sollen gegen sich selbst als nicht-existent abtun; darüber kann hier nicht entschieden werden. In der aktuellen Forschung plädiert vor allem Otfried Höffe für ein Sollen gegen sich selbst (vgl. als Übersicht Höffe 2013: 104ff.). Und auch wenn man nicht bereit ist, Höffe bis ins Letzte zu folgen, so müsste man nahezu die gesamte philosophische Anthropologie, den Humanismus und die Aufklärung verneinen, wenn man nicht wenigstens zugestehen will, dass Menschen mindestens insofern ein individuelles Interesse an einem nicht-sozialethischen Sollen nehmen, als sie dadurch ihrem Wesen als (mitunter) moralfähiges, vernünftiges und freies Wesen erst gerecht werden können (vgl. Kap. 8.4, 9.1.2). 22 KRITIK: ETHIK-KONZEPTIONEN IN DER AKTUELLEN FORSCHUNG (ii) Doch bereits aus theorie-internen Gründen erschließt sich Krämers zweifaltige Ethik nicht. Wenn Krämer das moralische Handeln als „Überschußleistung“ auffasst, „bei der nicht abzusehen ist, ob sie sich jemals für den Handlungsträger auszahlt“131, dann bleibt unklar, woraus sich denn der Grund für diesen Überschuss überhaupt ergibt: Die Strebensethik kann diesen Überschuss nicht erklären, ist sie doch lediglich auf ich-bezogene Zwecke bezogen, die nicht über Auszahlungsinteressen moralischen Verhaltens hinausreichen können. Moralisches Handeln kann in diesem Fall keine Überschussleistung sein, sondern ist lediglich Ausdruck eines klugen Umgangs mit sozialen Sanktionen bzw. Sanktionsdrohungen. Die Sollensethik aber, sofern ihr Sollen eine bloße „Umkehrung eines fremden Wollens“132 darstellt, kann diesen Überschuss ebenso wenig erklären, weil ja per definitionem gerade „nicht abzusehen ist“, ob die Handlung jemals sozial belohnt oder sanktioniert wird. Moralisches Handeln, verstanden als Überschussleistung, wäre folglich weder eine Sache der Strebensethik noch der Sollensethik – und damit paradoxerweise überhaupt keine Sache der Integrativen Ethik. (iii) Ein weiterer, weit weniger schwerwiegender Kritikpunkt betrifft die Frage, ob Krämers Ethik mit ihrem Anspruch, „phänomenologisch fundiert“133 zu sein, die Lebenswirklichkeit mit der Dualität von Strebens- und Sollensethik wirklich gegenstandsangemessen widerspiegeln kann. Das existenzielle Müssen bleibt in der Integrativen Ethik nämlich ohne konzeptionelles Korrelat, obgleich Krämer den existenziellen Bedingungen ethischen Handelns inhaltlich sogar ein ganzes Kapitel mit dem Titel „Ethische Anthropologie und praktische Subjektivität“134 widmet. Dort thematisiert Krämer die anthropologischen Bedingungen der Strebens- und Sollensethik in praktischer Hinsicht und geht damit inhaltlich über die oben dargestellten Ethikkonzeptionen als Verbindung von Individual- und Sozialethik hinaus.135 Im Zentrum der ethischen Anthropologie steht dabei die praktische Subjektivität: Selbst- und Weltverhältnis, Bedürfnisse, Selbstwahl und Selbsterhaltung, Wahl- und Handlungs freiheit.136 Als grundlegendste anthropologische Struktur identifiziert Krämer aber die „Verflechtung von Grundstreben und Hemmbarkeit, die dem praktischen Guten und allen bestimmbaren Gütern, Zielen und Normen und ihrer Realisierung zugrunde liegt.“137 Die Hemmung als Grundkategorie menschlicher Existenz ergibt sich zunächst aus der Differenz von Ist- und Soll-Zustand: ich habe/kann/bin etwas noch nicht. Das Streben nach Realisierung des Soll-Zustands wiederum findet in einer Welt der Widrigkeiten statt:138 131 Krämer 1998: 106. 132 Krämer 1992: 98. 133 Krämer 1998: 106. 134 Vgl. Krämer 1992: Kap. IV. 135 Es ist im Übrigen gerade die „Repräsentantin“ (vgl. 2.2) der Unterscheidung zwischen Individualund Sozialethik – Dagmar Fenner –, die sich an anderer Stelle auf höchstem Niveau um die „Ausrichtung an einer allgemeinen ethisch-anthropologischen Folie“ (Fenner 2003: 624) bemüht, wie sie auch der existenziellen Ethik (Teil II) vorschwebt. 136 Vgl. Krämer 1992: 228, 240f. 137 Krämer 1992: 258. 138 Krämer verwirft den Begriff „Widerstand“, weil er ihn im Vergleich zur „Hemmung“ zu eng gefasst sieht (vgl. Krämer 1992: 233). 23 SYSTEM DER ETHIK ALS LEHRE VOM GELINGENDEN LEBEN (GRÄTZEL) „Die Präskriptive Ethik hat es zuletzt überhaupt nur mit Hemmung und Enthemmung zu tun: […] Die Ethik geht entweder gegen ein Zuviel oder ein Zuwenig an Hemmung an. Solches Gehemmtsein ist vorphilosophisch in dop pelter Form gegeben: in der nichtmoralischen Lebensführung als die Hemmung, die sich zwischen Wollen und Können – oder zwischen eigentliches und uneigentliches Wollen – schiebt, in der Moral als das Sollen, das sich zwischen das eigene und das Wollen der Andern stellt.“139 Auch die anthropologischen Grundlagen der Ethik zeugen für Krämer also von der Dualität von Strebens- und Sollensethik: eine Hemmung durch Können und Sollen. Entsprechend stellt sich die Integrative Ethik für Krämer als „bizentrisch“140 dar – also als ein Gebilde mit den zwei (nicht aufeinander reduzierbaren) Zentren „Strebensethik“ und „Sollensethik“. Mit der Vorstellung einer bizentrischen Ethik droht aber in Vergessenheit zu geraten, dass sich die ethische Situation des Menschen nicht in der Dualität von Sollen und Streben erschöpft.141 Krämers Integrative Ethik ergibt kein integratives Ganzes, sondern nur eine Summe zweier Teile, die in ihrer ursprünglichen Form bereits problematisch waren. Die Integrative Ethik verdankt ihr Leben also mehr einer Addition und weniger einer Integration. Dieser dritte, wenig schwerwiegende Kritikpunkt an Krämers Ethik betrifft offenkundig ein formales und kein inhaltliches Problem; es ist im Gegenteil Krämers gro- ßes Verdienst, im Rahmen der Integrativen Ethik nicht nur eine Strebensethik, sondern auch eine ethische Anthropologie inhaltlich wieder in den philosophisch-ethischen Diskurs eingeführt zu haben. Nun könnte man deshalb meinen, der Einwand sei bloße formale Spielerei und bringe lediglich inhaltsleere, subjektiv-ästhetische Vorlieben zum Ausdruck. Dagegen möchte ich zu bedenken geben, dass gerade formale Konzeptionen ins Unbewusste abgleiten können – mit weitreichenden und verheerenden Konsequenzen für daran anschließende Denklinien.142 2.5 System der Ethik als Lehre vom gelingenden Leben (Grätzel) Der ethische Modus des existenziellen Müssens143 ist bisher in keinem der besprochenen Ansätze konzeptionell zu seinem Recht gekommen. Nichtsdestotrotz hat sich gezeigt, dass der existenziellen Dimension des guten Lebens insbesondere bei Krämer umfangreiche inhaltliche Ausführungen gewidmet werden. Auf konzeptioneller Ebene 139 Krämer 1992: 243. 140 Krämer 1992: 122. 141 Vgl. Kap. 3.2. 142 Man denke dabei nur an Husserls Galileo-Kritik: Obgleich es doch recht offensichtlich gewesen sein muss, dass durch die galileische Mathematisierung der Welt gewisse Qualitäten verlorengehen und anschließend wieder ergänzt werden müssen, trat gleichsam über die Jahre, Jahrzehnte und Jahrhunderte ein Vergessensprozess ein, der zu einer Entfremdung der Wissenschaften von der lebensweltlichen Erfahrung forschender Wissenschaftler – und obendrein zur Verklärung subjektiver Sinnesqualitäten als sekundäre Qualitäten (Locke) – geführt hat (vgl. Husserl 1996). 143 Vgl. Kap. 3.2. 24 KRITIK: ETHIK-KONZEPTIONEN IN DER AKTUELLEN FORSCHUNG dominiert dabei aber weiterhin die Dualität von Strebens- und Sollensethik (Krämer) – bzw. von Individual- und Sozialethik (Fenner) oder von Tugend und Moral (Höffe). Die Ethikkonzeptionen bleiben damit „bizentrisch“144. Ein wesentlich umfassenderes Verständnis der Ethik legt Stephan Grätzel mit seinem „System der Ethik“145 vor. Grätzel versteht die Ethik als „Lehre vom menschlichen Handeln, soweit Handlungen in Absichten und Anforderungen verfolgt, in Tatsachen verwirklicht und in Sitten, Bräuchen und Geschichten hinterlassen werden.“146 Von einem „System“ der Ethik kann insofern die Rede sein, als das gesamte „Spannungsfeld von Anforderungen und Herausforderungen unterschiedlicher Art, die zusammengeführt und harmonisiert werden müssen“147, konzeptionell aufgenommen werden soll. Wie Krämer konzipiert auch Grätzel seine Ethik im phänomenologischen Geiste, d. h. in Anbetracht der Lebenswirklichkeit moral-fähiger Lebewesen: „Das System der Ethik stellt dieses Spannungsfeld in seinen Grundzügen dar und orientiert sich dabei an den großen und kleinen Fragen, die der Mensch in seinem Leben zu bewältigen hat.“148 Dieses Spannungsfeld entfaltet Grätzel nun aber nicht als bizentrische Addition von Sollens- und Strebensethik, sondern anhand der Modalverben der deutschen Sprache. Darin liegt eine phänomenologische Explikation der alltäglichen und lebensweltlichen Anforderungen, die das Leben an das Subjekt der ethischen Situation stellt. Mit der Wahl der Modalverben als geeignete sprachliche Explikationsform bezieht sich Grätzel implizit auf Viktor von Weizsäckers pathische Kategorien. Für Weizsäcker nämlich stellt sich das menschliche Dasein nicht so sehr als ontisch – verstanden als: etwas ist so und so –, sondern vielmehr als pathisch dar: „Man kann sich Dinge vorstellen, die keine andere Bestimmung haben als die, daß sie da sind. Alle Aussagen über solche Dinge erfolgen durch das Wort »ist«; das Verbum »sein« reicht aus zur Mitteilung meiner Erkenntnisse. Bei einem Lebewesen würde man mit solchen Aussagen über alles hier Wesentliche nichts sagen. Man ist zu der Vermutung versucht, daß die Ist-Aussage eigentlich hier eine nichtssagende sei. Betrachte ich mich oder ein anderes Lebewesen, dann ist viel wesentlicher als mein Dasein mein Leben. Als Lebender aber sage ich 144 Krämer 1992: 122. Dazu Krämer im Wortlaut: „Die Disjunktion zwischen Strebensethik und Moralphilosophie ist vollständig, da die Sympathieethik nicht als selbständiger Zweig der Ethik in Betracht kommt und weitere ernstzunehmende Kandidaten sich nicht ausmachen lassen. Die Ethik ist darum notwendig bizentrisch angelegt: Sie gleicht weder einem Kreis mit einem einzigen Mittelpunkt noch auch einem polyzentrischen Gebilde, sondern eher einer Ellipse mit zwei Brennpunkten.“ (ebd.) Die Frage nach einer geeigneten visuellen Repräsentation einer umfassenden Ethik ist schwierig; ich halte den Kreis mit einem integrierenden Gravitationszentrum tatsächlich für angemessener (vgl. Fußnote in Kap. 6). 145 Grätzel 2006. Die Formulierung ist von Wilhelm Diltheys „Gesammelte Schriften“ Bd. X (Dilthey 1970) übernommen, der ebenfalls den Titel „System der Ethik“ trägt, für Grätzel und die EgL aber inhaltlich nicht weiter relevant ist. 146 Grätzel 2006: 1. 147 Grätzel 2006: 7. 148 Grätzel 2006: 7. 25 SYSTEM DER ETHIK ALS LEHRE VOM GELINGENDEN LEBEN (GRÄTZEL) nicht ‚ich bin‘, sondern: ich möchte, oder ich will, oder ich kann, muß, darf, soll; oder ich will, darf usw. alles dieses nicht.“149 Das Pathische dieser Modalverben liegt für Weizsäcker darin, dass bei Lebewesen „die Existenz weniger gesetzt als vielmehr erlitten wird“.150 Das betont bereits Arthur Schopenhauer, wenn er – von einem Optimisten aufgefordert, doch in allem das Gute und Schöne zu sehen – pointiert erwidert: „Aber ist denn die Welt ein Guckkasten? Zu sehn sind diese Dinge freilich schön; aber sie zu sein ist ganz etwas Anderes.“151 Menschliches Leben ist also nicht einfach nur da und beobachtet sich dabei gelangweilt, sondern menschliches Leben hat dieses Dasein darüber hinaus und zuallererst zu ertragen, zu erleben, zu fühlen.152 Während Weizsäcker die fünf pathischen Kategorien – ich will, ich kann, ich darf, ich soll, ich muss – als pathisches Pentagramm153 entfaltet, besteht Grätzels System der Ethik aus dem vierfaltigen Spannungsverhältnis von Können, Dürfen, Sollen und Müssen.154 Im Müssen kommen für Grätzel dabei die existenziellen Gegebenheiten des Menschen zum Ausdruck: er muss sein, muss existieren, muss sich verhalten.155 Im Sollen erscheint die Ethik als klassische Moralphilosophie – es geht um Pflicht, moralisches Handeln und Freiheit.156 Dem Dürfen entspricht das Gebot, das Zulassen, die Legitimität.157 Dem Können schließlich ordnet Grätzel die Tugend zu – im tugendhaften Können geht es um ein Machen.158 Mit dem System der Ethik erscheint damit erstmals eine phänomenologisch qualifizierte, nicht-reduktionistische Ethik als „Lehre vom gelingenden Leben und Handeln“159, die weit über die oben besprochenen Ethikkonzeptionen hinaus geht. Die vorliegende EgL verdankt sich diesem Ansatz; und nachdem Grätzel der EgL die Türe geöffnet und das jenseitige Gebiet bereits grob umrissen hat, gilt es nun im Folgenden, das Land genauer auszuloten, nicht-reduktionistisch zu systematisieren und schließlich in eine gegenstandsangemessene Konzeption der EgL zu überführen. Kritische Beurteilung: Sonderstellung von Sollen und Können In Grätzels phänomenologisch weitsichtiger, ganzheitlicher Ethik-Konzeption lässt sich nach meinem Empfinden nichtsdestotrotz ein gewisses Ungleichgewicht festmachen, das sich in den Sonderstellungen sowohl des Sollens und als auch des Könnens mani- 149 Weizsäcker 1987: 48. 150 Weizsäcker 1987: 48. 151 Schopenhauer 1986b: 744. 152 Vgl. dazu Kap. 8.1-8.3. 153 Vgl. Weizsäcker 2005: 70. 154 Vgl. Grätzel 2006: 213. 155 Vgl. Grätzel 2006: 213, 215, 218. 156 Vgl. Grätzel 2006: 213, 215, 220. 157 Vgl. Grätzel 2006: 213, 215, 222. Diese implizite Differenzierung zwischen einem sozialethischen Dürfen und einem moralphilosophischen Sollen verdeutlicht noch einmal, dass Krämers bizentrische Ethikkonzeption diesbezüglich undifferenziert – und die Deutung des Sollens als Umkehrung eines fremden Wollens daher verkürzend ist. 158 Vgl. Grätzel 2006: 213, 215. 159 Grätzel 2006: 15. 26 KRITIK: ETHIK-KONZEPTIONEN IN DER AKTUELLEN FORSCHUNG festiert. Demzufolge kommt dem Sollen eine positive Sonderstellung zu, dem Können hingegen eine negative (d. h. das Können wird vergleichsweise vernachlässigt). In moralphilosophischer Tradition räumt Grätzel dem Sollen nämlich eine zentrale Stellung in der Ethik ein: „Die Fragen, die das Pragmatische oder Existenzielle betreffen, fragen nach dem Können, Dürfen und Müssen und haben keine moralische Qualität. Allein das Sollen bildet die Grundlage für ethisches Handeln.“160 Während man den ersten Satz und die Zuordnung des Sollens zur Moralität durchaus mitgehen kann, wird im zweiten Satz implizit Moralität mit Ethik gleichgesetzt, woraus dann logischerweise auch die ethische Sonderstellung des Sollens folgt. Gerade der Gleichsetzung von moralischem und ethischem Handeln aber kann nicht zugestimmt werden; und auch theorie-intern steht dies in einem Spannungsverhältnis zur Auffassung des ethischen Handelns als einer Zusammenführung und Harmonisierung im „Spannungsfeld von Anforderungen und Herausforderungen unterschiedlicher Art“161. In der Sonderstellung des Sollens liegt die Versuchung, die Ethik letztlich doch auf nur ein einziges Modalverb zurückzuführen und damit in eine rein normative Ethik zurückzufallen.162 Mit dieser positiven Sonderstellung des Sollens geht im System der Ethik auch eine negative Sonderstellung des Könnens einher. Dabei ist Grätzel zunächst insofern Recht zu geben, als eine Verabsolutierung der Ethik als rein pragmatische Ethik reduktionistisch wäre, da „Klugheitsregeln natürlich zum Leben dazu gehören, […] aber keine ethische Begründung des Handelns darstellen, weil sie ganz entscheidende Fragen ausblenden.“163 Eine rein pragmatische Ethik ist also erstens nicht imstande, moralisches Handeln überzeugend zu rechtfertigen. Zweitens sind die Fähigkeiten und Möglichkeiten des Individuums alleine aber auch unzureichend für die Theorie und Praxis des guten Lebens: „Das Gelingen des Lebens ist nicht machbar“164 – wobei sich „machbar“ hier auf das Können, d. h. auf die Lebenskunstfertigkeiten des Lebenssubjekts bezieht. Das Können als Machen ist aber nur eine Form des Könnens. Und in der Verabsolutierung dieses Könnens als Machen droht die pragmatische Ethik tatsächlich, der Illusion einer früh-utilitaristischen Ideologie der Machbarkeit zu erliegen, die sich vom wissenschaft lichen Fortschritt die pragmatische Einlösung der Glückseligkeit verspricht.165 Das Können als Machen – so muss man Grätzel zustimmen –, greift insofern zu kurz, als das gute Leben kein rein pragmatisches Problem darstellt. Daraus folgt aber im Umkehrschluss nicht, dass das Können überhaupt nichts zum guten Leben beizutragen hat. Vielmehr spielt sich dieses Leben zwischen den Polen von Kontrolle und Machtlosigkeit ab: zwischen Produktionsgarantie der instrumentellen Vernunft auf der einen, und idealistischen Verklärungen reiner Vernunft auf der anderen Seite.166 Einer pragmatischen Ethik muss es daher zuallererst um eine Klärung der Grenzen des Machbaren gehen – und nicht schon um das Machen selbst. 160 Grätzel 2006: 2 [Kursiv H.W.]. 161 Grätzel 2006: 7. 162 An anderer Stelle schreibt Grätzel zumindest dem existenziellen Müssen eine ethische Qualität zu, wenn er „die pragmatische Dimension des Könnens und Dürfens von der ethischen Dimension des Sollens und Müssens“ Grätzel 2007: IX) abgrenzt. 163 Grätzel 2006: 8 [Kursivier. H.W.]. 164 Grätzel 2006: 224. 165 Vgl. Grätzel 2006: 90. 166 Vgl. Kap. 8-10. 27 SYSTEM DER ETHIK ALS LEHRE VOM GELINGENDEN LEBEN (GRÄTZEL) Vor diesem Hintergrund erscheint nun auch die andere Seite des Könnens: das Können als Lassen, das Können als Akzeptanz des Nicht-Machbaren, als Bewältigung einer unabänderlichen Wirklichkeit. Die pragmatische Ethik konstituiert sich in meinen Augen erst in der umfassenden Einheit dieser Aspekte – Veränderung des Machbaren (Können als Machen; Kap. 21), Bewältigung des Unabänderlichen (Können als Lassen; Kap. 22), und die dafür notwendige Unterscheidung zwischen dem potenziell Machbaren und dem grundsätzlich Unabänderlichen – also die Frage nach den Grenzen des Machbaren (Kap. 20). In dieser Form kann der pragmatischen Ethik aber gerade nicht mehr zur Last gelegt werden, sie verabsolutiere das Können als Machen und erliege damit einer Ideologie des machbaren Lebens. In diesem Sinne kommt das Können bei Grätzel also nur einseitig – als Machen – zur Sprache; und darin dürfte denn auch der Grund für die negative Sonderstellung des Könnens im System der Ethik liegen. Auch hier darf kritisch gefragt werden, ob diese Abwertung des Könnens mehr von sachfernen, disziplinären Gründen bestimmt wird, denn das Können als Machen ist ein offensichtlich interdisziplinäres bzw. transdisziplinäres167 Problem und betrifft z. B. Psychologie, Sozial- und Neurowissenschaften. Indem das Können als Machen aber als irrelevant befunden wird, erübrigt sich eine transdisziplinäre Auseinandersetzung mit den empirischen Forschungsergebnissen zum guten Leben. Grätzels Ethik bleibt infolgedessen von einem Spannungsverhältnis zwischen phänomenologischer Weitsichtigkeit und methodolo gischer Engführung geprägt. Natürlich kommen der Philosophie auch in einer transdisziplinären Lehre vom guten Leben weiterhin die grundlegenden Aufgaben zu, den Begriff des Glücks, die wissenschaftstheoretischen Voraussetzungen der positiven Wissenschaften sowie die prinzipiellen Grenzen der Machbarkeit kritisch zu explizieren. Sofern das Systematische der EgL aber in der nicht-reduktionistischen, phänomenadäquaten Widerspiegelung dieses guten Lebens bestehen soll, bedarf es mehr als nur Philosophie. 167 Vgl. dazu Kap. 5.1. 29 3 Propädeutik: Phänomenologie der ethischen Situation Soll die Ethik als eine systematische Lehre vom guten (gelingenden) Leben des Menschen im Angesicht aller Anforderungen an dieses Leben konzipiert werden, so erweisen sich alle besprochenen Ethikkonzeptionen – manche mehr, manche weniger – als unzureichend. Dabei muss erneut betont werden, dass z. B. die normative Ethik auch gar nicht intendiert, eine Lehre vom guten Leben zu sein.168 Insofern damit keine immanente, sondern vielmehr eine externe Kritik geübt wird, die auf einer grundlegenden Uneinigkeit über das Ziel der Ethik beruht, kann nicht an den Leistungen und der Berechtigung dieser Ansätze (innerhalb ihres je eigenen Forschungsprogramms) gezweifelt werden. Vielmehr soll darauf hingewiesen werden, dass keiner der vorherrschenden Ansätze imstande ist, den mit der Renaissance des guten Lebens verbundenen Ruf nach einer Ethik als Lehre vom guten Leben angemessen zu beantworten. Eine philosophische Untersuchung des guten Lebens, will sie dieses Leben nicht in einer der Sache nach unangemessenen Weise konzeptionell verkürzen, muss über eine selektive Betrachtung bloß der moralischen und/oder pragmatischen Dimension hinausgehen. Vielmehr soll die EgL imstande sein, alle Anforderungen dieses Lebens in sich aufzunehmen und dabei alle Faktoren zu untersuchen, die das Gelingen dieses Lebens in einer grundlegenden Weise ermöglichen und limitieren, fördern und hemmen. Eine derart nicht-verkürzende Ethik muss sich somit aus einer möglichst unvoreingenommenen Beschreibung all dieser Anforderungen ergeben. Voreingenommen wäre eine solche Beschreibung dann, wenn diese Beschreibung aufgrund einer übergeordneten, dogmatischen Vormeinung selektiv vorgeht; die Unterscheidung zwischen ethik-relevanten und ethik-irrelevanten Anforderungen darf nicht bereits im Vorhinein der Untersuchung getroffen sein. Die deskriptive Erfassung dieser Anforderungen darf entsprechend ein unumgängliches Minimum an Theoriebeladenheit nicht überschreiten. Für möglichst unvoreingenommene und phänomen-adäquate Beschreibungen einer Sache ist traditionell die Phänomenologie zuständig. Der Geltungsanspruch der Phänomenologie hat sich in den letzten Jahrzehnten dahingehend verschoben, nicht mehr die Sache selbst in quasi-neutraler Wahrnehmung von sich selbst her sprechen zu lassen (Heidegger), sondern die Theoriebeladenheit und Selektivität jeglicher Beschreibung anzuerkennen – und damit auch den Anspruch fahren zu lassen, das wahre und unveränderliche Wesen der Dinge objektiv und endgültig erkennen zu können.169 168 Vgl. Kap. 2.1. 169 Zunächst Heidegger: „Phänomenologie sagt dann: […] Das was sich zeigt, so wie es sich von ihm selbst her zeigt, von ihm selbst her sehen lassen. Das ist der formale Sinn der Forschung, die sich den Namen Phänomenologie gibt. So kommt aber nichts anderes zum Ausdruck als die oben formulierte Maxime: »Zu den Sachen selbst!«“ (Heidegger 2006: 34). Zur Theoriebeladenheit und Selektivität von Wahrnehmung und Beschreibung vgl. Poser 2006: 73-103, Quine 1953. 30 PROPÄDEUTIK: PHÄNOMENOLOGIE DER ETHISCHEN SITUATION Das Grundanliegen der phänomenologischen Untersuchung liegt vielmehr darin, die menschliche Lebenswelt in situ nicht-reduktionistisch, d. h. in all ihren Kategorien von mannigfaltigen (je einer Kategorie zugehörigen und auf andere Kategorien reduziblen) Qualitäten widerzuspiegeln. Eine nicht-reduktionistische Vorgehensweise bleibt dabei natürlich mit einer notwendigen Komplexitätsreduktion durch Abstraktion (Kategorisierung, Verallgemeinerung, etc.) vereinbar.170 Wenn also Ethik als Lehre vom guten Leben konzipiert werden soll und dabei alle Anforderungen dieses Lebens in sich aufzunehmen hat, dann bedarf es einer solchen Phänomenologie der ethischen Situation im Sinne einer Propädeutik (also einer vorausgehenden und auf die tiefergehenden ethischen Studien vorbereitenden Einführung). Die ethische Situation kann dabei als das spezifische Spannungsfeld verstanden werden, dem ein Lebenssubjekt in seinem Streben nach Gelingen dieses Lebens ausgesetzt ist. Ein gutes Leben ergibt sich aus dem gelungenen Umgang mit all diesen Anforderungen, wobei das Gelingen in einem Vermitteln zwischen den einzelnen Anforderungen mit dem Ziel eines systemischen Optimums oder Gleichgewichts besteht. Methodologisch nimmt die phänomenologische Untersuchung der ethischen Situation ihren Ausgang bei einer subjektiven Perspektive eines einzelnen Lebenssubjekts, expliziert dabei jedoch primär das Objektive am Subjektiven, das Allgemeine am Individuellen, das Gemeinsame am Eigenen. Die Phänomenologie der ethischen Situation verfährt dabei aber nicht in der Absicht einer Eliminierung der Ersten-Person-Perspektive (wie z. B. die objektiven Wissenschaften), sondern sie bewegt sich im Spannungsverhältnis von Subjektivität und Objektivität – und verliert sich damit weder in geltungsfreier Beliebigkeit (Subjektivismus) noch in sinnfreier Bedeutungslosigkeit (Objektivismus).171 Zum verschobenen Anspruch der Phänomenologie vgl. exemplarisch Hermann Schmitz‘ Neue Phänomenologie und deren modifizierten Begriff des Phänomens: „Ein Phänomen für jemand zu einer Zeit ist ein Sachverhalt, dem der Betreffende dann nicht im Ernst die Anerkennung verweigern kann, daß es sich um eine Tatsache handelt. Man beachte die doppelte Relativierung. Apodiktische Gewißheit für immer und alle gibt es in der Phänomenologie so wenig wie in irgend einer empirischen Wissenschaft.“ (Schmitz 2004: 152) 170 Aus phänomenologischer Sicht führt Hermann Schmitz in diesem Sinne aus: „Unter Abstraktionsbasis verstehe ich den Filter, der darüber entscheidet, was aus der unwillkürlichen Lebenserfahrung so durchgelassen wird, daß es in die Begriffsbildung und Bewertung Einlaß findet. […] Jede Abstraktionsbasis ist abstrakt, weil es nicht angeht, die Fülle der unwillkürlichen Lebenserfahrung unverkürzt in Begriffe einzufangen. Jedoch ist nicht jede Abstraktionsbasis reduktionistisch. Sie ist es nicht, wenn sie die genuinen Bausteine der Lebenserfahrung, die vielsagenden Eindrücke, nicht zersetzt, sondern durch Typisierung fixiert, so daß alles Begegnende auf ausgewählte, oft in Systemen geordnete Standard-Typen subsumierend bezogen wird.“ (Schmitz 2004: 147) Das heißt in Bezug auf die Konzeption einer nicht-reduktionistischen Ethik: Nicht jede Qualität der ethischen Situation kann in die ethische Konzeption einfließen – die mannigfaltigen Ausprägungen des Müssens für ein spezielles Individuum an einem speziellen Ort zu einer speziellen Zeit mit einem je eigenen Gefühl können nicht allesamt verbalisiert werden. Wohl aber kann eine Ethik jede Kategorie dieser Qualitäten in sich aufnehmen – statt der Mannigfaltigkeit des Müssens geht es nun um die vom Müssen verschiedenen Kategorien des Sollens, Dürfens etc.; statt der inhaltlichen Vielfalt einer Modalität soll die gesamte Bandbreite aller Modalitäten in Grundzügen dargestellt werden. 171 Ähnlich verfährt Martin Seel in seiner individualethischen Bestimmung des Guten. Seels Methodik des „reflektierten Subjektivismus“ stellt sich dabei als „eine kritische Explikation der subjek- 31 SYSTEM DER ETHIK ALS LEHRE VOM GELINGENDEN LEBEN (GRÄTZEL) Die philosophische Untersuchung dieser Perspektive ist also einerseits nicht nur subjektive Meinungssache, weil es in einem gewissen Sinn auch um die Objektivität ihrer Subjektivität geht. Andererseits kann sich die Untersuchung aber auch nicht in objektiven Aussagen erschöpfen, denn eine Perspektive ist ja wesenhaft gerade kein „view from nowhere“172 (Nagel) – und so resultiert ihre Verallgemeinerung auch nicht in einem Verlust ihres perspektivischen Grundcharakters. Vielmehr gilt ja für alle Menschen, dass sie stets von einem individuellen Standort aus blicken; dass es also ein objektives Faktum menschlicher Existenz ist, nur als Subjektivität existieren zu können. In der wissenschaftlichen Objektivität gilt es, die Subjektivität des Forschens zu suspendieren. Die Subjektivität selbst kann damit lediglich als ein objektivierter Untersuchungsgegenstand erscheinen; Schopenhauer und Heidegger analysieren diesen Erkenntnismodus als Vor-stellung.173 Die Phänomenologie der ethischen Situation muss demgegenüber versuchen, die Subjektivität der Perspektive als konstituierendes Moment der Objektivität miterscheinen zu lassen. Das bedeutet nicht zuletzt, dass die phänomenologische Untersuchung nur von einem Phänomenologen durchgeführt werden kann, der diese Perspektive nicht nur „von außen“, also aus ihrer objektiven Beschreibung her kennt, sondern gleichzeitig auch „von innen“, also aus dem eigenen subjektiven Erleben und Leben dieser Perspektive. Subjektivität erscheint damit nicht bloß also möglicher Untersuchungsgegenstand objektiver wissenschaftlicher Forschung, sondern geradezu die konstituierende Voraussetzung solchen Forschens (sei dies im epistemologisch-hermeneutischen, sprachlich-kulturellen oder praxeologisch-leiblichen Sinne). Es ist daher sachlich angemessen (wenn auch wissenschaftlich verpönt) in Bezug auf jene Erkenntnisse, die sich (nur) aus einer individuell-perspektivischen Subjektivität gewinnen lassen, nicht nur in der sachlich-objektiven dritten Person, sondern auch in der ersten Person zu schreiben. Das umfasst nicht nur meine Ich-Perspektive – mir ist lediglich meine eigene Perspektive subjektiv zugänglich –, sondern, da diese Perspektive ja generalisiert werden soll, auch die Wir-Perspektive. Grundsätzlich drückt sich im Wir vielleicht am besten aus, worum es in der vorliegenden Arbeit geht: Eine Ethik des guten Lebens von einem Menschen für (potenziell) alle Menschen, basierend auf den unzähligen Werken begabterer Vorgänger, entfaltet aus meiner individuellen Ich-Perspektive, phänomenologisch-generalisierend zu unserer Perspektive erweitert, verbalisiert durch eine dem unwillkürlichen Erleben möglichst angemessene, objektivierende Sprache (und damit auch diskursiv falsifizierbar); und schließlich fundiert und durchsetzt mit objektivem Wissen der dritten Person, wo dieses erforderlich und nützlich ist. Deshalb kann zumindest die existenzielle Ethik auch als Philosophische Anthropologie (Kap. 5.5.2) interpretiert werden, sofern sich diese – in Abgrenzung zur biologischen Anthropologie – dadurch auszeichnet, „dass in ihr die Innenperspektive (‚Wer sind wir?‘) und die Außenperspektive (‚Was ist der Mensch?‘) gleichermaßen berücksichtigt werden.“174 Dieser doppelte Zugang prägt die existenzielle Ethik; und schlägt sich in der tiven Perspektive beliebiger Personen“ dar (Seel 1995: 61). Pollmann bemerkt treffend, dass Seel hier in „die Gestalt einer generalisierten ersten Person“ schlüpft (Pollmann 1998: 152). 172 Vgl. Nagel 1989. 173 Vgl. Schopenhauer 1986a: 156f., Heidegger 1992: 46-50, Heidegger 1967: 55f. 174 Thies 2004: 17 [Kursivier. H.W.]. Ich bevorzuge die Bezeichnung „phänomenologische Anthropologie“, weil hier in der Konnotation das Spekulative hinter dem Empirischen einer solchen Untersuchung zurücktritt. 32 PROPÄDEUTIK: PHÄNOMENOLOGIE DER ETHISCHEN SITUATION sprachlichen Form der vorliegenden Arbeit und ihrem Pendeln zwischen sachlicher Es-Form, subjektiv-individueller Ich-Form und subjektiv-kollektiver Wir-Form nieder. Die Wir-Form bezieht sich auf die Gemeinschaft (potenziell) aller Menschen; im Folgenden kann je nach Kontext und weitestgehend austauschbar auch von „Individuen“, „Subjekten“ und „Personen“ die Rede sein.175 Im Zuge der objektivierenden Versprachlichung der ersten Person sowie dem Einbezug objektiv-wissenschaftlicher Erkenntnisse, bleibt damit jedoch stets ein gewisser Anspruch auf trans-individuelle, inter-subjektive und mitunter auch objektive Geltung verbunden; andernfalls würde sich die vorliegende Arbeit auch nicht als akademische Qualifikationsschrift eignen. 3.1 Ziel: Das gute Leben Zunächst ist die ethische Situation für die in dieser Arbeit verfolgten Ziele zu konkretisieren und damit einzugrenzen. Dies erfolgt durch eine inhaltliche Konkretisierung der Bestandteile „Leben“ und „gut“ („gelingend“). Auch wenn man in einem gewissen Sinn auch von kollektiven oder transindividuellen Lebenssubjekten sprechen kann – etwa wenn vom Willen einer Gemeinschaft, vom Leiden eines Volkes, vom Glück einer Familie, vom Denken einer Kultur die Rede ist –, bezieht sich der Terminus „Lebewesen“ in aller Regel auf Individuen. Leben scheint sich sogar gerade darin auszuzeichnen, dass es nicht in seiner Allgemeinheit („von außen“), sondern immer nur in seiner individuellen Konkretheit („von innen“) her verstanden werden kann – das Leben ist grundsätzlich nur als individuelles Leben erfahrbar.176 Individuelles Leben kann als menschliches, tierisches und pflanzliches Leben auftreten. In der Regel wird nur menschlichem Leben ein Personenstatus zugesprochen, manchmal auch Teilen des tierischen Lebens. Ebenso bezieht sich das Attribut „gut“ („gelingend“) meist ausschließlich auf menschliches Leben. Während es aber zumindest denkbar ist, auch über das Leben einiger Tiere ein Gelingen oder Misslingen aussagen zu können, scheint dies nicht für pflanzliches Leben zu gelten. Die Rede vom gelingenden Leben nämlich setzt in gewisser Weise voraus, dass dieses Leben nicht notwendigerweise gelingt, aber auch nicht notwendigerweise misslingen muss. Damit sind Lebewesen ausgeschlossen, deren Lebensentfaltungen durch starre interne oder determinierende externe Lebensbedingungen fest vorgegeben sind. So scheint es wenig zielführend zu sein, über das Leben eines Grashalms ein Urteil des Gelingens abzugeben: Ein Grashalm mag gedeihen oder vernichtet werden, mag in einem objektiven und von außen messbaren Sinne erfolgreich gewachsen oder immer wieder nachgewachsen sein; einen Spielraum des Gelingens kann man seinem Leben in Anbetracht der überschau- 175 Allein die philosophische Bestimmung eines einzigen dieser Begriffe könnte ein eigenständiges Forschungsprojekt füllen – z. B. die Frage, was eigentlich eine Person konstituiert bzw. konstituieren sollte; oder der Streit, ob und inwiefern man in der postmodern und neurobiologisch desillusionierten Philosophie überhaupt noch von einem Subjekt sprechen darf (vgl. zum Subjekt Reckwitz 2008, Zima 2000; zur Person Quante 2012, Spaemann 1998; zum Individuum Gerhardt 2000, Frank 1986). Im Rahmen dieser Arbeit sollen die Begriffe nur skizzenhaft erörtert (vgl. Kap. 8) und – „Mensch“ eingeschlossen – weitgehend bedeutungsgleich (aber mitunter kontext-spezifisch) verwendet werden. 176 Vgl. Kap. 8.2.3. 33 ZIEL: DAS GUTE LEBEN baren und determinierenden äußeren Bedingungen (Licht, Wasser, Rupfen/Schneiden) nicht ernstlich zusprechen. Wenn die Möglichkeit eines Gelingens einen gewissen Gestaltungsspielraum voraussetzt, der nicht vollständig durch äußere Faktoren determiniert ist, dann scheinen Gelingen und Misslingen auch auf der Möglichkeit der freien Wahl sowie auf der Fähigkeit zur reflexiven Beurteilung des eigenen Lebens zu beruhen. Wenn nämlich ein Leistungssportler sein großes Lebensziel, die 100m in unter zehn Sekunden zu laufen, endgültig verfehlt hat, dann macht es durchaus einen Unterschied, ob dieser Misserfolg auf mangelnde Trainingsbereitschaft oder vermeidbare Fehlentscheidungen zurückgeht – oder aber auf eine unverschuldete, schwerwiegende Krebserkrankung. All dies gilt auch für das Attribut „gut“, das sich immer auch auf die aktive, freie Lebensführung desjenigen Subjekts bezieht, dessen Leben hier als „gut“ beurteilt werden soll. Die Rede vom guten bzw. gelingenden Leben bezieht sich also (i) nur auf lebendige Individuen, (ii) nur auf jene lebendigen Individuen, deren Leben aufgrund der Fähigkeit zur freien Gestaltung des eigenen Spielraums überhaupt ge- bzw. misslingen kann, und (iii) nur auf jene lebendigen, teilweise freien Individuen, die ein Bewusstsein der Möglichkeit des Gelingens oder Misslingens ihres Lebens haben – und ihre Wahlfreiheit diesbezüglich einsetzen können. Die Bedingungen (ii) und (iii) scheinen tierisches Leben und Sonderfälle menschlichen Lebens (Kleinstkinder, schwere geistige Behinderungen, psychisch-psychiatrisch Erkrankte usw.) auszuschließen. Freilich wird all dies gegenwärtig kontrovers diskutiert, weshalb es in dieser Arbeit auch nicht um die endgültige Beantwortung der Frage nach dem Personenstatus oder der Willens- und Handlungsfreiheit von Tieren, Kleinstkindern und psychotisch Erkrankten gehen kann. Stattdessen wurde besonnen und behutsam die Menge jener Lebewesen spezifiziert, auf die sich die Rede vom guten Leben plausiblerweise beziehen könnte – und an die sich folglich auch die vorliegende Arbeit richten wird. Das schließt eine spätere Erweiterung um andere Individuen auf der Grundlage fachphilosophischer Fortschritte oder kriterialer Modifikationen nicht aus. In Anlehnung an Heidegger soll individuiertes menschliches Leben im obigen Sinne „Dasein“ heißen. Das Sein des Daseins, d. h. die Art und Weise, wie es ist – also die adverbialen Qualitäten oder der (Seins-)Modus des Daseins –, wird entsprechend „Existenz“ genannt.177 Der Begriff der Existenz bezieht sich also – wenn es nicht anderweitig klar aus dem Kontext hervorgeht („Solche Pläne existieren tatsächlich.“ / „Die Existenz solcher Konflikte lässt sich nicht abstreiten.“) – nicht auf das Sein aller möglichen oder beliebiger Entitäten, sondern spezifisch auf das Sein des Daseins, d. h. auf die Art und Weise, wie individuiertes menschliches Leben „da“ ist. Die Rede von einer „existenziel- 177 So liest man in Sein und Zeit: „Das Dasein ist ein Seiendes, das nicht nur unter anderem Seienden vorkommt. Es ist vielmehr dadurch ontisch ausgezeichnet, daß es diesem Seienden in seinem Sein um dieses Sein selbst geht. Zu dieser Seinsverfassung des Daseins gehört aber dann, daß es in seinem Sein zu diesem Sein ein Seinsverhältnis hat. […] Die ontische Auszeichnung des Daseins liegt darin, daß es ontologisch ist. […] Das Sein selbst, zu dem das Dasein sich so oder so verhalten kann und immer irgendwie verhält, nennen wir Existenz.“ (Heidegger 2006: 12) „Sein“ (d. h. bezogen auf das Dasein: „Existenz“) lese ich als adverbiale Bestimmung dieses Daseins, d. h. als die Art und Weise, wie etwas da ist, als Qualität(en) dieses Daseins, die es erst zu einem spezifischen Seienden unter anderem Seienden (Gegenstände, Werkzeuge, Kunstwerke, Gesellschaften, Mikro-Organismen usf.) machen. 34 PROPÄDEUTIK: PHÄNOMENOLOGIE DER ETHISCHEN SITUATION len“ Ethik meint demzufolge eine Ethik aus der Perspektive des Daseins und umfasst zunächst eine Explikation178 seiner Existenz in ethischer Hinsicht, d. h. eine Erfassung der Art und Weise, wie Menschen als ethische Subjekte überhaupt da sind; wie und welchen ethisch-relevanten Anforderungen sie ausgesetzt sind. Dass die Ethik in dieser Arbeit aus der Perspektive individuierten menschlichen Lebens heraus entwickelt wird, soll nicht darüber hinwegtäuschen, dass die Bezeichnungen „Individualethik“ oder „Strebensethik“ inadäquat wären.179 Als Gegenstück zur Perspektive des Daseins lassen sich also keineswegs Moralphilosophie, Sollens- oder Sozialethik ausmachen. Komplementär zu der hier verfolgten Perspektive verhält sich stattdessen eine Ethik aus der Sicht kollektiven Lebens. Ein echtes Gegenstück ist diese Ethik aber nur dann, wenn sie sich innerhalb einer Ethik aus der Sicht des Daseins nicht einfach als Akkumulation von individuellen Perspektiven (Wünschen, Handlungen, Werten) abbilden lässt, sondern eine irreduzible (oder emergente) Qualität besitzt.180 Im Gegensatz dazu geht die vorliegende Studie von der Voraussetzung aus, dass es primär einzelne Individuen qua Personen sind, denen ethische Rechte und Pflichten zukommen.181 Die Phänomenologie der ethischen Situation entfaltet sich entsprechend aus der subjektiv-individuellen Perspektive eines in diese ethische Situation geworfenen Daseins. 178 Offensichtlich meint „Explikation“ hier nicht das aus der analytischen Philosophie stammende Verfahren, für „unscharfe umgangssprachliche Begriffe präzise Begriffe einzuführen“ (Poser 2006: 38 [im Orig. vollständig kursiv; H.W.]). Stattdessen bezieht sich „Explikation“ fortfolgend auf die phänomeno logische Entfaltung von unmittelbar Erfahrenem (als phänomenales Erleben). Diese Entfaltung geschieht (i) kritisch (d. h. nicht als bloße Deskription des Erlebten, sondern als Auslotung des Erfahrbaren und all seiner Qualitäten), (ii) möglichst wenig theorie- und methoden-beladen, (iii) nicht-reduktionistisch und (iv) verbalisierend. „Explikationen sind, obwohl sie grammatisch in Sätzen vollzogen werden, logisch gesehen nicht propositional, weil sie nicht als wahr oder falsch, sondern als angemessen oder unangemessen zu beurteilen sind.“ (Gabriel 2003: 417) 179 Vgl. Kap. 2.2-2.4. 180 So versucht z. B. der kontrovers diskutierte Rational Choice-Ansatz in den Sozialwissenschaften, kollektive Verhaltensweisen auf einzelne individuelle Verhaltensweisen zurückzuführen und dadurch zu erklären (vgl. Esser 1999: 91-102). Die Ziele, Werte, Rechte und Pflichten eines kollektiven Lebenssubjekts dürfen sich also nicht einfach aus der Summe der Ziele, Werte, Rechte und Pflichten seiner zugehörigen Individuen ergeben. Eine Gemeinschaft sieht sich zum einen durchaus auch anderen Anforderungen ausgesetzt als einzelne Individuen. Zum anderen mag ein Individuum Ziele verfolgen (Glück, Selbsterhaltung), die für ein Kollektiv vernachlässigbar sind. Unzählig sind die Fälle aus der politischen Geschichte, in denen die Tötung von Individuen mit Bezug auf die Interessen einer Gemeinschaft begründet wurde. Wo heute nicht die Todesstrafe gilt, ist es zumindest legitim, gewisse Freiheitsrechte einzelner Individuen zum Schutz der Gemeinschaft (zeitweise oder lebenslänglich) einzuschränken. 181 Offensichtlich dürfte dies in westlichen Gesellschaften auf deutlich mehr Zustimmung stoßen als bspw. im fernöstlichen Kulturkreis. Die Betonung von Subjekt, Freiheit, Individuum, Selbstbestimmung – und vor allem der Gedanke einer Letztbegründung der Philosophie im Subjekt bzw. der individuellen Vernunft – scheint eine Besonderheit abendländischer Philosophie zu sein und ist in dieser Form nicht in allen Philosophietraditionen zu finden. 35 DIE ETHISCHEN MODALITÄTEN: EXISTENZIELL, NORMATIV, PRAGMATISCH 3.2 Die ethischen Modi: müssen, sollen, dürfen, können, wollen Es ist bereits erörtert worden, dass eine Ethik als Lehre vom guten Leben eine bloß normative bzw. rein pragmatische Perspektive überschreiten muss. Dabei ist diese Bewegung nicht als eine Ausdehnung des Normativen oder Pragmatischen, sondern als Ergänzung um etwas gänzlich anderes, um neue Modalitäten der ethischen Situationen zu verstehen. Im Anschluss an Grätzel und von Weizsäcker sind es denn auch die Modalverben der deutschen Sprache, welche die ethische Situation in ihrer Ganzheit phänomenologisch angemessen erfassen können.182 Die je spezifische Modalität der Verben – müssen, sollen, dürfen, können, wollen – verweist auf die verschiedenen, nicht auf einander reduzierbaren Anforderungsmodi: zu sollen ist etwas kategorial anders als zu müssen. Eine mono-modale Ethik bleibt insofern verkürzend; das Sollen der normativen Ethik vermag bspw. das Müssen oder Können nicht in sich aufzunehmen. 3.3 Die ethischen Modalitäten: existenziell, normativ, pragmatisch Der Begriff des ethischen Modus soll sich fortfolgend stets auf die Modalverben beziehen und dabei die spezifische Art und Weise bezeichnen, wie die verschiedenen Anforderungen der ethischen Situation in dieser Situation „da“ sind: ich muss mich verhalten, ich darf andere nicht schlagen, ich kann andere aber schlagen usf. Die ethischen Modi beschreiben die Art und Weise, wie die Anforderungen das Individuum der ethischen Situation fordern. Der Begriff der (ethischen) Modalität hingegen soll sich (graduell) allgemeiner auf die grundsätzlichere Gegebenheitsweise der Modi beziehen; dabei kommt dieselbe Modalität aber lediglich dem Sollen und Dürfen zu, die beide normativen Charakter haben. Das Wollen und Wissen um dieses Wollen wurde als multimodal konzipiert. Die existenzielle Modalität eröffnet und rahmt die ethische Situation. In seiner Existenz sieht sich der Mensch in die ethische Situation geworfen (Heidegger).183 Er hat dieser seiner Situation im Sinne einer vorausgegangenen Wahl nie freiwillig zugestimmt, sieht sich nun aber mit Anforderungen konfrontiert, die er nicht eliminieren kann, ohne gleichzeitig sein eigenes Sein zu negieren (Selbstmord). Insofern hat die ethische Situation zunächst den Charakter des ungewählt Vorgegebenen – noch vor ihrer normativen und pragmatischen Dimension zeigt die ethische Situation sich als ein existenzielles184 Müssen. 182 Vgl. Kap. 2.5. 183 Vgl. Heidegger 2006: 135. 184 Die Art und Weise, wie der Mensch in der ethischen Situation da ist, wurde oben als „Existenz“ bestimmt. In dieser Verwendungsweise ist „existenziell“ im weiten Sinne zu verstehen, was dann alle ethischen Modi der ethischen Situation umfasst und sich also auf die gesamte Breite menschlicher Existenz bezieht. Wenn nun aber im Folgenden von einer „existenziellen“ Ethik (in Abgrenzung zu einer normativen und pragmatischen Ethik) die Rede sein wird, so ist dies im engen Sinne zu verstehen – als Kennzeichnung des ethischen Modus des Müssens. Zur besseren Trenn- 36 PROPÄDEUTIK: PHÄNOMENOLOGIE DER ETHISCHEN SITUATION Diese existenzielle Dimension der ethischen Situation besteht konkreter in den Grundkategorien Abhängigkeit & Freiheit, Krankheit & Tod, Unverfügbarkeit der Welt & des Anderen, Streben & Finalisierungszwang usw. In einem gewissen Sinn wird in diesem Müssen die menschliche Wahlfreiheit – und damit auch das ethische Handeln als freie Wahl zwischen verschiedenen Alternativen – suspendiert; in einem anderen Sinne wird erst durch die Konfrontation mit einer widerständigen Wirklichkeit eine menschliche Freiheit möglich. Das Müssen ist insofern vielmehr eine Frage des Verhaltens, nicht des ethischen Handelns. Die Dialektik von Abhängigkeit und Freiheit entfaltet sich einerseits dahingehend, dass sich jeder Mensch unmittelbar verhalten muss (streben muss, denken muss, erleben muss, da sein muss); andererseits dahingehend, dass er sich in der Abstandnahme zu sich selbst auch immer zu seinem Müssen verhalten kann (seine Existenz bewerten, Triebe verachten, genetischen Voraussetzungen akzeptieren, sein Leben verneinen oder bejahen kann). Im Umgang mit einer konkreten Wirklichkeit, die dem freien Belieben des Subjekts entzogen ist, kann sich somit eine gewisse menschliche Freiheit entfalten.185 All dies zeugt davon, dass die menschliche Existenz grundsätzlich in Bewegung ist und nicht zur Ruhe kommt; das persistierende Streben zeigt sich als eine zentrale Kategorie des Menschseins. In der existenziellen Dimension der ethischen Situation werden also die Faktizität des Daseins und die Tatsachen in der Welt thematisch, d. h. allgemein das (dem Dasein) Vor-gegebene. Die existenzielle Grundfrage lautet: Wen, was, womit und wie muss ich leben? Gesucht wird damit ein bewusstes Wissen um die eigene Existenz. Die normative Dimension besteht in den nicht-realen (idealen) Anforderungen an das Subjekt der ethischen Situationen, das sich nicht nur mit Tatsachen, sondern auch mit Werten konfrontiert sieht. In Werten können sich einerseits Ansprüche an sich selbst ausdrücken (Gewissen, Aufrichtigkeit, Selbstachtung) oder Forderungen anderer Personen (Normen, Erwartungen, Gesetze). Werte sind ontologisch grundsätzlich etwas anderes als Tatsachen;186 und so lassen sich die normativen Anforderungen der ethischen Situation auch nicht den existenziellen subsumieren. In der normativen Dimension der ethischen Situation geht es denn auch nicht um ein faktisches Verhalten-müssen, sondern um die Normierung eines Strebens – zum einen als Sollen (moralisch im engen Sinne), zum anderen unter sozialethischem Gesichtspunkt als Dürfen in Anbetracht der Existenz anderen menschlichen Strebens (sozial-pragmatisch). Dem Sollen kommt die Qualität der Moralität, dem Dürfen hingegen die der Legitimität zu. Dem Sollen entspricht das Anerkennen und infolgedessen das ethische Handeln, dem Dürfen hingegen das Zulassen (Erlauben, Tolerieren). Im Sollen drückt sich dabei das Auf-gegebene aus, im Dürfen das Statt-gegebene. Die dem Sollen entsprechende ethische Grundfrage Was soll ich tun? zielt dabei ab auf ein Wissen um Werte (Freiheit, Achtung, Ziele, Zwecke, Ideale, Sinn) und letztlich auch auf Selbst- und Fremderkenntnis. Das dem barkeit wird der Begriff in seiner weiten Bedeutung möglichst als Substantiv („Existenz“), in seinem engen Sinne hingegen möglichst als Adverb (und Adjektiv) verwendet („existenziell“). Neben dieser Terminologie geht auch die folgende begriffliche Einteilung samt Schaubildern auf den Einfluss von Grätzel 2006 zurück (wie in Kap. 2.5 dargestellt). 185 Vgl. Kap. 8.4, 20. 186 Vgl. Kap. 22.2, 8.6. 37 DIE ETHISCHEN MODALITÄTEN: EXISTENZIELL, NORMATIV, PRAGMATISCH Dürfen zugehörige Was darf ich tun? hingegen intendiert den Erwerb eines Wissens um Regeln, Normen und Gesetze. In der pragmatischen Dimension der ethischen Situationen melden sich schließlich Finalisierungszwang und Realisierungsdrang des menschlichen Strebens. Es geht hier um das Können, also um Lebenskompetenzen, -fähigkeiten und -fertigkeiten – ganz allgemein also um Realisierungsstrategien des eigenen Glücks sowie Vermeidungs- und Bewältigungsstrategien des eigenen Unglücks. Dazu gehört ein Wissen über sich selbst und die Welt in Form basal-pragmatischer Ursache-Wirkungs-Zusammenhänge (hypothetische Imperative). Daher entspricht dem Können das Machen. Eine besondere Aufgabe einer nicht-verkürzenden Ethik liegt darin, die Grenzen dieses Machen-könnens von beiden Seiten her auszuloten, d. h. zum einen die Vulnerabilität und Angewiesenheit menschlichen Lebens gegen eine Ideologie der Machbarkeit des eigenen Glücks ins Feld zu führen; zum anderen die menschliche Gestaltungsfähigkeit und erlernbare Glückskompetenz gegen einen kruden Fatalismus oder eine Ideologie des Versprechens (auf ein Glück im Jenseits) herauszustellen. Menschen mögen keine vollständige Kontrolle über die Realisierung ihres Glücks haben, sie sind ihm aber auch nicht hilflos und bloß passiv ausgeliefert – oder gar der Unmöglichkeit seiner Realisierung auf Erden ausgesetzt.187 Das pragmatische Können nimmt Bezug auf die empirische Lebenswirklichkeit des Glücksstrebenden, d. h. auf die Realität. Die entsprechenden – teils angeborenen, teils anerzogenen, teils eigenständig erlernten – Tugenden, Fähigkeiten und Techniken sind dem Strebenden auf seinem Weg zum Glück mit-gegeben. Die Kernfragen der pragmatischen Dimension – Was kann ich tun? bzw. Was muss ich tun, um dieses oder jenes zu erreichen? – zielen zum einen auf ein kognitives Wissen um praxisrelevante Zusammenhänge in der Welt und um die damit verbundenen Grenzen des Machbaren, zum anderen auf praktische und emotionale Kompetenzen ab. Im Zentrum von Müssen, Sollen/Dürfen und Können steht das Wollen, aus dem heraus sich alle Dimensionen der ethischen Situation – existenziell, normativ, pragmatisch – ausdifferenzieren lassen. 187 Vgl. Kap. 20. 38 PROPÄDEUTIK: PHÄNOMENOLOGIE DER ETHISCHEN SITUATION Schaubild 1: Die ethischen Modi und die Anforderungen der ethischen Situation 188 3.4 Im Zentrum der ethischen Situation: das Wollen Das individuierte Wollen eines menschlichen Lebenssubjekts soll im Rahmen der vorliegenden Konzeption nicht ein weiterer ethischer Modus neben anderen sein. Das Wollen vermag es nämlich, alle anderen ethischen Modi in sich aufzunehmen und kann daher als ethischer Kernmodus verstanden werden; es steht im Zentrum von Müssen, Dürfen/Sollen und Können.189 188 Über die Wahl des Kreises als geeignete visuelle Repräsentation des Verhältnisses der drei ethischen Modi bzw. Modalitäten vgl. auch die Fußnote am Ende von Kap. 6. 189 Freilich sind hier auch andere Gewichtungen denkbar. In der Tradition Kants dürfte sich neben dem Wollen als zentrale Kategorie vor allem das Sollen dazu anbieten, aus dem sich kantianisch u.U. ein Können ableiten lässt (Willensfreiheit). Mir scheint es für eine systematische und integrative Ethik als Lehre vom gelingenden Leben zielführender, das Sollen semantisch enger zu fassen und stattdessen das Wollen möglichst inklusiv und integrativ zu konzipieren. 39 IM ZENTRUM DER ETHISCHEN SITUATION: DAS WOLLEN Dieses Wollen äußert sich in der unaufhörlichen Bewegung menschlicher Existenz; ein persistierendes, scheinbar nimmersattes Streben, das ein grundlegendes Faktum menschlicher Existenz darstellt. Das letzte Ziel dieses Strebens wird – in der Regel und mit Ausnahme von Friedrich Nietzsche – im Glück gesehen.190 Das Streben ist dem Menschen in gewisser Weise vorgegeben; es erscheint also zunächst im Modus des Müssens. Der Strebende kann sich seinem Streben nicht entziehen; er steht unter einem Finalisierungszwang, der, wenn überhaupt, nur durch jahrelange Meditationserfahrung kurzzeitig suspendiert werden kann.191 Menschen sind physisch wie psychisch stetig dabei, sich zu verändern – selbst im Schlaf. Ihr Verhalten ist zielgerichtet, auch wenn dieses Ziel nicht immer bewusst und das zielführende Verhalten manchmal nicht willentlich kontrollierbar ist (Reflexe, Instinkte, Körperprozesse wie Verdauung etc.). Ein Mensch mag sich entscheiden können, ob er dies oder das will – d. h. ob er Haferflocken oder Toast frühstücken; heiraten oder auswandern will –, aber er kann sich nicht dazu entscheiden, überhaupt nicht zu wollen. Das Wollen – oder mit Kant, Schopenhauer und Nietzsche gesprochen: der Wille – selbst bleibt insofern ein Müssen und hat damit auch existenziellen Charakter. Der Wille mag dabei unhintergehbar und unersättlich sein; nichtsdestotrotz ist er nicht objekt-, sinn- und ziellos, sondern intentional auf ausgewählte Objekte gerichtet. Bekanntlich kritisiert Nietzsche an Schopenhauers Willenskonzeption, dass sie das konkrete Ziel des Willens nicht berücksichtigt und so übergeht, „was er will: einen solchen Willen in’s Blaue […] giebt es nicht, es ist ein leeres Wort.“192 Der so missverstandene Wille resultiere lediglich daraus, dass „man den Charakter des Willens weggestrichen hat, indem man den Inhalt, das Wohin? heraus subtrahirt hat“193. Nietzsche findet dieses Wohin in der Macht (Selbststeigerung, Selbstüberwindung); und unabhängig davon, ob man Nietzsche hier folgen will oder nicht – schließlich strebt der Wille für Nietzsche ja gerade nicht nach Glück194 –, werden in der Frage nach den geeigneten Mitteln der Machtsteigerung ganz konkrete Willensobjekte thematisch. Das wiederum bringt die Normativität menschlichen Glücksstrebens ins Spiel. Erstens bedeutet dies, dass das Glücksstreben nicht nur als ein existenzielles Faktum aufgefasst werden kann, sondern auch als ein mögliches, anstrebenswertes (übergreifendes) Lebensziel – also als intrinsischer Wert, den es für einen Menschen im Einklang mit seiner natürlichen Veranlagung anzustreben gilt. Der einfache Schluss vom Faktum des Glücksstrebens auf dessen Wert ist natürlich problematisch und gilt vielen 190 Vgl. dazu ausführlicher Kap. 12. 191 Auch wenn es sich diverse Meditationsformen zum Ziel (sic?!) gesetzt haben, dieses Streben in der Meditation zumindest zeitweise zu suspendieren, darf aus psychologischer, systemtheoretisch-konstruktivistischer und (neuro-)biologischer Sicht durchaus bezweifelt werden, dass damit alle Strebensprozesse menschlichen Lebens außer Funktion gesetzt sind. Schließlich scheint ja jede Meditation auch ihr Ende zu haben – irgendwann kommt auch beim Geübtesten der Punkt, an dem die Gedanken in die meditative Ruhe einbrechen, sich der Hunger meldet und auch irgendwann handlungsleitend wird etc. Wie kann es also ganz grundsätzlich dazu kommen, dass man aus der Meditation – aus einem Bewusstseinszustand der klaren und offenen Erfahrung des Hier und Jetzt – überhaupt wieder zurückkehren kann (oder zurückgeholt werden kann)? Das scheint mir zielbezogene (dynamische) Prozesse (welcher Art auch immer) zu erfordern. 192 Nietzsche 1999b: 178. 193 Nietzsche 1988b: 301. 194 Vgl. dazu ausführlicher Kap. 12, 22. 40 PROPÄDEUTIK: PHÄNOMENOLOGIE DER ETHISCHEN SITUATION Ethikern als naturalistischer Fehlschluss. Die damit eröffnete Frage nach dem Wert des natürlich Gewollten zeugt von der normativen Dimension des Wollens. Aber auch konkrete (nicht-ultimate) Ziele können jeweils wertvoll, weniger wertvoll, wertlos oder gar verachtenswert sein – aus der Sicht der strebenden Person selbst oder aus der allgemeineren Sicht der Ethik. Damit stellen sich dem Wollenden die Fragen: Auf welche Objekte soll ich mein Wollen richten? Welche Bestrebungen soll ich in die Tat umsetzen, welche aber nicht? Auch wenn dieser Unterschied in der Alltagssprache oft keine Rolle spielt, lässt sich das Wollen genau durch diesen Aspekt vom Modalverb „mögen“ abgrenzen, das lediglich im Sinne einer Klärung der eigenen, (noch) nicht motivational handlungsleitenden Wünsche (Präferenzen) auftaucht – und im Rahmen der vorliegenden Konzeption unter das Wollen subsumiert wird und damit keine größere Rolle spielen wird. Neben dem Wert konkreter und allgemeiner Ziele umfasst die normative Dimension des Glücksstrebens zweitens die Frage nach dem wahren und falschen, dem echten und unechten Glück. Der Erstrebenswert des Glücks ist also nicht nur unter moralischer, sondern auch unter individual-epistemischer Perspektive zu sehen: Täusche ich mich in dem, was ich für Glück halte? Täusche ich mich im Wert dieses vermeintlichen Glücks? Drittens stellt sich im Rahmen einer menschlichen Gemeinschaft die Frage nach der normativen Limitation des je individuellen Glücksstrebens: Ist mein persönliches Glücksstreben mit sozialethischen Normen vereinbar? Verstoße ich gegen die (ethischen oder juristischen) Rechte anderer? Handle ich im Rahmen meiner Glücksrealisierung moralisch richtig? Viertens ist die Realisierung des Glücksstrebens nicht bloß als Herstellung eines Zustandes zu verstehen, sondern bedarf auch einer prozessualen normativen Rechtfertigung: Bin ich der Glückseligkeit auch würdig? Habe ich es verdient, glücklich zu sein? Diese Fragen umfassen nicht nur sozialethische Aspekte, sondern auch den Umgang mit sich selbst: Wer seine Autonomie, Freiheit und Würde auf dem Weg zu seinem Glück opfert, negiert sein eigenes Wesen als freie, autonome und moralfähige Person – und damit eine wesentliche Dimension dieses Glücks.195 Auch das zählt zur normativen Dimension des eigenen Wollens. Das Wollen des in die ethische Situation geworfenen Subjekts drängt letztlich aber auch auf die Realisierung des Gewollten – und damit gleichsam auf die Verwirklichung der Potenzialität, auf Positivierung des Negierten, auf Behebung des Mangels. Jedes Streben geht mit diesem Drang einher, sofern in ihm ein wünschendes Mögen zu einem handfesten Wollen geworden ist: Wer etwas will, der wird auch engagiertes Verhalten zur Verwirklichung des Gewollten zeigen, sofern er die Situation kognitiv so erfasst, dass er glaubt, er habe eine echte Erfolgschance. Schon Kant hat darauf hingewiesen, dass ein Wille, der nicht die nötige Bereitschaft zur Realisierung des Gewollten mit sich bringt, eigentlich gar kein Wille, sondern bloß ein Wunsch ist; zur Qualifikation als Wille fehlt nämlich „die Aufbietung aller Mittel, so weit sie in unserer Gewalt sind“196. Indem die menschliche Existenz stets an den Modus des Wollens, und dieses Wollen wiederum an einen Realisierungsdrang gebunden bleibt, kommt dem Wollen auch eine pragmatische Dimension zu: Es drängt zur Tat und soll Wirkliches verändern. Die Realisierung des Gewollten findet in einer unverfügbaren Welt voller Widrigkeiten 195 Vgl. Kap. 15.1, 17, 2.3. 196 Kant 2004a: 19. 41 IM ZENTRUM DER ETHISCHEN REFLEXION: EIN UM SICH SELBST WISSENDES WOLLEN statt; und so gibt es erfolgreiche und erfolglose Realisierungsversuche. Das Wollen stellt damit in pragmatischer Hinsicht die allgemeine Frage nach dem hypothetischen Imperativ des guten Lebens: Was muss ich tun, um glücklich zu werden? So umfasst das Wollen also eine existenzielle, normative und pragmatische Komponente und erweist sich dadurch als ethischer Modus besonderen Charakters. Am Wollen lässt sich die menschliche Existenz und die an sie gestellten Anforderungen in der ethischen Situation vielleicht am besten entfalten. Entsprechend muss diesem Wollen in einer Ethik des guten Lebens eine zentrale Stellung zukommen. 3.5 Im Zentrum der ethischen Reflexion: ein um sich selbst wissendes Wollen Doch bei diesem Wollen bleibt es nicht. Eine ungeheure Problematik erwächst dem Menschen erst daraus, dass er um sich und sein Wollen auch weiß. Im Selbst-Wissen kann er soweit Abstand von sich gewinnen, dass er sich, sein Leben und Handeln (mehr oder weniger gut) zum Gegenstand bewusster Reflexion erheben kann. Diese Möglichkeit zur (Selbst-)Reflexion ist vielleicht ein Spezifikum des Menschen gegenüber anderen Lebewesen; bekanntlich vertritt Plessner diese Auffassung.197 Erst durch diese Abstandnahme kann die Frage nach dem guten Leben reflexiv aufkommen; erst durch die Möglichkeit der Vergegenständlichung kann eine philosophische Dissertation über das gute Leben entstehen. Das bedeutet natürlich nicht, dass man sein ganzes Leben und Selbst neutral vor sich hinstellen und wissenschaftlich betrachten könnte – es ist ja gerade dieses Leben und Selbst, das diese Abstandnahme vollzieht und damit nicht vollständig objektiviert werden kann. Nichtsdestotrotz wird das Wollen erst in der Reflexion in seinem eigentümlichen Charakter erkannt (existenzielles Wissen), normiert (normatives Wissen) und realisiert (pragmatisches Wissen). Dieses Wissen um das eigene Wollen stellt sich zunächst dar als ein existenzielles Wissen: zum einen als Wissen, dass ich bin, was ich bin, wer ich bin, wie ich bin; zum anderen als offene Frage danach, warum, woher und wozu ich bin. Dieses existenzielle Wissen um mich selbst kann als conscientia, also als Mit-wissen ausgelegt werden.198 Dieses Mit-wissen geht mit jedem anderen Wissen einher, es begleitet bei reflexionsfähigen Lebewesen alle anderen Wissensformen (implizit-unbewusst oder explizit-bewusst). Wissen hat in diesem existenziellen Sinne also immer auch eine ethische Qualität: „Die ethische Qualität des Wissens bedeutet, dass jedes Wissen, auch jedes Sachwissen, eine gewisse ethische Bedeutung hat. Diese ethische Bedeutung kann unterdrückt werden, indem man von Sachwissen als von einem objektiven, und damit einzig richtigen Wissen spricht, das, soweit es experimentell bezeugt werden kann, auch eine gewisse Autorität bean sprucht. Der Hintergrund des Sachwissens ist diese Autorität, die zum Teil auch eine berechtigte 197 Vgl. Kap. 8.4. 198 Vgl. Kap. 8.5.1. 42 PROPÄDEUTIK: PHÄNOMENOLOGIE DER ETHISCHEN SITUATION Autorität ist. Aber nicht immer: Entscheidend ist, dass die Sachlichkeit nicht die ganze Bandbreite des Wissens ausmacht.“199 Generell muss eine Ethik des glücklichen Lebens ein hohes Bewusstsein für die Reduktionismen diverser philosophischer und wissenschaftlicher Strömungen entwickeln. Dies zeigt sich anschaulich am Wissensbegriff, der nicht selten auf das Tatsachenwissen der Naturwissenschaften verkürzt wird; aber auch innerhalb der Philosophie mitunter auf das propositionale Wissen reduziert wird. Wissen umfasst aber neben solchem Wissen auch instinktives, emotionales, sinnliches, situativ-verstehendes, gestisch-verstehendes, praktisches und transrationales Wissen.200 All diese Wissensformen stehen im Rahmen menschlicher Existenz in einem gewissen Bezug zum guten Leben; ebendarin liegt ihre ethische Qualität. Es verwundert daher nicht, dass Heidegger das Gewissen zur Besinnung auf das eigene Leben und Wesen rufen lässt; der Ruf gilt dem Selbst in seiner Verlorenheit an das Man, wo es sich in der Moderne meist als Was versteht, z. B. als Gehirn – so z. B. in einer beängstigenden These des renommierten Hirnforschers Joseph LeDoux „You are your synapses. They are who you are.“201 Dass Mit-wissen aber weiß um den eigentümlichen Charakter des Dasein als Existenz, der nicht so sehr im Was, sondern im Wer bzw. im Selbst zu bestimmen ist.202 Dieser kurze Exkurs in die Typologie der Wissensformen und das Wer bzw. Was des Selbst sollte zum einen deutlich machen, worin die Aufgabe einer existenziellen Ethik besteht – nämlich auf die ethische Situation und Existenz des Menschen zu reflektieren und dem Subjekt des guten Lebens damit mögliche Wege der Selbsterkenntnis aufzuzeigen –; und was man sich zum anderen unter existenziellem Wissen konkret vorzustellen hat – z. B. das Wissen um das eigene Selbst als etwas, das im vergegenständlichten Was nicht vollständig aufgehen kann. Ein gutes Leben umfasst aber neben diesem existenziellen Wissen auch ein moralisches bzw. wertorientiertes Handeln, dem ein normatives Wissen zugrunde liegt: wissen, was ich soll, was gut bzw. wertvoll ist. Die Frage, was ein Individuum tun soll, kann aber nicht von seiner Lebenswirklichkeit losgelöst werden – sie ist „nicht auf reines Tätigsein bezogen, sondern abhängig von dem, was ich erfahren und erkennen kann.“203 Das normative Wissen kann dabei sehr konkret werden und einen kognitiv-analytischen Charakter, z. B. wenn es um die Einschätzung der jeweils relevanten Objekte und Ziele des eigenen Wollens geht. Ebenso kann das normative Wissen in Gestalt eines Wissens um wirklich und nur scheinbar erfüllende Ziele auftreten. Illusionäre Glücksver heißungen gehören zur kapitalistischen Logik des Vergleichs und des Konsums; nicht immer aber können Status, Reichtum und Konsum aber ihr Versprechen halten, mit dem das Individuum zu Anstrengungen motiviert wird. Normatives Wissen bestünde hier in der kor- 199 Grätzel 2005a: 5f. 200 Vgl. Kap. 5.4. 201 LeDoux 2002: 324 [Kursivier. H.W.]; vgl. Heidegger 2006: 274. 202 Vgl. Kap. 8.4. 203 Grätzel 2005a: 25. 43 IM ZENTRUM DER ETHISCHEN REFLEXION: EIN UM SICH SELBST WISSENDES WOLLEN rekten Beurteilung einer Glücksverheißung als echtes oder falsches Glück – und damit in der Identifizierung des Scheinglücks.204 Am pragmatischen Wissen lässt sich am deutlichsten erkennen, dass ein ethisches Wissen nicht immer explizit vorliegen muss. Nicht immer muss z. B. einem praktischen Wissen (wissen, wie etwas geht) ein propositionales Wissen vorausgehen (wissen, dass etwas der Fall ist). Davon zeugen das implizite Regelwissen beim Sprechen oder die Verlegenheit eines Sportlers, seine Bewegungstechnik in Worten zu erklären. Gewisse Ziele (wie z. B. eine Mondlandung oder das Latinum) lassen sich aber erst auf umgekehrte Weise realisieren: Zur Aneignung der praktischen Fähigkeit muss vorher propositionales Wissen erworben werden. Mitunter gilt dies auch für die Praxis der Glücksverfolgung. Wo diese daran scheitert, dass nur ein unzureichendes implizites oder explizites pragmatisches Wissen vorliegt, kann die Aneignung eines pragmatischen Wissens Abhilfe schaffen. An dieser Stelle ist es die Aufgabe der pragmatischen Ethik, dem Glücksstrebenden ein propositionales Wissen über die Widrigkeiten und Gesetzmäßigkeiten der wirklichen Welt zur Verfügung zu stellen und ihm so die Entwicklung praktischer (auf diese Ursache-Wirkungs-Zusammenhänge abgestimmte) Fähigkeiten zu ermöglichen. Es ist also nicht nur das Wollen, sondern insbesondere das Wissen um dieses Wollen, das im Zentrum einer Ethik des guten Lebens steht und aus dem heraus die existenzielle, normative und pragmatische Dimension dieser Ethik entfaltet werden kann: als ein Wissen, (i) was, wie und wer ich bin (existenziell), (ii) was ich soll, was gut bzw. wertvoll ist (normativ); und (iii) wie etwas geht bzw. wie ein Ziel effektiv zu realisieren ist (pragmatisch). 204 Vgl. Kap. 13. 45 4 Konzeption: Systematische Ethik des guten Lebens (EgL) „Ich misstraue allen Systematikern und gehe ihnen aus dem Weg. Der Wille zum System ist ein Mangel an Rechtschaffenheit.“205 (Nietzsche) Auf der Grundlage der vorhergehenden propädeutischen Phänomenologie der ethischen Situation kann nun eine Ethik als Lehre vom guten Leben konzipiert werden, die alle phänomenologisch ausgewiesenen Modi und Modalitäten der ethischen Situation berücksichtigt und damit – in Abgrenzung zu den oben diskutierten, einseitigen Ethikmodellen – alle wesentlichen Dimensionen des guten Lebens abbilden kann. 4.1 Reflexion auf die eigenen Voraussetzungen Diese Ethik soll fortfolgend „Ethik des guten Lebens“ (EgL) heißen. In Bezug auf den intersubjektiven Forschungsdiskurs stellt die EgL lediglich eine Form der Ethik als Lehre vom guten (gelingenden, glücklichen) Leben dar. Der unbestimmte Artikel kennzeichnet daher eine beliebige Form der EgL, der bestimmte Artikel hingegen die konkrete, in dieser Arbeit ausgearbeitete Form einer solchen EgL. Wenn die EgL nun aber denselben Namen trägt wie der allgemeine Kategorienbegriff, unter den sie subsumiert werden kann, dann weist dies auf den Anspruch dieses Konzeptes hin, eine derart umfassende, gegenstandsangemessene und nicht-verkürzende Gestalt dieser Ethikform vorzulegen, dass von einer repräsentativen und integrativen Gestalt gesprochen werden kann. Die EgL darf nämlich gerade nicht als eine konkrete ethische Position verstanden werden in dem Sinne, dass andere Positionen ausgeschlossen werden. Ethische Positionen sind demnach z. B. der Lust-Utilitarismus, Non-Kognitivismus oder Konsequenzialismus – letzterer bspw. schließt das deontologische Grundprinzip aus.206 Die EgL ist also mehr als bloß eine EgL, eine beliebige Form einer Ethik als Lehre vom guten Leben. Vielmehr lotet sie das Gebiet in all seinen Grundfragen derart allgemein aus, dass sie eine umfassende Orientierungsfolie bieten kann, auf der solche Positionierungen überhaupt erst geordnet, verstanden und begründet werden können. Dementsprechend geht die EgL mit einem Anspruch auf Allgemeinheit einher – im Sinne einer gegenstandsangemessenen und nicht-reduktionistischen Untersuchung des guten Lebens. Aber auch wenn der EgL in diesem Sinne ein allgemeiner Charakter zukommt, so ist sie keineswegs identisch mit ihrem Kategorienbegriff. Es wird nämlich explizit kein alleiniger Wahrheitsanspruch erhoben, der alternative – anders auslotende – Formen ei- 205 Nietzsche 1988a: 63. 206 Vgl. Kap. 15.2. 46 KONZEPTION: SYSTEMATISCHE ETHIK DES GUTEN LEBENS (EGL) ner EgL prinzipiell ausschließt. Die EgL stellt lediglich eine Möglichkeit dar, die Mannigfaltigkeit des guten Lebens umfassend auszuloten und strukturiert zu ordnen. Analog kann man sich eine erkenntnistheoretische Arbeit vorstellen, die weniger Werbung für eine konkrete erkenntnistheoretische Position macht – z. B. für einen anti-realistischen, empiristischen oder instrumentalistischen Standpunkt usf. –, sondern vielmehr eine umfassende Orientierungsfolie zur Erkenntnistheorie expliziert, die alle konkreten Positionen integrativ in sich aufzunehmen vermag und auf deren Grundlage eine Unterscheidung z. B. zwischen Realismus und Anti-Realismus überhaupt erst sinnvoll verstanden werden kann. Gleichzeitig sind aber verschiedene Varianten einer solchen umfassenden Orientierungsfolie möglich – auch die Unterscheidung zwischen Realismus und Anti-Realismus lässt sich aus verschiedenen Perspektiven verständlich machen. Zur Erläuterung dieses Gedankens darf man sich einer Metaphorik der Kartografie bedienen; tatsächlich weist die Konzeption der EgL viele Ähnlichkeiten zur Konzeption einer Landkarte auf. Während z. B. ein Zahlenschloss viele falsche, aber nur eine einzige richtige Zahlenkombination kennt, lässt sich kartografisch festhalten, dass es zwar viele ‚falsche‘ Landkarten eines Gebiets gibt – eine Karte der Sahara taugt z. B. nicht für einen Sightseeing-Trip durch New York –, aber deshalb noch lange nicht die eine richtige Karte. Vielmehr existieren mehrere richtige Karten von New York, die sich durch je eigene Selektionen, Gewichtungen und Perspektiven voneinander unterscheiden. So kann sich eine Stadtkarte z. B. auf die Höhe des Geländes konzentrieren, eine andere auf das Klima, oder auf die ausgebauten Straßen, die Sehenswürdigkeiten, die Kriminalitätsrate, die Verkehrsmittel, die McDonald’s-Filialen usf. Das besondere an der EgL liegt nun darin, dass sie nicht nur versucht, nur eine dieser vielen ‚richtigen‘ Stadtkarten zu sein, sondern sich als umfassende Karte versteht, die alle anderen, jeweils spezialisierten Karten, in sich aufnimmt. Nichtsdestotrotz kann man auch auf dieser grundlegenderen Ebene die verschiedenen Spezialkarten auf mehrere Weisen anordnen, priorisieren, strukturieren und systematisieren; und eine dieser Systematisierungen schließt die Wahrheit aller anderen nicht notwendig aus. Mit diesen Überlegungen wird das Spannungsverhältnis angedeutet, in dem sich die EgL bewegt: zwischen Konkretheit einer speziellen Ethik-Konzeption und Allgemeinheit einer integrativen Orientierungsfolie; zwischen einer beliebigen und der allgemeinen Lehre vom guten Leben. In ihrer Allgemeinheit ist die EgL demnach eine nicht-verkürzende, minimal-positionistische207 und umfassend-integrative Lehre vom guten Leben. Kartografisch gesprochen besteht ihr Vorgehen darin, zum Gebiet des guten Lebens einen möglichst umfassenden, vielfältig-pluralen sowie verstehend-erkennenden Zugang zu gewinnen und den Gegenstand dadurch ganzheitlich zu erfassen. Insofern diese Ethik das gute Leben in allen wesentlichen Qualitäten auslotet und zur besseren Orientierung in einem strukturierten Ganzen anordnet, darf sie als systematisch bezeichnet werden. Mit die- 207 Zum Begriff „position(al)istisch“ vgl. Gernot Böhme: „Was man leider gegenwärtig im akademischen Betrieb findet, ist das, was ich ‚Positionalismus‘ nenne, daß man eine Position bezieht und dann versucht, diese stark zu machen… […] Es gibt Leute, die etwa einen metaphysischen Realismus oder einen Konstruktivismus vertreten. Ich vertrete nicht, sondern arbeite an Problemen.“ (Böhme 1999: 23). Zum Begriff „minimal“ vgl. Dagmar Fenners „essentialistisches anthropologisches Minimalprogramm“ (Fenner 2004: 445), wie es in Kap. 4.2 ausführlicher dargestellt wird. 47 REFLEXION AUF DIE EIGENEN VORAUSSETZUNGEN sem bedeutungsträchtigen Begriff soll in unserem anti-hegelianischen und post-strukturalistischen Zeitalter nun kein umfassender Letztbegründungsanspruch verbunden sein – also kein Systemdenken im Sinne des deutschen Idealismus –, sondern vielmehr ein Bestreben, die verschiedenen Verästelungen und Ballungszentren des als Rhizom (Deleuze/Guattari) organisierten Wissens integrativ zu verbinden und zu einer transdisziplinären Humanwissenschaft auszuarbeiten.208 Ebenso wie die Kartografie geht auch die systematische Erfassung des guten Lebens notwendig abstrahierend vor: Eine Landkarte, die so konkret ist wie ihr Gebiet, wäre ja gerade das Gebiet selbst – und würde damit die Idee der Kartografie selbst ad absurdum führen.209 Diese Abstraktion ist nicht notwendigerweise reduktionistisch,210 wird aber in 208 Vgl. dazu ausführlicher Kap. 5.1. 209 Damit soll die Kartografie-Metaphorik nun auch abgeschlossen sein. – Metaphern helfen, Fremdes (Kompliziertes, Unbekanntes) durch Vergleich bzw. Analogie mit Vertrautem (Einfachem, Bekanntem) besser zu verstehen. Eine Metapher ist angebracht, wenn eine partielle Strukturgleichheit besteht; gerade weil es sich um zwei verschiedene Gegenstände handelt, liegt diese Strukturgleichheit aber nicht in allen Hinsichten vor. Die Gefahren einer Metaphorik liegen dementsprechend vor allem darin, ungenannte und nicht-zutreffende Strukturgleichheiten implizit (und mitunter ungewollt) zu suggerieren. Problematisch wird es auch, wenn der Rezipient mittels Generalisierung auf ungenannte Strukturgleichheiten schließt (vgl. zur Problematik von Analogie-Argumenten Tetens 2004: 171-195). Deshalb sollte man die Metapher der Kartografie nicht überstrapazieren. Strukturungleichheiten gibt es nämlich zahlreiche: Keineswegs soll z. B. nahegelegt werden, die EgL sei nichts weiter als eine intellektuelle Repräsentation eines realen, sinnlich-erfahrbaren Seienden – was bekanntlich schwerwiegende erkenntnistheoretische, ontologische und auch sprachphilosophische Probleme aufwirft. Weiterhin kann von einer Landschaft ja nicht so einfach behauptet werden, sie verstehe sich selbst in einer Landkarte, finde sich selbst in dieser Landkarte wieder, und verändere ihre Gestalt mit dieser Erkenntnis – so wie es sich vom menschlichen Verstehen behaupten lässt (vgl. Kap. 8.4.3). Und schließlich darf man auch von keiner (klassisch-gedruckten) Karte (ohne simultanes GPS-Tracking) erwarten, dass sie unentwegt das Verhältnis von Subjekt und Objekt der Orientierung – also das Verhältnis von Mensch und Welt – mitreflektiert und gerade diese Teilnehmerperspektive als wesentliche Qualität der Stadt New York ausweist; usf. Die kartografische Metapher wird vollends von der Sonderstellung der Forschungsperspektive gesprengt, die für die Philosophie charakteristisch ist – nämlich gleichzeitig aus der Beobachter- und Teilnehmer perspektive heraus zu forschen (vgl. Kap. 5.5.1-5.5.2). Eigentlich müsste dem Kartografierenden nämlich beim philosophischen Ausloten des Gebiets klar werden, dass er selbst schon immer unauflöslich in dieses Gebiet verstrickt und sein praktisches Zurechtfinden darin ihm noch nie gleichgültig war, weil es wortwörtlich um sein Leben geht. Darin zeigen sich nun grundsätzliche Grenzen der kartografischen Metaphorik; und auch die Grenzen einer von den individuellen Interessen des jeweils Forschenden befreiten, objektiv-neutralen Wissenschaft deuten sich hier bereits an (vgl. dazu weiter Kap. 5). Nicht ohne Selbstkritik wurde diesem Kapitel ein Nietzsche-Zitat vorausgeschickt, das jeden Systematisierungsversuch aushebelt. Dass ein solcher Versuch trotzdem unternommen wird, ist weniger auf das mangelnde Streben nach akademischer Rechtschaffenheit zurückzuführen als vielmehr auf das (viel größere) Streben nach intersubjektiver Verständigung – und dazu können Übersichten (Schaubilder, Systematisierungen) einen großen Beitrag leisten. 210 „Jede Abstraktionsbasis ist abstrakt, weil es nicht angeht, die Fülle der unwillkürlichen Lebenserfahrung unverkürzt in Begriffe einzufangen. Jedoch ist nicht jede Abstraktionsbasis reduktionistisch. Sie ist es nicht, wenn sie die genuinen Bausteine der Lebenserfahrung, die vielsagenden Eindrücke, nicht zersetzt, sondern durch Typisierung fixiert, so daß alles Begegnende auf ausgewählte, oft in Systemen geordnete Standard-Typen subsumierend bezogen wird.“ (Schmitz 2004: 147) 48 KONZEPTION: SYSTEMATISCHE ETHIK DES GUTEN LEBENS (EGL) jedem Fall von bewussten wie unbewussten Relevanzkriterien bestimmt, anhand derer ein (noch diffuses) Material selegiert, betont, geordnet und strukturiert wird. Die Theoriebeladenheit jeder Beobachtung sowie die uneinholbaren Voraussetzungen jeden Verstehens und Erkennens211 machen es, dass die EgL für sich zwar eine gegenstandsumfassende Universalität, nicht aber eine letztgültige und alleinige Wahrheit beanspruchen kann. Das betrifft nicht erst die philosophische Explikation des guten Lebens (Teile II- IV), sondern musste bereits für die phänomenologische Auslotung der ethischen Situation (Kap. 3) eingeräumt werden – und gilt analog auch für die nun folgende Konzeption der EgL (Kap. 4). Ein exklusiver und exkludierender Wahrheitsanspruch wäre ohnehin vermessen, weil auch die phänomenologische Sache selbst, die da gegenstandsangemessen erfasst werden soll, nicht gänzlich unabhängig von historischen, kulturellen, sprachlichen und sozialen Bedingungen erfasst werden kann oder von sich selbst her zeigt. Das phänomenologische Ringen um die Sache selbst und deren vorurteilsfreie Erfassung bleibt stets nur ein richtungsweisendes Ideal, welches ein konkreter Einlösungsversuch in seiner – historischen, kulturellen, sprachlichen, sozialen, ökonomischen, individual-psychologischen, motivationalen… – Kontingenz grundsätzlich nicht erreichen kann.212 Ein solches Nachdenken über den eigenen Wahrheitsanspruch ist bei einer philosophischen Lehre vom guten Leben nichts grundsätzlich Überraschendes – sofern ein wesentliches Merkmal des philosophischen Denkens gerade darin gesehen werden kann, dass es stets von einer Selbstreflexion auf die eigenen Voraussetzungen begleitet wird.213 Die EgL ist demnach gleichzeitig philosophische Ethik und Philosophie dieser Ethik, gleichzeitig konkretes Vorgehen wie auch metatheoretische Reflexion auf dieses Vorgehen. Bleibt man in der Metapher der Kartografie, so ist die EgL gleichzeitig konkrete Landkarte und Theorie der Kartographie selbst. Folglich meint die Rede von einer Ethik des guten Lebens erstens, dass diese Ethik philosophisch-kritisch auf das glückliche Leben reflektiert – in diesem Sinne also eine Philosophie des guten Lebens ist –; und zweitens, dass diese Ethik auch eine Lehre zum guten Leben darstellt, d. h. eine auf die Lebenspraxis hin finalisierte, transdisziplinär-integrative Wissenschaft vom guten Leben – mit der Aufgabe, Menschen bestmöglich in ihrem Glücksstreben zu unterstützen. Damit intendiert die EgL, ihre Verantwortung und Verpflichtung sowohl gegen- über der Gesellschaft als auch gegenüber dem Individuum wahrzunehmen, eine praxisrelevante und lebensförderliche Ethik vorzulegen: „Praktische Philosophie ist nämlich kein Zweig der Theoretischen Philosophie, der zufällig dem Themenbereich der Praxis gewidmet wäre, sondern ist von vornherein auf diese Praxis hin finalisiert und funktionalisiert.“214 Das finale theoretische Ziel der EgL kann in der gegenstandsangemessenen Widerspiegelung und verstehenden Durchdringung der konkreten Mannigfaltigkeit des guten Lebens gesehen werden. Das finale praktische Ziel stellt die Orientierung in der Praxis des guten Lebens dar. Diese Praxis ist jeweils eine empirische und lebensweltliche; es ist die Praxis in der ethischen Situation. Aus der propädeutischen Phänomenologie dieser ethischen Situation haben sich die ethischen Modi ergeben, die in den 211 Vgl. dazu Poser 2006: 73-103, Quine 1953, Luhmann 1990. 212 Vgl. Kap. 3. 213 Vgl. Kap. 5.5.1. 214 Krämer 1992: 79. 49 EXISTENZIELLE ETHIK drei ethischen Modalitäten – existenziell, normativ, pragmatisch – zusammengefasst wurden.215 Damit ist ein Rahmen für die Konzeption einer systematischen Ethik des guten Lebens gefunden, welchen es nun zu spezifizieren und inhaltlich zu füllen gilt. Am Anfang steht die Modalität des Existenziellen – und damit die existenzielle Ethik. In die ethische Situation gerät der Mensch ungewählt und unfreiwillig. Obendrein kann er dieser Lage nicht entfliehen, ohne sein eigenes Sein zu vernichten – es gehört zu den Grundbedingungen menschlicher Existenz, nur im Angesicht jener Anforderungen existieren zu können. Da diese Anforderungen die Realisierung des Glücksstrebens sowie die Möglichkeit und Wirklichkeit moralischer Handlungen bedingen, stehen sie als unverzichtbare Bedingungen ethischen Handelns auch am Anfang der EgL; und es ist die Aufgabe der existenziellen Ethik, diese ontologischen (physikalischen, biologischen, psychologischen, soziologischen, kulturellen, historischen, sprachlichen) Bedingungen zu analysieren und zu explizieren. Die normative Ethik umfasst nun nicht nur die moralische Frage nach dem glückswürdigen sowie die sozialethische Frage nach dem legitimen Handeln, sondern auch den individualethischen Wert menschlicher Ziele. Dies betrifft zunächst die Fragen nach dem wahren Glück im Gegensatz zum Scheinglück. Darüber hinaus gilt es, auch konkrete Lebens- und Handlungsziele kritisch zu normieren und den Zielsetzungs- sowie Zielrealisierungsprozess kritisch anzuleiten. Während die existenzielle Ethik auf die Faktizität ausgerichtet bleibt – verstanden als die ungewählte Realität der menschlichen Existenz –, operiert die normative Ethik im Seinsbereich der Idealität – also in der Welt der Werte, des Sinns und der Bedeutung(en). Die existenzielle Ethik bleibt also stets auf den Ist-Zustand bezogen; die normative Ethik hingegen ist am idealen Soll-Zustand interessiert. Ein auf diese Weise reflektiertes und kritisch normiertes Streben drängt nun aber wesentlich auf Realisierung. Die pragmatische Ethik thematisiert entsprechend nicht mehr die Voraussetzungen oder den Wert dieses Strebens, sondern die Bedingungen seiner Realisierung. Das erfordert zunächst eine Analyse der Grenzen des Machbaren und den damit verbundenen, glücksrelevanten Ursache-Wirkungs-Zusammenhängen. Auf dieser Grundlage hat die pragmatische Ethik dann zunächst die Kompetenzen zur gewünschten Veränderung des Veränderbaren zu explizieren, und schließlich durch die komplementären Kompetenzen zur Bewältigung des Unabänderlichen zu vervollständigen. 4.2 Existenzielle Ethik Die wichtigste Aufgabe der existenziellen Ethik liegt in der phänomenologischen Analyse jener Faktizitäten und Bedingungen, denen das menschliche Streben nach dem guten Leben unterliegt. An diesem Streben – d. h. besonders an den damit verbundenen Schwierigkeiten, Hindernissen und Widerständen – zeigen sich jene existenziellen Vorgegebenheiten, unter denen der Strebende sein Glück verfolgen muss: in einer empirischen Welt voller unkontrollierbarer Gefahren; im Angesicht seiner eigenen Endlichkeit (Tod); auf der Grundlage nicht-gewählter Voraussetzungen (Genetik, Biologie, 215 Vgl. Kap. 3.1-3.3. 50 KONZEPTION: SYSTEMATISCHE ETHIK DES GUTEN LEBENS (EGL) Kultur, Nation, Epoche, Familie); in Angewiesenheit auf Nahrung, Sicherheit, Freiheit, Liebe, Zugehörigkeit, Sinn; in Abhängigkeit von Lebensmittelproduktion, politischen Systemen, geltendem Recht, anderen Menschen, sozialen Werten und kulturellen Identitätsangeboten. Die damit verbundene, nicht-reduktionistische, phänomenologisch-anthropologische Untersuchung der menschlichen Existenz schlägt sich entsprechend in einer mehrdimensionalen Explikation der prägendsten Charakteristika menschlicher Existenz nieder: Leben und Individualität, Leib und Subjektivität, Leiden und Schmerz, Selbst und Identität, Freiheit und Bewusstsein, Sprache und Wissen, Sozialität und Kultur, Zeit und Geschichte.216 Damit übernimmt die existenzielle Ethik als einleitende Ethikmodalität (noch vor der normativen und pragmatischen Ethik) die Aufgabe, diese verschiedenen Modi und Modalitäten der ethischen Situation, d. h. allgemein die Bedingungen des Mensch-seins auszuloten und zu explizieren. Insoweit dem Menschen sein eigenes Sein nicht vollständig verfügbar ist – insoweit er sich und seine Welt nicht (immer) so verändern kann, wie es ihm gefällt –, zeugt dieses Mensch-sein vor allem von einem existenziellen Müssen, d. h. von dem, was wir – wollen hin oder her – zu sein haben, was wir schon immer sein müssen. Dagmar Fenner arbeitet treffend heraus, dass diese Explikation des Mensch-seins – der anti-essentialistischen Ausrichtung neuzeitlicher Wissenschaft zum Trotz – letztlich auch um ein „essentialistisches anthropologisches Minimalprogramm, letztlich um die inhaltliche Konkretisierung der ,Humanität‘ ringen“217 muss. Die „Ausrichtung an einer allgemeinen ethisch-anthropologischen Folie“218 ist nämlich (auch für die Phänomenologie) methodologisch unumgänglich und darüber hinaus philosophisch auch durchaus wünschenswert, weil die Konkretisierung des Menschlichen einen „unverzichtbaren Horizont existentiellen Gelingens“219 darstellt. Gleichwohl muss der damit verbundene essentialistische Anspruch bescheiden bleiben, da „die Auslotung eines Menschenlebens“, so Dieter Henrich, „niemals bis zu einer Art Vermessung seines Bodens führen wird.“220 Vielmehr muss sich das anthropologische Minimalprogramm der existenziellen Ethik „dadurch bewähren, daß sich das bewußte Leben der Menschen in ihr wiedererkennen kann und daß es sie in den jeweils eigenen Vollzug seiner Dynamik aufzunehmen vermag.“221 Die existenzielle Ethik bürgt insofern für eine umfassende Explikation der menschlichen Existenz und damit für den philosophisch-integrativen Charakter der EgL – in Abgrenzung zu einseitigen Lehren vom guten Leben, die sich jeweils nur auf einzelne Aspekte menschlichen Daseins beziehen (z. B. die Arbeitsweise des Gehirns, die gesellschaftlichen Produktionsbedingungen, den lustvollen Augenblick, die Verheißung des Jenseits usw.). Eine EgL, welche die Endlichkeit des Menschen (Unsicherheit, Unvollkommenheit, Tod) oder seine unvermeidbare Vulnerabilität (Krankheit, Naturkatastro- 216 Vgl. Kap. 8. 217 Fenner 2004: 445. 218 Fenner 2003: 624. 219 Fenner 2003: 624. 220 Henrich 2007: 371. 221 Henrich 2007: 371, der hier über Philosophie im Allgemeinen (und nicht über die existenzielle Ethik) spricht. 51 NORMATIVE ETHIK phen) ausblendet, wird nicht nur scheitern, sondern bedroht sogar das gelingende Leben gutgläubiger Rezipienten. Mit der kritischen Auslotung der menschlichen Lebenswelt verfolgt die existenzielle Ethik primär ein Aufklärungsprogramm mit dem Ziel der Selbst- und Welterkenntnis bzw. der verstehenden Orientierung in der Welt. Damit übernimmt sie eine Aufgabe, die lange Zeit den großen Religionen vorbehalten war, in unseren Tagen aber zu einer zentralen Kompensationsaufgabe der Wissenschaft geworden ist.222 Während diese Orientierungsfunktion von der existenziellen Ethik auf deskriptiver Ebene wahrgenommen wird – als Aufklärung über das, was ist bzw. über das, was uns (auch ohne unsere Zustimmung) betrifft –, nimmt die normative Ethik ihre Orientierungs funktion in normativer Hinsicht wahr: als Aufklärung über die Werte, an denen wir unser Handeln ausrichten, und die Ziele, die wir handelnd verfolgen sollten (wobei noch zu klären bleibt, ob sich diese Aufklärung eher als Gebot oder doch eher als An-gebot verstehen muss). Im Anschluss an die Bestandsaufnahme der existenziellen Ethik gilt es also, das menschliche Streben philosophisch-kritisch zu bewerten, was zum einen die ethische Moralität und Legitimität dieses Strebens betrifft, zum anderen aber auch die epistemische Irrtumsmöglichkeit in Hinblick auf den wahren Charakter und Wert des anvisierten Glücks. 4.3 Normative Ethik Die Normierung menschlichen Strebens betrifft insbesondere das natürlich-universale Glücksstreben. Das Ziel der normativen Ethik besteht in der Präzisierung des Guten eines guten Lebens, insbesondere in der philosophischen Qualifikation eines guten Glücks. Das Gute dieses Glücks soll aus mehreren Perspektiven erscheinen: als echtes (epistemologisch normiertes) Glück im Gegensatz zum Scheinglück; als sinnhaftes (bedeutsames) Glück; als moralisches wie legitimes Glück; und schließlich als würdiges Glück.223 Damit bezieht sich die normative Ethik vor allem auf den Glückswert; die Normierung des Glücks resultiert in einer Unterscheidung zwischen wertlosen und wertvollen Formen des Glücks. Dabei wird es nicht darum gehen, in Bezug auf das ethische Gütekriterium der Moralität den Streit zwischen deontologischer, utilitaristischer und aristotelischer Ethik zu entscheiden. Stattdessen soll das moralisch Gute des Glücks – bzw. das moral-ethische Prinzip hinter einem Werturteil – aus der Sicht der einschlägigen ethischen Ansätze zur Sprache kommen, um dem postmodernen Individuum einen orientierenden Überblick über mögliche Standpunkte zu verschaffen – anstatt die Frage nach dem richtigen ethischen Gütekriterium paternalistisch und positionistisch zu entscheiden. Ein derart normiertes Glück kann nun der pragmatischen Ethik zur Realisierung übergeben werden. Die normative Ethik bürgt im Rahmen der EgL dafür, dass dieses 222 Vgl. Poser 2006: 11f. 223 Vgl. Kap. 13-17. 52 KONZEPTION: SYSTEMATISCHE ETHIK DES GUTEN LEBENS (EGL) Glück sinnvoll, moralisch und legitim ist; weiterhin, dass dieses Glück nicht nur menschenwürdig ist, sondern sich auch der Mensch als glückswürdig erwiesen hat. 4.4 Pragmatische Ethik Der pragmatischen Ethik kommt die Aufgabe der Realisierung des Strebens nach dem guten Leben zu. Dazu bedarf es zunächst einer Untersuchung der Frage, ob und inwieweit ein solches Streben in einer widrigen Welt überhaupt realisierbar ist. Noch vor allem anderen gilt es also, die Grenzen des Machbaren auszuloten und dabei weder einer Ideologie der Machbarkeit noch einem bequemen Fatalismus zu verfallen. Stattdessen zeigt eine differenzierte Analyse, dass das gute Leben (und das menschliche Glück) in vielerlei Hinsicht nicht in unserer Hand liegen, wir es aber nichtsdestotrotz in einigen Aspekten tatsächlich effektiv beeinflussen können. Insoweit das gute Leben der aktiven Einflussnahme zugänglich ist, gilt es pragmatische Veränderungskompetenzen zu skizzieren, was nicht nur entsprechende Klugheitsregeln, sondern auch ein dafür notwendiges Wissen über Ursache-Wirkungs-Zusammenhänge der empirischen Welt umfasst, wie es sich z. B. in der angewandten Psychologie und Hirnforschung sowie in Psychotherapie und Beratung findet. Ein so verstandenes pragmatisches Können ist ein Machen im Sinne der Veränderung der Realität, also ein Verwirklichen von Zielen. Insoweit das gute Leben nicht der menschlichen Kontrolle unterliegt – also vom Zufall oder Schicksal, jedenfalls von unabänderlichen Gegebenheiten geprägt ist –, sind pragmatische Bewältigungskompetenzen zu umreißen, wobei unter „Bewältigung“ hier nicht die Veränderung der empirischen Wirklichkeit, sondern der Umgang mit einer unabänderlichen empirischen Wirklichkeit verstanden wird. Dies wiederum ist ein Kernthema verschiedener Psychotherapien wie bspw. Viktor Frankls Logotherapie, und auch – so meine ich –, ein zentrales Anliegen Nietzsches.224 Das Ziel liegt dabei nicht (primär) in der Leidensfreiheit, sondern in der Leidensfähigkeit des Menschen. Eine ausgezeichnete Bewältigungsstrategie kann im wert-orientierten Handeln trotz gegebener Unabänderlichkeiten gesehen werden. Statt der Veränderung der Realität geht es hier um die Veränderung der Einstellung zur Realität; das pragmatische Können erscheint hier nicht als Machen, sondern (eher) als Lassen; nicht so sehr als aktives Handeln-können, sondern eher als passives Erleben-können. Entsprechend streben die Bewältigungskompetenzen nicht die Verwirklichung von Zielen an, sondern von Werten. Die Werthaftigkeit solcher, im Rahmen von Bewältigungskompetenzen fungierender Werte ist dabei kein Gegenstand der pragmatischen Ethik; die Selektion etwaiger Handlungswerte bleibt aus pragmatischer Sicht vollständig dem Individuum überlassen und wird als ein pragmatisches Bewältigungsmittel betrachtet. Aus dieser Sicht ist einzig von Interesse, ob der jeweilige Wert imstande ist, dem Individuum einen gewissen Lebenssinn (zurück) zu geben; ob der Wert also zur Bewältigung ansonsten unerträglicher Umstände beiträgt. In der Regel ist der entsprechende Wert individuell und kann dem 224 Vgl. Kap. 22. 53 DIE EINHEIT VON EXISTENZIELLER, NORMATIVER UND PRAGMATISCHER ETHIK Individuum nicht einfach paternalistisch vorgeschrieben werden: „Sinn kann nicht gegeben, sondern muß gefunden werden“225 – und zwar jeweils selbst und selbstständig. Das schließt freilich nicht aus, dass ein Individuum für sich einen Wert wählt, der so grundlegend und praktisch universell ist, dass er bereits im Rahmen der normativen Ethik als Kandidat für den ethischen Grundwert erörtert wurde.226 Und natürlich bleibt die Wahl des Wertes auch weiterhin von den dort gesetzten Schranken des Sollens und Dürfens limitiert, was z. B. ein wert-orientiertes Handeln am Wert der Lebensvernichtung oder der Leidbeförderung im Namen des guten Lebens (zumindest gemäß dem hier vorliegenden Konzept) ausschließt.227 Die Verwirklichung von Werten ist aber mit der bloßen Auswahl des Wertes noch lange nicht „getan“, sondern bedarf einer gelingenden Umsetzung in Form eines real-pragmatischen, werte-verwirklichenden Handelns. Insofern ist der gelingende Umgang mit dem Unabänderlichen primär eine Frage der pragmatischen Ethik; über die Normativität eines damit verbundenen Wertes und etwaige moralische Beschränkungen hingegen urteilt die normative Ethik; eine – ästhetisch unschöne, aber logisch unproblematische – Überschneidung kommt dann zustande, wenn sich das Individuum zur Bewältigung eines Leidens z. B. dem Wert der Freiheit oder der Glücksbeförderung verschreibt, die ihrerseits Kandidaten für den (universalen) ethischen Grundwert der normativ-moralischen Ethik sind. 4.5 Die Einheit von existenzieller, normativer und pragmatischer Ethik Die Konzeption einer systematischen Ethik als Lehre vom guten Leben kann offenkundig nicht in einer einzigen der drei Ethikmodalitäten aufgehen: Wird das Pragmatische verabsolutiert, kann sich der Mensch nicht mehr als moral-fähiges, werte-interessiertes, würdiges und soziales Wesen wiederfinden; in einer rein pragmatischen Ethik bleibt kein Platz für Freiheit, Würde, Wert – und, sofern das Pragmatische den Umgang mit Unabänderlichem nicht thematisiert, nicht einmal für einen Sinn und Zweck des Lebens jenseits der Befriedigung natürlicher Triebe und Neigungen. In diesem Fall würde der ethische Modus des Sollens weitgehend ausgeblendet; oder das moralische Sollen geht vollständig im sozial-ethischen Sollen auf, was letztlich auf Klugheitsregeln zur Vermeidung sozialer und rechtlicher Sanktionen hinausläuft. Während die Verabsolutierung des Pragmatischen in der zeitgenössischen Ethik entsprechend auch kaum eine Rolle spielt – zumindest nicht in der akademischen –, scheint die Verabsolutierung des Normativen geradezu ein Charakterzug mindestens der kantianisch geprägten Ethik zu sein. In der Tendenz hat dies durchaus auch eine inhaltliche und historische Berechtigung;228 nichtsdestotrotz wird auch hier der Modus eines empirischen Müssens sowie der Drang auf Verwirklichung von normativen Werten und genormter Ziele in Gestalt eines empirischen Könnens vernachlässigt oder gar ausgegrenzt. In der ethischen Situation steht aber nicht der Mensch als reines Vernunftwe- 225 Frankl 2005b: 155. 226 Vgl. Kap. 15. 227 Vgl. Kap. 16. 228 Vgl. Kap. 12.1. 54 KONZEPTION: SYSTEMATISCHE ETHIK DES GUTEN LEBENS (EGL) sen (Kant) oder rationaler Entscheider hinter dem Schleier des Nicht-Wissens (Rawls), sondern der Mensch als Ganzer, d. h. als kontingent-empirisches, endlich-vernünftiges, unvollkommen-fragiles Wesen, das – bereits vor aller vernünftigen Reflexion und freien Zustimmung – von den verschiedensten Anforderungen in Anspruch genommenen wird, aus denen es sich grundsätzlich nicht so einfach herausvernünfteln kann.229 Die Gefahr einer Verabsolutierung des Existenziellen droht insofern nicht als es eine derartige existenzielle Ethik, wie sie in dieser Arbeit vorgetragen wird, noch nicht gibt. Nicht zuletzt ist eine solche Ethik ohnehin nur als Teil eines größeren Ganzen zu denken, weil sie in einer eigenständigen, verabsolutierten Form einfach gleichbedeutend mit deskriptiver Existenzphilosophie bzw. phänomenologischer Anthropologie wäre – es bliebe unklar, was an einem solchen selbstständigen Gebilde überhaupt noch ethisch sein soll. Statt einer Verabsolutierung des Pragmatischen oder des Normativen verfolgt die EgL einen integrativen, einschließenden Ansatz: Es geht nicht um Exklusion verschiedener Modalitäten als ethisch irrelevant, sondern um deren Inklusion und Auslotung der Spannungsverhältnisse zwischen den ethischen Modalitäten. Das bildet nicht notwendigerweise eine Antithese zu Kants exkludierender Strategie (Befreiung des moralphilosophischen Kriteriums von allem Empirischen). Vielmehr sollen die Bezüge wieder freigelegt werden, die mit der vermeintlich isolierbaren moralphilosophischen Grundfrage – Was soll ich tun? – verbunden sind. Inklusion soll hier nicht bedeuten, ein überlegenes moralphilosophisches Kriterium zur Beurteilung der Moralität von Handlungen auszuweisen und damit der kantischen Moralphilosophie Konkurrenz zu machen. Stattdessen gilt es, wieder einen Weitblick dafür zu gewinnen, dass die Ethik nicht vollständig in Moralphilosophie aufgehen kann, wenn sie sich der Lebenswirklichkeit ethischer Subjekte verpflichtet wissen will. Die in dieser Arbeit behauptete Einheit von existenzieller, normativer und pragmatischer Ethik meint vor diesem Hintergrund aber keineswegs eine Vereinigung von im wahren Leben getrennt existierenden und selbstständigen Bereichen, sondern eine nicht-reduktionistische Konzeption aller aufeinander bezogenen (interdependenten, interagierenden) Dimensionen menschlichen Lebens. Die Ethikmodalitäten des Existenziellen, Normativen und Pragmatischen müssen nicht erst zusammengeführt und zueinander in Beziehung gesetzt werden – es gilt vielmehr, im Rahmen einer Ethik des guten Lebens wieder ein Gespür dafür zu entwickeln, dass die Modalitäten in der ethischen Situation schon immer ineinander verstrickt sind und miteinander im Konflikt stehen. Oft wird eine ethische Frage für das Individuum erst dadurch wirklich knifflig, dass sich im Leben nicht immer alles so sauber unterscheiden und isolieren lässt wie in der sprachanalytischen Philosophie. Als Paradebeispiel kann die einschlägige fiktive Geschichte eines deutschen Hausherrn im zweiten Weltkrieg dienen, der auf seinem Dachboden eine jüdische Familie versteckt hält und sie dadurch vor der drohenden Verschleppung in ein nationalsozialistisches Vernichtungslager beschützen will. Wenn dann eines Tages ein Nazi-Offizier an der Tür klingelt und den Hausherrn fragt, ob sich Juden im Haus befänden, so kann der Hausherr den Offizier entweder anlügen oder das Versteck der Juden auf seinem Dachboden preisgeben. Beides ist bekanntermaßen nicht unproblematisch. Zu solchen 229 Vgl. Kap. 8.2, 8.6, 8.7.3. 55 DIE EINHEIT VON EXISTENZIELLER, NORMATIVER UND PRAGMATISCHER ETHIK Extrembeispielen ist in der ethischen Forschung viel geschrieben worden; es geht hier nicht darum, in dieser Frage einen Standpunkt zu vertreten oder eine deontologische Argumentation gegenüber einer konsequenzialistischen auszuspielen. Stattdessen lässt sich an diesem Beispiel zeigen, wie in der menschlichen Lebenswelt die verschiedenen Modalitäten immer schon miteinander verwoben sind: Der Hausbesitzer muss sich in einem gewissen Sinn der Macht des Offiziers beugen, kann ihm nicht nicht antworten, kann sich das dritte Reich nicht einfach wegdenken – auch das vernünftige Subjekt und seine reine Vernunft zeigen sich immer nur in einer empirischen Welt voller Fremdbestimmung. Als ganzer Mensch aber hegt der Hausherr nun Zweifel daran, ob er dem Offizier ehrlich antworten darf oder nicht vielmehr das Leben der Juden beschützen soll. Entscheidet er sich für die Unwahrheit, dann würde alles davon abhängen, ob er diese Antwort überzeugend als Wahrheit verkaufen kann, ohne dass der Offizier misstrauisch wird. Ansonsten drohen nicht nur ihm Konsequenzen, die seine pragmatische Glücksverfolgung und seine natürlich-persönlichen Interessen im höchsten Maße gefährden. Es besteht ein Widerstreit zwischen pragmatisch-individuellen Interessen, moralisch-logischen Geboten, kontingenten Rechtsvorschriften, und ethischem Wohlwollen und Mitleiden gegenüber anderen. Die vorliegende Ethik des guten Lebens erliegt nicht der Illusion, solche ethischen Dilemmata eindeutig und endgültig klären zu können. Vielmehr geht es darum, nicht nur implizit, sondern auch konzeptionell wieder ein Gespür für die Vielschichtigkeit der ethischen Situation zu bekommen, in der konkrete Individuen konkrete Entscheidungen treffen müssen. Das wird freilich kein Ethiker – ob nun Pflichtethiker oder Utilitarist – ernsthaft leugnen; und doch darf in einigen Ansätzen eine konzeptionelle Verengung bemängelt werden, die solche Bezüge systematisch aus dem Fokus der ethischen Betrachtung verdrängen kann. Sichtbar wird dies meist erst in den letzten Konsequenzen eines ethischen Ansatzes, etwa wenn aus einem – grundsätzlich ja gut gemeinten – Utilitarismus auf einmal eine Erlaubnis (oder gar eine Pflicht) erwächst, einen gesunden Obdachlosen zu töten, um mit seinen Organen fünf notleidende Patienten retten zu können – for the greater good.230 Die intuitive Ablehnung einer solchen Vorgehensweise könnte darauf hinweisen, dass eine Ethik nicht im bloßen Können (und Mögen) aufgehen kann, weil damit das Sollen ausgeblendet wird, das eben mehr als die Androhung von Strafe oder die Umkehrung fremden Wollens ist. Das heißt nun nicht, dass eine EgL die Aporien eines einfachen Utilitarismus (oder auch einer rigorosen Moralphilosophie) überwinden könnte; vielmehr soll in kritischer Absicht darauf hingewiesen werden, dass unangemessene Verkürzungen der ethischen Situation letzten Endes zu Regeln, Normen und Prinzipien führen können, in denen sich der Mensch als Ganzer nicht wiederfinden kann – wie etwa einer möglichen Tötungspflicht im Namen des größeren Gesamtnutzens. Vor diesem Hintergrund soll die EgL alle wesentlichen Anforderungen widerspiegeln, denen sich ein Individuum in seinem Mensch-sein ausgesetzt sieht. In Bezug auf die Einheit von (i) existenzieller, (ii) normativer und (iii) pragmatischer Ethik soll von den drei Ethiksegmenten oder Ethikkomponenten die Rede sein, die jeweils aus einer eigenen ethischen Modalität (oder Ethikmodalität) hervorgehen. Segmente oder Komponenten sind Teile eines Ganzen, die eine spezifische Funktion für dieses Ganze erfüllen 230 Vgl. dazu näher Fenner 2008a: 147f. 56 KONZEPTION: SYSTEMATISCHE ETHIK DES GUTEN LEBENS (EGL) und diesbezüglich unverzichtbar sind, aber gleichzeitig für sich alleine genommen nicht funktionsfähig sind und ihren Charakter (teilweise) verlieren, sobald man sie aus diesem Ganzen herauslöst und isoliert. Wer auf dem Computer einen aktuellen First-Person-Shooter spielt, der kann durch eine Hochleistungsgrafikkarte eine mitreißende audio-visuelle Spielerfahrung machen. Wer diese Grafikkarte ausbaut und auf den Tisch legt, der wird – sofern er sich denn nicht für die technische Hardware-Seite interessiert – rein gar nichts von dem erfahren; die Grafikkarte ist streng genommen keine Komponente mehr, weil sie aus dem gesamtsystemischen Zusammenhang gerissen wurde; entsprechend befremdlich wirkt auf dem Tisch zwischen all dem Obst und den Getränken. Der EgL geht es entsprechend nicht um die analytische Zerlegung und anschlie- ßende Isolierung der einzelnen Bestandteile der ethischen Situation, sondern im Gegenteil um die Untersuchung ihrer Komponenten – unter besonderer Berücksichtigung der Beziehungen und Interdependenzen dieser Komponenten. Dabei sollen möglichst alle grundsätzlichen Qualitäten der menschlichen Existenz expliziert werden, denn die ethische Situation (mit all ihren Anforderungen) betrifft unsere gesamte Existenz. Das gute Leben ist ein Unternehmen, „welches unser ganzes Wesen in Anspruch nimmt.“231 4.6 Das einheitsstiftende Wollen Während die Modalverben Müssen, Sollen/Dürfen und Können den einzelnen Ethiksegmenten zugeordnet werden konnten, verhinderten die multiplen Qualitäten des Wollens dessen Abbildung in einer einzigen ethischen Modalität.232 Aus dem Wollen heraus können vielmehr alle drei Modalitäten entfaltet werden; insofern stellt es das Zentrum der Einheit dieser Ethik dar. Als Gegenstand der existenziellen Ethik ist uns das Wollen zunächst aufgegeben – wir müssen wollen – und findet auf der Grundlage spezifischer Existenzbedingungen statt (wir müssen dies und jenes berücksichtigen). Die existenziellen Fragen des Wollens lauten entsprechend: Wo stehe ich? Welche Bedingungen sind mir vorgegeben? Was bin ich? Wer bin ich? Wie ‚bin‘ ich? Was muss ich (nicht)? Um den normativen Charakter des Wollens freizulegen, kann man mit Kant zwischen Wunsch und Wille unterscheiden: Wünschen (bzw. mögen) können wir nämlich vieles; aber ein Wille geht immer schon mit der Bereitschaft zur „Aufbietung aller Mittel, so weit sie in unserer Gewalt sind“233 einher. In diesem Sinne ist das Wollen bereits das Ergebnis einer Selektion und damit bereits durch (ggf. unbewusste und vor-moralische) Kriterien normiert bzw. mit Bedeutsamkeit normativ aufgeladen. Viel deutlicher kann dieses Wollen sich dadurch als Gegenstand der normativen Ethik zeigen, dass es stets etwas Bestimmtes will – und somit durch Ziele gelenkt bzw. durch Werte normiert werden muss. Selbst im diffusen, noch undifferenzierten Wollen als grundlegendes menschli- 231 Dieses Wort Schopenhauers (Schopenhauer 1986a: 151 [Kursivier. H.W.]) bezieht sich auf den Umstand, dass die Bilder, welche die Vorstellung von der Welt hat, nicht bloß „nichtssagend an uns vorüberziehn, sondern unmittelbar uns ansprechen“ (ebd.). Die Welt erhält ein Interesse, „welches unser ganzes Wesen in Anspruch nimmt“ – so lautet übrigens auch ein Aufsatztitel von Daniel Schubbe (Schubbe 2008), der zur obigen Verwendung inspirierte. 232 Vgl. Kap. 3.4. 233 Kant 2004a: 19. 57 IM ZENTRUM DER ETHIK: DER WILLE ZUM GUTEN LEBEN ches Streben ist der Wille nicht ohne Objekt, gibt es keinen Willen ohne ein Was des Wollens, wie Nietzsche gegen Schopenhauer eingewendet hat;234 vielmehr ist das Wollen immer schon richtungsweisend auf eine Gegend ausgerichtet, selbst wenn der genaue Ort dieser Gegend und der geeignete Weg dorthin dem Bewusstsein noch diffus erscheinen. Ein Beispiel solchen Wollens ist das Streben nach dem guten Leben selbst, das immer schon etwas Bestimmtes anstrebt. Die Frage, was das gute Leben denn konkret und je individuell sei, kann dabei noch offenbleiben; jedenfalls hat sie grundsätzlich normativen Charakter und gehört daher zur normativen Ethik. In normativ-ethischer Hinsicht fragt das Lebenssubjekt nun nach Sinn und Zweck seines Wollens: Was will ich (wirklich)? Was soll ich wollen? Was ist es wert, gewollt zu werden? Was darf ich wollen? Soll ich überhaupt wollen oder nicht vielmehr nicht-wollen (Suizid)? Welchen Sinn hat es überhaupt zu wollen? Die Frage nach dem wirklich Gewollten scheint zunächst auf eine bloß tiefenpsychologische Selbsterkenntnis abzuzielen, gibt sich aber schnell als normativ zu erkennen, sobald kriterial bestimmt werden soll, woran das wirklich Gewollte zu erkennen ist. Als Gegenstand der pragmatischen Ethik schließlich drängt das Wollen auf die Realisierung des Gewollten, wozu i.d.R. die Aneignung von Fähigkeiten und speziellem pragmatischem Wissen vonnöten ist. Mit solchen Fähigkeiten kann ein Individuum sein Wollen unter gewissen Bedingungen nun auch realisieren; andernfalls kann ein Individuum ein nicht-realisierbares Wollen auch bewältigen, sofern es die entsprechenden Kompetenzen besitzt. Die pragmatischen Fragen des Wollens lauten dementsprechend: Was ist überhaupt machbar? Was muss ich tun, um das Machbare zu verändern? Welche Fähigkeiten und welches Wissen über die Welt benötige ich zur Realisierung meines Wollens? Wie kann ich das Unabänderliche bewältigen? Wie sieht ein gelinder Umgang mit dem unverfügbar Vorgegebenen aus? Um dieses Wollen kreist das reflexive Wissen: Ich weiß um mein Wollen, ich kann es problematisieren, kann es untersuchen, kann sein Gewolltes betrachten, bewerten, kann das Wollen mit bewusster Intention zu realisieren versuchen. Das Wissen um das eigene Wollen – das übrigens nicht immer ein propositionales Wissen-dass sein muss235 – macht dem Individuum seine prekäre Lage in der ethischen Situation zwar erst vollends bewusst, ermöglicht aber auch eine gewisse Abstandnahme – und damit einen freien, bewussten, wert-orientierten Umgang mit dieser Lage. 4.7 Im Zentrum der Ethik: Der Wille zum guten Leben Dieses Wollen, um welches das Subjekt der ethischen Situation weiß, will das gute Leben in seiner dreifaltigen Modalität. Man kann dabei von einem universellen Glücksstreben sprechen, wie es die Glücksforschung in ausnahmsloser Einigkeit tut.236 Die Rede von einem natürlichen Glücksstreben des Menschen lädt aber zu Missverständnissen ein, denn es ist noch nichts über die Qualität dieses Glücks gesagt. Wenn dieses Glück 234 Vgl. Kap. 3.4. 235 Vgl. Kap. 5.4. 236 Vgl. Kap. 12. 58 KONZEPTION: SYSTEMATISCHE ETHIK DES GUTEN LEBENS (EGL) nämlich lediglich in einem hedonistischen Genuss bestehen soll,237 dann wird nicht nur Nietzsche sagen: „Der Mensch strebt nicht nach Glück; nur der Engländer thut das.“238 Sofern mit diesem Glücksstreben aber das Streben nach dem guten Glück – im noch zu explizierenden Sinne der normativen Ethik239 – gemeint ist, wird erstens der einvernehmliche Konsens der Glücksforschung nachvollziehbar, und lässt sich zweitens auch Nietzsche nicht mehr als glücksfeindliche Ausnahme von diesem Konsens verklären.240 Der universale Wille zum guten Leben strebt also nach dem guten Glück, welches nicht nur unser hedonistisches, sondern unser ganzes Wesen in Anspruch nimmt (Schopenhauer). Dieses Glück ist ein besonderes, philosophisch ausgezeichnetes Glück – ein (existenziell) bewusstes, (normativ) wertvolles und (pragmatisch) reales Glück – und bildet den Bezugspunkt des guten Lebens, indem es in sich nicht nur die natürlichen (egoistischen) Neigungen und (pragmatischen) Bestrebungen des Menschen vereint, sondern auch dessen Streben nach (existenziellem) Wissen sowie sein Interesse an (normativen) Werten. Das übergeordnete Ziel der EgL ist folglich die Unterstützung und Förderung des Individuums in seinem Willen zum guten Leben, was mittelbar auch dem Wohl der Gemeinschaft zuträglich ist insofern als das gute Glück wesenhaft moralisch, legitim und sozial ist.241 Die auf dieses Ziel fokussierten Beiträge der drei Ethikmodalitäten liegen bei der existenziellen Ethik in der ethischen Selbsterkenntnis, bei der normativen Ethik im ethischen Werturteilsvermögen und bei der pragmatischen Ethik in den ethischen Fähigkeiten (zur Veränderung wie auch zur Bewältigung). 237 Vgl. Kap. 13.1.4. 238 Nietzsche 1988a: 61, der sich dabei auf die englischen Utilitaristen bezieht (vgl. dazu auch Kap. 22.1). 239 Vgl. Kap. 13-17. 240 Vgl. Kap. 22. 241 Vgl. Kap. 13-17. 59 IM ZENTRUM DER ETHIK: DER WILLE ZUM GUTEN LEBEN Schaubild 2: Das gute Leben 242 Um eine Erreichung dieser ambitionierten Ziele überhaupt in den Bereich des Möglichen zu holen, muss die EgL auf eine Fülle relevanter Forschungsergebnisse zum guten Leben aus den verschiedensten Disziplinen zurückgreifen. Freilich haben die beteiligten Wissenschaften je unterschiedliche Methodologien – und die so erlangten Erkenntnisse eine jeweils spezifisch bedingte Gültigkeit. Um die Erkenntnisse aller für das gute Leben relevanten Wissenschaften integrativ zu einer philosophischen Lehre vom guten Leben zu formen, bedarf es daher einer grundsätzlichen wissenschaftsphilosophischen Untersuchung nicht nur der beteiligten Wissenschaften samt ihren Methoden und Methodologien, sondern auch des nichtreduktionistisch-integrativen Vorgehens der EgL selbst, inklusive impliziter Voraussetzungen und epistemologischen Eigenheiten. 242 Erneut: Zur Frage, inwieweit ein Kreis hier die geeignete visuelle Repräsentationsgestalt darstellt und z. B. gegenüber einer Pyramide bevorzugt werden sollte, vgl. Fußnote in Kap. 6. 61 5 Fundierung: Wissenschaften der EgL Die Rede von der EgL als Lehre vom guten Leben verweist auf eine Wissenschaft des guten Lebens, denn das Wort „Lehre“ geht aus dem altgriechischen λόγος [logos] hervor, welches wiederum auch mit „Wissenschaft“ übersetzt werden kann. In dieser Bedeutung ist „Logos“, das ja normalerweise mit „Vernunft“ oder „Wort“ ins Deutsche übertragen wird, auch noch im heutigen Sprachgebrauch präsent und bezeichnet dann eine konkrete Wissenschaft – z. B. der Seele (Psycho-logie) oder des Lebens (Bio-logie). Wie aber hat man sich eine Wissenschaft des guten Lebens vorzustellen? Diese Frage ist nicht zuletzt deshalb problembeladen, weil sich das Verhältnis von Philosophie und Wissenschaft traditionell als schwierig darstellt. Durch den rasanten Fortschritt glücksrelevanter Wissenschaften wie Psychologie und Neurowissenschaften kommt eine zeitgenössische Lehre vom guten Leben aber nicht umhin, sich zu diesen Wissenschaften und ihrem Wissen zu positionieren. Die Mehrdimensionalität einer Lehre vom guten Leben überschreitet den Bereich des bloß Normativen auf das Empirische hin, was jene Wissenschaften unweigerlich ins Spiel bringt. Während die Philosophie traditionell ein Zuständigkeitsmonopol bezüglich normativer Fragen beanspruchen kann, so kann dies nicht uneingeschränkt auf existenzielle – und praktisch überhaupt nicht auf pragmatische – Problemstellungen übertragen werden. Die Frage nach der disziplinären Zuständigkeit muss der inhaltlichen Explikation der EgL also vorausgehen. Welche Wissenschaften aber können zur Thematik des guten Lebens einen relevanten Beitrag leisten? Welche Wissenschaftsformen und welche konkreten Einzelwissenschaften sind hier zu berücksichtigen? Diese Fragen stellen sich der EgL auch auf der Metaebene, denn qua Philosophie hat sie auch über die Geltung und Reichweite wissenschaftlichen Wissens zu urteilen. Während eine plumpe Negation der Wissenschaften eine unzeitgemäße Verabsolutierung der Philosophie darstellen und die EgL ins akademische wie gesellschaftliche Abseits befördern würde, käme umgekehrt die unkritische Affirmation wissenschaftlichen Wissens mit einer Auflösung der Philosophie gleich. Stattdessen muss die EgL das wissenschaftliche Wissen in sich aufnehmen und gleichzeitig kritisch auf die epistemologischen Voraussetzungen der jeweiligen Wissensgenese reflektieren (Kap. 5.3 ff.). Diese Aufgabe ist umso dringlicher als derzeit eine fortschreitende Naturalisierung menschlicher Lebens- und Erlebensprozesse durch die Biowissenschaften zu verzeichnen ist. Dies betrifft große Teile der Biologie und biologischen Anthropologie – und infolgedessen auch der Neurobiologie und Biologischen Psychologie (Kap. 5.5.2-5.5.3). Die damit verbundene methodologische Orientierung am Vorbild der (mathematischen) Naturwissenschaft ist jedoch nicht unproblematisch und hat die gegenwärtige Psychologie – die wohl wichtigste empirische Wissenschaft des guten Lebens – in eine tiefe wissenschaftstheoretische Krise geführt (Kap. 5.6). Der philosophische Anspruch der EgL verbietet es, auf dieser epistemologisch unsicheren Basis die Forschungsergebnisse der beteiligten Wissenschaften unkritisch zu übernehmen. Stattdessen muss die Frage nach der Zuständigkeit der Wissenschaften 62 FUNDIERUNG: WISSENSCHAFTEN DER EGL mit einer wissenschaftsphilosophischen Analyse der jeweiligen Einzelwissenschaften sowie mit einer kritischen Untersuchung von Reichweite und Geltung entsprechender Forschungsergebnisse einhergehen. Innerhalb einer Ethik des glücklichen Lebens kann diese Aufgabe nur der Philosophie zukommen, die neben dieser wissenschaftsphilosophischen auch eine integrative Funktion zu übernehmen hat. Die integrative Aufgabe der Philosophie soll in der vorliegenden Arbeit inhaltlich eingelöst werden. Aufgrund der Inkommensurabilität (mancher) der beteiligten Einzelwissen schaften kann diese Integration nicht einfach in einer Akkumulation entsprechender Forschungsergebnisse verschiedener Einzelwissenschaften bestehen; das jeweils relevante Einzelwissen soll zu einem konzeptionellen System integriert und in einen übergreifenden Gesamtzusammen hang eingeordnet werden. Dazu muss die EgL auch ihre wissenschaftsphilosophische Aufgabe wahrnehmen, die im Rahmen der vorliegenden Arbeit lediglich skizziert werden kann; alleine die Reflexion auf die Wissenskonstitution aller beteiligten Wissenschaften würde ein eigenständiges, umfassendes Forschungsprojekt erfordern. Im Folgenden wird daher auf die Endergebnisse einschlägiger wissenschaftsphilosophischer Studien zurückgegriffen, deren ausführliche argumentative Durchführung den Quelltexten überlassen bleiben muss. 5.1 Die Leitidee einer transdisziplinär-integrativen Humanwissenschaft Gemäß dem phänomenologischen Credo der Gegenstandsangemessenheit kann sich die EgL nicht einfach an traditionellen, mehr oder weniger begründeten Disziplingrenzen orientieren und dabei künstliche Unterscheidungen perpetuieren, die aus Methodologien und nicht der Sache selbst hervorgegangen sind. Aus der ethischen Situation konnte phänomenologisch eine gegenstandsangemessene Ethik-Konzeption gewonnen werden. Das gute Leben hat sich dabei als Gegenstand erwiesen, der mittels einer einzigen Disziplin nicht zu erfassen ist. Das liegt nicht zuletzt daran, dass sich die Vorstellung einer einzigen Grundlagenwissenschaft – oder gar einer letztbegründenden prima philosophia – als Illusion erwiesen hat. Auch wenn gegenwärtig noch vereinzelt debattiert wird, ob die Naturwissenschaften (Physik und Biologie) als die letzten, alle anderen Disziplinen begründenden Wissenschaften angesehen werden können, gelten disziplin-orientierte Letztbegründungen vielen Wissenschaftstheoretikern aufgrund der „methodologischen Fundamentalaporie“243 als grundsätzlich gescheitert. Der Streit um die eine richtige wissenschaftliche Methode ist der (mehr oder weniger friedlichen) Koexistenz verschiedener Rationalitätsformen gewichen.244 Rationalitätskonzepte, die auf eine vollständige Rationalität abzielen, gelten hingegen als problematisch: Instrumentelle, reflexive und kommunikative Vernunft konnten diesen hohen Anspruch nicht einlösen und mussten geschichtlich, sprachlich und pragmatisch relativiert werden.245 Systemtheoretiker und Konstruktivisten betonen stattdessen die „fundamentale Zirkularität aller Wissenschaf- 243 Wuchterl 1999: 63 [im Orig. vollständig kursiv; H.W.]. 244 Vgl. Wuchterl 1999: 13. 245 Vgl. Wüstehube 1999. 63 DIE LEITIDEE EINER TRANSDISZIPLINÄR-INTEGRATIVEN HUMANWISSENSCHAFT ten, die alle voneinander abhängig sind und sich gegenseitig begründen […]. Es gibt keinen notwendigen oder sicheren Anfang.“246 Diesen Anfang kann auch die Philosophie nicht bieten, auch wenn ihr in einer Ethik des glücklichen Lebens eine in besonderer Weise grundlegende Rolle zukommt. Das klassische Hierarchie- und Begründungsdenken in der Wissens- und Wissenschaftsordnung wird von einem post-strukturalistischen (postmodernen) Verflechtungsmodell abgelöst – die Metapher vom (hierarchischen) Baum weicht der vom (verflochtenen) Rhizom.247 Das integrative Vorgehen der EgL ist entsprechend als eine Abkehr von disziplin-orientierten und hierarchisch strukturierten Wissenschaftstypologien zu verstehen; stattdessen soll eine disziplin-übergreifende Wissenschaft des guten Lebens entworfen werden. Wolfgang Welsch hat überzeugend herausgearbeitet, dass ein diesbezügliches Paradigma der Interdisziplinarität in unserem poststrukturalistischen Zeitalter verfehlt ist und die alten disziplinären Grenzen unter dem Programm der Zusammenarbeit zwischen den Disziplinen unterschwellig fortschreibt.248 Stattdessen zeigt sich am Gegenstand der Wissenschaften (bzw. dem wissenschaftlichen Wissen um die Sache selbst) der „Verflechtungscharakter der Rationalitäten“249. Anstatt das Trennungsprinzip zu erhalten und seine negativen Folgen durch interdisziplinäre Kooperation abzuschwächen, plädiert Welsch dementsprechend für das Konzept der Transdisziplinarität, das sich offenkundig gut in den phänomenologischen Forschungsrahmen der Gegenstandsangemessenheit einfügt, weil sowohl die Anforderungen der ethischen Situation als auch die wissenschaftlichen Rationalitäten „in Wahrheit nicht geschlossen, sondern durch Verflechtungen bestimmt und von Übergängen durchzogen“250 sind. Es gilt für die EgL also, eine transdisziplinäre Wissenschaft des guten Lebens vorzulegen. Dagmar Fenner spricht in einem ähnlichen Sinne von einer integrativen Lebenswissenschaft (des glücklichen bzw. guten Lebens).251 Da unter dem Begriff „Lebenswissenschaften“ gegenwärtig aber vor allem biologische (Teil-)Disziplinen verstanden werden und sich der Terminus „Leben“ auch auf nicht-menschliche Lebensformen beziehen kann, scheint mir der Begriff „Humanwissenschaften“ sogar noch präziser, auch wenn hier die Spezifikation auf menschliches Leben in den Hintergrund rückt. Insofern kann in Bezug auf die EgL von einer integrativen Humanwissenschaft die Rede sein. Die Idee der Transdisziplinarität gebietet es, nur im Singular von einer (transdisziplinär-integrativen) Humanwissenschaft zu sprechen; der Plural „Humanwissenschaften“ resultiert aus einem disziplin-orientierten (interdisziplinären) Denken. Der transdisziplinäre Charakter dieser Humanwissenschaft bleibt mit Welsch zurzeit noch eine richtungsweisende Forderung, ein orientierungsstiftendes Ideal. Wissenschaftliches Wissen bzgl. des guten Lebens bleibt in unseren Tagen praktisch immer „markiert“ von der jeweils forschenden Disziplin; das wird sich insbesondere an der quantitativ-empirischen Psychologie des Glücks oder der nomologisch-orientierten Psychotherapieforschung zeigen (Kap. 5.6). Ebenso sind viele Forschungsmethoden aufs Engste mit einzelnen Diszipli- 246 Schmidt 1992: 19. 247 Vgl. Deleuze/Guattari 1977. 248 Vgl. Welsch 1998. 249 Welsch 1998: 91. 250 Welsch 1998: 91. 251 Siehe dazu den Titel ihrer umfassenden Studie „Glück – Grundriss einer integrativen Lebenswissen schaft“ (Fenner 2003). 64 FUNDIERUNG: WISSENSCHAFTEN DER EGL nen verbunden – man denke nur an die bildgebenden Verfahren mittels fMRT, die pars pro toto für die Hirnforschung bzw. Neurowissenschaften stehen. Nichtsdestotrotz sollen die Ergebnisse der Wissenschaften derart zu einer systematischen Lehre vom guten Leben integriert werden, dass ein Weg in Richtung einer transdisziplinären Humanwissenschaft erkennbar wird. Dazu soll im Folgenden (Kap. 5.2) nicht von den beteiligten Wissenschaften, sondern von den Anfragen der EgL ausgegangen werden, die sich aus der Sache selbst, d. h. aus der Phänomenologie der ethischen Situation ergeben haben.252 5.2 Anfragen der Ethik des guten Lebens an die Wissenschaften Wenn die Forschungsfragen der Sache abgewonnen werden müssen, dann hat sich wiederum auch die Auswahl der Forschungsmethoden nach den Forschungsfragen (und dem sich darin ausdrückenden Wesen der Sache) zu richten. Die Gegenstandsangemessenheit von Forschungsmethoden lässt sich durch eine phänomenologische Gegenstandserfassung beurteilen; erst danach kann bspw. entschieden werden, „ob sich der Gegenstand naturwissenschaftlich überhaupt erfassen lässt, sodass er einer entsprechenden Gesetzmäßigkeit unterworfen werden kann.“253 Die Anfragen der EgL an die Wissenschaften (und Philosophie) ergeben sich folglich aus der phänomenologischen Explikation der drei Modi bzw. Modalitäten der ethischen Situation,254 die sich konzeptionell in den drei Ethikmodalitäten niedergeschlagen hat.255 Um die existenzielle Modalität menschlichen Lebens inhaltlich auszuloten, bemüht sich die existenzielle Ethik um eine Aufklärung der Bedingungen ethischen Handelns, wobei darunter die Gegebenheiten praktisch gelebter Existenz verstanden werden. Die damit verbundenen Kernfragen sind Anfragen der existenziellen Ethik an die Wissenschaft(en): Wo stehe ich? Welche Bedingungen sind mir vorgegeben? Was bin ich? Wer bin ich? Wie ‚bin‘ ich? Was muss ich (nicht)?256 Somit fahndet die existenzielle Ethik nach Bestimmungen der Existenzweise und des Wesens des Menschen, wobei diesbezüglich noch zu problematisieren sein wird, inwiefern es – paradox gesprochen – ein spezifisches Wesensmerkmal des Menschen ist, sich objektiven (zeit-, sprach- und kultur-invarianten) Wesensbestimmungen zu entziehen.257 Die Frage nach dem Wesen des Menschen – einige Autoren bevorzugen hier die Rede von der conditio humana258 – stellen klassischerweise die (philosophische wie biologische) Anthropologie sowie die Phänomenologie der Existenz (z. B. in Gestalt der nicht-spekulativen Existenz-, Leib- und Lebensphilosophie). Weiterhin sind die objektiven Bedingungen menschlichen Daseins aufzuhellen. Dies beginnt bei einer einfachen physikalischen Determination (z. B. durch die Schwerkraft und Energieprinzipi- 252 Vgl. Kap. 3-4. 253 Rappe 2012: 28. 254 Vgl. Kap. 3.2-3.3. 255 Vgl. Kap. 4.2-4.4. 256 Vgl. Kap. 4.6. 257 Vgl. Kap. 8. 258 Vgl. Böhme 2003: 152, Fenner 2003: 345. 65 ANFRAGEN DER ETHIK DES GUTEN LEBENS AN DIE WISSENSCHAFTEN en), umfasst aber auch relevantere biologische Vorgaben (z. B. durch Genetik und den Prozess des Alterns) sowie neurobiologische Gegebenheiten und Funktionsprinzipien (z. B. Lernen, Sich-verändern). Schließlich sind auch kulturelle Bedingtheiten zu berücksichtigen, die wiederum soziale, sprachliche, politische, staatliche, rechtliche und ökonomische Prägungen menschlicher Existenz umfassen. All diese Bedingungen sind zwar weitgehend trivial und bedürfen insofern keiner (über den gesunden Menschenverstand hinausgehenden) Wissenschaft; eine grundsätzliche Aufgabe der Philosophie besteht aber gerade darin, solche Selbstverständlichkeiten immer wieder zu vergegenwärtigen und damit implizites Wissen zu explizieren.259 Aus der normativen Modalität der ethischen Situation lassen sich nun Fragen des Sollens und Dürfens ableiten, die allgemein den Wert der Dinge zu bestimmen suchen. Die Fragen der normativen Ethik lauten entsprechend: Was will ich (wirklich)? Was soll ich wollen? Was ist es wert, gewollt zu werden? Was darf ich wollen? Soll ich überhaupt wollen oder nicht vielmehr nicht-wollen (Suizid)? Welchen Sinn hat es überhaupt zu wollen?260 Die normative Ethik kann es dabei nicht bloß bei der moralischen Normierung von Einzelhandlungen belassen, sondern muss auch ethische Grundhaltungen – Bejahung oder Verneinung des Lebens – thematisieren. Die Bejahung oder Verneinung des Lebens ist verbunden mit einer entsprechenden Interpretation des Lebens und der Welt; und so muss die normative Ethik ihrer Orientierungsfunktion auch in Form eines sinnund wertstiftenden Narrativs bzw. einer kritischen Narratologie nachkommen, was im Rahmen der vorliegenden Arbeit lediglich konzeptionell skizziert werden kann. Die Kulturgeschichte einer Gemeinschaft umfasst eine Vielzahl solcher Narrative, sodass die normative Ethik diesbezüglich die Kulturwissenschaften bzw. Geisteswissenschaften zu konsultieren hat (z. B. die Literatur- oder Geschichtswissenschaft). Da sinn- und wertstiftende Prozesse nicht von ihren sozialen Bedingungen gelöst werden können, bedarf es weiterhin der Sozialphilosophie und Sozialwissenschaften. Exkurs: Ideologiekritik und Kritische Theorie des guten Lebens Das gute Leben muss natürlich auch vor dem Hintergrund von Herrschaft, Macht und Ökonomie verstanden werden. Wenn die EgL ihre Normierungsfunktion ernst nimmt, dann muss sie folglich auch eine Ideologiekritik der herrschenden Lebensbedingungen bzw. eine Kritische Theorie des guten Lebens umfassen. Besonders eindringlich und lebensnah lässt sich dieses Programm am Beispiel der Zeit durchführen. Der Soziologe Hartmut Rosa hat diesbezüglich eine bestechende Gesellschaftskritik in Form einer „Kritischen Theorie spätmoderner Zeitlichkeit“261 vorgelegt, in der er am Phänomen der Beschleunigung und der damit verbundenen Entfremdung die Entwicklung der Moderne ideologiekritisch nachzeichnet und damit die Bedingungen, Bedrohungen und Chancen für ein gutes Leben freilegt: 259 So etwa in Kap. 8. 260 Vgl. Kap. 4.6. 261 Rosa 2013 bzw. Rosa 2012. 66 FUNDIERUNG: WISSENSCHAFTEN DER EGL „Soziologie und Gesellschaftskritik gehören dabei insofern un trennbar zusammen, als ihr gemeinsamer Urgrund oder ›Humus‹ in der Frage nach dem guten Leben liegt, oder genauer: in der Frage nach den sozialen Bedingungen, unter denen gelingendes menschliches Leben möglich ist – oder vereitelt wird.“262 Das kann freilich auch die klassischen Themen der Ideologiekritik umfassen – so entfaltet Rosa in „Kapitalismus und Lebensführung“ bspw. „Perspektiven einer ethischen Kritik der sozialen Marktwirtschaft“.263 Eine umfassende Kritische Theorie des guten Lebens würde mindestens eine eigenständige Studie erfordern und kann im Rahmen der vorliegenden Arbeit daher nur erwähnt werden. Unter keinen Umständen soll damit aber der Anschein erweckt werden, eine solche Theorie sei ein entbehrlicher und optionaler Bestandteil der EgL; im Gegenteil betrifft sie den Kern der Sache – oder zumindest einen Teil dieses Kerns. Grundsätzlich könnten auch einige Analysen der in dieser Arbeit vorgelegten EgL als Kritische Theorie des guten Lebens gelten – z. B. wenn in der normativen Ethik zwischen einem illusionären und echten Glück unterschieden wird,264 die existenzielle Ethik die vorherrschenden reduktionistischen Welt- und Menschenbilder mit einem phänomenologisch-anthropologischen Programm korrigiert,265 oder die pragmatische Ethik eine kapitalistisch-technokratische Ideologie der Machbarkeit entlarvt.266 Im Rahmen der philosophischen Entwicklung eines qualifizierten Glücksbegriffs werden weiterhin prägende Motive der gegenwärtigen Lebensführungsideologie problematisiert: Konsum, Hedonismus, materielle Güter und Wohlstand, übersteigerte Zukunfts- und Zielorientierung.267 Nach diesem Exkurs bezüglich der Anfragen der normativen Ethik an die Wissenschaft sind abschließend noch die Fragen zu umreißen, die sich aus der pragmatischen Modalität der ethischen Situation und dem Drang zur Realisierung des Gewollten ergeben. Wo diese Realisierung noch oder gar prinzipiell unmöglich ist, strebt das Individuum auf Bewältigungskompetenzen der eigenen Ohnmacht, d. h. auf die Entwicklung von Akzeptanz und Gelassenheit gegenüber dem Vorgegebenen, dem Unabänderlichen. Die Fragen der pragmatischen Ethik lauten entsprechend: Was ist überhaupt machbar? Was muss ich tun, um das Machbare zu verändern? Welche Fähigkeiten und welches Wissen über die Welt benötige ich zur Realisierung meines Wollens? Wie kann ich das Unabänderliche bewältigen? Wie sieht ein gelinder Umgang mit dem unverfügbar Vorgegebenen aus?268 Diese Fragen richten sich an eine lange Tradition der philosophischen Lebenskunst, besonders aber an jene Wissenschaften, die sich mit der Realisierung von Zielen und Haltungen, d. h. mit den Fragen nach Veränderung, Motivation, Lernen und Bewältigung befassen: Motivationspsychologie (Motivation, Persistenz, Zielsetzung), kor- 262 Rosa 2009: 24. 263 Rosa 1999. 264 Vgl. Kap. 13. 265 Vgl. Kap. 8. 266 Vgl. Kap. 20. 267 Vgl. Kap. 13. 268 Vgl. Kap. 4.6. 67 ANFRAGEN DER ETHIK DES GUTEN LEBENS AN DIE WISSENSCHAFTEN relations-statistische Glückspsychologie (Glücksfaktoren), Neurobiologie (Möglichkeit und Gelingen von Veränderung), Psychotherapie (Veränderungs- und Bewältigungskompetenzen). Damit kommt der pragmatischen Ethik als einzigem Ethiksegment die zentrale Wissenschaftsaufgabe der Erforschung und Entwicklung von „technologischen Mitteln zur Daseinsbewältigung“269 zu. Die Weitläufigkeit der Wissenschaften, denen sich eine Ethik des glücklichen Lebens bedienen muss, mag die Durchführung einer solchen Ethik erschweren. Nichtsdestotrotz kommt eine EgL mit ihrer Forderung nach Sachangemessenheit nicht umhin, den eigenen Gegenstand multiperspektivisch anzugehen. Auch andere Studien zu komplexen Lebensphänomenen kommen zu ähnlichen Ergebnissen: So etwa wenn das Glück nur durch eine mehr als 600 Seiten lange „Integration philosophischer, psychologischer und soziologischer Forschungsergebnisse phänomenologisch erfasst und kritisch taxiert“270 werden kann. Da solche Forschungsergebnisse derzeit als disziplinäre Forschungsbestände, d. h. als philosophische/psychologische/soziologische Erkenntnisse vorliegen, muss eine EgL gegenwärtig ihre wissenschaftstheoretischen Reflexionen bei den entsprechenden Forschungsmethoden ansetzen – und damit auch bei den derzeit gängigen disziplinären und methodologischen Unterscheidungen, die es auf dem zukünftigen Weg in Richtung des Ideals einer transdisziplinären Humanwissenschaft letztlich zu überwinden gilt. Präziser sind es aber nicht so sehr die einzelnen Disziplinen, von denen die wissenschaftstheoretischen Untersuchungen ausgehen müssen – und auch nicht die konkreten wissenschaftlichen Methoden –, sondern vielmehr die Struktur der Rationalität des Forschens selbst; mit anderen Worten also: die jeweils erkenntnis-konstitutive wissenschaftliche Methodologie.271 Es gilt nun also, die einzelnen Disziplinen nicht nur nach Disziplingrenzen, sondern auch in Hinblick auf die zugrundeliegende Methodologie zu ordnen. Dabei können einerseits mehrere Disziplinen unter dieselbe Methodologie subsumiert werden, andererseits aber auch einzelne Disziplinen unter mehrere Methodologien fallen. So konkurrieren bspw. in der Psychologie zwei große Methodologien unter dem Dach einer gemeinsamen Disziplin um die Vorherrschaft bzw. Alleinherrschaft. Insbesondere in Bezug auf die Psychologie ist es für die EgL essentiell, die Ansprüche verschiedener Methodologien zu trennen.272 Wenn aber diese Wissenschaft des guten Lebens verschiedenste Methodologien übergreifen soll, denn stellt sich zunächst die berechtigte Frage, was mit einem so weit gefassten Wissenschaftsbegriff überhaupt noch bezeichnet werden soll. 269 Poser 2006: 11. 270 Fenner 2003: 47. 271 Vgl. Wuchterl 1999: 13. 272 Vgl. Kap. 5.6. 68 FUNDIERUNG: WISSENSCHAFTEN DER EGL 5.3 Was ist Wissenschaft? Die Frage, was Wissenschaft ist, bleibt in der Wissenschaftstheorie vor allem mit dem Abgrenzungsproblem verbunden – also der Frage nach einem Kriterium zur Unterscheidung zwischen wissenschaftlichem und nicht-wissenschaftlichem Wissen. Nach einer zureichenden philosophischen Begriffsbestimmung von „Wissen“ wird bekanntlich auch mehr als 2000 Jahre nach Platon noch gefahndet.273 Die Abgrenzung wissenschaftlichen Wissens von nicht-wissenschaftlichem Wissen scheint vielversprechender und betrifft insbesondere die Frage nach dem Unterschied zum normalen Alltagswissen. Für Paul Hoyningen-Huene handelt es sich hier nicht um zwei kategorial, sondern lediglich graduell verschiedene Wissensformen: „Scientific knowledge differs from other kinds of knowledge, in particular from everyday knowledge, primarily by being more systematic.“274 Wissenschaftliches Wissen ist demnach eine Elaboration (Verfeinerung, Verbesserung, Weiterentwicklung) des Alltagswissens; beide bilden ein Kontinuum ohne qualitativen Sprung oder Bruch. Der das wissenschaftliche Wissen kennzeichnende hohe Grad an Systematizität bezieht sich für Hoyningen-Huene dabei auf neun Dimensionen: Beschreibungen, Erklärungen, Voraussagen, Rechtfertigung des Wissens, kritischer Diskurs, epistemische Vernetzung, das Ideal der Vollständigkeit sowie Generierung und Repräsentation (Darstellung) des Wissens.275 Nicht zuletzt da sich eine derart weit gefasste Bestimmung wissenschaftlichen Wissens als besonders anschlussfähig nicht nur an nicht-wissenschaftliche, sondern auch an nicht-propositionale Wissensformen erweist und sich damit gut in das transdisziplinär-integrative Vorgehen der EgL einpasst, wird die vorliegende Arbeit Hoyningen-Huenes Vorschlag folgen und somit die Wissenschaftlichkeit der EgL primär am graduell höheren Grad an Systematizität gegenüber dem Alltagswissen festmachen. Gegenüber anderen, nicht-propositionalen Wissensformen276 wäre entsprechend festzuhalten, dass wissenschaftliches Wissen in expliziter Form vorliegt (bzw. in Aussagen expliziert277 werden kann). Auch wenn aus offensichtlichen Gründen im Rahmen einer akademischen Arbeit das propositionale Wissen eine herausragende Rolle spielt, so darf doch nicht vergessen werden, dass ein gelingender praktischer Vollzug des guten Lebens diverser anderer Wissensformen bedarf. Um der Gefahr einer konzeptionellen Verkürzung zuvorzukommen, sollen diese im Folgenden skizziert werden, um eine systematische Übersicht über die menschlichen Wissensformen zu erlangen, die wir alle alleine dadurch vollziehen, dass wir leben. 273 Platons Interpretation als wahre, gerechtfertigte Meinung erwies sich spätestens mit den sogenannten Gettier-Fällen als unzureichend – eine konsensfähige Definition des Wissens scheint trotz zahlreicher Versuche (insbesondere in der analytischen Philosophie) nicht in Sicht (vgl. als Übersicht Grundmann 2008: 86ff.). 274 Hoyningen-Huene 2013: 14 [im Orig. vollständig kursiv; H.W.]. 275 Vgl. Hoyningen-Huene 2013: 27. 276 Vgl. dazu Kap. 5.4. 277 „Expliziert“ ist hier im Sinne einer aussageförmigen Verbalisierung impliziten Wissens gemeint; nicht im Sinne einer Begriffsexplikation, die insofern nicht propositional ist, weil sie logisch gesehen nicht wahrheitsfähig sind, sondern als angemessen/nicht-angemessen beurteilt werden müssen (vgl. Gabriel 2003: 417). 69 TYPOLOGIE DER WISSENSFORMEN 5.4 Typologie der Wissensformen Die Pluralität der Wissensformen liegt für Gottfried Gabriel darin begründet, „dass es unterschiedliche Weisen oder Modi der Welterschließung gibt. Dabei ist nicht von vornherein ausgeschlossen, dass diese unterschiedlichen Weisen letztlich nur unterschiedliche Wege zu ein und derselben Wirklichkeit sind, dass wir es also mit unterschiedlichen Aspekten oder Gegebenheitsweisen ‚desselben‘ zu tun haben. Der Gedanke einer solchen Einheit der Wirklichkeit in der Vielfalt der Zugänge zu ihr lässt sich allerdings nicht metaphysisch setzen, sondern allenfalls methodologisch – als leitendes Prinzip der Erkenntnis – fassen.“278 Die Wissenschaft ist für Gabriel zwar ein „ausgezeichneter Ort der Erkenntnis“279, aber keineswegs der einzige Ort. Nicht-propositionale Wissensformen nämlich liefern „keine propositionalen Beschreibungen von Gegenständen, Sachverhalten, Unterscheidungen und Situationen, sondern sie machen uns mit diesen in nicht-propositionaler Weise bekannt. Was sie vermitteln, sind gleichwohl Erkenntnisse oder – wenn man diesen Begriff für wahrheitsfähige Aussagen reservieren will – Kenntnisse, die häufig den Charakter von grundlegenden Einsichten haben, indem sie den ‚Witz‘ einer Sache treffen.“280 Gerade da sich gegenwärtig eine Vorherrschaft wissenschaftlichen Wissens (insbesondere des objektiv-naturwissenschaftlichen) feststellen lässt281, muss die Philosophie jene Erfahrungsdimensionen offenhalten, die für ein gelingendes Leben in praxi unabdingbar sind. Die Wissenschaftlichkeit der EgL als transdisziplinär-integrative Humanwissenschaft darf nicht dazu führen, „ein fach wissensgläubig und das heißt in unserem am Modell der exakten mathematischen Naturwissenschaften orientierten Zeitalter wissenschaftsgläubig […zu verfahren…; H.W.], indem sie an die alleinige systematisch-gesetzmäßige Strukturiertheit der Welt glaubt.“282 Vielmehr gilt es, sich der Versuchung eines metaphysisch gesetzten Positivismus zu widersetzen und alle menschlichen Wissensformen in ihrer Pluralität zu typologisieren. Karen Gloy hat dazu zahlreiche Publikationen vorgelegt.283 Für die EgL bietet es sich an, die menschlichen Wissensformen anhand von Gloys Stufenmodell in vier Typen zu gliedern:284 278 Gabriel 2003: 415. 279 Gabriel 2003: 416. 280 Gabriel 2003: 425. 281 Vgl. Gloy 2007: 9. 282 Gloy 2007: 9. 283 Vgl. Gloy 2007, Gloy/zur Lippe 2005 (sowie ggf. Gloy 1999, Gloy 2009). 284 Die vier Stufen ergeben sich aus der Kombination von Gloys drei-stufiger Einteilung, in der noch auf das transrationale Wissen verzichtet wird, vgl. Gloy 2005: 13ff.), und ihrer späteren fünf-stufigen Einteilung, die nicht nur das spirituelle – in Gloys Worten: „transrationale“ – Wissen ergänzte, sondern auch die unterste Schicht nochmals in instinktives und emotionales Wissen aufgliederte (Gloy 2007: 24). Für eine EgL schien mir die letzte Aufgliederung nicht relevant zu sein; auf 70 FUNDIERUNG: WISSENSCHAFTEN DER EGL (i) intuitives Wissen (ii) praktisches Wissen (iii) theoretisches Wissen (iv) spirituelles Wissen Philosophisch dürfte das theoretische Wissen am bekanntesten sein; darunter wird im weiten Sinne ein begriffliches, kognitiv-verarbeitetes, mentales, ggf. wissenschaftliches, explizites bzw. sprachlich expliziertes, propositionales Wissen verstanden. Das praktische Wissen ist uns aus dem Alltag bekannt und wird philosophisch z. B. in Heideggers Sein und Zeit beleuchtet: Hier geht es um den praktisch-pragmatischen Umgang mit den Dingen, die in diesem Umgang in ihrer Zuhandenheit als (Werk-)Zeug erscheinen.285 Das praktisch-pragmatische Wissen ist also handlungs-, umgangs- und verhaltensbezogen. In Gloys Stufenlogik (bzw. Stufenmetaphorik) wird dieses Wissen getragen vom intuitiven Wissen. Dieses Wissen erfasst holistisch (einheitlich-undifferenziert), präkognitiv und präreflexiv. Als Folge stellt sich ein – sich leiblich manifestierendes und nicht-expliziertes – intuitives Wissen ein. Insofern kann dieses Wissen auch als instinktiv, emotional, existenzial oder vital charakterisiert werden.286 Beim spirituellen Wissen mag man sich darüber streiten können, ob hier noch sinnvoll von einer Form des Wissens gesprochen werden kann. Damit soll aber nicht primär ein schamanisches oder hellseherisches Guru-Wissen gemeint sein, sondern ein grundsätzlich intersubjektiv nachvollziehbares Wissen, das in der europäischen Mystik ebenso thematisiert wird wie in den vielfältigen Meditationsformen oder der buddhistisch geprägten Philosophie Arthur Schopenhauers. Ganz allgemein geht es hier um das Wissen um die Zusammengehörigkeit – aller Menschen, aller Lebewesen, aller Dinge oder gar des Seins. Insofern kann dieses Wissen als ein transpersonales oder meditatives Vereinigungswissen gelten, dass wissenschaftlich-begrifflich nicht vollends zu explizieren und auch nicht sinnvoll zu begründen ist. Schopenhauer beschreibt dieses Wissen als eine Einsicht in die Illusion des principium individuationis, und Thomas Mann führt diesen Gedanken vortrefflich aus, wenn er seine Romanfigur Thomas Buddenbrook sagen lässt:287 „Dies ist es, daß ich leben werde! Es wird leben… und daß dieses Es nicht ich bin, das ist nur eine Täuschung, das war nur ein Irrtum, den der Tod berichtigen wird. So ist es, so ist es!“288 Man könnte geneigt sein, hier von einer spirituellen Erkenntnis bzw. von einem spirituellen Wissen zu sprechen. Das wiederum darf nicht mit einem theoretischen Wissen um ein Leben nach dem Tod, also z. B. mit einer propositionalen Aussage über die Unsterblichkeit der Seele (oder eines apersonalen Bewusstdas spirituelle Wissen wollte ich aber im Zuge der drei-stufigen Gliederung nicht verzichten, da dieses Wissen im Bereich der Meditation, buddhistischen Psychotherapie und der transpersonalen Psychologie eine Rolle spielt; aber auch in der abendländischen Mystik und im „Dies-bist-du“ bei Schopenhauer (vgl. Kap. 8.2.3, 9.2, 9.3). Letztlich kann man in der (Wieder-)Vereinigung von Subjekt und Objekt (bzw. zwischen Ich und Du) auch eine Sinn- und Wertstiftung menschlichen Lebens sehen, die für ein gelingendes Leben u.U. entscheidend sein kann (vgl. Kap. 22). 285 Vgl. Heidegger 2006: 68ff. 286 Vgl. Gloy 2005: 14. 287 Vgl. dazu auch Kap. 8.2.3. 288 Mann 2005: 656. 71 TYPOLOGIE DER WISSENSFORMEN seins) verwechselt werden. Eine Typologie der Wissensformen soll ja gerade davor hüten, Wissensebenen durcheinanderzubringen und Kategorienfehler zu begehen. Alle vier Typen menschlichen Wissens stellen „Grundmöglichkeiten des Menschseins dar, auch wenn die eine oder andere von ihnen zu gewissen Zeiten und an gewissen Orten und in bestimmten Kulturen eine besondere Ausprägung gefunden haben mag.“289 Die Stufenlogik ist dabei nicht als eine reduktionistische Hierarchie zu verstehen, sondern entfaltet das jeweilige Verhältnis, in dem der Wissende zum Gewussten (das Erkenntnissubjekt zum Erkenntnisobjekt) steht.290 So lässt sich im wissenschaftlichen Wissen dieses Verhältnis als Subjekt-Objekt-Korrelation beschreiben, während in den unteren Wissensformen eine zunehmend indifferente Einheit zwischen Erkenntnissubjekt und -objekt besteht. Diese indifferente Einheit kann z. B. die Gestalt eines „In-der-Tätigkeit-aufgehen“ oder „Mit-dem-Musikinstrument-verschmelzen“, also allgemein eines Verlierens, Vergessens, Nicht-bewusst-seins annehmen. Auf höherer Ebene hingegen wird – wie z. B. in der Meditation – eine differenz-bewusste Einheit angestrebt, d. h. eine übergreifende, integrale Einheit bei gleichzeitiger Bewahrung der Differenz zwischen Subjekt und Objekt.291 Offensichtlich sind neben dem theoretischen Wissen auch das praktische Wissen – das Leben-können, das Wissen-wie – sowie das intuitive und spirituelle Wissen von Bedeutung. Diese Wissensformen sind durch eine akademisch-wissenschaftliche Arbeit aber nur begrenzt vermittelbar (wenn überhaupt) – das praktische Wissen des Autofahrens kann ebenso wenig durch Buchlektüre erworben werden wie das spirituelle Wissen der meditativen Erleuchtung. Insofern stößt eine Ethik als Lehre vom guten Leben, soll sie denn in einer philosophischen Schrift aufgehen, an grundsätzliche Grenzen. Zum guten Leben bedarf es aller Wissensformen; diese können im Rahmen der vorliegenden Arbeit aber nur in Form eines begrifflich-explizierten Wissens thematisiert werden. Gottfried Gabriel sieht die Philosophie darüber hinaus sogar auch zur Vermittlung nicht-propositionalen Wissens imstande, und zwar in Form von „bildlichen, situativen und narrativen Vergegenwärtigungen“292, die einen Gegenstand auch auf nicht-propositionale Weise bekannt machen können. Der keineswegs unwichtigen Aufgabe, die Bedeutung und den Beitrag der Kunst (Bild, Musik, Film, Literatur) zur EgL zu eruieren, kann an dieser Stelle aus Platz- und Zeitgründen leider nicht nachgegangen werden. Stattdessen gilt es nun, in aller Kürze lediglich die wichtigsten und relevantesten wissenschaftsphilosophischen Überlegungen zu den Wissenschaften der EgL zu skizzieren. Der Anspruch auf Vollständigkeit weicht hier der Forderung nach angemessener Knappheit; es sollen lediglich die wichtigsten Probleme beleuchtet werden, Selbstverständliches und Enzyklopädisches kann keine Berücksichtigung finden und bleibt eigenständigen Studien mit diesem Schwerpunkt überlassen. 289 Gloy 2007: 320. 290 Vgl. Gabriel 2003: 416. 291 So liest man im Rahmen der integralen (transpersonalen) Psychologie bei Ken Wilber: „Die frühen Entwicklungsstadien sind insofern präpersonal, als ein gesondertes und individuelles persönliches Ego sich noch nicht gebildet hat. Die mittleren Entwicklungsstufen sind die persönlichen oder ego-zentrierten. Die höchsten Stufen sind transpersonal oder ego-überschreitend.“ (Wilber 2006: 116) 292 Gabriel 2003: 425. 72 FUNDIERUNG: WISSENSCHAFTEN DER EGL Wie oben gesehen, ist bei den folgenden wissenschaftsphilosophischen Untersuchungen eine gewisse Orientierung an den herkömmlichen Disziplingrenzen und Disziplineinteilungen unvermeidbar. Nichtsdestotrotz sollen die Disziplinen vor allem in Hinblick auf ihre konstitutive Methodologie (und konkreteren wissenschaftlichen Forschungsmethoden) geordnet werden. Das wird zu einem Überblick über jene Wissenschaften (wissenschaftlichen Methoden; Methodologien) führen, die für das gute Leben relevant und auch imstande sind, die Anfragen der EgL an die Wissenschaften zu beantworten, ohne die ursprüngliche Frage aus methodologischen Gründen zu deformieren. Die Wissenschaftsphilosophie der EgL ist insofern keineswegs ein Luxus oder eine nicht-zugehörige Metaanalyse, die man nicht zum engeren Kern der EgL rechnen muss. Eine EgL, die mit dem Anspruch auftritt, unverkürzt das gute Leben zu thematisieren und dabei transdisziplinär-integrativ zu verfahren, kann ihre eigene Wissenschaftsphilosophie nicht exterritorialisieren, weil sie qua Philosophie auch immer schon ihre eigene Reflexion umfasst.293 Die EgL kann ihre Wissenschaftsphilosophie aber auch nicht marginalisieren, denn nur wenn die Bedeutung und Geltung der jeweiligen Forschungsergebnisse (durch Analyse der jeweiligen Methodologie) richtig beurteilt und eingeordnet werden können, dann qualifiziert sich das damit verbundene Wissen auch für eine transdisziplinär-integrative Wissenschaft des guten Lebens. Die folgende Untersuchung kann sich daher auf jene Methoden, Methodologien, Disziplinen und Disziplingruppen beschränken, bei denen relevante und schwerwiegende Probleme bzgl. Bedeutung und Geltung der jeweiligen Forschungsergebnisse aufkommen können. Konkret betrifft dies Psychologie und Neurowissenschaft (Kap. 5.6, 5.5.3), biologische und philosophische Anthropologie (Kap. 5.5.2) sowie die Rolle und die verschiedenen Funktionen der Philosophie (Kap. 5.5.1). 5.5 Wissenschaftstheorie der Philosophie, Anthropologie und Neurowissenschaft Als wichtigste Wissenschaft der EgL kann die Philosophie insoweit gelten, als ihr die Aufgabe einer systematischen, transdisziplinären Integration einzelwissenschaftlicher Forschungsergebnisse zukommt. Freilich mag die Bedeutung von bspw. Psychologie und Neurobiologie als ungleich höher bewertet werden, sobald es um den Einbezug konkreter Forschungsergebnisse geht. Insofern kann gesagt werden, dass Psychologie und Neurowissenschaft das erfahrungswissenschaftliche Primat, der Philosophie hingegen das konzeptionell-begriffliche Primat zufällt. Die Philosophie steht damit am Anfang der Entfaltung einer Ethik des guten Lebens. 5.5.1 Philosophie Während die Frage nach dem Wesen der Wissenschaft prinzipiell keine Frage ebendieser Wissenschaft sein kann, gehört die Frage nach der Philosophie zu deren Kernproblemen. Die Physik z. B. kann – wie Heidegger sagt – „kein möglicher Gegenstand 293 Vgl. Kap. 5.5.1. 73 WISSENSCHAFTSTHEORIE DER PHILOSOPHIE, ANTHROPOLOGIE UND NEUROWISSENSCHAFT eines physikalischen Experimentes“294 sein. Die Philosophie der Philosophie hingegen gehört wesenhaft zur Philosophie selbst – oder in Carl Friedrich von Weizsäckers Worten: „Philosophie ist die Wissenschaft, über die man nicht reden kann, ohne sie selbst zu betreiben.“295 Das sind nun keine philosophischen Spielereien; daraus folgt nämlich, dass es überhaupt keine neutrale Definition der Philosophie geben kann: Man philosophiert eben immer schon, wenn man eine solche Definition angeht; und daher gibt es keinen ersten und sauberen Anfang des Philosophierens, sondern nur ein immer schon vorausgegangenes und uneinholbares Vorverständnis von Philosophie. Entsprechend scheitern alle Versuche, das Wesen der Philosophie „von außen“ zu bestimmen: „Man fängt an, und ist sofort mittendrin. Es gibt keinen schrittweisen Weg in die Philosophie – es gibt nur den Sprung. Wege, die man langsamer oder schneller, überlegter oder spontaner gehen kann, gibt es nur in ihr und außer ihr, nicht aber von außen nach innen.“296 Entsprechend gibt es auch keinen neutral bestimmbaren, spezifisch philosophischen Gegenstandsbereich, und auch nicht die philosophische Methode.297 Philosophie ist wesenhaft selbstreflexiv; sie hält Fragen offen, statt Antworten zu geben; sie vollzieht sich als Prozess – anstatt sich durch ihre Ergebnisse zu konstituieren. Philosophie kann daher als Metadisziplin schlechthin gelten. Damit wäre ein erstes Verhältnis von Philosophie und Wissenschaften bestimmt: Philosophie verhält sich als Metadisziplin – z. B. als Wissenschaftsphilosophie – kritisch gegenüber den Wissenschaften. Darin aber liegt, dass die Philosophie selbst auch nicht als Geisteswissenschaft im strengen Sinne zählen kann: „Hinsichtlich der ihr in der modernen Wissenschaftsentwicklung zufallenden Aufgaben befindet sie sich vielmehr in Äquidistanz zu allen anderen Disziplinen“298 – letztlich reflektiert die Philosophie ja gerade auf jene Unterscheidung, welche die Naturwissenschaften und Geisteswissenschaften konstituiert. Die Möglichkeit dieser Abstandnahme qualifiziert die Philosophie als Basisdisziplin der EgL. Dass bedeutet nun nicht, die alte Tradition der prima philosophia wieder aufleben zu lassen; der Philosophie kommt innerhalb der EgL lediglich ein relatives Primat zu, dass darin besteht, dass die Philosophie (i) als einzige Disziplin kritisch erörtern kann – auch sich selbst gegenüber –, welche Wissenschaften in welcher Form und mit welchen Forschungsergebnissen von Relevanz für eine Ethik des glücklichen Lebens sind. In diesem Sinne tritt sie als Wissenschaftsphilosophie auf. Als Basisdisziplin kommt der Philosophie weiterhin die Aufgabe der (ii) Integration einzelwissenschaftlicher Ergebnisse zu einer transdisziplinären und anti-reduktionistischen Humanwissenschaft zu.299 Diesbezüglich ist das Primat der Philosophie insofern nur relativ als sie die empirischen Forschungsergebnisse der Einzelwissenschaften weder spekulativ vorwegnehmen noch durch eigene Forschungsergebnisse substituieren kann; vielmehr geht sie „nicht an den Wissenschaften vorbei, sondern durch sie hindurch und über sie hinaus.“300 294 Heidegger 1967: 57. 295 Weizsäcker 1982: 382. 296 Raatzsch 2000: 97. 297 Vgl. dazu ausführlicher Wahler 2013: Kap. 5. 298 Mittelstraß 2011: 1041. 299 Vgl. Kap. 5.1. 300 Krämer 1992: 364. 74 FUNDIERUNG: WISSENSCHAFTEN DER EGL Die Philosophie kann die Wissenschaften im 21. Jh. nicht mehr erkenntnislogisch begründen, wohl aber deren Ergebnisse kritisch auf methodologische Genese und faktische Geltung befragen. Weder die Philosophie noch die Einzelwissenschaften – auch nicht die naturalistischen – können aus sich selbst heraus und letztbegründend die Pluralität wissenschaftlicher Methodologien leisten.301 Auch wenn sich die Philosophie um ein möglichst voraussetzungsfreies Vorgehen bemüht, bleibt dies stets nur ein regulatives Ideal. Darin aber liegt eine dritte Aufgabe der Philosophie für eine Ethik des glücklichen Lebens. Gegen bodenlose Konstruktionen der Einzelwissenschaften (und manchmal auch der Philosophie selbst) pocht sie auf die unmittelbar erfahrene Wirklichkeit des affektiv-leiblichen In-der-Weltseins. Dazu zählen nicht nur Wissenschaftskritik und Phänomenologie der unmittelbaren Erfahrung, sondern auch die Rückführung (oder Rückübersetzung) wissenschaftlicher Ergebnisse in die lebensweltliche Wirklichkeit der Glücksstrebenden. Damit ist die Aufgabe verbunden, „eine Sprache vorzubereiten, deren sich die Menschen bedienen können, wenn sie in der unwillkürlichen Lebenserfahrung die Tiefe der Gegenwart entdecken“302 möchten. In diesem Zusammenhang hat die Philosophie auch die lebensweltlichen Wissensformen jenseits des wissenschaftlichen Wissens herauszustellen – leibliches, instinktives, intuitives, praktisches, spirituelles Wissen.303 Traditionell fällt die Zuständigkeit für normative Fragen der Philosophie zu, sodass diese auch die Kerndisziplin der normativen Ethik des glücklichen Lebens bildet. Die Aufgaben liegen diesbezüglich (iv) in der Erarbeitung von Werten, Zielen, Zwecken, Idealen, Normen. Zusammenfassend liegt das relative (konzeptionell-begriffliche) Primat der Philosophie in der EgL in ihren vier Kernaufgaben begründet: (i) Wissenschaftsphilosophische Kritik (ii) Integration einzelwissenschaftlicher Ergebnisse (iii) Offenhalten und Offenlegen der unmittelbaren Lebenserfahrung (iv) Normative Erarbeitung von Werten, Zielen, Zwecken, Idealen, Normen 5.5.2 Anthropologie Anthropologie ist die Wissenschaft vom Menschen (altgr. „ἄνθρωπος“ [anthropos] = dt. „Mensch“) – und damit bereits aufgrund ihres Namens ein heißer Kandidat für die EgL. Gelegentlich tritt sie als eigenständige Wissenschaft, normalerweise aber als Teildisziplin einer übergeordneten Einzelwissenschaft auf. Dabei bleibt es nicht bei einer biologischen (auch: physikalischen) Anthropologie; daneben tritt die Kultur- und soziologische Anthropologie sowie die medizinische Anthropologie. In diesen Subdisziplinen herrscht jeweils ein Schwerpunkt, d. h. der Mensch wird besonders oder ausschließlich in Hinblick auf seine biologische (soziale, kulturelle) Natur untersucht. 301 Vgl. Kap. 5.1. 302 Schmitz 2004: 153. 303 Vgl. Kap. 5.4. 75 WISSENSCHAFTSTHEORIE DER PHILOSOPHIE, ANTHROPOLOGIE UND NEUROWISSENSCHAFT Die biologische Anthropologie arbeitet dabei spezifische biologische Charakteristika der Gattung Mensch heraus. Der so forschende befindet sich dabei allerdings in einer merkwürdigen Lage: Er untersucht den Menschen nicht nur aus der Dritten-Person-Perspektive, sondern er ist selbst auch einer dieser Menschen und hat zu einem seiner vielen Forschungsobjekte auch einen Zugang der Ersten-Person-Perspektive. Er kennt „den“ Menschen aus der Biologie; und einen Menschen solange und seitdem er lebt. Als lebendiger Mensch macht er insofern „eine besondere Art von Erfahrung: die Lebenserfahrung, die im Unterschied zu wissenschaftlicher Erkenntnis als nicht übertragbar angesehen wird“304 – und daher auch keinen Untersuchungsgegenstand objektiv-naturwissenschaftlicher Biologie bilden kann. Die philosophische Anthropologie nun konstituiert sich durch die Berücksichtigung genau dieser Ersten-Person-Perspektive. Der Mensch wird also nicht nur aus der Au- ßen -, sondern auch aus der Innenperspektive erforscht: „Aus der Innenperspektive stellen wir die Frage ‚Wer sind wir?‘, die auf unsere reflexive und intersubjektive Selbstverständigung zielt. Aus der Außenperspektive stellt sich die Frage ‚Was ist der Mensch?‘, mit der wir Orientierungswissen erlangen möchten.“305 Durch diesen doppelten Forschungszugang zum Menschen versucht die philosophische Anthropologie, den Menschen als Ganzen in den Blick zu bekommen – also durch Integration aller wesentlichen humanen Charakteristika zu einer ganzheitlichen, unverkürzten Wesensbestimmung des Menschen zu gelangen.306 „Die philosophische Anthropologie ist eine integrativ-interpretative Disziplin. […] Es ist vor allem ihre Aufgabe, empirische Erkenntnisse mit Hilfe von Kategorien konstruktiv zu deuten und bezogen auf lebensweltlich relevante Probleme zusammenzufügen. Dabei vermittelt die Philosophie sowohl zwischen den verschiedenen Humanwissenschaften als auch zwischen Wissenschaft und Lebenswelt.“307 Dadurch kann die philosophische Anthropologie als eine Grundlagenwissenschaft der EgL gelten. In der Entfaltung der Erste-Person-Perspektive tritt sie innerhalb der existenziellen Ethik als Phänomenologie der Existenz auf.308 Der phänomenologische Charakter zeichnet sich primär dadurch aus, das Leben und die Welt so zu verbalisieren, wie sie sich von sich her einem menschlichen Subjekt zeigen; und zwar derart, dass die unmittelbare Lebenserfahrung zur Sprache dringt und das Subjekt im Lebensvollzug wie im Erkennen stets sichtbar bleibt. Freilich folgt daraus nicht, dass die Ergebnisse lediglich subjektive (singuläre, beliebige) Geltung haben. Vielmehr geht es um eine spezielle Art von Intersubjektivität, die ihre Geltung als „kritische Explikation der subjek- 304 Fellmann 2010: 189. 305 Thies 2004: 17. 306 Vgl. Thies 2004: 17. 307 Thies 2004: 42. 308 Vgl. Kap. 8. 76 FUNDIERUNG: WISSENSCHAFTEN DER EGL tiven Perspektive beliebiger Personen“309, d. h. in „Gestalt einer generalisierten ersten Person“310 entfaltet.311 Die philosophische Anthropologie aus einer objektiven Dritten-Person-Perspektive heraus umfasst grundlegende physikalische und biologische Bestimmungen des Menschen. Da einem solchen Wissen im Rahmen der EgL nicht nur eine Orientierungs-, sondern auch eine Verfügungsfunktion zukommt, kann es schwerpunktmäßig in der pragmatischen Ethik angesiedelt werden, da es letztlich als instrumentelle Hilfe bei der Realisierung praktischer Ziele dient. Das betrifft insbesondere genetische, neurobiologische und neuroplastische Grundlagen312 sowie entwicklungs- und biopsychologische Funktionsprinzipien einschließlich pathologischer Störungen und deren medizinischer, psychopharmakologischer oder psychologischer Therapie.313 Zusammenfassend kann hier von den Biowissenschaften gesprochen werden, womit ausschließlich die Dritte-Person-Perspektive auf das Leben gemeint ist. Aufgrund konjunkturbedingter Beliebtheit und ausgeprägten Deutungskämpfen gilt es nun, die Neurowissenschaften als Paradebeispiel der strukturellen wissenschaftstheoretischen Problematik der Biowissenschaften ausführlicher zu analysieren. 5.5.3 Neurowissenschaften Der Plural „Neurowissenschaften“ – gelegentlich auch im Singular – bezieht sich auf diejenigen wissenschaftlichen Forschungsbereiche aus den Disziplinen Biologie, Medizin und Psychiatrie, welche die Struktur und Funktion des Nervensystems erforschen.314 Das umfasst z. B. die Teildisziplinen Neurobiologie (molekular- und zellbiologische Grundlagen), die kognitive Neurowissenschaft (neuronale Grundlagen kognitiver Prozesse) sowie die klinischen Fächer (Psychiatrie, Neurologie, Klinische Neuropsychologie).315 Mit „Hirnforschung“ bezeichnet man in einem engeren Sinne die Erforschung eines zentralen Teils des (i.d.R. menschlichen) Nervensystems, nämlich des Gehirns. Die Forschungsergebnisse klären darüber auf, wo (in welchen Gehirnarealen) wann (z. B. zeitgleich mit einem mentalen Ereignis) und wie (mit welchen elektrischen Entladungsmustern) im Gehirn neuronale Aktivitätsmuster naturwissenschaftlich zu beobachten sind.316 Dies geschieht vor allem mittels bildgebender Verfahren, die für den Erfolg und die Grenzen neurowissenschaftlicher Forschung von immenser Bedeutung sind. Das wichtigste bildgebende Verfahren ist die funktionelle Magnetresonanz-Tomographie (fMRT). Mit diesem Messverfahren „lassen sich die Areale im Gehirn bestimmen, in denen neuronale Aktivität stattfindet. Das erfolgt indirekt, indem der Sauerstoffgehalt des Blutes in wenigen Kubikmillimeter großen Volumina der jeweiligen 309 Seel 1995: 61. 310 Pollmann 1998: 152. 311 Vgl. Kap. 3. 312 Vgl. Kap. 20.6, 20.7, 21.1. 313 Vgl. Kap. 21.2-21.3. 314 Vgl. Karnath/Ackermann 2012: 2. 315 Vgl. Karnath/Ackermann 2012: 2. 316 Vgl. Brandt 2006: 2. 77 WISSENSCHAFTSTHEORIE DER PHILOSOPHIE, ANTHROPOLOGIE UND NEUROWISSENSCHAFT Hirngebiete gemessen wird.“317 Die Messung nutzt dabei die biologische Tatsache, dass ein aktives Hirnareal mehr Sauerstoff verbraucht als ein (zurzeit) nicht aktives. Sauerstoffreicheres Blut besitzt andere magnetische Eigenschaften, sodass der Sauerstoffgehalt arealübergreifend gemessen und bildlich dargestellt werden kann. Dazu wird das Messbild der neuronalen Aktivität über das Messbild einer Normalaktivität des Gehirns – sozusagen über den geeichten Normalzustand – gelegt, wodurch Abweichungen sichtbar werden (was durch Kontrastmittel verstärkt werden kann). Dies wird als Hinweis auf eine erhöhte neuronale Aktivität gesehen, woraus wiederum auf die Beteiligung des entsprechenden Areals am ablaufenden Prozess geschlossen wird. Über die Aussagekraft und Reichweite neurowissenschaftlicher Forschungsergebnisse ist viel debattiert worden, was hier nicht im Einzelnen dargestellt werden kann; zentrale Themen sind hier Willensfreiheit, Person, Selbst, Erste- und Dritte-Person-Perspektive, phänomenales Erleben.318 Für die EgL ist es unabdingbar, die fluorierenden neurowissen schaftlichen Forschungsergebnisse richtig einzuordnen und angemessen zu berücksichti gen. Die vorliegende Arbeit verfolgt u. a. das Ziel, auf einer wissenschaftsphilosophisch reflektierten Grundlage die wichtigsten und relevantesten neurowissenschaftlichen Forschungsergebnisse für eine Lehre vom guten Leben fruchtbar zu machen.319 In den letzten Jahrzehnten wirken sich die Neurowissenschaften zunehmend auch auf die Psychologie aus; das betrifft nicht nur die konkreten Forschungsergebnisse, sondern vor allem auch die Frage nach der richtigen psychologischen Methodologie. Aus der neurowissenschaftlichen Erforschung psychischer Prozesse ging die Neuropsychologie hervor als „interdisziplinäre Wissen schaft im Grenzbereich zwischen der Psychologie und dem breiteren Feld der Neurowissenschaften.“320 Unter pragmatisch-instrumentellem Gesichtspunkt ist die (neuro-)biologische Psychologie für eine Lehre vom guten Leben unverzichtbar. Aus einem grundlegenden Verständnis der Funktionsweise des Gehirns nämlich können potente Regeln für die Ver- änderungsarbeit abgeleitet werden. Die neurowissenschaftliche Perspektive – wie auch immer sie sich epistemologisch und ontologisch zur psychologischen und philosophischen verhalten mag – bietet in einigen Aspekten eine bedeutend differenziertere und systematischere Beschreibung psychischer Veränderungsprozesse in Hinblick auf die praktische Umsetzung in Lebenskunst, Therapie, Coaching und Beratung. Die diesbezügliche Relevanz der Neurowissenschaften kann nicht ernsthaft bestritten werden; es gilt vielmehr, entsprechende Forschungsergebnisse kritisch aufzunehmen. Leider erschweren einige Hirnforscher diese Integration durch eine eigenwillige Interpretation der neurowissenschaftlichen Forschungsergebnisse, was eine wissenschaftsphilosophische Reflexion auf zulässige und unzulässige Interpretationen 317 Schröger 2010: 61. 318 Vgl. etwa die Sammelbände Sturma 2006 und Geyer 2007; sowie Habermas 2009, Metzinger 2007; und speziell in Bezug auf die Psychologie und Philosophie der Lebensführung Brandt 2006, Brandt 2010 und Schubbe 2009. 319 Siehe dazu Kap. 20.7, 21.1, 21.2, 21.3.3, 21.5.1. 320 Bellebaum et al. 2012: 14. In Anlehnung an diesen Begriff konzipiert Grawe eine neurowissenschaftlich fundierte Psychotherapie: die „Neuropsychotherapie“ (vgl. Grawe 2004: 18f. sowie Kap. 21.3). Manche Autoren sprechen statt von „Neuro-“ lieber von „Biopsychologie“ (vgl. Schultheiss/Wirth 2010: 257). 78 FUNDIERUNG: WISSENSCHAFTEN DER EGL entsprechender Experimente unverzichtbar macht. Es gilt für die EgL also, die Neurowissenschaften – ohne Sonderbehandlung, d. h. wie auch alle anderen Wissenschaften einschließlich der Philosophie selbst – in ihre methodologisch bedingten Schranken zu weisen, damit wir nicht „für wahres Sein nehmen, was eine Methode ist“321 (Husserl). Diese Grenzen sollen nun durch Analyse von sieben zentralen Problemen der neurowissenschaftlichen Methodologie veranschaulicht werden. (i) Drohender Selbstwiderspruch 1 – Erste-Person-Perspektive: Die Hirnforschung trifft zwar objektive Aussagen über die neuronalen Bedingungen und Begleiterscheinungen subjektiven Erlebens, sie thematisiert dieses Erleben aber nicht in seiner phänomenalen Qualität als Wie-es-ist. Das Wie-es-ist des Erlebens scheint aber vielleicht sogar das Wesen des Erlebens selbst auszumachen. Jedenfalls kann diese Dimension des Erlebens neurowissenschaftlich nicht untersucht werden; nichtsdestotrotz bleibt die Hirnforschung aber in besonderer Weise auf diese Perspektive angewiesen, um sinnvoll forschen zu können. Dies lässt sich an den vielzitierten Experimenten des Physiologen Benjamin Libet veranschaulichen, in denen die zeitliche Abfolge von einer bewussten Willensentscheidung (zu einer einfachen, nicht planungsbedürftigen, motorischen Bewegung) und der damit verbundenen neuronalen Aktivität gemessen wurde.322 Über den Zeitpunkt der bewussten Willensentscheidungen berichteten die Versuchsteilnehmer. Dabei wurde festgestellt, dass der bewussten Willensentscheidung (etwa 400ms früher) ein beobachtbares neuronales Aktionspotenzial vorausgegangen war. Offensichtlich sind die Libet-Experimente aber darauf angewiesen, dass die Versuchsperson ihre bewusst getroffene Willensentscheidung subjektiv wahrnimmt und anschließend von ihr berichtet. Dieses Ereignis ist nur von der Versuchsperson selbst zu beobachten, denn ob es dazu objektive Beobachtungskriterien gibt, steht ja gerade experimentell zur Untersuchung und kann nicht einfach vorausgesetzt werden. Die Versuchsperson muss also den Zeitpunkt ihrer bewussten Entscheidungswahrnehmung mitteilen, der dann von den Wissenschaftlern in ein zeitliches Verhältnis zu den neuronalen Vorgängen gesetzt wird. Erst dadurch ergeben sich Korrelationen; erst dadurch ergeben sich Aussagen über eine mögliche neuronale Verursachung bewusster Willensentscheidungen. Das zeigt anschaulich, dass die Hirnforschung (mindestens bei der Erforschung des Bewusstseins, insbesondere des phänomenalen Erlebens) auf die Erste-Person-Perspektive der untersuchten Versuchsperson angewiesen ist.323 Dass solche psychischen Ereignisse nicht einfach äußerlich abzulesen sind, davon zeugt das Scheitern der behavioristischen Methodologie.324 Hier bestünde die Gefahr, die Erste-Person-Perspektive als irrelevant aus der naturwissenschaftlichen Forschung auszuschlie- ßen, obwohl man zur Gewinnung von psychologisch-neurologischen Korrelationen methodisch auf sie angewiesen bleibt. (ii) Drohender Selbstwiderspruch 2 – Frei und determiniert zugleich: Während sich Libet stets gegen diese Lesart ausgesprochen hat,325 haben einige Wissenschaftler seine Experimentergebnisse als Widerlegung der Willensfreiheit interpretiert. So liest man 321 Husserl 1996: 55. 322 Libet 1985. 323 So auch Böhme 2003: 185f. 324 Vgl. Kap. 5.6. 325 Vgl. Libet 2007. 79 WISSENSCHAFTSTHEORIE DER PHILOSOPHIE, ANTHROPOLOGIE UND NEUROWISSENSCHAFT z. B. bei Gerhard Roth: „Mir scheint der Satz ‚Nicht das Ich, sondern das Gehirn hat entschieden!‘ korrekt zu sein“326. Nun besteht eine Grundbedingung des Experiments aber darin, dass die Versuchspersonen, wenn sie von ihren subjektiven Erlebnissen berichten, auch die Wahrheit sagen.327 Die Erforschung der Zusammenhänge von bewussten Willens entscheidungen und neuronalem Aktionspotenzial (Korrelation, Kausalität) basiert ja gerade auf der Abgleichung des Probandenberichts (über das von ihm subjektiv Wahrgenommene) mit den objektiv gemessenen Daten über sein Gehirn. Durch diese ermöglichende Bedingung erst kann ggf. geschlossen werden, der Wille sei nicht frei. Wenn dem aber so ist, dann war die Person auch nicht frei in ihrer Entscheidung, die Wahrheit zu sagen. Und wenn die Person für ihre Berichte keine Wahrhaftigkeit beanspruchen kann, dann ist das Ergebnis des Experiments hinfällig. Man bedarf also der Ersten-Person-Perspektive, weil sie der objektiven Methodologie nicht zugänglich ist; gleichzeitig zielen einige Interpretationen solcher Experimente aber darauf ab, diese Perspektive zu eliminieren. „Da aber […] die Wahrhaftigkeit zu den reproduzierbaren Bedingungen der Libet-Experimente zählt, dürfen diese nicht so ausgedeutet werden, dass diese Bedingung durch das Experiment als unmöglich, widerlegt oder Ähnliches eingestuft wird.“328 (iii) Drohender Selbstwiderspruch 3 – Rationaler Geltungsanspruch: Das wiederum verweist auf die ganz allgemeine Gefahr eines performativen Selbstwiderspruchs. So wurde gegen die deterministische Deutung des Libet-Experiments eingewendet, dass mit der Unfreiheitsbehauptung ein kommunikativer Geltungsanspruch auf Wahrhaftigkeit verbunden ist. Dieser Geltungsanspruch basiert auf einem Modell kommunikativer Rationalität, die den Adressaten die Fähigkeit einräumt, sich von vernünftigen Gründen überzeugen zu lassen.329 Vernünftige Gründe aber appellieren an die Freiheit des Menschen, diese Gründe zu berücksichtigen und gelten zu lassen. Indem also die Unfreiheit behauptet wird, zerstört sich der Geltungsanspruch der Behauptung selbst: Es gibt nun keinen vernünftigen Grund mehr, diese These im Diskurs überhaupt weiter zu beachten. Kein Hirnforscher dürfte sich darüber beschweren, dass seine These von allen anderen Diskursteilnehmern ignoriert wird – sie können einfach nicht anders – und ihnen ist daher auch kein Vorwurf zu machen (so zumindest die naheliegende Schlussfolgerung). Damit hebt sich die notwendig zu unterstellende Idee einer kommunikativen Vernunft 326 Roth 2007: 77, der hier en passant auch das Wer mit dem Was vertauscht (s. dazu auch Punkt v). 327 Vgl. Janich 2006: 89ff. 328 Janich 2006: 90. Darüber frage ich mich, wie sich aus einer Ursache-Wirkungs-Methodologie jemals hätte ein gegenteiliges Ergebnis ergeben können, solange doch eine zureichende Erklärung eines Phänomens nach dem Hempel-Oppenheim-Modell im Explanans mindestens ein Gesetz aufweisen muss, das einen empirischen Inhalt hat (vgl. Hempel/Oppenheim 1948: 136-138). In der naturwissenschaftlichen Methodologie ist aber immer schon entschieden, was unter „empirisch“ hier zu verstehen ist; und auch für das Gesetz gilt, dass es sich um die Unterstellung eines naturgesetzlichen Ursache-Wirkungs-Zusammenhangs handeln muss. Mir ist (noch) nicht ganz klar, wie hier experimentell etwas hätte gemessen werden können, das für die Willensfreiheit spricht. 329 Und so hat sich denn auch Jürgen Habermas – als vielleicht wichtigster Theoretiker solcher kommunikativen Geltungsansprüche (vgl. Habermas 1995) – rege an der Debatte um den performativen Selbstwiderspruch eines neurowissenschaftlich begründeten Determinismus beteiligt (vgl. Habermas 2009, Habermas 2005). 80 FUNDIERUNG: WISSENSCHAFTEN DER EGL in einem performativen Selbstwiderspruch auf. Entsprechend plakativ wählt Gerhard Kaiser denn auch seinen einschlägigen Aufsatztitel: „Warum noch debattieren? – Determinismus als Diskurskiller“330. (iv) Drohender Selbstwiderspruch 4 – Das Gehirn-Paradoxon: Hirnforscher Gerhard Roth ist für seine konstruktivistische These bekannt, das (bzw. mein) Gehirn bringe die (bzw. meine) Wirklichkeit hervor. Roth begründet dies mit neurowissenschaftlich-empirischen Befunden über die Informationsverarbeitung des menschlichen Nervensystems.331 Da das Gehirn aber auch Bestandteil ebendieser (scheinbar konstruierten) Wirklichkeit ist, sieht sich Roth gezwungen, „eine Welt anzunehmen, in der dieses Gehirn, der Konstrukteur, existiert. […] Ich habe sie der Einfachheit halber Realität genannt und sie der Wirklichkeit gegenüber gestellt […] Die Wirklichkeit wird in der Realität durch das reale Gehirn hervorgebracht.“332 Roth scheint damit zu beanspruchen, ein gravierendes Problem der Philosophie, das bekanntlich Kant und Schopenhauer lebenslang beschäftigte, auf bestechend einfache Weise gelöst zu haben. Es ist aber nicht schwer zu sehen, dass Roths Lösungsversuch hinter die Errungenschaften Kants zurückfällt: Obgleich behauptet wird, dass nur die Wirklichkeit als Konstrukt des Gehirns erkannt werden könne, wird die Existenz des „realen“ Gehirns im Deckmantel eines scheinbar logischen Schlusses erwiesen – bzw. man ist gezwungen, die Existenz des realen Gehirns anzunehmen, damit man nicht in Widersprüche gerät. Doch ebendieser Schluss von Erscheinung auf Ding-an-sich stellt die Erkenntnistheorie traditionell vor schwerwiegende Probleme. Für die Existenz des realen Gehirns kann kein Hirnforscher irgendeinen wissenschaftlichen Beweis erbringen.333 Was bleibt, ist die erkenntnistheoretisch unüberwindbare Kluft und der Glaube, dass sich jenseits dieser Kluft das reale Gehirn befindet. „Von daher fragt es sich, was für ein eigentümlicher Glaube es ist – der Glaube ans Gehirn –, dem die Hirnforscher, zumal im tieferen Unverständnis ihrer eigenen Gläubigkeit, anhängen.“334 Der Glaube an den Gott namens Gehirn, der nicht nur die Wirklichkeit erschafft, sondern obendrein noch entscheidet, handelt, fühlt und sich seiner selbst (sic!) bewusst wird, mag mit dem Ideal einer empirischen Naturwissenschaft nur noch schwer vereinbar sein. Nach meinem Ermessen begeht Roth einen grundsätzlichen Fehler, der mir in der Rezeption zu kurz kommt, der aber als paradigmatisch für die dahinterstehende Denkweise gelten kann. Woher nämlich weiß Roth überhaupt, dass es sich beim „Konstrukteur“ um ein reales Gehirn handelt – und nicht etwa um ein reales Ich oder gar eine reale Leber. Der Sprung vom wirklichen Gehirn zum realen Gehirn ist nicht überzeugender als der Sprung vom wirklichen Gehirn auf die reale Leber. Diese reale Leber könnte ja so geschickt agieren, dass sie eine Wirklichkeit konstruiert, in der wir dazu verleitet werden, das Gehirn (und nicht die Leber) für den realen Konstrukteur zu halten. Ob die Hypothese des realen Gehirns oder doch eher die der realen Leber faktisch wahr ist, kann prinzipiell nicht entschieden werden; es zeigt aber exemplarisch, wie naiv hier Grund- 330 Kaiser 2007. 331 Vgl. Roth 1992. 332 Roth 1997: 324f. 333 Vgl. Brandt 2006: 19. 334 Brandt 2006: 19. 81 WISSENSCHAFTSTHEORIE DER PHILOSOPHIE, ANTHROPOLOGIE UND NEUROWISSENSCHAFT kategorien des Empirischen auf das Intelligible übertragen werden. Es scheint geradezu selbstverständlich, dass es auch im Intelligiblen zeitlich-räumlich abgrenzbare Einzeldinge (Gehirn) gibt – das dürften Kant und Schopenhauer mit Recht kritisch sehen. Damit bietet Gerhard Roths „Erkenntnistheorie“ ein anschauliches Beispiel für eine hypertrophe Neurowissenschaft, die nicht mehr um ihre methodologischen Limitationen weiß und sich in Gebiete vorwagt, die mitunter so kompliziert sind, dass es sich lohnen kann, Fachexperten oder wissenschaftliche Klassiker zu Rate zu ziehen. (Hirnforscher Gerhard Roth ist übrigens promovierter Philosoph.) (v) Wer oder was? – Das Problem mit dem Ich: Der Buchtitel des renommierten neurobiologischen Angstforschers Joseph LeDoux – „Synaptic self: How our brains become who we are“ – steht exemplarisch für gleich mehrere kategoriale Fehl konzeptionen. Aus einem what (brain) kann kein who werden: Identität ist kein naturwissenschaftliches Faktum, sondern eine narrative Entität, die geschichten-biographisch und nicht bio-chemisch strukturiert ist.335 Als solche ist sie durch eine naturwissenschaftliche Methodologie aber gar nicht einzufangen. Im Gegenzug kann eine naturwissenschaftliche Methodologie auch gar keine Forschungsergebnisse zeitigen, die das Wer des Menschen betreffen; die Art, wie hier geforscht wird, rahmt nämlich bereits den ontologischen Charakter des Erkannten – nämlich als Was. Wird dieses Was nun zum Wer des Menschen hochstilisiert – oder gar zum Wesen des Menschen –, dann würde für wahres Sein genommen, was sich eigentlich durch eine Untersuchungsmethode konstituiert. Es mag zwar eine biologische Geschichte des Gehirns geben; eine Biographie aber wird durch Sinn und Bedeutung einer Erzählung konstituiert. „Zum Entstehen von Sinn und Bedeutung kann naturwissenschaftlich-neurologische Forschung aber nichts beitragen.“336 Nur wer das Ich dieser Erzählung substanzialistisch missversteht – und damit, wie etwa Thomas Metzinger, genau jenen cartesianischen Körper-Geist-Dualismus unterscheidungstheoretisch337 reproduziert, der eigentlich kritisiert wird –; nur der kann die Existenz des Ich und seines Identitätskerns verneinen.338 Damit ist natürlich keineswegs das Ich als Illusion erwiesen, sondern lediglich eine cartesianisch geprägte Vorstellung vom Ich, die in der (bzw. den postmodernen Überresten der) zeitgenössischen (deutschsprachigen) Ich-Philosophie keinen namhaften Vertreter mehr findet.339 Diese Vermischung von Was und Wer kulminiert jedenfalls in LeDoux‘ haarsträubendem Schlusssatz: „You are your synapses. They are who you are.“340 Nun kann man daraus freilich nicht auf „die“ Hirnforscher schließen; eine solche Rede ist ohnehin vermessen. Nichtsdestotrotz sei angemerkt, dass es durchaus namhafte Forscher sind, die sich zu solchen Schlüssen hinreißen lassen; LeDoux‘ Beiträge zu den neuronalen Grundlagen von Angstreaktionen z. B. gelten als bahnbrechend.341 335 Siehe für eine ausführlichere Kritik Grätzel 2005b: 52f., Grätzel 2005a: 63f. 336 Brandt 2010: 37, siehe für eine ausführliche Begründung Brandt 2006; vgl. weiterhin Punkt (vii). 337 Vgl. Spencer-Brown 1997, Luhmann 1990. 338 Vgl. in Kurzfassung Metzinger 2005. Metzinger, der sich selbst (sic!) in Interviews immer wieder als Aufklärer beschreibt, zerstört damit genau jenes Subjekt, das die Bedingung jeglicher Aufklärung ist, nämlich jenes mündige Subjekt, „das allein in der Lage wäre, seine Naivität zu verlieren.“ (Habermas 2009: 297) 339 Vgl. z. B. Schmitz 1999, Böhme 2003, Waldenfels 2000, Frank 1990, Kühn 2008. 340 LeDoux 2002: 324. 341 Vgl. Grawe 2004: 103ff. 82 FUNDIERUNG: WISSENSCHAFTEN DER EGL (vi) Limitierte anthropologische Aussagekraft: Die Hirnforschung operiert aus methodologischen Gründen mit einem biologischen Menschenbild. Sozialität, Subjektivität und objektiver Geist – ganz allgemein kulturelle Bedeutungen, Werte und Sinn – bleiben dabei unberücksichtigt.342 Doch die menschliche Existenz zeichnet sich gerade durch ein Selbst- und Weltverhältnis aus, das von solchen Bedeutungen konstituiert wird.343 In einem Verhältnis zu existieren ist nun aber etwas grundsätzlich anderes als das positive Faktum eines bezugslosen, operational geschlossenen Nervensystems.344 An der durchaus zweckdienlichen biologistischen Reduktion des Menschen ist nur dann etwas auszusetzen, wenn die entsprechenden Ergebnisse als objektive Erkenntnis über den (ganzen) Menschen (bzw. sein Wesen) interpretiert werden. Denn dann würde man „für wahres Sein nehmen, was eine Methode ist.“345 Es ist das große Verdienst der philosophischen Anthropologie, die Frage nach dem Menschen in zwei Richtungen zu entfalten, nämlich einerseits als außenperspektivische Frage – Was ist der Mensch? – und andererseits als innenperspektivische Frage – Wer bin ich?.346 Die Wer-Frage ist mit dem Verweis auf neuronale Prozesse aber gar nicht zu beantworten, weil ich keinen unmittelbaren Zugang zu meinen Neuronen habe; ich verhalte mich auch nicht zu meinen Neuronen, sondern zu mir selbst: „Dasjenige was sich ‚seiner selbst bewusst‘ wird, ist nicht das ‚System Großhirnrinde‘, sondern ein Mensch, der ‚ich‘ sagt und seines Daseins in der Welt gewahr wird. […] Eine rein physische Entität, wie es neuronale Zustände sind, kann von sich nichts wissen“347. Insofern kann ich als Mensch „solche neuronale[n] Vorgänge nicht nachvollziehen“348 – ich kann mich nicht einfach als Gehirn verstehen; vielmehr zielt mein (Selbst-)Verstehen auf einen nachvollziehbaren Sinn ab, der neurowissenschaftlich nicht einzufangen ist. (vii) Der blinde Fleck der Hirnforschung – Bedeutung, Sinn und Werte: Als Naturwissenschaft kann die Hirnforschung höchstens materielle Träger von Bedeutungen, nicht aber Bedeutungen selbst untersuchen. So kann etwa ein neuronales Aktivitätsmuster als Korrelat eines epileptischen Anfalls ausgemacht werden; was ein solcher „epileptischer Anfall“ (der ja alleine schon durch diese Bezeichnung mit einem Sinn versehen wird) aber individuell, kulturell, sozial, geschichtlich usf. bedeutet, bleibt der Hirnforschung verschlossen – es sind eben die am Hirn forschenden Subjekte, die diese Bedeutung immer schon mitverstehen, wenn sie Hirnforschung betreiben. Diese grundsätzliche Limitation der Naturwissenschaften betrifft die Neurowissenschaften in besonderer Weise, denn sie untersucht ja nicht Pflanzenarten in unbewohnten Dschungelgebieten, sondern jene Prozesse, die aufs Engste mit der Kultur verbunden sind: die mentalen Vorgänge gesellschaftlicher Individuen. Was in der Hirnforschung dabei grundsätzlich nicht thematisch werden kann, ist der Zeichen- und Symbolcharakter materieller Träger: Dass eine Buchstabenabfolge ein bedeutungsvolles und verstehbares Zeichen ist, lässt sich nicht im mindesten an den physikalischen Eigenschaften der 342 Vgl. ausführlicher Brandt 2006: 19. 343 Zum Verhältnischarakter menschlicher Existenz vgl. ausführlicher Grätzel 2006: 105ff., 121ff.; vgl. weiterhin Kap. 8.6. 344 Vgl. Kap. 8.4. 345 Husserl 1996: 55. 346 Vgl. Kap. 5.5.2. 347 Brandt 2006: 13. 348 Grätzel 2005b: 53. 83 WISSENSCHAFTSTHEORIE DER PHILOSOPHIE, ANTHROPOLOGIE UND NEUROWISSENSCHAFT Buchstabenabfolge ablesen – genau genommen kann nicht einmal gesagt werden, dass es sich hier überhaupt um Buchstaben handelt. Dazu bedarf es nämlich immer schon einer innerkulturellen Teilnehmerperspektive, die versteht, was Buchstaben sind; physikalisch gesehen liegen eher unregelmäßige schwarz-gefüllte Flächen auf weißem Grund vor (wobei manche Flächen wiederholt auftreten). Die mit diesen Flächen – mit den Buchstaben, den Zeichen – verbundenen „nicht-extensionalen Bedeutungsinhalte von Propositionen und Gedanken“ lassen sich grundsätzlich nicht „in die extensionalen Begriffe der Neurologie übersetzen.“349 Der blinde Fleck des Naturalismus (und damit insbesondere der Hirnforschung und naturwissenschaftlichen Psychologie) lässt sich also methodisch nicht mehr einfangen, weil er mit der naturwissenschaftlichen Methodologie selbst konstituiert wird. Gleichzeitig lässt sich dieser Verlust der Bedeutungswelt aber auch nicht marginalisieren: „Die naturalistische Reduktion von Subjektivität – des kognitiv-logisch, emotional-voluntativ strukturierten Ichs – auf Hirnphysiologie negiert nicht nur die Begriffe des Mentalen, sondern jeden Begriff, jegliche Rede und jedes Gespräch überhaupt. Sinnhafte Verweisungszusammenhänge, in die wir nur verstehend eintreten können, sind nun mal von grundsätzlich anderer Art als raum-zeitliche Relationen, die sich von einer Außenperspektive her beobachten und messen lassen.“350 Abgesehen vom Gehirn-Paradoxon erwachsen alle besprochenen Limitationen der Neurowissenschaften aus ihrem methodologischen Charakter, d. h. aus der grundsätzlichen Art und Weise, wie die Neurowissenschaften ihren Gegenstandsbereich zunächst konstituieren und anschließend erforschen. Davon unbetroffen spricht gegenwärtig aber wohl alles dafür, dass es eine durchgehende Korrelation zwischen subjektivem Erleben und neuronaler Aktivität gibt. Offenbar kann jedem Erlebenszustand ein neuronales Erregungsmuster zugeordnet werden; jede Änderung des phänomenalen Erlebens geht mit einer Änderung neuronaler Aktivität einher.351 Gehirnaktivität ist natürlich auch bewusst steuerbar, z. B. über das Erinnern und Handeln. Jedoch lassen sich auch in umgekehrter Richtung durch elektrische Stimulation oder Medikamente gewisse phänomenale Erlebenszustände gezielt induzieren. Das ist insbesondere für Philosophen und Psychologen stets im Auge zu behalten, um nicht Gefahr zu laufen, aus der Tradition überlieferte Spekulationen über mentale Phänomene unkritisch zu übernehmen, die sich heute tatsächlich empirisch klären lassen. Man denke an die irritierenden Experimente zur neurophysiologischen Induktion des subjektiven Gefühls der Handlungsurheberschaft bzw. zur subjektiven Identifizierung und Selbstzuschreibung der dafür ausschlaggebenden Handlungsgründe.352 So viel zu den Neurowissenschaften und ihren methodologisch bedingten Grenzen. Das Verhältnis von Neurowissenschaft und Psychologie kann nun unterschiedlich bewertet werden und ist davon abhängig, wie die Psychologie methodologisch entworfen 349 Jeweils Habermas 2009: 298. 350 Brandt 2006: 17. 351 Vgl. Grawe 2004: 44. 352 Vgl. Grawe 2004: 80. 84 FUNDIERUNG: WISSENSCHAFTEN DER EGL wird – als empirisch-experimentelle Naturwissenschaft; als verstehende Geisteswissenschaft; oder als phänomenologische Humanwissenschaft. Derzeit lässt sich vor allem eine Assimilierung der Psychologie an die naturwissenschaftliche Methodologie der Neurowissenschaften festmachen. Die naturwissenschaftliche Methodologie hat in der Psychologie aber auch eine eigenständige, weiter zurückreichende Geschichte und Bedeutung. Mit einer an den Neurowissenschaften ausgerichteten Psychologie ist nicht zuletzt die Möglichkeit verbunden, die Psychologie in ferner Zukunft vollständig durch die Neurowissenschaften ersetzen zu können – was enorme Auswirkungen auf die EgL hätte. Daher erfordert die Psychologie eine eigene, umfangreichere wissenschaftsphilosophische Analyse. Dies ist bereits deshalb geboten, da die Psychologie die wichtigste Erfahrungswissenschaft der EgL und sogar die tragende Wissenschaft der pragmatischen Ethik darstellt. Ebenso schwergewichtig wie die Psychologie selbst sind aber auch ihre wissenschaftsphilosophischen Probleme. 5.6 Die prekäre Lage der Psychologie Eine Wissenschaftstheorie der Psychologie gestaltet sich als umfangreiches und komplexes Unterfangen, denn die akademische Psychologie befindet sich seit Jahren in einer prekären Lage. Mancher stellt sich sogar die Frage, ob sie vielleicht noch in ihrer vorwissenschaftlichen Phase sei, weil sie die notwendige Systemoffenheit einer Wissenschaft bisher nicht eingelöst hat.353 Und auch heute hält man der Psychologie noch vor, was einst Dilthey konstatierte: dass sie nämlich ihren eigenen Gegenstand methodisch nicht adäquat erfasse und damit eine „Seelenlehre ohne Seele“354 sei. Über die richtige Methode zur Generierung qualifizierten psychologischen Wissens herrscht gegenwärtig keine Einigkeit; eine einheitliche psychologische Methodologie ist in weiter Ferne. So wird hitzig diskutiert, ob die Psychologie eine Geistes-, Natur-, historische Kultur- oder Humanwissenschaft sei. Damit verbunden ist die Frage nach den Vorgehensweisen des Verstehens und/oder Erklärens, die nicht ohne weiteres mit dem geisteswissenschaftlichen bzw. naturwissenschaftlichen Vorgehen gleichgesetzt werden können. Durch Verweis auf die psychologische Methode lässt sich das Wesen der Psychologie also nicht aufklären. Darüber hinaus scheitert aber auch die Bestimmung der Psychologie über ihren Gegenstand: Was „das Psychische“ nämlich ist, wo es gesucht werden muss und auf welche Weise – all dies steht derzeit zur Debatte. Um diese prekäre Lage der Psychologie tiefer zu verstehen, lohnt sich ein Blick in ihre Geschichte. 5.6.1 Geschichte der Psychologie und ihrer Methodologie Die missliche Lage der Psychologie resultiert nicht zuletzt aus ihrer gespaltenen Gestalt als Einzelwissenschaft, wie sie sich von der Philosophie Ende des 19. Jh. zu emanzipieren begann. Der genaue Beginn der Psychologie als eigenständige Disziplin kann 353 Vgl. Jüttemann 1991: 341. 354 Dilthey 1968b: 159. 85 DIE PREKÄRE LAGE DER PSYCHOLOGIE auf das Jahr 1879 datiert werden, in dem Wilhelm Wundt das Psychologische Laboratorium in Leipzig begründete.355 Nichtsdestotrotz wird mitunter kritisch gefragt, ob dieser Emanzipationsprozess 140 Jahre später nicht immer noch im Gange sei, sodass diese Zeitspanne „später einmal als eine vorwissenschaftliche oder sogar nur als eine pseudowissenschaftliche Erscheinungsphase der Disziplin deklariert werden wird.“356 Die geschichtliche Frühphase der Psychologie wird jedenfalls vor allem mit dem Namen Sigmund Freud verbunden, dessen Psychoanalyse auch heute noch als Prototyp einer verstehenden Psychologie nachwirkt.357 Das zum Wesenskern hochstilisierte verstehende Moment der freudschen Psychoanalyse findet werksimmanent allerdings keine Rechtfertigung. Während Habermas und Ricoeur die geisteswissenschaftlich-hermeneutische Dimension der Psychoanalyse betonen und Freuds offenkundige naturwissenschaftliche Ambitionen als „das szientistische Selbstmißverständnis der Psychoanalyse“358 abtun, arbeitet Grünbaum den naturwissenschaftlich-empirischen Anspruch Freuds heraus und widerspricht damit wiederum Popper, der bekanntlich der Psychoanalyse aufgrund ihrer mangelnden Falsifizierbarkeit die Wissenschaftlichkeit gänzlich aberkannte.359 Mit einem grundlegenden Gegenentwurf zur Psychoanalyse intensivierte John B. Watson innere Spaltung der Psychologie: Sein Behaviorismus intendierte nämlich, die Psychologie aus ihrem geisteswissenschaftlichen Gefängnis zu befreien und als eine objektive Wissenschaft zu etablieren. Der Behaviorismus entwickelte sich als psychologische Methodologie in der ersten Hälfte des 20. Jh. und erreichte um die Jahrhundertmitte seinen Höhepunkt. Das behavioristische Vorgehen ermöglichte die Operationalisierbarkeit, Wiederholbarkeit, Messbarkeit, Vergleichbarkeit und Überprüfbarkeit psychischer Prozesse – streng nach dem Vorbild des zu dieser Zeit herrschenden naturwissenschaftlichen Wissenschaftsideals. Da psychische Prozesse phänomenologisch zunächst gar nicht als messbare naturwissenschaftliche Entitäten auftreten, bedurfte es einer Transformation des (vorverstandenen) psychologischen Gegenstands. So mussten die Begriffe des Bewusstseins und Erlebens sowie der Bezug auf intrapsychische Ereignisse (Bedürfnisse, Gefühle, Gedanken) aus der Sprache der Psychologie eliminiert bzw. substituiert werden. Dies geschah durch Übersetzung geisteswissenschaftlicher Ausdrucksformen in eine Wissenschaftssprache, deren Aussagen ausschließlich auf äußerlich beobachtbare Naturvorgänge referierten. Das Vehikel dieser Transition wurde im Konzept der Verhaltensdisposition gefunden: Ein Satz wie „X fühlt Schmerzen, wenn er auf die heiße Herdplatte greift“ wurde übersetzt in „X reagiert mit einem Zurückziehen der Hand und einem Schrei, wenn er auf die heiße Herdplatte greift“. Mentale Zustände wurden also als Dispositionen verstanden: X hat die Tendenz (die Bereitschaft, das Potenzial) bei einem gewissen Reiz (heiße Herdplatte) mit einem entsprechenden (äußerlich beobachtbaren, voraussagbaren, vergleichbaren, messbaren) Verhalten zu reagieren (Zurückziehen, Schrei). Das Intrapsychische – das phänomenale Erleben, Fühlen und Denken des Subjekts – bedurfte keiner weiteren Beachtung mehr. Damit wurde die Psyche zu ei- 355 Vgl. Walach 2009: 14. 356 Jüttemann 1991: 341 [im Orig. vollständig kursiv; H.W.]. 357 Vgl. Jüttemann 1991. 358 Habermas 1971: 263. 359 Vgl. Ricoeur 1974, Habermas 1971, Grünbaum 1988, Popper 1969: 33-59. 86 FUNDIERUNG: WISSENSCHAFTEN DER EGL ner abstrakten Instanz, die gewisse Inputs zu dementsprechenden Outputs verarbeitete, wobei diese Verarbeitung lediglich an ihren Verhaltenskonsequenzen und nicht etwa am psychischen Erleben des Subjekts abzulesen war – die Psyche als Black Box. Durch diese Konzeption erschöpfte sich psychologisches Forschen in der Beobachtung äußeren Verhaltens, womit man den naturwissen schaftlichen Forderungen nach Intersubjektivität bzw. Objektivität, subjektivitätsfreier Neutralität und empirischer Falsifizierbarkeit nachkam. Das dahinterstehende positivistisch-reduktionistische Menschenbild und die Naturwissenschaftsgläubigkeit des Behaviorismus wurden in der zweiten Hälfte des 20. Jahrhunderts jedoch vernichtend kritisiert – nicht zuletzt in der Philosophie des Geistes.360 Die Geschichte des Behaviorismus hat gezeigt, dass dessen Verfahren nicht nur vor-wissenschaftlich ist und als solches nicht begründet werden kann, sondern eben auch un-wissenschaftlich, da es in unlösbare Aporien führte. Methodologische Analysen konnten sogar herausstellen, dass nicht einmal Behavioristen selbst ihre psychologische Methodologie streng durchhalten konnten.361 Als Methodologie der Psychologie gilt der Behaviorismus heute als grundsätzlich gescheitert. Die Mitte der 1960er-Jahre einsetzende und als kognitive Wende bekannte Periode der Psychologie nahm infolgedessen die Psyche wieder in die Psychologie auf und untersuchte sie in Hinblick auf die kognitive Verarbeitung, die zwischen Reiz und Reaktion abläuft – damit rückte das Unbekannte der Black Box wieder in den Fokus psychologischen Forschens. Der Grund für diese Neuausrichtung war nicht zuletzt die Erkenntnis, dass individuelle Kognitionen – Interpretationen, Haltungen, Bewertungen – die Reaktion auf einen Reiz erheblich beeinflussen. Damit konnte die Verarbeitung als solche – also der Inhalt der Black Box – nicht weiter aus der Psychologie ausgeschlossen werden. Die entsprechende Öffnung sprengte nun gleichsam den objektivistischen Verhaltensbegriff des Behaviorismus und markiert den Beginn einer kognitiven Psychologie, die bis heute die akademische Landschaft prägt.362 Um keine Anleihen bei der für unwissenschaftlich befundenen Psychoanalyse zu machen, wurde die Rede von den seelischen Vorgängen durch die von mentalen Prozessen ersetzt, was sich bis in unsere Tage fortgesetzt hat. Die Psychologie, so merken einige Autoren irritierend an, bedarf des Begriffs der Seele offenbar nicht mehr.363 Die kognitive Wende der Psychologie darf insofern auch nicht als eine Rückkehr zur geisteswissenschaftlichen Methodologie verstanden werden. Die kognitive Psychologie ging zwar mit einer Veränderung des Gegenstandsbereichs, nicht jedoch mit einer Abkehr von der naturwissenschaftlich-erklärenden Methodologie einher. Während die erklärende Psychologie sich ihrer Überwindung des Behaviorismus sicher ist, betonen einige Kritiker, dass das behavioristische Erbe weiter fortwirkt in der Art und Weise, „wie man Forschung betreibt und Erkenntnisse hervorbringt – nämlich durch objektive empirische Methoden, durch Operationalisierungen und Experi- 360 Eine behavioristische Lösung des Leib-Seele-Problems versucht z. B. Ryle 1963. Vgl. zur Kritik Putnam 1997: 325-341, zur Übersicht Bieri 2007: 31-35. 361 Vgl. Kriz 2007: 106-108, 116. 362 Als klassisches Werk der kognitiven Wende gilt Ulrich Neissers „Cognitive Psychology“ von 1967 (Neisser 1967). 363 Vgl. Mack 2007: 1. 87 DIE PREKÄRE LAGE DER PSYCHOLOGIE mente, durch das Untersuchen menschlichen Reagierens auf bestimmte Bedingungen“364. Besonders deutlich wird dies auch durch den Einzug der Neurowissenschaften, deren rasante Entwicklungen in den letzten Jahrzehnten ein umfangreiches Wissen über die neurobiologischen Grundlagen psychologischer Prozesse zeitigte. Die Neuropsychologie scheint sich an der Mehrzahl der Psychologielehrstühle als neues Paradigma durchzusetzen; das Psychologiestudium orientiert sich weitgehend an Biologie und Medizin.365 Im Zuge dieser neurowissenschaftlichen Wende der Psychologie, die bis heute im Gang zu sein scheint, erneuerte sich auch die angewandte Psychologie, vor allem die Psychotherapieforschung und -praxis. Klaus Grawe legte 2004 sein vielbeachtetes und programmatisches Werk „Neuropsychotherapie“366 vor. Die neurowissenschaftliche Wende der akademischen Psychologie erreichte insofern über die klinische Psychologie in letzter Instanz auch konkrete Patienten, die sich heute in psychotherapeutischen Kliniken mit den Konsequenzen dieses methodologischen Wandels konfrontiert sehen. Eine so ausgerichtete Neuropsychologie muss sich allerdings die Frage gefallen lassen, „welchen Mehrwert sie gegenüber einer Neurowissenschaft hat, die praktisch die gleichen Ziele verfolgt und obendrein die Psychologie in einem naiven Sprachgebrauch verharren sieht, der in Zukunft durch die objektivere Sprache der Neurowissenschaften ersetzt werden kann“367. Insofern darf befürchtet werden, dass eine erfolgreiche neurowissenschaftliche Wende der Psychologie eine so schwungvolle sein wird, dass sie das Schiff zum Kentern bringt; es könnte eine letzte, eine letale Wende der Psychologie sein, die sie versenken und lediglich einen Gegenstand wissenschaftshistorischer Betrachtungen hinterlassen wird. 5.6.2 Zwei Psychologien – ein Problem Als Folge dieser divergierenden Entwicklungstendenzen stellt die Psychologie gegenwärtig „keine einheitliche Disziplin dar“ – und „es gibt gute Gründe anzunehmen, dass sie nie eine einheitliche Disziplin war.“368 Jede Begriffsbestimmung der Psychologie sieht sich also dem Verdacht der Parteilichkeit ausgesetzt. Als möglichst umfassende Definition ließe sich Psychologie zunächst als Wissenschaft vom „Erleben, Verhalten und Handeln des Menschen“369 bestimmen. Die Differenzierung zwischen Verhalten (das ja bereits der Behaviorismus untersuchte) und Handeln bringt einen spezifisch menschlichen Unterschied zum Ausdruck, der auf das sinnverstehende, geschichtlich verfasste und ethisch verantwortliche Subjekt verweist. Das wiederum dürfte auf wenig Begeisterung in der naturwissenschaftlich orientierten Psychologie stoßen. Als möglichst kon- 364 Schäfer 2007: 10. 365 Vgl. Westermann 2004, Schäfer 2007. 366 Grawe 2004. 367 Schäfer 2007: 15. 368 Je Mack 2007: 19. 369 Hussy et al. 2013: 2. 88 FUNDIERUNG: WISSENSCHAFTEN DER EGL sensfähige – obgleich enger geführte – Definition dürfte sich daher am ehesten die klassisch-duale Bestimmung der Psychologie als Wissenschaft vom Erleben und Verhalten des Menschen eignen. Zusammengehalten wird die gegenwärtige Psychologie im Angesicht dieser Meinungsverschiedenheiten lediglich durch ihr „Bekenntnis, eine Erfahrungswissen schaft zu sein.“370 Das wiederum schließt aber lediglich die Kennzeichnung als Formalwissenschaft oder spekulative Metaphysik aus. Die Frage aber, ob diese Erfahrungswissenschaft eine Geistes- oder Naturwissenschaft sei, spaltet die Disziplin. Dies resultiert in den zwei koexistierenden „großen Richtungen der (gesamten) Psychologie, der Empirischen Psychologie auf der einen und der Psychoanalyse und ihrer Verzweigungen auf der anderen Seite“371. Diese beiden Großentwürfe der Psychologie verfolgen eine je eigene Methodologie und erforschen das Psychische mit einer je eigenen psychologischen Methode. Sie spalten bis heute die akademische Psychologie, auch wenn sich ein klarer Trend zur Affirmation des Forschungsprogramms der Empirischen Psychologie festmachen lässt. Diese Entwicklung, die nicht zuletzt mit dem Einzug der Neurowissenschaften in die Psychologie zusammenhängt, geht einher mit der Vorstellung, eine geisteswissenschaftliche Psychologie überwinden bzw. substituieren zu müssen. Das Ziel scheint dabei eine einheitliche, vollständige Psychologie jenseits der bisherigen Spaltung zu sein. Dass der Psychoanalyse nicht das Potenzial eingeräumt werden kann, eine wissenschaftliche Psychologie zu fundieren bzw. deren Vielfältigkeit unter einer übergreifenden Methodologie zu integrieren, wird heute sogar von Vertretern einer geisteswissenschaftlich orientierten Psychologie akzeptiert.372 Freuds großer Entwurf ist insofern auch nicht der Idealtypus einer geisteswissenschaftlichen Psychologie schlechthin, sondern lediglich der bekannteste und folgenreichste. Ob hingegen die Empirische Psychologie imstande ist, die zersplitterte Psychologie zu einer einheitlichen Wissenschaft zu einen, stellt sich unter Vertretern einer naturwissenschaftlich orientierten Psychologie zumindest als umstritten dar.373 Insofern bedarf es zunächst einer näheren Analyse der Empirischen Psychologie. Die Empirische Psychologie entstand in Deutschland Ende der 1950er-Jahre aus der experimentell vorgehenden, positivistischen Psychologie, d. h. letztlich aus der behavioristischen Tradition.374 Gemäß von Wrights Analyse des Positivismus375 gehen damit drei unhinterfragte Überzeugungen einher. Der positivistische Glaube, dass die Welt letztlich nur durch eine einzige Art von Gesetzen bestimmt werde, schlägt sich (i) in einem methodologischen Monismus nieder. Trotz der Verschiedenheit der Gegenstandsbereiche verschiedener Wissenschaften wird infolgedessen die Idee von der Einheit der wissenschaftlichen Methode propagiert. Diese alle Wissenschaften umfassende Methode wird dabei (ii) mit der naturwissenschaftlichen identifiziert. Damit geht (iii) ein spezifisches Erklärungsmodell einher, das nur kausale Erklärungen als wissenschaftlich gelten 370 Mack 2007: 19. 371 Jüttemann 1991: 340. 372 Vgl. Jüttemann 1983: 44. 373 Vgl. Schäfer 2007. 374 Vgl. Jüttemann 1991: 342. 375 Vgl. Wright, Georg Henrik von 1971: 4. 89 DIE PREKÄRE LAGE DER PSYCHOLOGIE lässt (z. B. in Abgrenzung zu teleologisch-motivationalen Erklärungen, die eine Handlung durch Verweis auf ein Motiv oder Handlungsziel zu erklären versuchen). Eine in diesem Sinne positivistische Psychologie untersucht also den Gegenstand Psyche im Glauben, sie sei von derselben Art wie alle anderen Gegenstände der Wissenschaften und folge denselben Gesetzen. Entsprechend wird die Empirische Psychologie auch als „Nomologische Psychologie“376 bezeichnet, was als Inbegriff für „eine naturwissenschaftlich ausgerichtete, objektivierende Neuro-, Experimental- oder Variablenpsychologie“377 dienen kann. Mit Diltheys Unterscheidung zwischen Verstehen und Erklären – „Die Natur erklären wir, das Seelenleben verstehen wir“378 – kann die Psychoanalyse tendenziell als verstehende, die Empirische Psychologie hingegen eindeutig als erklärende Wissenschaft im positivistischen Sinne aufgefasst werden; erstere bedient sich dabei einer geisteswissenschaftlichen Methodologie; letztere orientiert sich am nomologisch-kausalen Erklärungsmodell der Naturwissenschaften. In dieser Unterscheidungslogik lässt sich der geisteswissenschaftlichen Methodologie das qualitative, sinnverstehende Verfahren zuordnen; der naturwissenschaftlichen Psychologie entsprechend das quantitative, objektiv messende Vorgehen.379 Was genau es heißt, etwas psychologisch zu verstehen bzw. zu erklären, kann wie folgt konkretisiert werden: „Erleben und Verhalten zu erklären heißt, sie auf Aussagen, Gesetze oder Theorien zurückzuführen, deren Geltung hypothetisch angenommen wird und empirisch prüfbar ist. Dieses Suchen nach Gründen beruht auf der Idee des kausalen Zusammenhangs von Phänomenen, welcher deterministisch oder aber probabilistisch sein kann. Erleben und Verhalten zu verstehen heißt hingegen, deren Phänomene in die Bedeutungszusammenhänge des denkenden Menschen einzuordnen, d. h. ihnen eine jeweilige Be-Deutung im Sinngefüge von Selbstbild und Weltbild zuzuweisen.“380 Das Basisproblem der Psychologie: Inversionsprinzip und Systemimmanenz Diese „Dauerkrise“381 der Psychologie zeitigte auch innerhalb der Psychologie wissenschaftsphilosophische Reflexionen, die man sich traditionsgemäß eher von Seiten psychologisch interessierter Philosophen erhofft hätte. Umso erfreulicher ist es, wenn mit Gerd Jüttemann ein ausgewiesener Psychologe nach dem tieferen Grund dieser „bisher unüberwindlich scheinende[n] Spaltung“ zwischen der naturwissenschaftlich orientierten Empirischen Psychologie und der geisteswissenschaftlich orientierten Psychoanalyse sowie ihren Verzweigungen fahndet. Statt den Streit zwischen geistes- und naturwissenschaftlicher Psychologie einseitig entscheiden zu wollen, attestiert Jüttemann beiden Psychologien ein „Basisproblem grundlagenwissenschaftlicher Forschung“382, 376 Vgl. Jüttemann 1991: 342. 377 Brandt 2010: 39. 378 Dilthey 1968b: 144. 379 Vgl. Hussy et al. 2013: 9. 380 Schäfer 2007: 2. 381 Jüttemann 1991. 382 Jüttemann 1991: 340 [Kursivier. H.W.]. 90 FUNDIERUNG: WISSENSCHAFTEN DER EGL das sich aus der Unvereinbarkeit zweier Forderungen ergibt: Einerseits nämlich soll das Inversionsprinzip vermieden werden, d. h. die psychologische Methode soll sich nach dem Wesen des zu untersuchenden Gegenstandes richten – und nicht umgekehrt der Gegenstand nach der im Vorhinein dogmatisch festgelegten Methode. Andererseits soll aber auch Systemimmanenz vermieden werden, die sich aus der vorausgehenden, spekulativen Beschreibung des Gegenstands ergibt.383 Das führt nun aber in eine missliche Lage: Will die Psychologie das Inversionsprinzip vermeiden und ihren Gegenstand nicht durch die Wahl der psychologischen Methode konstituieren, so droht Systemimmanenz; soll hingegen auf spekulative Gegenstandsbeschreibungen verzichtet werden, um diese Systemimmanenz zu vermeiden, so bleibt nur die wissenschaftlich-empirische Untersuchung des Gegenstandes, dem aber die Wahl ebendieser wissenschaftlich-empirischen Untersuchungsmethode vorausgeht – das Inversionsprinzip kommt zur Anwendung. Die Vermeidung des einen Problems scheint in beiden Fällen notwendig zum anderen zu führen. Dieses Dilemma bedarf einer genaueren Untersuchung von Systemimmanenz und Inversionsprinzip. Systemimmanenz entsteht „als Folge der Errichtung starrer und ‚verkürzter‘, relativ unvereinbar nebeneinander bestehender Systeme, von denen ausgehend der Aufbau eines einzigen ‚unverkürzten‘, gegenstandsangemessenen wissenschaftlichen Systems nicht (mehr) möglich ist.“384 Systemimmanente Ansätze verletzen damit das zentrale Wissenschaftlichkeitskriterium der Offenheit, die nicht nur die Erfahrungsoffenheit in der Forschung, sondern auch die Veränderungsoffenheit umfasst, welche konkret meint, dass „im Laufe eines streng gegenstandsangemessen durchzuführenden Forschungs programms eine Modifizierung der konstituierenden Bedingungen des Systems und damit auch ein Wandel des Systems selbst möglich sein muß.“385 Gerade diese Veränderungsoffenheit sieht Jüttemann aber in keinem der beiden großen Psychologieentwürfe gegeben. Vielmehr zeichnen sich sowohl die Psychoanalyse als auch die Empirische Psychologie durch die Etablierung eines geschlossenen Systems aus, das sich aus der vorausgehenden Verabredung auf ein spezifisches Menschenbild ergibt. Solche Menschenbilder werden teils explizit entworfen, teils implizit untergeschoben. Während explizite Menschenbilder in der Regel in Form verbalisierter anthropologischer Annahmen erkennbar sind, ergeben sich implizite Menschenbilder nur indirekt aus der Wahl der geeigneten Methodologie (z. B. wenn die richtige psychologische Methode bereits vor aller Erfahrung in der naturwissenschaftlichen Methode gefunden wurde).386 Implizite Menschenbilder zeigen sich daher auch nicht in Form expliziter anthropologischer Aussagen, sondern in der Logik des Forschungsprogramms. Das bekannteste Beispiel für eine explizite direkte Modellierung des Menschen als ein „triebökonomisch funktionierende[s]“387 Wesen ist die Psychoanalyse. Die gegenwärtige Empirische Psychologie hingegen verzichtet auf ein explizites Menschenbild und versucht so, dem Ideal der Voraussetzungslosigkeit zu entsprechen. Mit der 383 Vgl. Jüttemann 1992: 92. 384 Jüttemann 1991: 340f. [im Orig. vollständig kursiv; H.W.]. 385 Jüttemann 1991: 341. 386 Vgl. Jüttemann 1991: 341. 387 Brandt 2010: 31. 91 DIE PREKÄRE LAGE DER PSYCHOLOGIE „dogmatischen Festlegung auf quantitative, variablenpsychologische Methoden“388 modelliert sie den Menschen damit aber indirekt – indem die naturwissenschaftliche Methodologie „als impliziter Bezugsrahmen den Möglichkeitsraum zu gewinnender Erkenntnis absteckt“389. Das damit verbundene implizite Menschenbild ergibt sich aus der vorwissenschaftlichen Verabredung auf das richtige Erklärungsmodell – im Falle der Empirischen Psychologie ist dies der nomologische Erklärungsansatz –, und zwar ungeachtet der Frage, ob dieses Modell dem Gegenstand der Psychologie überhaupt gerecht zu werden vermag.390 Die Systemimmanenz der Empirischen Psychologie ergibt sich also nicht – wie bei der Psychoanalyse – aus der expliziten, direkten Modellierung eines Menschbilds, sondern aus dem Vorrang der naturwissenschaftlichen Methode vor dem Gegenstand des Psychischen, was Jüttemann als „unzu lässige Umkehrung des Verhältnisses von Gegenstand und Methode“391 kritisiert und kurz „Inversionsprinzip“ nennt. Im ideologischen Vorrang der Methode vor dem Gegenstand lebt das behavioristische Erbe in der gegenwärtigen Empirischen Psychologie fort: bereits vor der phänomenologischen Sichtung des Forschungsgegenstandes scheint beschlossen, auf welche Weise das Psychische zu untersuchen sei.392 Gerade dieses Inversionsprinzip soll aber im Zuge des Basisproblems vermieden werden. Durch das invertierte Vorgehen der Empirischen Psychologie wird der Mensch stattdessen implizit als ein naturgesetzlich gesteuertes, maschinen-ähnliches funktionierendes Wesen entworfen.393 Der damit verbundene, einseitig naturwissenschaftlich ausgerichtete methodologische Monismus zeigt sich infolgedessen nicht nur als Ursache von Systemimmanenz, sondern auch als „anthropologischer Reduktionismus“394, der gar nicht bemüht ist, eine gegenstandsangemessene Methode der Psychologie zu entwickeln. Übrig bleibt eine „Seelenlehre ohne Seele“395 (Dilthey) und ihr Gegenstand: der Mensch als äußerliche Natur, als bloßer Körper. Menschen haben solche Körper aber auch zu sein, sie erleben ihren Körper, sie existieren als Leib, als „die Natur, die wir selbst sind.“396 Diese grundlegende Existenzweise, die jeder Mensch – z. B. im Schmerz – unmittelbar als sein Vertrautestes erfährt, bleibt auch einer kognitiv gewendeten Psychologie, die sich weiterhin der objektiven Methodik experimenteller Beobachtung verpflichtet weiß, merkwürdig fremd.397 Eine derart gegenstands unangemessene Psychologie kann aber ganz und gar nicht eine Führungsrolle in der EgL übernehmen, welche sich einer phänomenologisch fundierten und transdisziplinär-integrativen Humanwissenschaft verpflichtet sieht. 388 Brandt 2010: 33. 389 Brandt 2010: 34. 390 Vgl. Jüttemann 1991: 342f. 391 Jüttemann 1991: 342. 392 Vgl. Schäfer 2007: 5f. 393 Vgl. Jüttemann 1991: 342. 394 Jüttemann 1991: 343 [Kursivier. H.W.]. 395 Dilthey 1968b: 159. 396 Böhme 2003: 63 [im Orig. vollständig kursiv; H.W.]. 397 Vgl. Schäfer 2007: 10. 92 FUNDIERUNG: WISSENSCHAFTEN DER EGL Diagnose der Dauerkrise Entgegen einiger anderslautender Bekenntnisse ihrer Vertreter scheint also auch die Empirische Psychologie nicht imstande, das Basisproblem der Psychologie zu lösen. Keines der beiden großen psychologischen Paradigmen vermag es, die Psychologie als wissenschaftliche und einheitliche Disziplin zu begründen. Sowohl die direkte Modellierung eines Menschenbilds in der Psychoanalyse als auch die indirekte Modellierung durch die Methodologie der Empirischen Psychologie gehen im jeweils weiteren Forschungsverlauf mit nicht mehr einholbaren Voraussetzungen einher. Beide großen Psychologien führen in eine Sackgasse und stellen die Psychologie als Wissenschaft vor „eine grundsätzliche und schwerwiegende Gültigkeitsproblematik“398. Schwerwiegend ist diese Gültigkeitsproblematik dadurch, dass nicht bloß das philosophische oder gar forschungslogische Fundament infrage steht, sondern auch die Aussagekraft ganz konkreter wissenschaftlicher Forschungsergebnisse. So ist nicht ohne weiteres einsichtig, welche wissenschaftliche Geltung z. B. den Ergebnissen der Empirischen Psychologie zukommen darf, wenn die Produktion solcher Forschungs ergebnisse stets an die „ungenannte Bezugsfigur“399 des impliziten Menschen bildes gebunden bleibt. Den empirischen Forschungsergebnissen kommt daher „keine gegenstandsanalysierende, sondern eine gegenstandsbildende Qualität“400 zu. Das wiederum wirft die Frage auf, ob diese Konstitutionsleistung den ursprünglich zu untersuchenden Gegenstand nicht vielmehr deformiert und empirische Daten über ein wertloses Konstrukt produziert, nicht aber über die Psyche des individuell-subjektiven Lebensvollzugs. Entsprechend bezeichnet Jüttemann systemimmanente Ansätze „auch nicht als unvollständige, sondern als verfehlte ‚wissenschaftliche‘ Konzeptionen.“401 Überhaupt müsse man hier kritisch fragen, ob die Krisengeschichte der bisherigen Psychologie später tatsächlich einmal als voroder pseudowissenschaftliche Phase gelten wird, wie Jüttemann oben festgestellt hat.402 Eine wissenschaftliche Psychologie der Zukunft hätte das Basisproblem dahingehend zu lösen, dass einerseits die bisherige Systemimmanenz vermieden wird, indem man auf die vorwissenschaftlich-spekulative (implizite oder explizite) Gegenstandsbestimmung verzichtet; anderseits aber auch das Inversionsprinzip suspendiert wird, indem man die Gegenstandsbestimmung nicht als Ziel der (vorher gewählten) psychologischen Methode, sondern als Voraussetzung für die konstituierende Wahl einer geeigneten Methode betrachtet. Nur durch diese zweifaltige Lösung kann das Basisproblem zeitgenössischer Psychologie gelöst werden, das aus der bisherigen Unvereinbarkeit der Forderungen nach Vermeidung sowohl von Systemimmanenz als auch von Inversionsprinzip besteht.403 398 Jüttemann 1991: 341. 399 Jüttemann 1992: 55. 400 Jüttemann 1992: 56. 401 Jüttemann 1991: 341. 402 Jüttemann 1991: 341. 403 Vgl. Jüttemann 1992: 92. 93 DIE PREKÄRE LAGE DER PSYCHOLOGIE 5.6.3 Auswege aus der „Dauerkrise“ der Psychologie Als mögliche Lösung des Basisproblems schwebt Jüttemann eine phänomenologische Erneuerung der Psychologie vor – auch wenn er gleichzeitig einräumt, dass dies bisher unerreichbar gewesen sei.404 Neben der Phänomenologischen Psychologie seien weiterhin aber auch der biographische Ansatz und die Historische Psychologie von Systemimmanenz unbelastet.405 In jedem Fall aber erfordert die Lösung des Basisproblems einen Paradigmenwechsel im Bereich der grundlagenwissenschaftlichen Psychologie.406 Ziel muss dabei sein, den Gegenstand der Psychologie – das Psychische – gegenstandsangemessen zu erfassen und die geeigneten wissenschaftlichen Untersuchungsmethoden zu wählen. Grundsätzlich lässt sich aber bereits heute sagen, „daß die grundlagenwissenschaftliche Psychologie dann, wenn sie ihrem Gegenstand gerecht werden und sich seiner würdig erweisen möchte, keine Wissenschaft von der Natur sein darf, sondern eine Wissenschaft vom Menschen sein muß.“407 Vor diesem Hintergrund kann eine wissenschaftliche Psychologie nicht als bloße Naturwissenschaft auftreten. Gleiches gilt aber auch für eine Psychologie als reine Geisteswissenschaft – zur gegenstandsangemessenen Forschung gehört, „daß man quantitative Strategien so z. B. der Datener hebung – dort einsetzen muß, wo der Gegen stand bzw. die Fragestellung es erfordern.“408 In diesem Sinne bietet sich der Psychologie die Chance, sich als Wissenschaft vom Erleben und Verhalten – als verstehende und erklärende Disziplin – in ihrer Einzigartigkeit zu profilieren und sich damit als Humanwissenschaft sowohl gegenüber den reinen Geistes- als auch gegenüber den reinen Naturwissenschaften abzugrenzen.409 Die Grundaufgabe einer humanwissenschaftlichen Psychologie besteht demzufolge darin, „systematisch Brücken zu schlagen: […] zwischen Physischem und Psychischem, Idiografischem und Nomothetischem, Quantitativem und Qualitativem, Erklären und Verstehen, Messen und Interpretieren.“410 Der Arbeitsauftrag der Psychologie kann daher als „Symbiose von Erklären und Verstehen“411 beschrieben werden. Damit würde die Psychologie das Projekt einer transdisziplinär-integrativen Humanwissenschaft realisieren, was sich als Desiderat der EgL erwiesen hat.412 404 Vgl. Jüttemann 1991: 348f. In diesem Zusammenhang ist von philosophischer Seite darauf hinzuweisen, dass solche Versuche mindestens seit Husserl nicht nur immer wieder unternommen und weitergeführt, sondern auch gegenwärtig publiziert werden: Basierend auf der radikalen Lebensphänomenologie Michel Henrys arbeitet etwa Rolf Kühn in der Schnittstelle zwischen Philosophie, Psychologie und Psychotherapie (vgl. exemplarisch Henry 2005, Kühn/Petzold 1992). Eine gemeinsam mit Günter Funke verfasste Publikation mit dem einschlägigen Titel „Einführung in eine phänomenologische Psychologie“ liegt vor (Funke/Kühn 2005), auch wenn man bezweifeln muss, dass dies inhaltlich mit dem zusammenfällt, was sich Jüttemann von einer phänomenologischen Psychologie erwartet. 405 Vgl. Jüttemann 1991: 350. Entsprechend hat sich Jüttemann in den letzten beiden Jahrzehnten um die Etablierung einer Historischen Psychologie bemüht (z. B. in Jüttemann 2011b). 406 Vgl. Jüttemann 1991: 356. 407 Jüttemann 1992: 124. 408 Jüttemann 1991: 356. 409 Vgl. Westermann 2004: 61f. 410 Westermann 2004: 77. 411 Schäfer 2007: 2. 412 Vgl. Kap. 5.1. 94 FUNDIERUNG: WISSENSCHAFTEN DER EGL Die Wirklichkeit einer solchen Psychologie ist freilich in weiter Ferne. Die EgL bedarf der Psychologie jedoch hier und heute. Sie muss sich gegenwärtig also mit Kompromiss lösungen zufriedengeben. 5.6.4 Bedeutung und Einordnung der psychologischen Forschungsergebnisse Wie aber sollen solche Kompromisse aussehen, wie soll der Rückgriff auf psychologische Erkenntnisse zum guten Leben erfolgen? Diese Frage ist umso dringlicher, als eine philosophisch reflektierte EgL diesbezügliche Forschungsergebnisse – und zwar sowohl die unter geistes- wie auch die unter naturwissenschaftlicher Methodologie produzierten – nicht einfach ignorieren kann. Das Forschungs- und Praxiswissen der Psychologie hat sich in der psychologischen Veränderungsarbeit vielfach bewährt – ob in Klinik, Therapie oder Mentalcoaching. Die EgL muss die psychologischen Erkenntnisse also in sich aufnehmen können; diese Aufnahme darf aber wiederum nicht unkritisch gegen die Wissenschaftlichkeit der Psychologie erfolgen. Gleichzeitig wäre die EgL jedoch mit der Aufgabe einer Erneuerung der Psychologie als Wissenschaft maßlos überfordert. Der aktuelle Diskussionsstand innerhalb der Wissenschaftstheorie der Psychologie zeugt vielmehr davon, dass dies grundsätzlich nicht mehr ohne die Kompetenz der psychologischen Fachkollegen zu bewerkstelligen ist. Eine angemessen kritische Übernahme psychologischer Erkenntnisse darf sich aber auch nicht einfach zum non sequitur eines anything goes hinreißen lassen: Dass die Psychologie in ihrer Wissenschaftlichkeit zur Debatte steht, bedeutet nicht, dass ihre methodisch geprüften Forschungsergebnisse ebenso wenig Wahrheit besitzen wie ihr aussagenlogisches Gegenteil. Die psychologischen Erkenntnisse sind also nicht zu negieren, sondern zu relativieren, d. h. explizit in Relation zu setzen zu ihren epistemischen Entstehungs- und Geltungsbedingungen. Diesbezüglich ein essentieller Hinweis: Anstatt diese Bedingungen der psychologischen Forschungsergebnisse in jedem Fall erneut aufzuzeigen und damit den Textfluss der weiteren Kapitel erheblich zu stören, sollen diese Erkenntnisse im Rahmen des vorliegenden Kapitels wissenschaftstheoretisch typologisiert und relativiert werden. Die nun folgenden Ausführungen bilden also die zusammenfassende Basis für den späteren Einbezug (neuro-)psychologischer Forschungsergebnisse, die nicht von ihren Ermöglichungsbedingungen und Geltungslimitationen losgelöst werden dürfen, selbst wenn diese aus Gründen der besseren Lesbarkeit in den jeweiligen Kapiteln nicht ausdrücklich bzw. nur am Rande thematisiert werden. Das gilt insbesondere für die Ergebnisse der empirischen Glücksforschung.413 Anthropologische (existenzontologische) Aussagekraft Dies betrifft zunächst ganz allgemein die Möglichkeit anthropologischer Aussagen durch die Psychologie. Aufgrund des Basisproblems sind beide großen Psychologien außerstande, gegenstandsangemessene ontologische Aussagen zu treffen: sie haben den Men- 413 Vgl. Wissenschaftstheorie in Kap. 5.6.5, Anwendung in Kap. 20.5. 95 DIE PREKÄRE LAGE DER PSYCHOLOGIE schen bereits methodologisch als etwas Bestimmtes ausgelegt. Insofern beide Ansätze nicht phänomenologisch fundiert sind – wobei man vom naturwissenschaftlich-neuropsychologischen zusätzlich sagen kann, er sei „anti-phänomenologisch“414 – sind ihre Beiträge zu einer philosophisch-anthropologischen Auslotung der menschlichen Seinsweise im Rahmen der existenziellen Ethik äußerst begrenzt. Insbesondere darf die empirisch-psychologische Konzeption menschlicher Grundbedürfnisse415 nicht als Aussage über anthropologische Invarianten missverstanden werden: Solche Grundbedürfnisse sind weder historisch-kulturell invariant, noch sind sie aus einer Forschungspraxis entstanden, in welcher der Mensch als ganzer im Fokus stand. Die kritisch-korrektive Funktion empirischer Psychologie Der naturwissenschaftliche Ansatz der Psychologie bietet die Möglichkeit einer Überprüfung theoretischer Konstrukte an der Erfahrung unter erkenntnistheoretisch kontrollierten Bedingungen. Damit können erfindungsartige psychologische Theorien, die – frei im Raum schwebend – letztlich nur durch Glaubensbekenntnisse ihrer Anhänger verifiziert sind, rational geerdet werden. Das dürfte insbesondere für die verschiedenen, ins Esoterische abgleitenden Psychotherapieschulen gelten, von denen einige kaum noch einen Wissenschaftsbezug, fast alle hingegen eine Tendenz zur Ausblendung gro- ßer Teile psychologischen Wissens (und Fokussierung nur auf einen Aspekt) aufweisen. Aber auch die naturwissenschaftliche Erklärung psychischer Phänomene besitzt einen gewissen Eigenwert. Mitunter kann ein entsprechender Erklärungsansatz akademische Denk- und therapeutische Vorgehensweisen verändern. Ein Verständnis der neuronalen Grundlagen eines psychischen Geschehens vermag z. B. keine Einblicke in dessen existenzielle Bedeutung oder phänomenale Erlebensqualität zu geben, jedoch durch Aufweis der biologischen Funktionsprozesse ein Verfügungswissen produzieren, dass experimentell wie therapeutisch genutzt werden kann. Exemplarisch kann dies an der Veränderung (bewusster, unwillkürlicher, verhaltensbezogener) Prozesse gezeigt werden, insbesondere an der Angsttherapie.416 Letztlich sind auch Grawes große Entwürfe einer Psychologischen Therapie bzw. einer Neuropsychotherapie in weiten Teilen als Konsequenzen eines naturwissenschaftlichen Forschungswissens zu verstehen.417 5.6.5 Qualitative und quantitative Methoden am Beispiel der Psychologie des Glücks In welcher Weise die EgL qualitative und quantitative Forschungsergebnisse in sich aufnehmen muss, lässt sich gut an der Psychologie des Glücks veranschaulichen. „Wer ist für die Frage nach dem Glück zuständig? Gibt es Glücksexperten? Falls ja, wodurch haben sie ihre Kenntnisse erworben?“418 Die Antworten auf diese Fragen An- 414 Schäfer 2007: 10. 415 Vgl. dazu Kap. 21.3.3. 416 Vgl. dazu Kap. 21.1. 417 Vgl. dazu Kap. 21.3. 418 Pieper 2003: 23. 96 FUNDIERUNG: WISSENSCHAFTEN DER EGL nemarie Piepers prägen den zeitgenössischen Glücksdiskurs. Beteiligte Disziplinen finden sich vor allem in der Philosophie, Theologie, Anthropologie, (Neuro-)Biologie, (Sozial-)Psychologie, Soziologie, Staatstheorie und Ökonomie. „Alle Wissenschaften vom Menschen können ihre fachspezifischen Beiträge leisten. Interdisziplinarität ist also für die Glücksforschung sachlich geboten.“419 Eine besondere Wichtigkeit kommt dabei der quantitativen Psychologie zu, die Informationen über korrelative (und kausale) Zusammenhänge, über glücksbegünstigende und -gefährdende (biologische, genetische, psychologische, behaviorale, soziale) Umstände liefert. Qualitative Erhebungen bieten hingegen die Möglichkeit, eine Mannigfaltigkeit zu versprachlichen, ohne diese bereits als etwas Bestimmtes ausgelegt zu haben, wie dies in der quantitativen Methodik notwendig erfolgt. So können etwa mittels offener Fragen die mannigfaltigen Glücksvorstellungen verschiedener Menschen erhoben werden, ohne dieses Glück bereits inhaltlich auszulegen, z. B. als etwas, das sich in der Zeit periodisch lokalisieren lässt; oder als etwas, das sich quantifizieren und messen lässt auf einer Zahlenskala von 1 bis 10 usf. Qualitative Psychologie des Glücks Anton Bucher hat mit seiner Psychologie des Glücks eine einschlägige Monographie vorgelegt, die die wichtigsten Ergebnisse und viele method(olog)ische Schwierigkeiten der empirischen Glücksforschung übersichtlich darstellt.420 Mit dem Ziel der Einsicht in empirische Zusammenhänge des Glücks hat die Glückspsychologie für Anton Bucher „vorrangig zu rekonstruieren, was Menschen unter ‚Glück‘ verstehen.“421 Damit wird dem subjektiven Grundcharakter des Glücks Rechnung getragen, der sich für Bucher darin ausdrückt, dass manche Menschen in Situationen glücklich sein können, „wo andere dies nicht für möglich erachten.“422 Offensichtlich verlangt eine solche Aufgabenstellung eine qualitative Methodik – quantitative Messungen wären hier im obigen Sinne gegenstandsunangemessen. Ein qualitatives Vorgehen ermöglicht nämlich eine vergleichsweise wenig theoriebeladene Kategorisierung, die zur Durchführung einer quantitativen Studie bereits hätte gegeben sein müssen – und die in der Regel vom Studienleiter in Form eines Fragebogens mit fixen Items und Skalen gesetzt wird. Bedeutung und Limitation qualitativer Forschung sind jedoch nicht unumstritten.423 Wie man die verschiedenen Vorstellungen vom Glück auch typisieren will – die vorliegende Arbeit wird den drei großen Glückstheorien folgen, wie sie Dagmar Fenner in ihrer umfangreichen Überblicksstudie ausführt424 –; die Mannigfaltigkeit der subjektiven Glücksvorstellungen lässt sich nur auf einem vergleichsweise hohen Abstraktionsniveau unter einen übergreifenden Glücksbegriff subsumieren. 419 Bellebaum 2002b: 9. 420 Bucher 2011. 421 Bucher 2011: 2. 422 Bucher 2011: 3. 423 Vgl. Jüttemann 1983. 424 Vgl. zu den Glückstheorien Kap. 13.1. 97 DIE PREKÄRE LAGE DER PSYCHOLOGIE Quantitative Psychologie des Glücks Quantitative Studien scheinen jedenfalls tendenziell umfangreichere und präzisere Ergebnisse zu ermöglichen, was aber mit vorausgehenden Auslegungen des Forschungsthemas im Zuge der Operationalisierung einhergeht. Auch diese Problematik lässt sich an der Psychologie des Glücks veranschaulichen. In Anbetracht der mannigfaltigen Glückskonzeptionen stellt sich der Psychologie nämlich zunächst die Frage, ob sich das Glück als Allgemeines überhaupt empirisch untersuchen lässt. Jeder Glücksfragebogen, auf dem ein Glückssubjekt bspw. sein aktuelles – was bereits eine thematische Auslegung darstellt! – Glück auf einer Skala von 1 bis 10 einschätzen soll, muss den Glücksbegriff nämlich so operationalisieren, dass er (i) objektiv für alle Befragten ist (d. h. sichergestellt ist, dass alle mehr oder weniger über dasselbe reden) und (ii) in einem gewissen Sinn auch messbar ist (d. h. sichergestellt ist, dass die Ergebnisse eines Fragebogens mit dem eines anderen sinnvoll verglichen werden können). Selbst wenn dies aber gelingen würde, wäre eine Operationalisierung des Glücks schon für sich selbst problematisch, wenn der operationalisierte Begriff nicht mehr viel Ähnlichkeit mit dem hat, was eigentlich erforscht werden soll. Gleichzeitig droht jede Operationalisierung den Begriff des Glücks bereits implizit normativ auszulegen, ihn also formal z. B. als zähl- oder vergleichbar, oder inhaltlich als Genussmoment zu behaupten. Diese Gefahr scheint beim eigentümlichen Charakter des Glücks, seinem besonderen Verhältnis zur Zeit und seinem sozialkulturellen Rahmen besonders groß zu sein. Wenn das Glück in einem Fragebogen mit bloß einem Item gemessen werden soll, dann wird das Glück vergleichsweise wenig überformt: Es wird lediglich impliziert, dass das Glück (i) subjektiv zugänglich ist, (ii) subjektiv sinnvoll evaluiert werden kann, und (iii) subjektiv so evaluiert werden kann, dass es sich quantifizieren lässt. Zumindest an Bedingung (iii) könnte man hier Anstoß nehmen. Werden die Skalenwerte aber weiterhin auch benannt – in den klassischen Untersuchungen zur Lebenszufriedenheit der Amerikaner etwa als siebenstelliges Item entzückt, erfreut, meistens zufrieden, gemischt, meistens unzufrieden, unglücklich, schrecklich425 –, so wird nicht nur formal präjudiziert, Glück verlaufe auf einer linearen Skala, sondern auch inhaltlich, Glück sei identisch mit höchster Freude, mit Entzückung; und Glücksdeprivation sei nichts anderes als eine Frequenzabnahme von Zufriedenheitsepisoden. Es zeigt sich also, dass bereits vergleichsweise simple quantitative bzw. qualitative Glücksstudien Probleme bergen. Die Psychologie des Glücks ist daher bemüht, durch Verfeinerung ihrer Studien solche Probleme zu entschärfen. So wurden aufgrund der recht offensichtlichen Suggestion bestimmter formaler oder inhaltlicher Wesenszüge des Glücks weitere, subtiler vorgehende Messverfahren (mit mehreren Items) entwickelt. Die angelsächsische Psychologie verschaffte sich diesbezüglich mit dem Konstrukt des „subjektiven Wohlbefindens“ (subjective well-being, kurz: SWB) Abhilfe. 425 Vgl. Bucher 2011: 21. 98 FUNDIERUNG: WISSENSCHAFTEN DER EGL Das SWB umfasst dabei „drei Komponenten […]: (i) globale bzw. zumindest länger anhaltende Lebenszufriedenheit, (ii) häufige positive Affekte: Freude, Begeisterung, Überschwang, (iii) seltene negative Affekte: depressive Verstimmungen, Ärger, Stress.“426 Das Konzept des subjektiven Wohlbefindens ermöglichte eine Unterscheidung von Glück und Zufriedenheit bei gleichzeitiger Erhaltung der Bezogenheit aufeinander und genießt infolgedessen übergreifende Anerkennung und breite Zustimmung.427 Darin erweist sich das SWB dem obigen Fragebogen mit 7 Items als überlegen und kann der EgL als primäre psychologische Operationalisierung des Glücks dienen. Die Probleme einer empirischen Messung des Glücks sind nichtsdestotrotz so enorm, dass manche Autoren von diesem Projekt als Ganzem Abstand nehmen. Andere wiederum erkennen die Probleme der Glücksmessung an, pochen aber auf die Notwendigkeit einer wissenschaftlichen Untersuchung des Glücks.428 Über die einzusetzenden Messinstru mente dieser Forschung besteht allerdings kein Konsens. So stellt sich zunächst die Frage, ob Glück prinzipiell durch Selbst- oder durch Fremdeinschätzung gemessen werden soll, wobei sich eine klare Tendenz zur Selbsteinschätzungsmessung festmachen lässt, die sich auf den subjektiven Erlebenscharakter des Glücks beruft.429 Ohne Rücksicht auf die grundsätzliche wissenschaftsphilosophische Problematik der Glücksmessung ist eine solche, auf das subjektive Erleben zentrierte Messung durch subjektive Evaluation den typischen Problemen der Ersten-Person-Perspektive ausgesetzt. Sofern diese Evaluation retrospektiv erfolgt, ergeben sich Messfehler in substanzieller Höhe. Zwischen der Bewertung aktuellen Erlebens und der Bewertung durch retrospektive Erinnerung an solches Erleben klafft eine Lücke der Verzerrung. Erinnerungen an frühere Emotionen sind nicht bloß durch diese Emotionen selbst bestimmt, sondern darüber hinaus von Störfaktoren wie (i) der aktuellen Befindlichkeit der erinnernden Person, (ii) von ihren relevanten, gegenwärtigen Kognitionen, (iii) von Persönlichkeitseigenschaften (wie z. B. Neurotizismus) und (iv) sogar das zufällige Finden eines Dollar-Scheins wenige Minuten vor der Evaluation vermag das gesamte Lebensglück beträchtlich zu erhöhen – zumindest, wenn man solchen retrospektiven Einschätzungen Glauben schenken mag.430 Die menschliche Psyche scheint sogar im Allgemeinen über Mechanismen zu verfügen, die Glück als natürlichen Zustand (ähnlich wie Gesundheit) begünstigen, selbst, wenn die dafür relevanten Kognitionen unrealistisch bis illusionär sind. Es ist daher auch nicht verwunderlich, dass sich in empirischen Studien die Mehrheit der Menschen als glücklich erweist – unabhängig von der konkreten Messmethode.431 426 Vgl. Bucher 2011: 10 [im Orig. erfolgt die Auflistung mit waagrechten Pfeilen statt mit kleiner römischer Nummerierung; H.W.]. 427 Vgl. Bucher 2011: 10. 428 Bucher 2011: 18. 429 Vgl. Bucher 2011: 19. 430 Vgl. Bucher 2011: 36f. 431 Vgl. Bucher 2011: 40. 99 DIE PREKÄRE LAGE DER PSYCHOLOGIE Aus der Praxis: Erlebnisstichproben-Methode (ESM) Die erheblichen Fehlerquellen retrospektiver Glücksmessungen wurden wiederholt durch empirische Vergleichsstudien bestätigt und haben in der Glücksforschung zur Entwicklung der Erlebnisstichproben-Methode (ESM) geführt. In ESM-Studien wird eine Person durch einen Minicomputer per Piepston daran erinnert, sofort ihre aktuelle Befindlichkeit zu evaluieren. Damit verringert die ESM Erinnerungs- und Einschätzungs verzerrungen und ist repräsentativer, weil sie potenziell in allen Lebenslagen zum Einsatz kommt und nicht nur in spezifischen Settings (z. B. im Psychologenbüro oder abends am Schreibtisch). Weiterhin lassen sich so Verlaufsmuster erkennen. Solche Studien führten zutage, dass nicht so sehr, wie lange angenommen wurde, die Häufigkeit von Glücksmomenten, sondern deren Intensität ausschlaggebend für die allgemeine Lebenszufriedenheit sind. Weiterhin konnte mittels ESM festgestellt werden, dass Amerikaner bezüglich des Wochenverlaufs montags am wenigsten glücklich, samstags hingegen am glücklichsten sind. Die Probleme der ESM liegen in ihrer schwierigen Realisierbarkeit, die zu kleineren Stichproben führt, was wiederum die Repräsentativität der Ergebnisse infrage stellen kann. Weiterhin kann nicht ausgeschlossen werden, dass sich bei einer randomisierten Studienanfrage besonders jene Personen zur Teilnahme bereiterklären, die überdurchschnittlich glücklich sind. Neben den methodisch bedingten Verzerrungen empirischer Studienergebnisse beeinflussen auch kulturelle Werte und Normen die Glücksmessung: Individualistische Gesellschaften wie die USA, in denen das Glück zur amerikanischen Lebensweise mit Verfassungsrang gehört, schätzen den Wert des Glücks höher ein als kollektivistischere Gesellschaften wie China, wo Glück als etwas gefährliches gilt, für das sich das Schicksal rächen könnte.432 Insbesondere bei retrospektiver Evaluation scheinen die sozialen Erwartungen und Normen bzgl. des individuellen Glücks einen Fehlanreiz bei der Evaluation des eigenen Glücksniveaus darzustellen.433 Der Vergleichsaspekt stellt eine schwierige Herausforderung für eine individuenzentrierte Glücksforschung dar: Im „Paradoxon des Wohlbefindens“ drückt sich aus, dass Menschen sich auch dann für glücklich halten, wenn ihre objektiven Lebensumstände äußerst widrig sind (z. B. Querschnittslähmung).434 Dass es hier trotzdem zu weiterhin hohen Selbsteinschätzungen bzgl. des eigenen Glücksniveaus kommt, wird dadurch erklärt, dass sich diese Menschen nun kontextuell nur noch mit jenen Menschen vergleichen, die sich in einer ähnlichen Lage befinden (in diesem Fall z. B.: Behinderung). So lässt sich dann auch das Ergebnis einer Studie erklären, in denen es Frauen nach einer Brustamputation besser erging als vor der Operation – sie verglichen sich nun mit Frauen in der gleichen Situation und hielten sich für überdurchschnittlich glücklich.435 Diese vergleichsweise detailverliebte Verfolgung quantitativer Methodik – ausgehend von einer allgemeinen Methodologie bis in den Forschungsalltag hinein – konnte zeigen, inwiefern in Anbetracht der methodologischen Probleme gegenwärtiger Psychologie deren Forschungsergebnisse nichtsdestotrotz in der EgL aufgenommen werden können. Dabei muss stets mitgedacht werden, unter welchen epistemischen Be- 432 Vgl. Bucher 2011: 38. 433 Vgl. Bucher 2011: 44. 434 Vgl. Bucher 2011: 45. 435 Vgl. Bucher 2011: 45. 100 FUNDIERUNG: WISSENSCHAFTEN DER EGL dingungen die entsprechenden Resultate zustande kommen. Auch dies kann abschlie- ßend noch einmal an der quantitativen Psychologie des Glücks veranschaulicht werden. Nicht selten finden sich in der quantitativen Glücksliteratur Aussagen wie „Einwohner von Land A sind glücklicher als Einwohner von Land B“. Die EgL muss diesbezüglich immer bedenken, dass solche als Tatsachen formulierten Aussagen zum einen lediglich auf individuelle Selbsteinschätzungen (mit allen oben genannten Verzerrungen) zurückgehen, zum anderen insbesondere der soziale Vergleichs- und Normierungsaspekt sich störend bis zerstörend auf den Wert der Studienergebnisse auswirken kann. Dabei muss betont werden, dass den Einwohnern durch die Operationalisierung des Glücksbegriffs ggf. schon eine strukturelle Glücksvorstellung suggeriert wurde. Die obige Aussage müsste also korrekt übersetzt werden als „Die befragten Einwohner von Land A gaben in einem spezifischen Befragungssetting im Durchschnitt (signifikant) höhere Zahlen bei der quantifizierenden Selbsteinschätzung ihres Glücks an als die befragten Einwohner von Land B.“ Es sei hier nochmals explizit darauf hingewiesen, dass im Rahmen des Kapitels zur empirischen Psychologie des Glücks (Kap. 20.5) auf derartige Formulierung weitgehend zu Gunsten der besseren Textverständlichkeit verzichtet wird. Quantitative Psychologie als Glücks- und Lebenshilfe: Die Positive Psychologie Unter dem Einfluss der quantitativen Korrelations- und Variablenpsychologie steht auch die Positive Psychologie. Mit der EgL teilt diese seit den 1990er-Jahren expandierende Bewegung nicht nur den Forschungsgegenstand – das glückliche (gute, erfüllte, gesunde, gelingende) Leben –, sondern auch eine zentrale Betrachtungsweise: Unzufrieden mit der einseitigen akademisch-psychologischen Konzentration auf psychische Störungen, Abnormalitäten und Krankheiten, wurde die Positive Psychologie als Suche nach den Bedingungen optimaler psychischer Entwicklung ins Leben gerufen: „Unlike traditional psychology, which mostly focuses on neurosis, depression, and anxiety, positive psychology focuses on the conditions that lead people, organizations, and communities to flourish.“436 Die Psychologie solle sich – so die metaphorisch verpackte Forderung – nicht bloß mit dem Reparieren des Beschädigten, sondern auch mit dem Gedeihen positiver Qualitäten beschäftigen.437 In der Ergänzung des weitgehend psychopatho logisch orientierten Forschungsinteresses um die Fokussierung auf das Gute, Schöne und Gesunde liegt das Positive der Positiven Psychologie. Während die akademische Psychologie aber vergleichsweise viel über psychisch erkrankte Menschen weiß und sich seit dem Zweiten Weltkrieg primär als Heilungswissenschaft entwickelt hat, ist nur wenig darüber bekannt, „how normal people flourish under more benign conditions.“438 Die Positive Psychologie schickt sich also an, als „scientific study of optimal human functioning“439 jene Faktoren zu erforschen, die das Gedeihen von Individuen und Gemeinschaften ermöglichen. Dazu bedarf es einer Verschiebung des Forschungs interesses auf 436 Ben-Shahar 2009: ix. 437 Vgl. Seligman/Csikszentmihalyi 2000: 5. 438 Seligman/Csikszentmihalyi 2000: 5. 439 Sheldon et al. 2000. 101 DIE PREKÄRE LAGE DER PSYCHOLOGIE psychische Gesundheit.440 Nicht selten ist die Positive Psychologie dabei an Minoritäten interessiert. Die pathologisch orientierte Psychologie beschränkt sich nämlich i.d.R. auf die Identifizierung krankheitsbegünstigender Faktoren und leitet daraus Voraussagen ab. So könnte es z. B. heißen, dass eine beliebige Person unter gegebenen objektiven Bedingungen (Genetik, Stress, Verlust, usf.) mit einer Wahrscheinlichkeit von 90 % innerhalb der nächsten drei Jahre an einer Depression erkranken wird. Während die pathologisch orientierte Forschung sich implizit auf die Majorität konzentriert, lässt sich die Positive Psychologie von jenen 10 % inspirieren, denen es offenbar gelungen ist, trotz gegebener objektiver Umstände nicht zu erkranken. Statt um die Erkrankungsbedingungen der Majorität geht es hier um die Ressourcen der Minorität: Worin unterscheiden sich die nicht-erkrankten von den erkrankten Personen? Wie lässt sich dies praktisch für eine Kultivierung psychischer Resistenz und Resilienz nutzen? Statt dem Gewöhnlichen verschreibt sich die Positive Psychologie dem Außergewöhnlichen; präziser: dem außergewöhnlich Guten. Durch das gemeinsame Anliegen der Gesundheitsförderung steht die Positive Psychologie anderen ressourcen-orientierten Forschungsbereichen wie Salutogenese, Resilienz- und Flow-Forschung sehr nahe.441 Das zugrundeliegende Gesundheitsverständnis der Positiven Psychologie meint dabei allerdings stets mehr als die bloße Abwesenheit von Krankheit: Gesundheit wird vielmehr positiv verstanden als „well-being, contentment, and satisfaction (in the past); hope and optimism (for the future); and flow and happiness (in the present)“442. Mit diesem hypertrophen Gesundheitsbegriff, der letztlich – ebenso wie die Gesundheitsdefinition der WHO443 – den Zustand der Glückseligkeit beschreibt,444 erweist sich die Positive Psychologie als einschlägige psychologische Forschungs disziplin für die EgL. Die diesbezüglichen Forschungsergebnisse stellen in aller Regel Produkte einer quantitativen Variablenpsychologie dar. Die zugrundeliegende Methodologie wird dabei fast nie problematisiert; insofern ist die Positive Psychologie eine durch und durch positive Psychologie (im Sinne eines unreflektierten methodologischen Positivismus). Die Geltung ihrer Ergebnisse unterliegt dabei den grundsätzlichen Limitationen quantitativer Psychologie, wie sie oben bereits am Beispiel des Glücks dargelegt wurden. Viele dieser quantitativ-psychologischen Erkenntnisse über das Glück stammen übrigens aus dem Forschungskontext der Positiven Psychologie. Ungeachtet dieser Beschränkungen kann die Positive Psychologie damit insbesondere Aufschluss über die objektiven Begünstigungsfaktoren des Glücks geben: Ob nun ein hohes Einkommen oder doch eher eine erfüllende Partnerschaft mit der je eigenen Glückszuschreibung in höherem Maße korreliert – kurz: ob nun Geld oder doch eher Liebe glücklich macht –, dazu können empirische Studien wichtige statistische Erkenntnisse liefern (zumindest insofern nach der Ausprägung von durchschnittlichen Einflussfaktoren gefragt ist). Trotz dieses ehrbaren Anliegens ist die Positive Psychologie nicht von Kritik verschont geblieben. Wenn sogar Harvard-Psychologen wie Tahir Ben-Shahar von der Po- 440 Sheldon et al. 2000. 441 Vgl. dazu Kap. 21.4. 442 Seligman/Csikszentmihalyi 2000: 5. 443 Aus der Constitution of the World Health Organization: „Health is a state of complete physical, mental and social well-being and not merely the absence of disease or infirmity.“ (World Health Organization 2015: 1) 444 Vgl. Brandt 2010: 64f. 102 FUNDIERUNG: WISSENSCHAFTEN DER EGL sitiven Psychologie unverblümt als „the science of happiness“445 sprechen, deren Aufgabe darin bestehe, eine Brücke zwischen akademischem Elfenbeinturm und dem alltäglichen Leben der Normalbürger zu bauen,446 dann verwundert es kaum, dass die Positive Psychologie im Coaching und in der Ratgeberliteratur große Erfolge zeitigen konnte. Populärwissenschaftliche Anstiftungen zum positiven Denken füllen deshalb zwar die Selbsthilfe-Regale; und selbst akademische Publikation betiteln sich als „Anleitung zum ‚besseren‘ Leben“447. Kritisiert werden muss dabei aber die Ideologie der Machbarkeit,448 welche über der Positiven Psychologie schwebt; auch wenn die Autoren dies in der großen Mehrheit gar nicht beabsichtigen. Es war also nur eine Frage der Zeit, bis „Miese Stimmung“ aufkam – der programmatische Titel von Arnold Retzers „Streitschrift gegen positives Denken“.449 5.6.6 Wissenschaftstheorie der Psychotherapie Die oben dargestellte wissenschaftstheoretische Problematik betrifft die Psychologie nicht nur als Grundlagenwissenschaft, sondern – seit Anbeginn ihrer Ablösung von der Philosophie als Einzeldisziplin – auch als angewandte Psychologie in Form der klinischen Psychologie und Psychotherapie. Trotz einer Kluft zwischen dem wissenschaftlichen Stand der Psychologie und der standardisierten Therapieausbildung bleiben die Psychotherapien an die großen psychologischen Strömungen rückgebunden: die tiefenpsychologisch fundierte und psychoanalytische Therapie an die Tradition der Psychoanalyse, die kognitive Verhaltenstherapie an Kognitivismus und Behaviorismus. Insofern gilt für die Psychotherapien dieselbe wissenschaftstheoretische Problematik wie für die grundlagenwissenschaftliche Psychologie. Für die verschiedenen Psychotherapieschulen gilt aber noch in viel höherem Maße als für die psychologischen Methodologien das Prinzip der Abschottung und Isolation gegenüber anderen Ansätzen. Sind schon die verschiedenen Psychologien inkommensurabel, so trifft das in höchstem Maße auf die verschiedenen Psychotherapie schulen zu. Als wichtigste Strömungen sind hier tiefenpsychologische, Verhaltens-, humanistische, kognitive und systemische Therapie zu nennen. Die Vielfalt konkreter Varianten ist nahezu unüberschaubar und auch innerhalb der verschiedenen Paradigmen äußerst heterogen.450 Selbst die Bindung einer jeweiligen Therapieform an einen Therapiebegründer bzw. ein Schuloberhaupt scheint kein vollständig übergreifendes Kennzeichen zu sein, muss man doch hier die systemischen Therapien ausnehmen. Nichtsdestotrotz verweist die Personenbezogenheit fast aller Therapien (auf einen prägenden Gründer) auf die bekenntnis-religiösen bis hin zu sektenartigen-indoktrinierten Züge vieler Therapieformen. Es verwundert daher nicht, dass sich die akademische Psychotherapiefor- 445 Ben-Shahar 2009: ix. 446 Vgl. Ben-Shahar 2008: xiv-xv. 447 Auhagen 2008. 448 Vgl. Kap. 20.2. 449 Retzer 2012. 450 Vgl. für eine systematische Übersicht Kriz 2007. 103 DIE PREKÄRE LAGE DER PSYCHOLOGIE schung mit den Psychotherapien, deren Feld sich von angewandter Wissenschaft bis hin zu pseudowissenschaftlicher Esoterik erstreckt, seit jeher schwertut. In den letzten 20 Jahren ist infolgedessen der Ruf nach einer allgemeinen und empirisch fundierten – d. h. aus der akademisch-wissenschaftlichen Psychologie hervorgehenden –Psychotherapie laut geworden. An der Speerspitze dieser Bewegung stand, bis zu seinem Tode 2005, der Psychotherapieforscher Klaus Grawe, an dessen Publikationsgeschichte sich die Entwicklung einer allgemeinen Psychotherapie gut veranschaulichen lässt: Mit seinen Kollegen legte er zunächst 1994 die Aufsehen erregende Studie „Psychotherapie im Wandel“451 vor, in der die verschiedenen Psychotherapieschulen als unwis senschaftlich kritisiert werden, weil sie kein neutrales und vollständiges empirisches Fundament besitzen. Stattdessen, so der Vorwurf, schotten sie sich gegenüber neuen Forschungsergebnissen und anderen Psychotherapieschulen regelrecht ab.452 Die Mitgliedschaft in einer Psychotherapieschule lasse sich entsprechend nicht durch wissenschaftlich-rationale Argumente stützen, sondern müsse als religiöses Bekenntnis aufgefasst werden – mit allen wissenschaftstheoretischen Eigenheiten solcher Bekenntnisse. Der Buchtitel der Autoren lautet daher programmatisch „Psychotherapie im Wandel – Von der Konfession zur Profession“. Zur angezielten Profession werde die Psychotherapie durch eine empirische Wirksamkeitsuntersuchung der verschiedenen psychotherapeutischen Verfahren. Dazu werten die Autoren zahlreiche empirische Studien aus.453 Auf dieser Grundlage entwickelt Klaus Grawe in den nächsten Jahren eine allgemeine Psychotherapie. Allgemein ist diese Psychotherapie, weil sie alle relevanten empirischen Erkenntnisse der empirisch-wissenschaftlichen Psychologie berücksichtigt. Während die Psychotherapien „erster Generation“ das Forschungs- und Praxisfeld zunächst ohne Grundlage erschließen mussten, gibt es „heute einen in seiner Existenz von diesen Theorien unabhängigen Bestand objektiver Fakten auf dem Gebiet der Psychotherapie.“454 Zwar verweisen einzelne Psychotherapien auf einzelne, jeweils konfessionskonforme empirische Befunde; eine neutrale Bezugnahme auf „alle gesicherten Erfahrungen darüber, welches therapeutische Vorgehen zu welchen Wirkungen führt“455 bleibt aber aus: „Keine der existierenden Therapieschulen ist mit ihren theoretischen Konzepten in der Lage die Gesamtheit der heute gesicherten Fakten auf dem Gebiet der Psychotherapie auch nur annähernd vollständig zu erklären. Jede der Therapieschulen nimmt nur einen Bruchteil der Möglichkeiten wahr, die nachweislich geeignet sind, Menschen mit psychischen Störungen und Problemen wirksam zu helfen. Sowohl unter dem Wahrheits- als auch unter dem Nützlichkeitsaspekt sind die Therapieschulen daher überholt.“456 451 Grawe et al. 1994. 452 Vgl. Grawe et al. 1994: VI. 453 S. Grawe et al. 1994. 454 Grawe 1995: 131. 455 Grawe 1995: 131. 456 Grawe 1994. 104 FUNDIERUNG: WISSENSCHAFTEN DER EGL Es sei folglich an der Zeit, Theorien „zweiter Generation“457 ins Leben zu rufen, die sich auf die aktuelle Therapieforschung und die grundlagenwissenschaftliche Erkenntnisse der Psychologie und Neurowissenschaften gründen.458 Eine solche grundlagenwissenschaftliche Fundierung führt Grawe in den nächsten Jahren umfangreich durch – 1998 zunächst die psychologische, 2004 schließlich die neurowissenschaftliche.459 Damit scheint das Kunststück abgeschlossen: Aus der Kritik an den Konfessionspsychotherapien (1994) ergab sich der Entwurf einer „Allgemeinen Psychotherapie“ (1994/95), die – fundiert durch die wissenschaftliche Psychologie und Psychotherapieforschung – zur „Psychologischen Therapie“ (1998) heranwuchs und – im Zuge der neurowissenschaftlichen Wende der Psychologie – zur „Neuropsychotherapie“ avancierte (2004).460 Diese Publikationen können heute als Wendepunkte der Psychotherapieforschung als universitärer Wissenschaft betrachtet werden. Diesem immensen und – innerhalb des naturwissenschaftlich-nomologischen Paradigma der Psychologie – zweifelsfrei gerechtfertigten Einfluss muss auch eine Ethik des glücklichen Lebens Rechnung tragen, sodass Grawes Forschungsergebnisse ausführlich besprochen werden (Kap. 21.1-21.3). Dabei soll nicht verschwiegen werden, dass sich gegen Grawes Ansatz einwenden lässt, die behauptete Allgemeinheit sei keine Integration der vielfältigen Psychotherapien, sondern lediglich eine Allgemeinheit innerhalb eines – als selbstverständlich vorausgesetzten – naturwissenschaftlichen Paradigma psychologischer Therapieforschung. Insofern darf mit Recht gesagt werden, dass Grawes Auswertung der Wirksamkeit einzelner Therapien immer „ganz dem medizinisch-naturwissenschaftlichen Paradigma einer experimentell-quantitativen Methodik verpflichtet“461 bleibt. Als Konsequenz wurden nur jene Studien ausgewertet, „in denen mindestens eine Variable (Therapiemethode, Patienten- oder Therapeutenmerkmale, Therapiesetting) experimentell kontrolliert und ein gruppenstatistischer Vergleich entweder mit einer Kontrollbedingung und/oder mindestens einer weiteren Behandlungsbedingung vorgenommen worden war.“462 En passant sind damit qualitative Studien im Namen (scheinbarer) wissenschaftlicher Neutralität ausgeschlossen,463 was im weiteren Diskurs natürlich mehr und mehr in Vergessenheit geriet, sodass kritisch gefragt werden kann, ob die Diskursteilnehmer mittlerweile nicht „für wahres Sein nehmen, was eine Methode ist“464 (Husserl). Mit der „dogmatischen Festlegung auf quantitative, variablenpsycho logische Methoden“465 vollziehen Grawe et al. jedenfalls genau jene indirekte Modellierung eines Menschenbildes (Jüttemann) die „als impliziter Bezugsrahmen den Möglichkeitsraum zu gewinnender Erkenntnis absteckt“466 – was letzten Endes zu Systemimmanenz führt. 457 Grawe 1995: 132. 458 Vgl. Grawe 2004: 28. 459 Vgl. Grawe 1998, Grawe 2004. 460 Vgl. Grawe et al. 1994, Grawe 1994/Grawe 1995, Grawe 1998, Grawe 2004. 461 Brandt 2010: 33. 462 Grawe et al. 1994: 57. 463 Vgl. Brandt 2010: Fußnote 42. 464 Husserl 1996: 55. 465 Brandt 2010: 33f. 466 Brandt 2010: 34. 105 DIE PREKÄRE LAGE DER PSYCHOLOGIE Weiterhin stellt sich der (sich als wissenschaftlich-neutral gebenden) empirischen Psychotherapieforschung das Problem, dass die diversen Therapieschulen in der Regel nicht nur eine eigens elaborierte Therapie, sondern auch deren Ziele sowie damit einhergehende Wirksamkeitsmesskriterien vorlegen. Die Ziele der Psychotherapie lassen sich nämlich auch in ihrer Tiefe unterscheiden.467 Diese Ziele reichen dann von Symptomlinderung über Steigerung der Lebensqualität bis hin zu Selbsterkenntnis und spiritueller Akzeptanz notwendigen Leidens. Damit aber wird gleichsam der kurative Rahmen einer auf bloße Genesung abzielenden Psychotherapie gesprengt. Diese Inkommensurabilität zwischen den einzelnen Psychotherapien ist prinzipiell nicht von einem neutralen Standpunkt her zu entscheiden. In Konsequenz darf Grawes Ansatz im Rahmen der EgL also keinesfalls verabsolutiert werden. Nichtsdestotrotz kommt ihr eine besondere Position zu, in der sie die traditionellen Psychotherapien zwar nicht vollständig ersetzen, wohl aber empirisch korrigieren und zur Weiterentwicklung inspirieren kann. Gleichzeitig muss die einseitige Fokussierung auf Symptomreduktion ergänzt werden durch das grundlegende Therapie- und Ethikziel, Menschen nicht nur leidensfrei, sondern gerade leidensfähig zu machen; dem wird entsprechend ein ganzes Kapitel gewidmet.468 Bleiben die methodologischen Voraussetzungen berücksichtigt, bietet Grawes umfassende Theorie einer allgemeinen und psychologischen Therapie einen exzellenten Ausgangspunkt, um grundlegende Prozesse menschlicher Veränderung psychologisch zu durchdringen und anschließend pragmatisch-ethisch fruchtbar zu machen. Daraus können personale Veränderungskompetenzen zur Reduktion des eigenen Leidens abgeleitet werden, sodass die pragmatische Ethik dem Individuum in seinem Streben nach Glück – negativ verstanden im Sinne der Leidensfreiheit – anratend zur Seite stehen kann.469 Auch weil ich mich bereits an anderer Stelle ausführlich über die einzelnen psychologischen, psychotherapeutischen und auch philosophischen Veränderungs methoden geäußert habe470 und diese Vielfalt im Rahmen dieser Arbeit nicht adäquat darstellbar wäre, beschränkt sich das Kapitel zur pragmatischen Ethik auf Grawes Ansatz, wobei an unzähligen Stellen auch Elemente einzelner Psychotherapien zur Sprache kommen werden. Viktor Frankls Logotherapie wird im Rahmen eines wert-orientierten Umgangs mit dem Unabänderlichen eine gesonderte Erwähnung finden.471 Es soll abschließend nicht unerwähnt bleiben, dass die Ergebnisse der weitgehend kurativen Psychotherapieforschung nicht ohne weiteres auf das generative Anliegen der EgL übertragen werden können. Bedingt durch die Pathologieorientierung akademischer und angewandter Psychologie liegen die Forschungsergebnisse aber vor allem im therapeutischen Bereich vor. Dass die humanistischen und systemischen Psychotherapien – mitunter auch einige tiefenpsychologischen Therapien wie die Transaktionsanalyse – jene kurative Dimension des Therapiegeschehens aber schon immer in Richtung eines generativen Persönlichkeitswachstums überschreiten, darf als Zeichen gedeutet 467 Vgl. Brandt 2010: 62. 468 Kap. 22. 469 Siehe dazu Kap. 22. 470 Vgl. Wahler 2013: Kap. 6-9. 471 Vgl. Kap. 22. 106 FUNDIERUNG: WISSENSCHAFTEN DER EGL werden, dass diese Unterscheidung keine sachliche Entsprechung hat. Die Übertragung von Therapieforschungsergebnissen in den Bereich der generativen Beratung dürfte also auf Zustimmung stoßen. Dafür spricht auch ein Blick in den Coaching-Markt, wo sich z. B. die systemische Therapie und Transaktionsanalyse als generative Coaching-Formen fest etablieren konnten. Ebenso ist in der Neuropsychotherapie Grawes keine methoden-relevante Trennung zwischen pathologischen und physiologischen Hirnzuständen zu erkennen; stattdessen werden allgemeine, d. h. übergreifende Prinzipien neuronaler Entwicklung herausgearbeitet. Es darf also davon ausgegangen werden, dass zur generativen Entfaltung eines glücklichen (guten) Lebens dieselben psychologischen Grundprinzipien herangezogen werden dürfen wie in der Therapie psychischen Leidens. Unabhängig davon sind natürlich psychologische Methoden darzustellen, die sich explizit als generative Methoden verstehen, wie etwa die Salutogenese sowie die Resilienz- und Flow-Forschung.472 Zum Abschluss dieses wissenschaftsphilosophischen Kapitels bietet das folgende Schaubild noch einmal eine Zusammenfassung der drei Ethiksegmente in Hinblick auf ihre Aufgaben sowie die dafür relevanten Wissenschaften. Während sich einige Wissenschaften sauber einem einzigen Segment zuordnen lassen, übergreifen andere Disziplinen zwei Ethikmodalitäten. Aus Gründen der besseren grafischen Darstellbarkeit der Überschneidung von existenziell und pragmatisch relevanten Wissenschaften wurden die Spalten von existenzieller und normativer Ethik in ihrer Reihenfolge vertauscht; damit hat es inhaltlich nichts weiter auf sich. 472 Siehe Kap. 21.4. 107 DIE PREKÄRE LAGE DER PSYCHOLOGIE Schaubild 3: Wissenschaften der EgL 109 6 Erste Zusammenfassung und weiteres Vorgehen Am Ende dieses ersten, einleitenden und rahmengebenden Teils der vorliegenden Arbeit (röm. I), kann die konzeptionelle Entwicklung der Ethik des guten Lebens (EgL) nun nochmals rekapituliert werden. Zu diesem Zweck sind die einzelnen Argumentationsschritte in ihrem Zusammenhang noch einmal klar herauszuarbeiten und auf das Wesentliche zu reduzieren. Den Ausgang nahm das Unterfangen mit einer anhaltenden Renaissance des guten Lebens im Angesicht der Dominanz rein normativer Ethikkonzepte (Kap. 1). Keines dieser Konzepte aber ist imstande, den mit der Renaissance-Bewegung verbundenen Ruf nach einer Ethik des guten Lebens gegenstandsangemessen einzulösen; wobei einige Ansätze dies explizit auch gar nicht intendieren (Kap. 2.1). Die Öffnung rein normativer Konzepte und deren Erweiterung um eine pragmatische Dimension – wie sie etwa Dagmar Fenner (Kap. 2.2), Otfried Höffe (Kap. 2.3) oder Hans Krämer (Kap. 2.4) vorlegen –, können dem guten Leben in all seinen Qualitäten und Anforderungen ebenfalls nicht vollends gerecht werden: die existenzielle Dimension wird konzeptionell nicht angemessen widergespiegelt; gegenstandsbildende Unterscheidungen erweisen sich als problematisch (Sozial- und Individualethik); die „Integration“ des Pragmatischen stellt sich als eine einfache Addition heraus und perpetuiert damit die alten, zu eng geführten und immer noch als komplementär gedachten Vorstellungen von normativer und pragmatischer Ethik (Sollens- und Strebensethik). Auf der Suche nach einer nicht-reduktionistischen Ethik-Konzeption, welche alle Seinsmodi und Lebensanforderungen ethikfähiger Subjekte in sich aufzunehmen vermag, konnte mit der Ethik als System von Anforderungen (Kap. 2.5) schließlich der Raum für eine systematische Ethik als Lehre vom guten Leben geöffnet werden. Um dem guten Leben umfassend gerecht zu werden, erfordert diese Ethik eine möglichst vorurteilsfreie, erschöpfende und nicht-reduktionistische Auslotung des guten Lebens in Form einer propädeutischen Phänomenologie der ethischen Situation, d. h. jener Lage (samt all ihren Anforderungen), in welcher sich ein strebender Mensch unfreiwillig immer wiederfindet, solange er überhaupt Bewusstsein hat (Kap. 3). Als Subjekt der ethischen Situation wurde das individuierte, menschliche Leben ausgemacht, das als Seiendes in Anlehnung an Heidegger „Dasein“, als Sein hingegen (verstanden als Art und Weise, wie das Dasein ist) „Existenz“ genannt werden soll (Kap. 3.1). Durch Generalisierung der individuell-subjektiven Ersten-Person-Perspektive zeitigt diese Untersuchung eine trans-individuelle und intersubjektiv gültige Analyse der ethischen Modi, die in den – auf Viktor v. Weizsäckers pathische Kategorien zurückgehenden – Modalverben müssen, sollen, dürfen, können und wollen gefunden werden können (Kap. 3.2). Die ethischen Modi lassen sich wiederum systematisch zu drei ethischen Modalitäten – existenziell, normativ, pragmatisch – zusammenfassen (Kap. 3.3). Als ausgezeichneter ethischer Modus wurde das Wollen ausgewiesen, das nicht nur im Zentrum der ethischen Situation steht 110 ERSTE ZUSAMMENFASSUNG UND WEITERES VORGEHEN (Kap. 3.4), sondern auch im Zentrum der philosophischen Reflexion auf das gute Leben (Kap. 3.5). Auf der Grundlage dieser propädeutischen Phänomenologie konnte eine gegenstandsangemessene Ethik des guten Lebens (EgL) konzipiert werden (Kap. 4). Die EgL kann für sich beanspruchen, die ethische Situation des Menschen in allen Anforderungsdimensionen widerzuspiegeln – freilich durch Abstraktion und Kategorisierung, ohne jedoch der Methode Vorrang vor dem Gegenstand einzuräumen oder gar reduktionistisch zu verfahren (Kap. 4.1; s. dazu auch Kap. 5.6.2). Aus den jeweils zentralen Fragen der drei ethischen Modalitäten ließen sich anschließend drei interdependente Ethiksegmente gewinnen: existenzielle, normative und pragmatische Ethik (Kap. 4.2-4.4). Erst in der irreduziblen Einheit der drei Dimensionen aber konstituiert sich die EgL als systematische Ethik des guten Lebens (Kap. 4.5). Als einheitsstiftendes und integratives Moment fungiert das Wollen (Kap. 4.6); im Zentrum der EgL steht das Streben nach dem guten Leben (Kap. 4.7). Das gegenstandsangemessene und umfassende Vorgehen der EgL erfordert die Einbindung aller für das gute Leben relevanten Wissenschaften. Die Integration der vielfältigen, durch unterschiedliche Methodologien hervorgebrachten Erkenntnisse bedarf einer grundsätzlichen wissenschaftsphilosophischen Untersuchung sowohl der einzelnen Wissenschaften (samt Geltungsrahmen ihrer Forschungsergebnisse) als auch der EgL selbst (Kap. 5). Als methodologische Leitidee ist eine transdisziplinär-integrative Humanwissenschaft skizziert worden, die sich um ein ganzheitliches (nicht-fragmentarisches) Verständnis vom Menschen und vom guten Leben bemüht (Kap. 5.1). Auf der Grundlage aller Anfragen der EgL an die Wissenschaften (Kap. 5.2) wurden schwerpunktmäßig jene Wissenschaften untersucht, die substanzielle Antworten auf diese Anfragen liefern können (Kap. 5.2). Nachdem der Begriff der Wissenschaft erörtert (Kap. 5.3) und die Vielfalt nicht-propositionaler (nicht-wissenschaftlicher) Wissens formen ausgelotet wurde (Kap. 5.4), rückten insbesondere Neurowissenschaft (Kap. 5.5.3) und Psychologie in den Fokus (Kap. 5.6). Mehr noch als die Neurowissenschaften befindet sich die Psychologie – samt Psychotherapie und Neuropsychologie – gegenwär tig in einer prekären Lage (Kap. 5.6.2, 5.6.6). Eine unkritisch voraussetzungsvergessene Übernahme psychologischer Forschungsergebnisse ist für die EgL daher praktisch ausgeschlossen. Das wiederum darf nicht zur Ausrede hochstilisiert werden, auf Psychologie und Neurowissenschaften grundsätzlich verzichten zu können. Vielmehr dürfen beide als die wichtigsten empirischen Wissenschaften des guten Lebens gelten, deren Forschungsergebnisse entsprechend unverzichtbar sind und daher – natürlich kritisch – aufgenommen werden müssen. Nach diesem Rückblick auf die formgebende Konzeption der EgL (Teil I) steht nun noch der entsprechende Ausblick auf die inhaltliche Explikation der EgL (Teile II-IV) aus. Die bisher bloß konzeptionell umrissene Ethik des guten Lebens bleibt nämlich in ihren drei Dimensionen – als existenzielle, normative und pragmatische Ethik – jeweils noch inhaltlich zu füllen. In drei ausführlichen Teilen (II-IV) werden dabei die jeweils zugewiesenen Themenfelder kritisch expliziert, aufgeworfene Fragen vertieft und die damit verbundenen Aufgaben eingelöst. Dabei entspricht die Reihenfolge der Kapitel in einem gewissen Sinn auch einer lebensweltlichen Ordnung: Zunächst findet sich der Mensch ungefragt in einer Welt der 111 DIE PREKÄRE LAGE DER PSYCHOLOGIE Faktizitäten wieder (Teil II: Existenzielle Ethik). Diese Faktizitäten enthalten aber noch keine Hinweise auf ihren Wert, und aus der bloßen Existenz vielfältiger Strebensmöglichkeiten lassen sich auch noch keine erstrebenswerten Ziele selegieren (Teil III: Normative Ethik). Ein derart normiertes Ziel – bzw. das gute Leben als Ganzes – drängt nun aber wesentlich auf Realisierung und soll dabei von einer Pragmatik des guten Lebens angeleitet sowie in ihrer Machbarkeit kritisch ermessen werden (Teil IV: Pragmatische Ethik). Nichtsdestotrotz darf man diese Hilfsvorstellung einer Reihenfolge nicht überstrapazieren im Sinne eines notwendigen Vorausgehens oder eines unverzichtbaren Fundaments.473 Im wahren Leben strukturiert sich das Verhältnis der drei Ethiksegmente nicht durch eine Logik des Aufbaus (aufeinander) oder der Abfolge (nacheinander), sondern wesentlich durch vielfältige Verflechtungen und wechselseitige Abhängigkeiten – also durch Interdependenz. 473 Normative Ethik kann man schließlich auch spekulativ und fernab von der empirischen Wirklichkeit des menschlichen Daseins betreiben (so z. B. Kants reine Moralphilosophie); und in einer gewohnten Lebenspraxis kann man sich immer schon befinden, bevor man überhaupt beginnt, bewusst auf die eigene Existenz oder ethische Maxime zu reflektieren. In diesem Sinne hat die Ethik keinen absoluten Anfang, sondern bietet verschiedene Möglichkeiten des Einstiegs. Ich habe im Rahmen dieser Arbeit eine Reihenfolge der Ethiksegmente gewählt, die auf konstitutionslogischen Überlegungen beruht. Daher scheint mir die metaphorische Beschreibung der drei Dimensionen als nicht-isolierbare Segmente bzw. Komponenten (vgl. Kap. 4) und deren Visualisierung in der Figur eines dreigeteilten Kreises (vgl. Schaubilder in Kap. 3 u. 4) noch am ehesten veranschaulichen zu können, dass das Existenzielle, Normative und Pragmatische im wahren Leben nicht immer so sauber voneinander zu trennen sind wie in der philosophisch-begrifflichen Theorie – in praxi zeigen sich vor allem Überschneidungen, wechselseitige Abhängigkeiten, mehrfache Beteiligung usf. 112 ERSTE ZUSAMMENFASSUNG UND WEITERES VORGEHEN Schaubild 4: Die EgL und ihre drei Komponenten: Anspruch, Ziel, Methode Eg L al s G an ze s Ex is te nz ie lle E th ik N or m at iv e Et hi k Pr ag m at is ch e Et hi k M od us W ol le n M üs se n So lle n / D ür fe n Kö nn en An sp ru ch un te rs tü tz en au fk lä re n ei nf or de rn an ra te n M et ho do lo gi e tr an sd is zi pl in är -in te gr at iv de sk rip tiv no rm at iv in st ru m en ta lis tis ch M et ho de ph ilo so ph is ch hu m an w is se ns ch af tli ch ph än om en ol og is ch an th ro po lo gi sc h di sk ur si vve rn ün ft ig em pi ris ch -p ra gm at is ch Se in sb er ei ch da s gu te L eb en Re al itä t Id ea lit ät Po te nz ia lit ät Er ge bn is O rie nt ie ru ng sf ol ie W is se n um Fa kt iz itä te n W is se n um W er te u nd N or m en W is se n um K om pe te nz en u nd U rs ac he -W irk un gs -Z us am m en hä ng e pr ak tis ch es Z ie l ei n gu te s Le be n Be w us st se in , Se lb st er ke nn tn is et hi sc he s W er tu rt ei ls ve rm ög en Ve rä nd er un gs ko m pe te nz en u nd Be w äl tig un gs ko m pe te nz en II. EXISTENZIELLE ETHIK 115 7 Einleitung: Das menschliche Streben zwischen Allmacht und Ohnmacht Die existenzielle Ethik expliziert im Rahmen einer übergreifenden EgL das Müssen als existenziellen Modus der ethischen Situation.474 Diese Explikation versteht sich als eine Aufklärung über die existenziellen Bedingungen der menschlichen Existenz. Diese Aufklärung resultiert in deskriptiven Aussagen über die Realität der menschlichen Existenz bzw. über existenzielle Faktizitäten; die existenzielle Ethik darf daher als Erfahrungswissenschaft gelten. Diese Wissenschaft ist empirisch nicht im Sinne einer empiristischen, positivistischen oder szientistischen Einzelwissenschaft, sondern in Gestalt einer phänomenologisch-anthropologischen Methodologie, welche sich an der (näherungsweisen und korrigierbaren) Erfahrung der Sache selbst orientiert.475 Eine derartige Erfahrungswissenschaft verbindet die Erste-Person-Perspektive mit der Dritten-Person-Perspektive im Sinne einer „kritische[n] Explikation der subjektiven Perspektive beliebiger Personen“476 in Gestalt einer „generalisierten ersten Person“477. Daher ist es aus sachlichen Gründen angemessen, die neutrale, akademisch-wissenschaftliche Es-Form an den geeigneten Stellen um eine Ich- und Wir-Form zu ergänzen, denn ich schreibe letztlich aus meiner Perspektive, behaupte diese Perspektive aber als eine gemeinsame, kollektive – aber nichtsdestotrotz kollektiv-subjektive – Wir-Perspektive. (Das gilt übrigens nicht nur für die existenzielle Ethik, sondern für das gesamte Projekt der EgL.) Den Anfang nimmt die existenzielle Ethik beim menschlichen Streben, das insofern ein Müssen darstellt, als es in seinem Strebenscharakter in aller Regel nicht suspendiert, sondern lediglich auf andere Objekte oder Ziele umgelenkt werden kann.478 Diesem grundsätzlichen Streben – als persistierender Bewegungsdrang, dessen vollzogene Dynamik die menschliche Existenz selbst zu sein scheint – kann das Wollen als zentraler ethischer Modus zugeordnet werden. In diesem Sinne müssen wir wollen. Das Wollen kann in manchen Fällen realisiert werden, indem das Objekt seiner Begierde erreicht (angeeignet, erlebt) wird. Ungleich öfter klafft in der Unerreichbarkeit des Gewollten aber die Lücke zwischen Sein und Sollen auf, zwischen dem faktischen Ist- und dem gewünschten Soll-Zustand. Darin zeigt sich das grundsätzliche Spannungsverhältnis der menschlichen Existenz zwischen Allmacht und Ohnmacht, 474 Vgl. Kap. 3.2-3.3. 475 Vgl. Kap. 3, 4.1, 5.5.1, 5.5.2. 476 Seel 1995: 61. 477 Pollmann 1998: 152. 478 Worauf das Wollen im Einzelnen gerichtet ist, mag von Individuum zu Individuum und auch von Situation zu Situation verschieden sein. Aus der Perspektive der generalisierten ersten Person interessiert hier vor allem, ob sich ein letztes gemeinsames Ziel aller individuell-kontingenten menschlichen Bestrebungen ausmachen lässt. Diese Frage zieht letztlich eine zutiefst normative Antwort nach sich – und ist dementsprechend in der normativen Ethik zu klären (vgl. Kap. 10 sowie 12, bes. 12.1). 116 EINLEITUNG: DAS MENSCHLICHE STREBEN ZWISCHEN ALLMACHT UND OHNMACHT zwischen Befriedigung und Sehnsucht, zwischen Selbstbestimmung und Fremdbestimmung. Dieses Spannungsverhältnis soll die existenzielle Ethik im Rahmen einer phänomenologisch-anthropologischen Untersuchung nun ausloten, in allen wesentlichen Dimensionen explizieren (Kap. 8) und multi-perspektivisch systematisieren (Kap. 9). 117 8 Die menschliche Existenz Bei allen Bestrebungen zur übersichtlichen Systematisierung der Grundcharakteristika menschlicher Existenz muss vorweg konzediert werden, dass sich die im Folgenden dargestellten Dimensionen nicht immer sauber und überschneidungsfrei auseinanderhalten lassen. Gleichzeitig können die Aspekte aber auch nicht aufeinander reduziert werden, weil die Unterscheidungen „selbst nicht von einem übergeordneten Prinzip ableitbar“479 sind. Es sei in diesem Sinne nochmals an die Metapher der Kartografie erinnert: Es geht um eine integrative, alle spezialisierten Karten umfassenden Karte von New York, von der sich nicht sagen lässt, sie sei das einzig mögliche und endgültige Ergebnis eines solchen Projekts.480 Der Einstieg in die phänomenologisch-anthropologische Explikation der menschlichen Existenz dürfte aber vergleichsweise unproblematisch sein: Es lässt sich kaum bezweifeln, dass es nicht eines der fundamentalen Charakteristika – und gleichzeitig auch eine der größten Sonderbarkeiten – unserer Existenz ist, dass wir leben; und dass wir dieses Leben als je unser eigenes Leben unmittelbar und unhintergehbar spüren. 8.1 Leben Ich lebe. Ich bin – zumindest solange ich denke und tue, rede und diese Zeilen tippe – stets lebendig. Die Lebendigkeit scheint derart unauflöslich mit unserer Existenz verbunden zu sein, dass wir von deren Deckungsgleichheit ausgehen: Solange wir existieren, sind wir lebendig; sobald wir nicht mehr lebendig sind, existieren wir auch nicht mehr – es bleibt dann nur ein toter Körper.481 Wir bekommen keine Existenzpausen von unserer Lebendigkeit: Uns Menschen gibt es nur als lebendige Wesen, eine Existenz jenseits des Lebendigseins bleibt uns – auch periodisch oder temporär – verwehrt: „Das Leben ist die Unmöglichkeit, sich verweigern zu können; es ist die Verweigerung, sich zu verweigern. […] Leben als Gefühl ist die einzige Gabe in unserer Existenz, die von uns nie verweigert werden kann. Versuchen wir es dennoch, wie beispielsweise im äußersten Fall des Selbstmordes, so nehmen wir es auch dafür noch in Anspruch.“482 Dieses Leben, auf das wir selbst zu seiner Vernichtung noch angewiesen sind, tritt stets nur als individuiertes Leben auf. Das Leben ist nicht erfahrbar; wohl aber mein Leben (Erleben) und dein Leben (im Mitleiden wie in der Beobachtung). Die Individuation 479 Haeffner 2005: 55. 480 Vgl. Kap. 4.1. 481 Vgl. Rappe 2012: 18. 482 Kühn 2004: 21. 118 DIE MENSCHLICHE EXISTENZ des Lebens geht nicht auf einen setzenden Akt des Ich zurück; vielmehr ermöglicht erst die Individuation des Lebens eine Trennung von Ich und Andere, Ich und Welt. Der primäre Erfahrungsmodus des eigenen Lebens ist also nicht der freiheitlich-agierende Nominativ – ‚ich schreibe‘ –, sondern der affektive Akkusativ und Dativ: ‚mich verletzt etwas‘, ‚mir tut etwas weh‘. „Der Akkusativ ist mithin älter als der Nominativ […] An meinem absolut phänomenologischen Lebensanfang ohne ichlich-freiheitliche Initiative meinerseits vollzieht sich eine Affektion des Lebens als »Mich«, die nicht weiter hinterschritten werden kann, weil dem Leben phänomenologisch nichts mehr vorausliegt.“483 Im Vollzug des Lebens zeigt sich daher das Motiv des „immer schon“: Bevor ich mein Leben verbalisieren, thematisieren, problematisieren kann, lebe ich immer schon, weiß ich immer schon zu verbalisieren (motorisch, semantisch etc.). Auch das Schreiben der vorliegenden Arbeit über das Leben ist immer schon getragen von einem affektiven und praktischen „Wissen des Lebens.“484 Das betrifft höhere Wissensformen wie das propositionale Wissen um die Positionen der zeitgenössischen Ethik, aber auch praktisches Wissen wie den Gebrauch der deutschen Sprache unter (weitgehender) Beachtung der geltenden Rechtschreib- und Grammatikregeln; oder aber das (meist unbewusste) Atmen, Sehen, Hören während des Tippens und Denkens.485 All dies wird wiederum getragen vom leiblichen Wissen: ich spüre mich, ich weiß unmittelbar, dass ich lebendig bin, auch wenn dieses Wissen mitunter durch Konzentration auf höhere Wissensformen vorübergehend aus dem Bewusstsein rücken kann – aber z. B. in der Meditation umgekehrt auch wieder gänzlich bewusst zu werden vermag. Es ist bereits deutlich worden, dass dieses Leben als Sich-wissen des Lebens etwas ganz anderes ist als der objektivierte Forschungsgegenstand der Biowissenschaften;486 dem objektivierten Leben wie der Praxis seiner wissenschaftlichen Erforschung geht vielmehr das affektive Lebensspüren als phänomenologisch unhintergehbare Grundlage immer schon voraus. Das gilt natürlich auch für das in der vorliegenden Arbeit thematisierte (verbalisierte, objektivierte) Leben, das zumal abstrahierend als inter-individuelles Leben – als unser aller Leben – philosophisch untersucht wird. Gerade weil das Sich-spüren des Lebens aber unhintergehbar bleibt, wird das Subjekt des Lebens gleichsam ohnmächtig der Macht des Lebens unterworfen: das subiectum als das Unterworfene.487 Insofern das Subjekt seinem Sich-spüren nicht entfliehen kann, ohne sich damit selbst zu vernichten, ist es seiner unhintergehbaren Lebendigkeit mitunter hilflos ausgeliefert. Darin liegt die Möglichkeit unermesslicher Qualen; und 483 Kühn 2008: 65. Während Kühn vor allem den Akkusativ betont, konzentriert sich Böhme auf den Dativ in Form einer „Philosophie des »Mir«“ (Böhme 1986: 236). Vgl. dazu ausführlicher Kap. 8.2.2. 484 Henry 1994: 94. 485 Vgl. zu den verschiedenen Wissensformen Kap. 5.4. 486 Vgl. dazu Kap. 5.5. 487 Zur Etymologie des Subjektbegriffs: „(< 16. Jh.). Entlehnt aus 1. subiectum, dem PPP. von 1. subicere (subiectum) ‘unterlegen, unterstellen, darreichen’, zu 1. iacere ‘werfen’ und 1. sub-.“ (Kluge 1995: 806) 119 LEIB so kann ein Lebenssubjekt derart übermäßig an seinem Leben leiden – an chronischem Schmerz, Liebeskummer oder Trauer –, dass es am Leben selbst erkrankt488 und dieses Leben gar beenden will. Derartige Erkrankungen werden natürlich von einer objektiven Komponente begleitet und können auch objektiv behandelt werden, z. B. durch medikamentöse Therapie. Es ist aber gerade das Sich-spüren des Lebens selbst, das die subjektive Seite der Krankheit ausmacht – das Erleiden des damit verbundenen Schmerzes. Auf unseren zweifachen Zugang zum Leben – einerseits aus einer teilnehmenden, lebenden Innenperspektive heraus; andererseits aus einer nicht-beteiligten, objektiven Außenperspektive – gründet sich mit der philosophischen Anthropologie sogar eine ganze Disziplin.489 Diesem Doppelaspekt des Lebens entspricht die Körper-Leib-Differenz; das Sich-spüren des Lebens individuiert und manifestiert sich am eigenen Leib, und seine objektiven Ausdrucksformen können am Körper beobachtet werden.490 8.2 Leib Ich bin Leib und komme nicht von ihm los. Das spüre ich nirgends eindringlicher als im Schmerz. Ich darf und kann, aber ich muss eben auch diesen meinen Leib leben. Freilich muss man das nicht so pessimistisch sehen – ein bisschen Optimismus hatte man ja auch schon Schopenhauer geraten: „Inzwischen heißt ein Optimist mich die Augen öffnen und hineinsehn in die Welt, wie sie so schön sei, im Sonnenschein, mit ihren Bergen, Tälern, Strömen, Pflanzen, Tieren u.s.f. – Aber ist denn die Welt ein Guckkasten? Zu sehn sind diese Dinge freilich schön; aber sie zu sein ist ganz etwas Anderes.“491 Damit trifft Schopenhauer ins Herz der Körper-Leib-Differenz. Gerade weil ich meinen Körper nicht nur von außen sehen und mustern kann, sondern diesen objektiv-sichtbaren Körper auch subjektiv-sehend existieren muss – einer dieser vielen Körper also mein Leib ist –, kann ich ihn nicht einfach optimistisch wegrationalisieren. Stattdessen muss ich meinen Leib leben, muss mit ihm leben – oder, wie es Gernot Böhme im Titel seiner einschlägigen Monographie auf den Punkt bringt: „Leibsein als Aufgabe“492. Damit wird der Leib ein Thema der EgL: als organischer Körper ist er den biologischen Gesetzen des Alterns unterworfen, als raum-zeitlich individuierter Körper den Gesetzen der Physik, als fungierendes Vehikel ermöglicht und begrenzt er meine Freiheit, als erleidender und erlittener Leib wird er mir in der Krankheit zur Qual, dem bewusst erlebenden Ich mitunter zum Gefängnis. Dass aber mein Leib mir zur Qual wird – dass seine Faktizität meine Freiheit einschränken kann, dass ich nicht von ihm loskomme –; dies verweist wiederum auf ein merkwürdiges Spannungsverhältnis zwischen Ich und Leib: Ich bin offenbar mein Leib, ohne mit ihm identisch zu sein. Das erfordert eine genauere phänomenolo- 488 Vgl. dazu Kap. 8.3.2. 489 Siehe dazu Kap. 5.5.2. 490 Vgl. Henry 1994: 162f. 491 Schopenhauer 1986b: 744; bereits erwähnt in Kap. 2.5. 492 Böhme 2003. 120 DIE MENSCHLICHE EXISTENZ gische Erörterung dessen, was mit „Leib“ überhaupt zum Gegenstand sprachlicher Reflexion erhoben werden soll. 8.2.1 Körper und Leib Als vielleicht bekanntester Leibphilosoph seit Merleau-Ponty493 kann Hermann Schmitz gelten.494 Für die EgL bietet es sich daher an, zunächst vom Leibbegriff Schmitz‘ auszugehen, der sich im Großen und Ganzen seit seinem Hauptwerk „System der Philosophie“495 (1965) nicht grundlegend verändert hat. In seiner neuesten Publikation mit dem einschlägigen Titel „Der Leib“ (2011) liest man: „Leiblich ist, was jemand in der Gegend (keineswegs, wie z. B. am Blick deutlich wird, immer in den Grenzen) seines materiellen Körpers von sich selber (als zu sich selber, der hier und jetzt ist, gehörig) spüren kann, ohne sich der fünf Sinne (Sehen, Tasten, Hören, Riechen, Schmecken) und des aus ihrem Zeugnis abgeleiteten perzeptiven Körperschemas (der habituellen Vorstellung vom eigenen Körper) zu bedienen.“496 Unter „Leib“ ist dann „das Ganze der leiblichen Regungen“497 zu verstehen. Als „leibliche Regungen“ gelten Schmitz spürbare Zustände, die „weder gesehen noch getastet und übrigens auch mit den anderen üblicherweise aufgezählten Sinnen (Hören, Riechen, 493 Vgl. Merleau-Ponty 1966. 494 Das zeigt sich z. B. auch daran, dass andere Leibphilosophen explizit an ihn anschließen wie an einen Klassiker – so etwa Gernot Böhme (s.u.) –, oder aber die Notwendigkeit sehen, sich explizit von Schmitz abzugrenzen – so etwa Bernhard Waldenfels (s.u.). Weiterhin soll nicht verschwiegen werden, dass die verschiedenen, hier eingebrachten Leibphilosophien nicht vollständig miteinander vereinbar sind. So lassen sich zwar zwischen der phänomenologischen Leibphilosophie von Hermann Schmitz und der Leibpragmatik von Gernot Böhme große Gemeinsamkeiten ausmachen. Bernhard Waldenfels hingegen positioniert sich explizit gegen Schmitz und kritisiert dessen Vorrang des Selbstbezugs vor dem Fremdbezug; stattdessen betont Waldenfels die Fremdheit des Leibes (vgl. Waldenfels 2000: 283). Dies wiederum kritisiert Rolf Kühn als Auflösung des Selbst und pocht seinerseits auf die unmittelbare Selbsterfahrung des Lebens im Leib (vgl. Kühn 2008: 63). Es entspricht dem integrativen Vorgehen der EgL, wenn im Folgenden die verschiedenen Sichtweisen auf den Leib ein umfassendes (obgleich nicht vollständig konsistentes) Bild zeichnen sollen – anstatt für eine spezielle Position zu argumentieren und konkurrierende Sichtweisen auszuschließen. Für eine philosophiegeschichtliche Darstellung des Leibes bleibt hier kein Raum (vgl. dazu etwa Grätzel 1989). Als initiierende Autoren werden i.d.R. Schopenhauer und Nietzsche genannt. Das 20. Jh. war zunächst von der Philosophie Husserls geprägt, die in der französischen Phänomenologie dann selektiv weiterentwickelt wurde und bspw. in den Leibphilosophien von Sartre und Merleau-Ponty Ausdruck gefunden hat. 495 Das voluminöse Hauptwerk ist in zehn aufeinanderfolgenden Teilbänden im Zeitraum von 1964 bis 1980 publiziert worden. Einschlägig ist der zweite Teilband (=Bd. II, 1. Teil) von 1965 mit dem Titel „Der Leib“ (Schmitz 1965). 496 Schmitz 2011: 5. 497 Schmitz 2011: 5. 121 LEIB Schmecken) nicht wahrgenommen werden können“498 – also das genannte sinnesdaten-unabhängige Sich-spüren. Das umfasst erstens „die bloßen leiblichen Regungen wie Schreck, Schmerz, Angst, Hunger, Durst, Jucken, Kitzel, Ekel, Behagen, Wollust, Müdigkeit, Frische, Mattigkeit“; zweitens „alle leiblichen Regungen der Ergriffenheit von Gefühlen, z. B. Frohsein, Traurigsein, Zürnen, Sichärgern, Sichschämen, Lieben, Hassen, Entzücktsein, Bestürztsein, Fürchten, Bangigkeit, Sehnsucht“; drittens „die spürbaren (nicht sinnlich wahrnehmbaren) Bewegungen, wie Zittern, Zucken, Kauen, Schlucken, Einatmen, Ausatmen, Gehen, Greifen, Tanzen, Sprechen, Schreiben“; sowie viertens „spürbare Richtungen wie der Blick, den man auf etwas wirft oder schweifen lässt.“499 Das Leibliche ist auf besondere Weise mit Raum und Zeit verbunden: Eine leibliche Regung kann die Grenzen des sinnlich wahrnehmbaren Körpers nämlich durchaus überschreiten, wie das Beispiel der Phantomglieder eindringlich zeigt.500 Qua Leib gibt es für mich ein Hier und Jetzt, das nicht zwingend mit der objektiv-äußerlichen raumzeitlichen Verortung meines Körpers zusammenfällt. Das Hier ist für mich als Leib nämlich ein absoluter Ort, d. h. es ist nicht bestimmt durch seine relative Lage zu anderen Orten: Ich kann mich des Hier vergewissern, ohne dabei (sinnlich) Bezug auf andere Raumobjekte nehmen zu müssen.501 Entsprechend heißt es beim frühen Schmitz auch: „Leiblich ist das, dessen Örtlichkeit absolut ist. Körperlich ist das, dessen Örtlichkeit relativ ist.“502 Ich weiß als Leib folglich um das Hier, ohne dass ich dafür Objekte in meiner Umgebung sehen, hören, fühlen – und deren Ort dann zu meinem Ort ins Verhältnis setzen müsste. Wenn ich bspw. morgen alleine in einer Wüste aufwache und in allen Richtungen nur noch kilometerweit Sand sehe, dann weiß ich (noch) nicht, in welcher Wüste ich bin, wo auf dieser Erde, ob in Afrika, Australien, Asien; aber ich weiß unmittelbar und ohne sinnliche Wahrnehmung, dass ich qua Leib hier bin, dass dieses Hier für mich absolut ist – und als relatives Hier, fernab von jeglicher Wasserquelle, sogar absolut lebensgefährlich. Analog verhält es sich mit dem Jetzt als absolutem Augenblick.503 Qua Leib bin ich individuiert, existiere zu einer bestimmten Zeit an einem bestimmten Ort, bin verschieden von anderem. Insofern ist die Bestimmung des Leiblichen über die Absolutheit des Örtlich-Zeitlichen keineswegs eine abweichende Definition zum Sich-spüren in der Gegend des Körpers, sondern gerade weil das leibliche Spüren keiner raum-zeit-relativen Sinnesdaten bedarf, muss das derart Gespürte raumzeitlich absolut sein. Insofern ich also Leib bin, gibt es für mich ein absolutes Hier und Jetzt. Trotz aller notbeholfenen Nominalisierungen gibt es natürlich kein Objekt „Hier“ und auch kein Objekt „absolutes Jetzt“. In der angemesseneren Aussage „Ich bin jetzt hier“ wird deut- 498 Schmitz 2011: 4. 499 Jeweils Schmitz 2011: 4. 500 Vgl. Schmitz 1990: 115; vgl. dazu auch Kap. 21.5.2. 501 Vgl. Schmitz 2011: 2. 502 Schmitz 1965: 6. 503 Vgl. Schmitz 2011: 2. 122 DIE MENSCHLICHE EXISTENZ lich, dass „hier“ und „jetzt“ eigentlich Adverbien sind, die das Verb „leib-sein“ näher bestimmen.504 Leibliche Existenz heißt, absolut hier und jetzt zu sein. Hinführung ex negativo: Der Leib zwischen Körper und Seele Eine ganze andere Hinführung zum Leib kann ex negativo erfolgen, d. h. durch Abgrenzung gegenüber Ähnlichem, durch Ausschluss dessen, was gerade nicht „Leib“ heißen soll. Die Abgrenzung des Leibes erfolgt dabei nach zwei Seiten: gegen die Seele und gegen den Körper. Sowohl die Seele als auch der Körper stellen sich aus phänomenologischer Sicht als Abstrakta dar: Die Seele kann – soweit wir wissen – nur in ihrer Einverleibung erfahren werden; ein Gefühl ohne Leib gibt es nicht. Der physikalische Körper wiederum ist für mich überhaupt nicht erfahrbar: Ein Arzt kann diesen Körper zwar wie jeden anderen physikalisch-biologischen Körper untersuchen. Er wird an diesem Körper aber kein Zusatzmerkmal finden, dass erklären könnte, warum gerade dieser eine Körper mein Körper sein soll. In dieser Hinsicht unterscheidet er sich biologisch nicht von anderen Körpern; als Leib aber empfinde ich nur diesen Körper; nur einer dieser gut 7.000.000.000 Körper ist mein Körper – und es ist für mich eine Frage des Alles oder Nichts, ob eine Krebsdiagnose sich nun auf diesen oder jenen Körper bezieht. Als Körper kann ich immer nur andere Körper erfahren; und schon bei den belebten Körpern meiner Mitmenschen wird dies schwierig, wie z. B. im Blick des Anderen (Sartre)505 deutlich wird, der mich bei etwas Verbotenem erwischt: Der Andere ist eben nicht bloß ein Körper unter allen Körpern; er ist ein Körper, der für sich selbst wiederum als Leib erfahren wird – von einem (mich ver-)urteilenden Subjekt. Als bloße Körper kann ich also bestenfalls nur tote und unbelebte Körper als physikalische Körper erfahren. Mich selbst kann ich als bloßen Körper nur unvollständig erfahren, z. B. durch lokale Betäubung oder fehlgeleitete Propriozeption, sodass ich meinen Arm nicht mehr als meinen Arm wahrnehme – und ihn dann z. B. anritzen kann, ohne dass er mir wehtut. Die Rede von meinem Körper ist streng genommen unsinnig – es gibt nur den Körper oder meinen Leib. Ein Phantomglied ist mein Leib, ohne dass es dazu einen Körper gibt; ein nicht mehr als eigen erkannter Arm hingegen ist nicht (mehr) mein Leib, er ist nur noch Körper – und dass dieser Körper nicht (mehr) mein Leib ist, darin liegt ja gerade das Pathologische dieser Erscheinung. Die Begriffe der Seele und des Körpers lassen sich also nur reduktionistisch erreichen, indem von einem mannigfaltig Konkreten jeweils nur einem einzigen Aspekt Geltung verliehen wird: Die Spiritualisierung des Leibes verklärt diesen zum sehenden, aber nicht sichtbaren Geistesding; die Naturalisierung macht ihn wiederum zum sichtbaren, aber nicht sehenden Naturding.506 Aus phänomenologischer Sicht mutet es also merkwürdig an, den Begriff des Leibes ex negativo zu präzisieren, denn der Ausgang von den nicht-phänomenalen Abstrakta Seele und Körper stellt sich eigentlich als umständlicher dar als der Ausgang vom konkreten, jedermann phänomenal bekannten Leib. Mit einer solchen Vorgehensweise 504 Vgl. dazu auch Schmitz 1999: 53f. 505 Vgl. Sartre 2010a: 471ff. 506 Vgl. Waldenfels 2000: 256. 123 LEIB trägt man allerdings den charakteristischen Verdeckungen Rechnung, die den Leib im Alltag und auch in den objektiven Wissenschaften als Phänomen nahezu verschwinden lassen. Eine Hinführung zum Leibbegriff ex negativo bleibt gebunden an eine vorherrschende kulturelle und wissenschaftliche Praxis, das Phänomen „Leib“ zu verdrängen und das Abstraktum „Körper“ zum eigentlichen Phänomen hochzustilisieren. Ex negativo kann der Leib nun zwischen mentalistisch konstruierter Seele und materialistisch konstruiertem Körper angesiedelt werden. Der Leib ist nämlich weder Seele noch Körper. Vielmehr vereint er dessen entgegengesetzte Qualitäten: Der Leib ist sehend und sichtbar, für mich und für andere, für sich und an sich, subjektiv und objektiv.507 Philosophiegeschichtlich war es Arthur Schopenhauer, der dieser Differenz als erster auch philosophisch-konzeptionell eine entsprechende Bedeutsamkeit zukommen ließ. Eindringlich betont er diese merkwürdige Dualität des Leibes – sei sie nun epistemologisch, ontologisch oder semantisch – in „Die Welt als Wille und Vorstellung“: „Dem Subjekt des Erkennens, welches durch seine Identität mit dem Leibe als Individuum auftritt, ist dieser Leib auf zwei ganz verschiedene Weisen gegeben: einmal als Vorstellung in verständiger Anschauung, als Objekt unter Objekten, und den Gesetzen dieser unterworfen; sodann aber auch zugleich auf eine ganz andere Weise, nämlich als jenes Jedem unmittelbar Bekannte, welches das Wort Wille bezeichnet.“508 Im Gegensatz zu den Abstrakta „Seele“ und „Körper“ ist mein Leib also ein konkretes Phänomen, das ich erfahre, ohne dass ich dabei von etwas absehen muss. In unseren Tagen laufen wir zwar nicht mehr so sehr Gefahr, Leib und Seele zu verwechseln; durch den Aufschwung des Objektivismus und Naturalismus aber droht eine Verwechslung (bzw. Identifizierung) von Leib und Körper. Dies ist nicht zuletzt deshalb bedenklich, weil hier eine Entfremdung von der unmittelbaren Lebenserfahrung droht – eine Kluft zwischen phänomenalem Erleben und begrifflichem Denken. Das Problem dabei bleibt aber, dass der Leib sich eben nicht verdrängen lässt, sich nicht ohne weiteres mit dem Körper identifizieren und so beherrschen lässt. Dass ich meinen Leib unmittelbar erfahre, darin liegt nämlich auch, dass ich nicht über ihn verfüge, dass ich meine leiblichen Empfindungen also nicht beliebig produzieren und negieren kann. Die Macht des Ich wird durch die Erfahrung des Leibes gebrochen: der Leib wird pathisch erlebt und untersteht nicht der Verfügungsgewalt des Ich. Damit aber entzieht sich der Leib auch der Identifizierung mit dem Körper: Was immer wir in Schopenhauers Welt als Vorstellung vom Leib denken und begrifflich aussagen – im Willen meldet er sich unerbittlich als die Natur, über die wir nicht verfügen, die wir aber je selbst sein müssen. 507 Zur Kennzeichnung der Differenz von Leib/Körper als subjektiv/objektiv vgl. Rappe 2012: 17f. 508 Schopenhauer 1986a: 157 [Kursivier. H.W.; im Orig. ist lediglich das vorletzte Wort „Wille“ kursiv gedruckt; H.W.]. 124 DIE MENSCHLICHE EXISTENZ Zwischen Natur und Kultur: Körper-haben und Leib-sein Das, was sich der Verfügung des Ich hier entzieht – „was uns Menschen also gegeben ist“509 –, wird traditionell als Natur verstanden und der Kultur gegenübergestellt als dem, „was vom Menschen gemacht wird.“510 Vor diesem Hintergrund versteht Gernot Böhme den Leib als „die Natur, die wir selbst sind.“511 Als Natur zeigt sich der Leib als etwas, das gerade nicht durch Innerlichkeit oder Privatheit gekennzeichnet werden kann; schon gar nicht als ein Reich des Rationalen, das durch Vernunft und Verstand zu beherrschen ist. Doch das Entscheidende an Böhmes Leibbegriff ist der Relativsatz: Der Leib als Natur ist eben nicht bloße Natur, nicht nur eines unter vielen anderen Naturobjekten, sondern mein Leib ist ein für mich besonderer Naturgegenstand: er ist die Natur, die ich selbst bin, die ich selbst zu sein habe, die mir gilt, die mich betrifft – die es macht, dass einer dieser Körper mein Leib ist. Es lässt sich dabei eine sozial-kulturelle Hegemonialmacht des Körper-habens vor dem Leib-sein ausmachen, was sich nicht nur an den fast ausschließlich wissenschaftlich-äußeren Körpermodellen, sondern auch in der Funktionalisierung des eigenen Körpers zeigt: der Leib wird zum hantierenden Instrument, zur volitionalen Exekutive, zum bloßen Mittel der Zielrealisierung. „Die übliche Instrumentalisierung des menschlichen Körpers zwingt den Leib in die Unauffälligkeit und hat zur Folge, dass der Leib, wenn er sich von selbst meldet, etwas Befremdliches hat und dass leibliche Kompetenzen gar nicht erst ausgebildet werden […], bei denen man gerade auf die Selbsttätigkeit des Leibes angewiesen ist, wie etwa beim Einschlafen oder dem Vollzug leiblicher Liebe und dann in all den Bereichen, in denen es eigentlich nicht um Ar beit und Verkehr, sondern um Lebensgenuss gehen sollte.“512 Die Instrumentalisierung des Leibes stößt jedoch bereits im Bereich der Leistung und Arbeit an Grenzen, wenn (bspw. durch konsequente Unterdrückung leiblicher Regungen) das aktive Beherrschen schlagartig in ein erleidendes Beherrschtwerden umschlägt, sei es in Gestalt einzelner leiblicher Beschwerden (psycho- oder somatogen), sei es in Form eines ganzen Burnout-Syndroms bzw. einer Erschöpfungsdepression. Der Körper kann seine Funktionen dann nur noch eingeschränkt erfüllen; er taugt nicht mehr zur Zielrealisierung; drängt sich auf als etwas Unnützes, Fremdes, nur noch Vorhandenes auf.513 Doch auch diese so drastisch erfahrene Weise des Leib-seins lässt sich nicht verabsolutieren; gerade Erschöpfungsdepressionen sind – durch Behandlung des Körpers von außen, als Objekt der Behandlung – medikamentös vergleichsweise gut zu lindern (z. B. durch moderne Antidepressiva), sodass der bloß erlittene Körper oft auch bald wieder seine Funktionen verrichten kann. 509 Böhme 2003: 64. 510 Böhme 2003: 64. 511 Böhme 2003: 63 [im Orig. vollständig kursiv]. 512 Böhme 2003: 31. 513 Vgl. Haeffner 2005: 138. Auf die Verbindung des Leibes zu Heideggers ontologischen Kategorien der Zu- und Vorhandenheit (vgl. Heidegger 2006: 68ff.) verweist Böhme 2003: 162f.; zur erfahrenen Fremdheit des eigenen Körpers vgl. Böhme 2003: 31. 125 LEIB Leib-sein und Körper-haben lassen sich nicht trennen, gehen einander aber auch nicht voraus – sei es in einem ontologischen, sei es in einem konstitutionslogischen Sinne.514 Körper und Leib sind vielmehr gleichzeitig verschieden und doch immer aufeinander bezogen. Beide bilden aber eine übergreifende Einheit: Ich lebe meinen Körper, d. h. einerseits spüre ich ihn als Leib und lebe aus seinem Fungieren heraus, andererseits lebe ich aber auch seine Äußerlichkeit, bin dem Blick des Anderen ebenso ausgesetzt wie den biologischen, physikalischen und strafrechtlichen Bedrohungen – als Leib bin ich den spürbaren Konsequenzen jener Vorgänge ausgesetzt, denen ich als Körper unterliege. Wir können den als Leib gelebten Körper – d. h. seine Größe, Schönheit, Motorik – dann natürlich technologisch zu manipulieren versuchen. Letzten Endes müssen wir uns aber vor allem zu seiner Faktizität als Natur verhalten: wir können ihn verachten, ablehnen, bekämpfen, überwinden; pflegen, trainieren, entwickeln, schützen; aber auch bedingungslos akzeptieren, seinen eigenen Weg gehen und finden lassen, uns dem Leib in Gelassenheit übergeben. Ein solches Sich-verhalten, was letztlich qua Leib, der ich bin, ein Sich-zu-sich-selbst-verhalten darstellt, ist nun aber wesenhaft ein Gegenstand der bewussten Auseinandersetzung mit der eigenen Existenz.515 Die Ambiguität des Leibes zeigt sich nicht nur in der Gegenüberstellung von Natur und Kultur, sondern auch und vor allem durch die Leibkonstitution durch den Anderen. Es ist ohne Zweifel Sartres Verdienst, am Beispiel des Blicks eindringlich aufgezeigt zu haben, dass ich nie nur für mich selbst Leib bin, sondern stets auch für andere; dass ich die Fremdheit nie nur an mir selbst (durch Krankheit, Behinderung, etc.) spüre, sondern auch im Angeblickt-werden durch den Anderen. Der Blick lässt mich die Ambiguität meines Leibes erfahren: „ich habe ein Außen, ich bin eine Natur“516. Mein Leibsein geht nicht einseitig im subjektiv-privaten Mich-spüren auf: Meine Scham – die ich z. B. spüre, wenn ich von einem Anderen dabei erwischt (erblickt) werde, wie ich heimlich eine dritte Person durch ein Schlüsselloch beobachte –; diese Scham ist für Sartre ein Geständnis: „Ich bin dieses Sein“517, bin Leib-für-andere, bin und habe einen Leib. Es ist eine „Scham über sich, sie ist Anerkennung dessen, daß ich wirklich dieses Objekt bin, das der Andere anblickt und beurteilt.“518 Am Leib erfahre ich, dass ich zum anderen „in einem ursprünglichen Seinsbezug“519 stehe, dessen Sein nicht erst durch ein setzendes Bewusstsein konstituiert werden muss. Aus einer solchen leibphilosophischen Sicht findet sich in der Leiblichkeit der Resonanzboden des ethischen Mitleidens bzw. der ethischen Triebfeder – nicht hingegen in der Vernunft bzw. der Achtung vor dem Moralgesetz (Kant).520 Nicht von Ungefähr war es der Mitleidsethiker Schopenhauer, der – nun bereits mehrfach zitiert – auf den entscheidenden Unterschied hingewiesen hat, dass wir un- 514 Diese Frage bleibt aber umstritten: Leibphilosophen wie Schmitz 2004 betonen den (ontologischen, erkenntnislogischen) Vorrang des Leibes, während Waldenfels 2000: 11f., 393 den Ursprung seines Fremdbezugs in der Fremde findet. 515 Vgl. Kierkegaards Begriff des Selbst in Kap. 8.4. 516 Sartre 2010a: 474. 517 Sartre 2010a: 472. 518 Sartre 2010a: 471. 519 Sartre 2010a: 494. 520 Vgl. Kant 2004a: 26. 126 DIE MENSCHLICHE EXISTENZ seren Körper nicht einfach nur haben, sondern auch zu sein haben: „Zu sehn sind diese Dinge freilich schön; aber sie zu sein ist ganz etwas Anderes.“521 Damit verbalisiert Schopenhauer nicht zuletzt den klaffenden Unterschied zwischen dem Körper, den ich habe, den ich sehe, und dem Körper, den ich lebe, den (sic!) ich bin.522 Mit Plessner lässt sich zusammenfassend sagen, dass wir nicht nur einen Körper haben, sondern als Leib auch dieser Körper sind; und dieser „unaufhebbare Doppelaspekt“ menschlicher Existenz – Körper-haben und Leib-sein – „ist radikal.“523 Diese Ambivalenz des Leibes, in der sich die ganze „Zweideutigkeit unserer Existenz“ ausdrückt, ist „in keiner Ganzheit zu versöhnen“.524 Der Leib kann zwar als etwas gelten, das uns gleichzeitig als Vorstellung und als Wille, als Objektives und Subjektives, als Eigenes und Fremdes erscheint; aber die Leibphilosophie vermag es nicht, „die bruchlose Wiederherstellung des ‚ganzen Menschen aus einem Guß‘ gegen alle Versuchungen zum Dualismus“525 zu leisten. Es bleibt auch der Leibphilosophie eine Merkwürdigkeit, dass „der sichtbare und tastbare Körper […] dem spürbaren Leib in vielen (wenngleich nicht allen) Hinsichten dem Lokal und der Funktion nach sehr genau entspricht, obwohl dafür keine einsichtige Notwendigkeit zu entdecken ist.“526 Eine Lösung des Leib-Seele-Problems – welches eigentlich ein Körper-Leib-Seele-Problem ist – darf man sich von der Leibphilosophie derzeit nicht erwarten. In Hinblick auf die EgL hingegen vermag sie es, das Leib-sein als eine praktisch zu bewältigende Aufgabe herauszuarbeiten, die als zu vollziehende Vermittlung von Körper und Leib eine unverzichtbare lebenspraktische Kompetenz des Individuums darstellt. Damit aber wird aus dem theoretischen Problem des Leibes ein praktisches Problem des Leib-seins. Der Leib unterscheidet an sich selbst – naturalistische und personalistische Einstellung Wie diese Dualität zwischen Körper und Leib theoretisch genauer zu fassen sei, ist dabei keineswegs klar. Schmitz‘ Rede von der weitgehenden Entsprechung von Leib und Körper scheint die Existenz zweier Entitäten nahezulegen, wobei hier natürlich noch zu klären wäre, in welcher Weise der Leib anders „da“ ist als der Körper. Bernhard Waldenfels hingegen versteht die Differenz zwischen Körper und Leib als Selbstdifferenzierung des Leibes an ihm selbst, die eben nicht von außen erfolgen kann: Der fungierende Leib, der diese Unterscheidung trifft, ist immer mehr als der Leib, der dabei dem Körper gegen- übergestellt wird – der fungierende Leib geht dem unterschiedenen Leib voraus und ist durch diese Unterscheidung niemals vollständig einzuholen. Es ist also der Leib selbst, der an sich selbst zwischen Körper und Leib unterscheidet.527 Die Versuchung, hier eine übergreifende, Körper und Leib umfassende Entität eines realen Leibes anzunehmen, ist allein schon deshalb irreführend, da 521 Schopenhauer 1986b: 744. Bereits in Kap. 2.5 und oben in Kap. 8.2 erwähnt. 522 Böhme 2003: 31. 523 Je Plessner 1981: 367. 524 Je Waldenfels 2006: 2. 525 Schmitz 1990: 116. 526 Schmitz 1990: 116. 527 Vgl. Waldenfels 2000: 248f. 127 LEIB „wir bei der leiblichen Erfahrung immer schon auf einer Seite stehen. Wir betrachten den Leib nie rein von außen, wir sind ja der Leib […]. Selbst wenn wir den Leib als Körper betrachten, so ist er ebenfalls daran beteiligt; er fungiert auf seiten des Beobachters – und sei es als der bloße Ort, von wo aus der Körper gemessen wird. […] Der Leib verdoppelt sich selbst in Leib und Körperding.“528 Dieser Gedanke geht auf Husserl und seine Unterscheidung zwischen naturalistischer und personalistischer Einstellung zurück. Während Husserl mit der naturalistischen Einstellung eine künstliche, objektivierende Erkenntnishaltung zur Welt beschreibt, wie sie auch für den heutigen Naturalismus charakteristisch ist, stellt die personalistische Einstellung eine natürliche Einstellung dar, „in der wir allzeit sind, wenn wir miteinander leben, zueinander sprechen, einander im Gruße die Hände reichen, in Liebe und Abneigung, in Gesinnung und Tat, in Rede und Gegenrede aufeinander bezogen sind; desgleichen in der wir sind, wenn wir die uns umgebenden Dinge eben als unsere Umgebung und nicht wie in der Naturwissenschaft als ‚objektive‘ Natur ansehen. Es handelt sich also um eine durchaus natürliche und nicht um eine künstliche Einstellung, die erst durch besondere Hilfsmittel gewonnen und gewahrt werden müßte.“529 Die Rede von einer Einstellung weist auf einen epistemischen Weltzugang hin; es geht hier nicht um zwei (schon gar nicht isolierbare) ontologische Entitäten: Natur und Person, physikalische und mentalistische Welt. Vielmehr stellen sich der personalistisch erschlossene Leib und der naturalistisch konstruierte Körper als Erkenntnisobjekte dar, die in ihrer Erscheinung von der zugrundeliegenden Erkenntnisweise geprägt sind. Während der Leib in der naturalistischen Einstellung aus methodologischen Gründen nicht als fungierender Leib thematisiert wird – also als Leib, mit dem der Naturwissenschaftler sieht, sich im Labor bewegt, misst, schreibt –, steht in der personalistischen Einstellung dieses Fungieren im Mittelpunkt. Insofern der fungierende Leib sich transzendental zur naturalistischen Welterschlossenheitsweise verhält, ist Husserl durchaus Recht zu geben, beide Einstellungen nicht einfach nebeneinander zu stellen, sondern zu betonen, „daß die naturalistische Einstellung sich der personalistischen unterordnet und durch eine Abstraktion oder vielmehr durch eine Art Selbstvergessenheit des personalen Ich eine gewisse Selbständigkeit gewinnt, dadurch zugleich ihre Welt, die Natur, unrechtmäßig verabsolutierend.“530 Das wiederum bedeutet, dass der Leib auch aus erkenntniskritischen Gründen zwischen Natur und Kultur angesiedelt werden muss; er stellt sich nicht bloß als ein philosophisches Forschungsobjekt unter vielen dar, sondern ist an der Konstitution eines 528 Waldenfels 2000: 251. 529 Husserl 1952: 183. 530 Husserl 1952: 183f. 128 DIE MENSCHLICHE EXISTENZ Forschungsobjekts immer mitbeteiligt. Als Natur kann er zwar durchaus naturwissenschaftlich untersucht werden – aber eben nur von leiblichen Subjekten, die von ihrer leiblichen Praxis (zugunsten der Objektivität der Naturwissenschaft) absehen. Der Leib darf daher nicht als bloßes Gegenstück zum Körper aufgefasst werden, sondern er ist auch derjenige Leib, der die Unterscheidung zwischen Leib und Körper transzendental ermöglicht. Es lässt sich eben nur leiblich über den Leib philosophieren.531 Es ist nun dieses Fungieren, das die Frage nach Natur und Kultur des Leibes aufwirft. Wenn als Kultur – in Abgrenzung zur Natur – alles vom Menschen Gemachte gelten kann, so stellt sich entsprechend die Frage, ob der Leib denn nur Natur sei oder ob er darüber hinaus auch als Kultur aufgefasst werden muss. Neben der natürlich primären Gegebenheitsweise des Leibes als Natur – sei diese nun die subjektiv-erlebte oder die objektiv-gemessene – ist dieser in zwei wesentlichen Hinsichten auch kulturell verfasst. Als Natur ist der Leib zwar zunächst nichts Kulturelles: er ist vorgegeben, nicht gemacht; er ist als Körper Objekt der Naturwissenschaften (z. B. der Biologie), kein Objekt der Kulturwissenschaften. Als fungierender Leib hingegen ist er nicht nur eine uns vorgegebene Natur, sondern auch eine transzendentale Voraussetzung jeder Kultur: Erst der Leib erzählt die identitätsstiftenden Mythen, schreibt die kulturträchtigen Werke, hält den Pinsel des Kunstwerks, entscheidet mit einer Geste über Recht und Unrecht, erlässt per Unterschrift ein Gesetz, baut mit Maschinenhilfe Autos zusammen, lenkt ein Flugzeug ins World Trade Center, vereidigt den ersten schwarzen Präsidenten der USA, erzählt Geschichten von Gut und Böse. Das Problem des Phänomenalen Der Leib ist aber noch in einer zweiten Hinsicht etwas wesenhaft Kulturelles. Wenn das Leibliche nämlich mit dem Sich-spüren identifiziert wird, dieses Sich-spüren aber wiederum durch einen kulturellen Habitus im Umgang mit dem Leib bedingt ist, dann ist der Leib qua gespürter Leib zumindest mitbestimmt durch die vorherrschenden Zugangsweisen zum Leib. Mit anderen Worten: Das, „als was sich der Leib zeigt, ist abhängig von der jeweiligen Weise, Leib zu sein.“532 Als erfahrener Leib erscheint hier also eine kultivierte Natur; der Leib als jene Natur, die nicht als bloße Natur konzipiert werden kann. Was der Leib ist, lässt sich entsprechend nicht vollständig durch erkenntnistheoretische oder ontologische Erörterungen klären – auch nicht klassisch-phänomenologisch –, sondern wird durch unsere leibliche Praxis mitbestimmt. Als Phänomen muss der Leib daher erst einmal (wieder) zugänglich werden; die vielfältigen Weisen des Leibseins müssen überhaupt erst wieder zu Phänomenen werden, sofern sie denn durch kulturell vorherrschende oder in der Erziehung vermittelte Zugangsweisen zum Leib in wesentlichen Aspekten verdeckt worden sind. In diesem Sinne kann Leibphänomenologie gerade nicht heißen, den Leib als das, „was sich zeigt, so wie es sich von ihm selbst her zeigt, von ihm selbst her sehen lassen“533 (Heidegger); vielmehr heißt Leibphänomenologie zunächst einmal eine Freilegung der phänomenalen Zugangsweisen zum Phä- 531 Vgl. Waldenfels 2000: 9. 532 Böhme 2003: 9. 533 Heidegger 2006: 34. 129 LEIB nomen Leib, die systematisch und kulturell verdeckt werden – und das Phänomen-werden des Leibes behindern. In unserer Zeit ist die primäre Zugangsweise zum Leib dessen Instrumentalisierung: der Leib wird als Mittel zum Zweck wahrgenommen; und in anderer Weise meist erst dann, wenn er (vorübergehend) nicht mehr zweckdienlich ist. Damit wird der Leib – über seine existenzielle Relevanz hinaus – zu einem Kernthema der EgL: Wir müssen nicht nur von der Faktizität des Leibes ausgehen und dieses Faktum praktisch gestalten, sondern wir müssen diese Faktizität selbst erst phänomenal erschließen – in der leiblichen Praxis. Darin liegt für Böhme „der Vorrang der Praxis vor der Theorie.“534 Eine so verstandene Leibphilosophie versteht die Selbstsorge entsprechend nicht „als Sorge für ein Selbst, sondern als Lebenspraxis, sich selbst im Leibe zu finden.“535 Dies hat philosophische Konsequenzen: Wenn der Leib über die leibliche Selbsterfahrung gefasst werden soll, diese Selbsterfahrung aber nicht als bloßes Faktum analysiert werden kann, sondern durch die leibliche Praxis konstituiert wird, dann muss sich eine Leibphilosophie primär um die Entwicklung einer leiblichen Praxis bemühen, die dem Leibsubjekt Erfahrungsfelder eröffnet, die ihm aufgrund einer verdeckenden leiblichen Praxis bisher verschlossen geblieben sind. Mit anderen Worten: Eine einfach phänomenologische Deskription bleibt am unkritisch Faktischen der Erfahrung haften und stilisiert deren Unmittelbarkeit zum unhintergehbaren Anfangspunkt des Philosophierens hoch. Ohne dass eine Erschließung der relevanten Erfahrungsbereiche erfolgt, unterliegt sie dabei unbemerkt den jeweiligen sozial-kulturell-praxeologischen Bedingungen – in unserer Zeit also vor allem dem instrumentellen oder abblendenden Zugang zum Leib: „Das indirekte Erscheinen leibli cher Phänomene, nämlich bei Störungen des normalen, akti ven Lebensvollzugs, zeigt ja, dass man gewöhnlich über den Leib hinweg lebt.“536 Darin liegt, dass sich der Umgang mit dem eigenen Leib nicht immer von selbst versteht: Leibliche Erfahrungen sind mitunter verdeckt, verschlossen, unterdrückt – und müssen erst wieder erschlossen und freigelegt werden, um phänomenologisch überhaupt beschrieben werden zu können. Solche Leiberfahrungen können mittels phänomenologischer Bücher aber nicht auf direktem Wege vermittelt werden: Wer die beschriebene Erfahrung nicht kennt – nicht weiß, wie es ist –, der gewinnt durch das Lesen über Leiberfahrungen selbst noch keine gespürten Leiberfahrungen. „Vielmehr zeigt sich, dass Leiblichkeit ein Bereich ist, der primär durch Praxis erschlos sen werden muss, um überhaupt phänomenal zu werden.“537 Leibphilosophie muss also auch „in pragmatischer Hinsicht“538 erfolgen. Im Alltag wird der Leib meist nur in negativer Hinsicht thematisch – wenn er schmerzt, zwickt, seine gewohnten Dienste nicht mehr verrichtet usw. Dann zeigt er sich als bloß noch Vorhandenes, das zu nichts mehr zu gebrauchen und in kein Sinngefüge mehr einzuordnen ist. Nun hat der Leib etwas Befremdliches: das Fremde im Eigenen, das Fremde am eigenen Leib. Der Stachel sitzt so tief, dass man die Fremdheitserfahrung des eigenen Leibes vielleicht als das tiefste Problem der Leiblichkeit an- 534 Böhme 2003: 9. 535 Böhme 2003: 370. 536 Böhme 2003: 31. 537 Böhme 2003: 30. 538 Böhme 2003: 75. 130 DIE MENSCHLICHE EXISTENZ sehen kann. Es ist nur konsequent, wenn Böhme diese Fremdheit auch in seiner Leibdefinition zum Ausdruck bringt: der Leib als Natur, die uns zustößt, die uns widerfährt, ohne dass wir sie kontrollieren können; die wir aber zugleich auch übernehmen müssen, sein müssen, nicht ablehnen (höchstens von außen mit Medikamenten betäuben) können, der wir nicht entfliehen können. Es ließe sich überspitzt sagen, man gehe jede Nacht mit einem Fremden ins Bett, und selbst im Traum kommt man nicht vom Leib los, denn auch hier gibt es ein absolutes Hier und Jetzt des leiblichen Spürens (wenngleich Traum-Leib und Traum-Körper zueinander wesentlich inkongruenter auftreten als im Wachzustand). Auch wenn der Leib unter gewissen Umständen phasenweise als etwas (vom Ich) Kontrollierbares erfahren werden kann, so gilt dennoch auf allgemeiner Ebene, dass wir „den eigenen Leib als Schicksal [erfahren], als faktische Gegebenheit, mit der wir fertig werden müssen, vielleicht als Begabung, aber auch als Behinderung, vor allem aber als das vorgegebene Grund muster unserer Biografie von der Geburt bis zum Tod.“539 Nachdem bisher herausgestellt wurde, dass der Leib sich als ein mir geltendes Spüren, durch ein Mich-Spüren manifestiert, das einen dieser vielen Körper unmissverständlich als meinen Leib ausweist, stellt sich nun die Frage nach dem Verhältnis von Leiblichkeit, Subjektivität, und Individualität. 8.2.2 Subjektivität Als Leib sind wir affizierbar, sind dem Anderen und der Welt als Körper ausgeliefert. Diese Bezüglichkeit zur Welt und zum Anderen ist vorgängig, d. h. sie muss nicht erst durch ein setzendes Bewusstsein hergestellt werden. Der Leib ist zu keinem Zeitpunkt nur für sich, kein autopoietisch geschlossenes System, das seinen Kontakt zur Welt erst noch herstellen müsste – mit allen damit verbundenen Problemen (Solipsismus, Intersubjektivität, Anerkennung). Subjektivität ist selbst bereits eine Bezüglichkeit – „der Vollzug eines Selbstverhältnisses, das zugleich ein Verhältnis zum Anderen ist.“540 Darin liegt die Natur – und manchmal auch das Befremdliche – des Leibes; er entzieht sich der Macht des kontrollierenden Ich, ist immer schon von der Welt und dem Anderen in Anspruch genommen, bevor die Erlaubnis des Ich vorliegt. Im Leib zeigt sich dadurch ein Doppeltes: Wir existieren unseren Leib als Subjektivität; aber durch unser Körper-haben und Körper-sein-für-andere sind wir auch Objekt und damit einer Objektivität unterworfen (z. B. der Naturgesetze). Als eine der grundlegendsten Einsichten der Phänomenologie des 20. Jh. darf gelten, dass Subjektivität und Objektivität nicht isoliert voneinander verstanden werden können: Reine Subjektivität mag es – wenn überhaupt – nur für Gott geben; reine Objektivität hingegen mag es – wenn überhaupt – für ein subjektloses Etwas geben, das keine Perspektive und keinen Standpunkt hat, das die Welt aus einem Blick von Nirgendwo541 (Nagel) aus betrachten kann, ohne dabei von ihr affiziert zu werden. Genauer gesagt: Reine Objektivität für jemanden oder etwas kann es nicht geben; reine Objektivität müsste also vollkommen be- 539 Böhme 2003: 34. 540 Haeffner 2005: 127. 541 Nagel 1989. 131 LEIB zugslos, als nicht-relativ gedacht werden. Für uns Menschen ist beides – reine Subjektivität und reine Objektivität – nicht erfahrbar. Vielmehr spüren wir als Leib, dass wir im Spannungsfeld von Subjektivität und Objektivität existieren. Was kann man unter dieser Subjektivität konkreter verstehen? Wie zeigt sie sich am Leib, und inwiefern bleibt sie dabei auf eine Objektivität bezogen? Leibliche Subjektivität Die Frage nach der Subjektivität hat Hermann Schmitz über viele Jahre hinweg beschäftigt. Seine Subjektivitätstheorie basiert auf der grundlegenden Unterscheidung von objektiven und subjektiven Tatsachen. Objektiv sind genau solche Tatsachen, die jeder aussagen kann, wenn er genug weiß und gut genug sprechen kann.542 Schmitz attestiert der Philosophie pauschal den übergreifenden Glauben, alle Tatsachen seien objektiv: Während die Positivisten daraus den Schluss ziehen, dass es kein „Ich“ gibt (Mach), reagieren die Existenzialisten mit dem Rückzug in die Unbestimmbarkeit des Subjektiven (weil nicht objektivierbar), das nur im Wer statt im Was zu befragen ist.543 Beiden Ansätzen liegt nach Schmitz die gemeinsame Auffassung zu Grunde, dass die Welt nur aus objektiven Tatsachen bestehe, dass alle Tatsachen objektiv seien.544 Doch in einer Welt rein objektiver Tatsachen bleibt es schleierhaft, wie Menschen sich selbst überhaupt für etwas, für jemanden halten können, „denn – um stellvertretend von mir zu sprechen – in Hermann Schmitz als durch lauter objektive Tatsachen charakterisierter Sache liegt nichts davon, daß ich er bin, nicht mehr als in Jesus, Alexander, einer Maus oder einem Stein.“545 In einer bloß objektiven Welt gäbe es keine Tatsache, dass jemand ein Bündel von objektiven Tatsachen ist: Dass ich – und nur über und als Hendrik Wahler kann ich so sprechen –; dass gerade ich es bin, der 1,94m groß, 28 Jahre alt, männlich ist; der gewisse biologische Merkmale hat, der eine einzigartige Biographie hat, der an einem bestimmten Ort wohnt –; all dies lässt sich aus keinem Bündel objektiver Tatsachen über Hendrik Wahler schließen. Insofern fragt Thomas Nagel mit Recht: „how can it be the case that one of the people in the world is me?“546 Schmitz sieht es als das Verdienst der Positivisten, gezeigt zu haben, dass für Subjektivität in einer Welt rein objektiver Tatsachen kein Platz mehr ist: „Diese Konstruktion ist widerspruchsfrei, aber empirisch falsch; sie berücksichtigt nur objektive Tatsachen, aber nicht einmal alle objektiven Tatsachen, z. B. nicht die objektive Tatsache, daß es subjektive Tatsachen gibt.“547 Schmitz zeigt dies an einem einfachen Beispiel: Während alle sagen können, dass ein Bündel an objektiven Tatsachen identisch mit Hendrik Wahler ist, so kann nur ich aussagen, dass ich Hendrik Wahler bin. Wohlgemerkt musste hier mein eigener Name eingesetzt werden, denn das Ich, welches hier spricht, welches hier eine akademische Arbeit schreibt, ist ja gerade nicht dasjenige von Hermann Schmitz. Die Aussage ‚Ich bin Hermann Schmitz‘ kann ich – Hendrik Wahler – ja ge- 542 Vgl. Schmitz 1995: 6. 543 Vgl. Schmitz 1995: 3-5. 544 Vgl. Schmitz 1995: 7. 545 Schmitz 1990: 8. 546 Nagel 1989: 13. 547 Schmitz 1999: 58. 132 DIE MENSCHLICHE EXISTENZ rade nicht stellvertretend für ihn aussagen, ohne etwas ganz anderes damit auszusagen bzw. den Wahrheitswert der Aussage zu verändern. Wäre dieser Satz dann nämlich immer noch wahr, wäre also das aus diesen Zeilen sprechende Ich tatsächlich Hermann Schmitz, dann bestünde ein Rechtsgrund für ein Plagiatsverfahren. Würde ein solches Verfahren nun aufgenommen – ob mit Recht, spielt hier keine Rolle –, so müsste mein Satz ‚Jetzt bekomme ich Ärger‘ für Positivisten identisch sein mit der Aussage ‚Jetzt bekommt Hendrik Wahler Ärger‘. Für Schmitz hingegen wären dies zwei unterschiedliche Tatsachen, denn in der zweiten Tatsache ist nicht enthalten, dass ich Hendrik Wahler bin; dass ich von diesem Ärger betroffen bin, dass ich Verlustangst, Ungerechtigkeit usf. fühle, dass mir das Verfahren nahegeht. Auch die Abhilfe ‚Hendrik Wahler fühlt sich betroffen‘ verfehlt diese Kluft, denn hier bleibt unverständlich, warum mir diese Tatsache so nahegeht – eben weil nicht enthalten ist, dass ich Hendrik Wahler bin, dass es meine Dissertation ist, meine (akademische) Person, die hier zur Debatte steht. Für Schmitz ergibt sich daraus die Konsequenz, dass es nebst objektiven auch subjektive Tatsachen in dieser Welt gibt. Mit ebenso gewohnter wie überflüssiger Überheblichkeit konstatiert Schmitz salopp, er sei in der Philosophiegeschichte nach seinem Kenntnisstand „der Erste und bislang der Einzige“548, der diese Erkenntnis vorgetragen habe. Die subjektiven Tatsachen jedenfalls verbinden das Thema der Subjektivität mit dem Thema des vorangegangenen Kapitels, der Leiblichkeit.549 Es lässt sich sogar sagen, dass Schmitz seinen Subjektivitätsbegriff erst dadurch gegenüber den philosophischen Klassikern (Descartes, Kant, Fichte, Mach) abheben kann, dass er die Subjektivität untrennbar an die Leiblichkeit bindet: „Der Sitz der Subjektivität ist die Leiblichkeit“550. Damit erdet Schmitz die Subjektivität und verortet sie in der lebensweltlichen Erfahrungswirklichkeit – und nicht etwa im Intelligiblen oder Abstrakten. Der Leib kann aus dieser Perspektive als subjektiv-erlebter Körper gefasst werden; wenn der Leib seiner Subjektivität beraubt wird, bleibt nur noch ein bloßer Körper übrig, ein toter Körper. Als Leib können wir uns niemals mit einer Ansammlung nur objektiver Tatsachen zufriedengeben, da ein so verfolgtes Forschungsprogramm notwendig unvollständig bliebe – „what would be missing is that this is your body––this is you. No collection of facts stateable in objective terms seem to add up to this body being 548 Vgl. Schmitz 1995: 7. 549 Eine Randbemerkung: Das Konzept der subjektiven Tatsachen löst übrigens auch ein klassisches Problem der Bewusstseinsphilosophie, welches Schmitz die „Paradoxie der Selbstzuschreibung“ (Schmitz 1995: 17) nennt. Schmitz folgert aus Fichtes Problemen bei der Bestimmung des subjektiven Selbstbewusstseins, dass es ein Selbstbewusstsein ohne Selbstzuschreibung geben müsse: nämlich das affektive Betroffensein, denn „sowie ich einen Schmerz spüre, weiß ich auch schon, wer leidet.“ (Schmitz 1995: 15) Dieses Motiv wurde von Gernot Böhme als „Geburt des Subjekts aus dem Schmerz“ (Böhme 2003: 91) nachgezeichnet und tritt z. B. bei Sartre als präreflexives, nicht-thetisches Bewusstsein auf (vgl. Sartre 2010a). Darin schlägt sich die phänomenologische Einsicht nieder, dass das Ich und das Subjekt nicht der Anfang des Bewusstseins (wie meist im Idealismus), sondern dessen Produkte (im Sinne von Leistungen) sind, denen aber jeweils ein primäres, präreflexives Bewusstsein vorausgeht. Schmitz selbst spricht von personaler und präpersonaler Subjektivität: „Demnach sind subjektive Tatsachen ohne Subjekte möglich, Subjekte aber nicht ohne subjektive Tatsachen. Präpersonale Subjektivität fundiert die personale; Tatsachen sind ursprünglicher subjektiv als Subjekte.“ (Schmitz 1999: 58f.) 550 Schmitz 1990: 201. 133 LEIB yours.“551 So kommt Schmitz zu seiner abschließenden Definition der Subjektivität, die an das (potenzielle) Aussagen-Können und an die (affektiv betroffene) Leiblichkeit geknüpft wird: „Ein Sachverhalt (ggf. eine Tatsache) ist subjektiv, wenn höchstens einer, und zwar nur im eigenen Namen, ihn aussagen kann, während die Anderen zwar mit eindeutiger Kennzeichnung […] darüber sprechen, aber nie und nimmer das Gemeinte aussagen können. […] Diese Nuance an Sachverhalten, Programmen und Problemen bezeichne ich als deren Subjektivität für jemand. […] Subjektive Tatsachen können nicht in bloß registrierender Einstellung hingenommen werden, sondern gewinnen ihre Tatsächlichkeit […] erst aus dem Engagement im affektiven Betroffensein.“552 Die subjektiven Tatsachen sind also zunächst die Tatsachen des leiblich-affektiven Betroffenseins, d. h. Trauer, Schmerz, Freude usf. Diese Tatsachen sind aber primär, und die objektiven Tatsachen entstehen erst durch Abschälung der Subjektivität von subjektiven Tatsachen: „Genuine Tatsachen sind nicht objektiv, sondern subjektiv“553. Gerade weil die Subjektivität nicht erst zur Objektivität einer Tatsache hinzukommen muss, bleibt mir keine Zeit für einen Irrtum über die Zugehörigkeit meines Schmerzes. Ich laufe daher grundsätzlich nicht Gefahr, meinen Schmerz mit dem eines anderen zu verwechseln.554 Subjektivität – als eine der wichtigsten Qualitäten menschlicher Existenz – meint, dass ich es bin, der leiden muss; dass ich „sehen“ muss, obwohl ich meine Augen schlie- ße; dass ich „hören“ muss, obwohl meine Ohren verschlossen sind; dass ich sogar „hören“ muss, wenn (und dass) Stille herrscht; dass ich fühlen muss und affizierbar bleibe, auch wenn ich mich gegen die „Außenwelt“ und deren Gefahren isoliere. Wie kann diese Außenwelt „außen“ sein, äußerlich sein, wenn ich von ihr niemals loskomme? Wenn Subjektivität ein „Innen“ ist, warum gibt es für mich keine Ruhe, sondern nur Stille? Subjektivität heißt, von sich selbst keinen Urlaub nehmen können. Subjektivität heißt, seine Schmerzen nicht delegieren können. Subjektivität heißt, dass es keinem gleichgültig sein kann, dass er existiert – und wie er existiert. Mir-Subjektivität als Milieu von Sachverhalten Auf der Grundlage dieser Überlegungen ist Subjektivität also „nicht als Eigenschaft, ein Subjekt zu sein, sondern als Unvertretbarkeit des Aussagenkönnens zu verstehen“555 – wobei dieses Aussage-können nicht faktisch möglich sein muss, so wie etwa Tiere faktisch nichts im eigenen Namen aussagen können, obgleich für sie Tatsachen gelten (z. B. 551 Levine 2006: 290f. 552 Schmitz 1990: 6f. 553 Schmitz 1995: 427. 554 Vgl. Schmitz 1990: 196. 555 Schmitz 1995: 7. 134 DIE MENSCHLICHE EXISTENZ dass der Schmerz eines Tieres ihm selbst gilt), die nur sie im eigenen Namen aussagen könnten, für die sich also kein aussagender Stellvertreter finden ließe. Subjektivität gestaltet sich aus dieser Perspektive nicht als Eigenschaft von Subjekten, sondern als „Eigenschaft von Tatsachen“556, deren Qualität darin liegt, dass sie leibliche Subjekte auf grundlegender Ebene betreffen. Subjektivität ist die Subjektivität von Tatsachen für mich, wobei dieses „mich“ für Schmitz nicht als Objekt gelesen werden darf, sondern als Adverb wie „hier“ oder „jetzt“.557 So wenig wie es nämlich das Hier als Objekt gibt, gibt es das Ich der Subjektivität. Stattdessen erweist sich Subjektivität für Schmitz als ein Milieu von Sachverhalten.558 Dabei liegt meine Subjektivität genau darin, dass ich von manchen Sachverhalten leiblich-affektiv betroffen bin, die für andere bloß objektive Sachverhalte sind: z. B. dass Hendrik Wahler gerade höllische Schmerzen beim Zahnarzt erlebt. Diese Schmerzen gehören mit zum Milieu von – für mich – subjektiven Tatsachen, womit sich gleichsam meine leibliche Subjektivität konstituiert. Auf dieser Grundlage entwickelt Gernot Böhme seine „Philosophie des »Mir«“559; und analog dazu könnte man Rolf Kühns Lebensphänomenologie durchaus als eine ‚Philosophie des »Mich«‘ bezeichnen.560 Qua Leib gilt die Subjektivität gewisser Tatsachen also mir. Dann kann ich als Leib aber nicht in bloßer Objektivität aufgehen. Umgekehrt ist es aber die Affizierbarkeit meines Leibes, seine Fremdheit und Vorgängigkeit, die ihn meiner Kontrolle entzieht. Damit betrifft mich qua Leib auch eine Objektivität. Ich gehe also wiederum auch nicht in bloßer Subjektivität auf – zumindest wenn man Subjektivität, abweichend von Schmitz, als jenes Reich bestimmt, welches dem Willen des Subjekts unterliegt.561 Als 556 Schmitz 1990: 7. 557 Vgl. Schmitz 1999: 53f. 558 Vgl. Schmitz 1995: 16. 559 Böhme 1986: 236 (bereits zitiert in Kap. 8.1), vgl. weiter Böhme 2003. 560 Vgl. diesbezüglich etwa Kühn 2008. 561 Zu den verschiedenen Bedeutungen von „subjektiv“ / „objektiv“: Durch diese Arbeit hindurch werden die Begriffe „subjektiv“ und „objektiv“ mit verschiedenen Konnotationen verwendet, die aus dem Kontext jeweils deutlich werden. Neben (i) der oben genannten Konnotation als „Mir-Subjektivität“ kann das Adjektiv auch (ii) eine besondere epistemische Perspektive auszeichnen, nämlich ein Verstehen aus dem Inneren heraus, d. h. aus einer vollziehenden Teilnehmerperspektive – so wie man eine Sprache erst dann versteht, wenn man in ihr lebt, sie also als Teilnehmer vollzieht und von innen heraus versteht (vgl. zu dieser Bedeutung Husserls Unterscheidung zwischen naturalistischer und personalistischer Einstellung in Kap. 8.2.1; sowie Habermas‘ Unterscheidung von Beobachter- und Teilnehmerperspektive in Kap. 5.5.3). Weiterhin kann mit „subjektiv“ (iii) aber auch das Subjekt und seine Eigenheiten angesprochen werden: So ist ein Leiden nicht nur deshalb subjektiv, weil es das Subjekt jeweils betrifft (Konnotation i), oder man dieses Leiden (im Gegensatz zum objektiv messbaren Schmerzimpuls) nur aus einer teilnehmenden Perspektive verstehen kann (Konnotation ii); ein solches Leiden ist nämlich weiterhin auch insofern subjektiv als es der Verarbeitung des Subjekts unterliegt und somit teilweise in seinem Einflussbereich steht (Konnotation iii). So leidet nicht an denselben äußeren Umständen in gleicher Weise – als freies Subjekt kann sich ein jeder unterschiedlich zu diesen äußeren Umständen verhalten (vgl. Kierkegaard in Kap. 8.4). Die äußeren Umstände dürfen in diesem Sinne als objektiv gelten, sofern sie durch die Macht des Subjekts nicht zu verändern sind. Welche der drei Konnotationen von „subjektiv“ bzw. „objektiv“ jeweils gemeint ist, lässt sich kontextuell verstehen. In der Gegenüberstellung der beiden Begriffe ist meistens Konnotation iii gemeint, manchmal auch ii. In der Spezifizierung des Subjektiven ohne explizite Gegenüberstellung mit dem Objektiven ist hingegen meist Konnotation i angesprochen. 135 LEIB Mir-Subjektivität bleibe ich vielmehr stets auf eine Objektivität bezogen; und diese Objektivität kann nur insofern mir gelten, als ich selbst eine leibliche Subjektivität bin. Dass eine Subjektivität (nun wieder verstanden als Milieu von Sachverhalten) mir gilt, darin liegt auch, dass sie nur mir gilt. Damit ist die leibliche Subjektivität aber nicht nur die Quelle von Ich, Subjekt und Person, sondern sorgt auch „für eine unaufhebbare Einsamkeit im Erleben jedes Einzelnen.“562 Subjektivität ist immer nur als individuierte, als je eigene Subjektivität erfahrbar. 8.2.3 Individualität Eng verbunden mit Leiblichkeit und Subjektivität ist die Individualität menschlicher Existenz, womit zunächst nicht so sehr die Einzigartigkeit des Individuums, sondern dessen Individuation (Individuiertheit) angesprochen werden soll. Als Leib bin ich insofern individuiert, als es etwas/jemand Konkretes gibt, das/der ich bin; und damit auch andere Dinge und Menschen, die nicht ich sind, die ich nicht bin. So verstanden sind Individuen nicht primär einzigartig und auch nicht individualistisch, sondern vor allem vereinzelt – was nicht zwingend heißen muss, dass sie deshalb auch einsam sind. Für Schopenhauer wird das erkennende Subjekt nur „durch seine Identität mit dem Leibe“563 zu einem solchen Individuum, dem dieser Leib dann zugleich als Objekt der Vorstellung und als erfahrener Wille gegeben ist. Die Individuation des Menschen – seine Konstitution als etwas Bestimmtes, das gleichzeitig etwas anderes nicht ist – erfolgt in Zeit und Raum: Durch das principium individuationis existiert ein jeder Mensch an einem bestimmten Ort zu einer bestimmten Zeit und unterliegt dem Satz vom Grunde bzw. der Kausalität.564 Damit ist auf die Örtlichkeit und Zeitlichkeit des Leibes verwiesen, die für Hermann Schmitz als konstituierende Merkmale des Leibes ausgewiesen wurden, zumindest insofern der Ort und die Zeit des Leibes absolut sind. Das Individuum entspringt also aus einem absoluten Hier und Jetzt, das durch seinen Leib existiert; aber es ist auch durch seine relative Raum-Zeit-Position vereinzelt.565 Heidegger hat diese Individualität menschlicher Existenz als Jemeinigkeit aufgefasst: „Das Sein, darum es diesem Seienden in seinem Sein geht, ist je meines. […] Das Ansprechen von Dasein muß gemäß dem Charakter der Jemeinigkeit dieses Seienden stets das Personalpronomen mitsagen: ‚ich bin‘, ‚du bist‘.“566 Die Individualität menschlicher Existenz entspringt also seiner leiblichen Subjektivität bzw. seiner subjektiv erlebten Leiblichkeit – wobei im absoluten Hier und Jetzt des Leibes dessen Subjektivität bereits angelegt ist und nicht erst erworben werden muss. Darin liegt der Sinn jenes Ich, welches das Ich als Objekt gerade beschreibt: das objektivierende, aber selbst nicht mit-objektivierbare, also das fungierende (erlebende, transzendentale) Ich. 562 Großheim 1994: 45. 563 Schopenhauer 1986a: 157. 564 Vgl. Schopenhauer 1986a: 481. 565 Vgl. Schmitz 1990: 51. 566 Heidegger 2006: 41. 136 DIE MENSCHLICHE EXISTENZ Die als Einzigartigkeit verstandene Individualität jedes Menschen ist demgegenüber nachrangig, obgleich nicht weniger bedeutsam. Unsere Existenz gibt es kein zweites Mal. In einem gewissen Sinn versteht uns vielleicht kein zweiter so gut wie wir uns selbst – wobei man dies aus psychodynamischer Perspektive sicher kritisch sehen dürfte. Einzigartig bliebe ich auch, wenn es ein genetisches Abbild von mir gäbe, denn meine Einzigartigkeit speist sich nicht nur aus meinen Genen, sondern auch aus sozialen, kulturellen, historischen, narrativen, biografischen, dezisionalen Quellen, die lebensweltlich nicht reproduzierbar sind. Etymologisch gesehen liegt in der Individualität menschlicher Existenz aber auch die Einheit und Unteilbarkeit der Person. Das In-dividuum ist das Un-teilbare – also das, was „nicht weiter zerteilt werden kann, ohne seine Eigenart zu verlieren.“567 Mögen Tiefenpsychologen und Psychiater dies auch anders sehen: Im Normalfall sind wir eine Person (und nicht etwa eine bloße Sache oder niemand) und wir sind eine Person (und nicht mehrere).568 Das leibliche Individuum Die Frage nach einem möglichen zeitlichen Anfang unserer Individualität ist schwierig und muss hier nicht beantwortet werden. Ein Mensch, der sich um ein gutes Leben bemüht und dazu auf ein philosophisches Reflexionsniveau zurückzugreifen gedenkt, erlebt seine Individualität praktisch immer als unhintergehbar. Ab einem gewissen Alter, das der bewussten Suche nach dem guten Leben weit vorausliegt, ist Menschen diese Individualität als Faktum gegeben: Sobald wir über uns und unser Leben nachzudenken beginnen, ist Individualität eine conditio humana. Der Frage jedenfalls, ob sich diese Individualität erst im Laufe des Heranwachsens des Kleinkindes ausbilden muss, oder ob sie in grundlegender Weise bereits zu diesem Zeitpunkt besteht, dürfte sich vor allem an den jeweils zugrundeliegenden Semantiken des Individualitätsbegriffs entscheiden. Das Individuum zwischen Getrennt-sein und Mit-sein Philosophiegeschichtlich lässt sich erkennen, dass das Individuum zunächst aus sich selbst heraus (Fichtes Subjektphilosophie), später aus seinem Weltbezug heraus (Husserls Phänomenologie des intentionalen Bewusstseins), und schließlich aus einem Präindividuellen heraus gedacht wird (Heideggers und Gadamers Hermeneutik). Der Phänomenologe Karl Löwith hat hier explizit herausgearbeitet, „dass und wie einer zunächst an ihm selbst durch andere bestimmt, aber kein für sich seiendes »Individuum« ist“569. Damit will Löwith aufdecken, „[i]nwiefern und inwieweit der Mitmensch das Le- 567 Kluge 1995: 398. 568 Auch wenn für klinische Psychologen und Psychiater die Vorstellung von der Einheit der Person als Kunstprodukt, dessen Leistungscharakter erst in der Persönlichkeitsstörung offen zutage tritt, verlockend zu sein scheint, so muss kritisch bedacht werden, dass es den behandelnden Psychologen und Ärzten in praxi ja durchaus gelingt, mehrere Persönlichkeiten unter die (integrative?) Einheit einer Person zu subsumieren, die da behandelt wird, über die eine einzige Akte angelegt wird, die nur eine Versicherungsnummer hat und nur eine Raum-Zeit-Position einnimmt. 569 Löwith 2013: 191. 137 LEIB ben des sogenannten Individuums konstituiert“570. Philosophiegeschichtlich kommt dies der Befreiung des Individuums aus seiner vermeintlichen Innerlichkeit gleich. Löwith rettet das Individuum aus der Verlorenheit des privaten Bewusstseins, indem dessen Sein wesentlich als ein Mit-sein bestimmt wird. Nichts anderes dürfte die Rede vom Ende der Subjekt- bzw. Bewusstseinsphilosophie bedeuten. Während einige Phänomenologen die subjektiv-vereinzelte Erlebenssphäre für den phänomenologischen Ursprung des Individuums halten571 – und nicht etwa für das Produkt eines sozial-intersubjektiven Konstitutionsgeschehens – intendiert Schopenhauer in der Tradition des kantischen Idealismus, das Phänomen „Erlebenssphäre“ qua Erscheinung als Schein zu entlarven. Das erkennende und erkannte Individuum unterliege demnach dem „Schleier der Maja“572, der den Blick versperre auf das, was jenseits dieser Individualität liege: nämlich der nicht-individuierte Wille jenseits raum-zeitlich-kausaler Bestimmtheit, das Leben als solches, das Leben nicht bloß des Individuums, sondern der Gattung, gleichsam aller Lebewesen. Mit dieser Einsicht in den Schein der eigenen Individualität gelang es Thomas Mann offenbar, seine Romanfigur Thomas Buddenbrook über die Endgültigkeit seines Todes hinwegzutrösten: „Und siehe da: plötzlich war es, wie wenn die Finsternis vor seinen Augen zerrisse, wie wenn die samtne Wand der Nacht sich klaffend teilte und eine unermeßlich tiefe, eine ewige Fernsicht von Licht enthüllte… Ich werde leben! sagte Thomas Buddenbrook beinahe laut und fühlte, wie seine Brust dabei vor innerlichem Schluchzen erzitterte. Dies ist es, daß ich leben werde! Es wird leben… und daß dieses Es nicht ich bin, das ist nur eine Täuschung, das war nur ein Irrtum, den der Tod berichtigen wird. So ist es, so ist es!“573 In diesem Sinne müssen Spiritualität, Meditation und Mystik als Versuche verstanden werden, die eigene, trennende Individuiertheit erlebend zu überschreiten hin zu einem „Verbunden- und Einssein“574. Es geht dabei um die erfahrungsgebundene Erkenntnis, dass ich – trotz meiner Individualität – am Leben als ganzen und am gemeinsamen Ursprung allen Seins teilhabe. Man kann dies, wie Schopenhauer, in fernöstlicher Weisheitstradition als tat-tvam asi – ‚Dies bist du!‘ – fassen; oder europäisch als „Wiedererkennen des Eigenen im Fremden, das Wiedererkennen des Selbst im Anderen“575 – also als Mystik. Diese tiefe Erkenntnis in die Illusion der Individualität ist in der buddhistischen Tradition eng mit der Einsicht verknüpft, dass alles Leben Leiden ist. Dass dieses Leiden aber alle Lebewesen betrifft, kann dem Individuum – sofern es diese Gemeinsamkeit erfahrend erkannt und im Mit-leiden kultiviert hat – sein individuiertes Leiden erträglicher werden lassen. Eliminieren lässt sich das Leiden dadurch freilich nicht; unerbittlich manifestiert es sich am eigenen Leib, und als Subjektivität können wir ihm nicht 570 Löwith 2013: 89. 571 Vgl. Kühn 2008: 66. 572 Schopenhauer 1986a: 481. 573 Mann 2005: 656 (bereits zitiert in Kap. 5.4). 574 Bucher 2007: Kap. 2.2.1. 575 Grätzel 2005a: 59 [im Orig. vollständig kursiv; H.W.]. 138 DIE MENSCHLICHE EXISTENZ entrinnen. Dass wir leiden müssen, stellt sich vielmehr als eines der bedrückendsten Grundcharakteristika unserer Existenz dar. 8.3 Leiden Leiden, Schmerz und Krankheit gehören zu den Bedingungen menschlicher Existenz; und jeder dürfte deren aufdringliche Faktizität bereits am eigenen Leibe gespürt haben. Es sind in der Regel solche hoch-intensiven Erfahrungen, die unser Leben überhaupt erst reflexionsbedürftig machen. Manchmal erwächst das Interesse für alternative Erlebens- und Denkwirklichkeiten aus einem unerträglichen Leiden, das auf gewohnte Weise nicht mehr zu bewältigen ist. 8.3.1 Schmerz Menschliches Leiden ist vielfältig; seine einfachste Gestalt wohl der körperliche Schmerz. Ein Blick in die Statistik zeigt, dass es sich bei der einfachen Schmerzempfindung keineswegs um ein außergewöhnliches Erlebnis handelt. Beim quantitativ äu- ßerst verbreiteten akuten Schmerz kann das Schmerzsubjekt zumindest noch darin Trost finden, dass seine Rückenschmerzen (Erkältung, Grippe, Beinbruch usf.) lediglich vorübergehender Natur sind und (in aller Regel) in absehbarer Zeit ausgeheilt sein werden. Wesentlich belastender sind dagegen chronische Schmerzen: therapieresistente Rückenschmerzen, Migräne oder auch Phantomgliedschmerzen. Noch bedrückender sind chronische (chronifizierte) Krankheiten, an denen man voraussichtlich bis zum Tod leiden wird – selbst wenn diese das Sterben nur begleiten und nicht eigens verursachen. Die Erinnerung an einen gesunden Leib aus früheren Zeiten kann den chronisch Kranken ebenso in Verzweiflung treiben wie den unwillig Alternden: beide müssen sich eingestehen, dass die Zeiten unbeschwerter Leiblichkeit für sie nun endgültig vorbei sind. Chronische Schmerzen, die auch die beständig wiederkehrenden periodischen Schmerzen umfassen, stellen statistisch gesehen keineswegs die krankhafte Ausnahme dar, sondern vielmehr die Regel, von der etwa die Hälfte (!) der Bevölkerung betroffen ist.576 Es gilt daher, „die Normalität von Schmerzen im menschlichen Leben anzuerkennen“577 und sich klar vor Augen zu führen, „dass für sehr viele Menschen Schmerzen nicht Ereignischarakter haben, sondern ein Dauerbegleiter ihres Lebensgefühls sind“578. Während sich für junge Menschen verstrichene Möglichkeiten lediglich als vorläufig verschlossen darstellen – die Entscheidung für ein Medizinstudium und gegen ein Jurastudium ist in aller Regel nachträglich korrigierbar und damit reversibel –, besteht eine wesentliche Erfahrung des Alterns darin, dass solche Möglichkeiten unwiederbringlich verschlossen sind: Die jugendliche Gesundheit, das erste Verliebtsein, die kindliche Begeisterung, der leistungsfähige und belastbare Körper – all dies muss irgendwann als irreversibel Unverfügbares anerkannt werden. Jeder Mensch erleidet den Verlust solcher 576 Vgl. Böhme 2003: 99. 577 Böhme 2003: 96. 578 Böhme 2003: 99. 139 LEIDEN Möglichkeiten, aber nicht jeder leidet an diesem Verlust. Das verweist darauf, dass es Formen des Leidens gibt, die nicht in derselben Hinsicht universal und primär sind wie die Erfahrung einfacher körperlicher Schmerzen: das Leiden am Leiden. Eine begrifflich-phänomenologische Analyse kann hier für Klarheit sorgen. 8.3.2 Krankheit Krankheiten lassen sich zunächst darin unterscheiden, ob dem Patienten etwas fehlt oder er etwas hat.579 Eine Krankheit kann sich symptomatisch also einerseits dadurch zeigen, dass ein Patient zu wenig von etwas hat – Bewegungsfreiheit, Leistungsfähigkeit, positive Gedanken –, andererseits aber auch gerade dadurch, dass er zu viel von etwas hat – Schmerzen, Entzündungen, Ausschläge. Krankheit kann sich also einerseits als Mangel, andererseits als Überdruss manifestieren: Entweder will der Patient etwas, das er (noch) nicht hat – oder er hat etwas, das er gar nicht will. Gesundheit lässt sich dementsprechend als ein Gleichgewicht zwischen den Extremen „zu viel“ und „zu wenig“ verstehen: Gesundheit als „goldene Mitte“, als „gesundes Mittelmaß“. Gegenüber dem Leiden kann die Krankheit als dasjenige bezeichnet werden, was sich medizinisch diagnostizieren und behandeln lässt. „Krankheit“ kann demzufolge als objektive Seite einer Erkrankung, „Leiden“ hingegen als dessen subjektive Seite aufgefasst werden – „die Krankheit ist ein Faktum, Leiden dessen Erleben.“580 Die Krankheit ist damit die objektivierte, von außen zugängliche Wirklichkeit, der eine subjektivierte Erlebensweise auf Seiten des Erkrankten zukommt: das Leiden. Insofern drückt sich im Leiden der Bezug des Erkrankten zur Krankheit aus; Leiden ist Ausdruck seiner spezifischen Subjektivität und stellt sich damit als eine bestimmte Haltung gegenüber der Krankheit heraus – „eine Weise, wie ich mich meinem Kranksein stelle – oder auch von diesem gestellt werde.“581 Damit ist sowohl das aktivische als auch das passivische Moment des Leidens angesprochen. Eine solche Haltung gegenüber einer Krankheit kann entsprechend nicht als freier Akt des allmächtigen Ich, sondern nur als Vollzug seiner unverfügbaren Subjektivität verstanden werden, wobei diesem Ich gleichzeitig auch ein gewisser Gestaltungsspielraum offenbleibt. „Leiden“ meint also nicht nur das reine Erleben der Krankheit – „rein“ im Sinne einer unmittelbaren, präreflexiven, abstandslosen Affektivität –, sondern auch eine Haltung, die sich auf sich selbst richtet: im Fremdbezug auf die objektive Krankheit, im Selbstbezug auf das subjektive Leiden. Diese Haltung kann gelingen und somit eine gesunde Weise des Leidens an Krankheit darstellen: Das Leidenssubjekt leidet an seiner Krankheit, aber er leidet nicht zusätzlich an seinem Bezug zu ihr, an seinem Leiden selbst. Diese Haltung kann aber auch misslingen: Der Kranke ist dann nicht mehr leidensfähig, er erträgt sein Leid nicht mehr. Ein solches Leiden kann psychologisch auch dann therapiert werden, wenn eine soma- 579 Vgl. Brandt 2010: 46. 580 Brandt 2010: 48. 581 Brandt 2010: 48f. 140 DIE MENSCHLICHE EXISTENZ tische (medizinische) Therapie fehlschlägt. Das entsprechende Behandlungsziel läge in diesem Fall nicht in Leidensfreiheit, sondern Leidensfähigkeit.582 Ein derart Genesener mag weiterhin an seiner Krankheit leiden, aber er leidet nicht mehr an diesem Leiden selbst; er wird fähig, das Leiden der Krankheit zu ertragen. Dabei bleibt die Krankheit durchaus an sein subjektives Leiden gebunden: Der kranke Mensch leidet weiterhin an der Krankheit, aber er erkrankt nicht mehr an diesem Leiden. Damit findet sich in der Dualität von Krankheit (bzw. Schmerz) und Leiden die Dualität des Menschen als Körper/Leib wieder: Eine Krankheit betrifft den Organismus in seiner Objektivität, das Leiden hingegen ist Ausdruck der menschlichen Subjektivität. Ein Leiden an Krankheit offenbart sich damit als ein Leiden an jener Natur, die wir selbst sind (Böhme). Leiden an der eigenen Existenz Ein Leiden am Leiden selbst hingegen bezieht sich nicht auf die Natur als objektive Wirklichkeit, sondern auf die eigene Subjektivität, d. h. auch die spezifische Weise, in der uns die objektive Natur affektiv betrifft (Schmitz). In dieser unmittelbaren Affektion sah Hermann Schmitz nicht nur das Wesen der Leiblichkeit begründet, sondern auch den Sitz eines Selbstbewusstseins ohne Selbstzuschreibung, also ein präpersonales, präreflexives Bewusstsein. In ihrem Grunde ist die Subjektivität also eine Bezüglichkeit, aus der (durch Differenzierung) das klar umrissene Ich und die Welt, ja Subjekt und Objekt überhaupt erst hervorgehen. Wer nun also am Leiden, d. h. an seiner Subjektivität selbst leidet, der leidet an jenem Verhältnis von Ich und Welt, das er selbst ist. Und indem er an diesem Verhältnis leidet, verhält er sich – nämlich leidend – zu diesem Verhältnis. Der Leidende verhält sich also zu dem Verhältnis, das er selbst – auf einer präreflexiven Ebene – ist. Auf der reflexiven Ebene offenbart er sich dabei als Verhältnis, das sich zu sich selbst verhält.583 Das Selbst als Strukturmoments des Leidens Das ist nun aber genau jene Formel, mit der Kierkegaard das Wesen des Menschen bestimmt: „Der Mensch ist Geist. Aber was ist Geist? Geist ist das Selbst. Aber was ist das Selbst? Das Selbst ist ein Verhältnis, das sich zu sich selbst verhält“.584 Insofern lässt sich sagen, der Leidende leidet an sich selbst – d. h. an dem Verhältnis, das er als Subjektivität ist –, und indem er sich zu diesem Verhältnis leidend verhält, leidet er als Selbst – nicht: am Selbst –, ist er er selbst – aber eben auf eine misslingende Weise. Das Leiden am Leiden ist eine Weise des Selbst-seins. Das Leiden an der Krankheit stellt sich demnach als das natürliche Leiden des Menschen dar, als Ausdruck seiner natürlichen Subjektivität. Natürlich ist dieses Leiden, da es noch keinen Selbstbezug zeigt, d. h. noch einfaches Verhältnis ist – also noch ohne, dass sich dieses Verhältnis zu sich selbst verhält. Die Subjektivität drückt sich darin aus, dass diese Krankheit eben auch erlitten, gefühlt, leiblich gespürt wird. Ein feuchter Kel- 582 Vgl. Brandt 2010: 50f. 583 Vgl. Kap. 8.4. 584 Kierkegaard 2005b: 31. 141 LEIDEN ler mag ja auch erkranken können an einem Schimmelbefall, was ein Gutachter dann auch objektiv feststellen kann. Trotzdem erleidet der Keller – soweit wir das wissen können – diese Krankheit nicht, er spürt sie nicht. Das macht dann die Subjektivität des natürlichen Leidens, des Leidens an der Krankheit aus. In dieser Weise leidet auch das (empfindungsfähige) Tier an seiner Krankheit. Das Leiden am Leiden aber bleibt dem Menschen als Selbst vorbehalten, d. h. dem Menschen, der – qua Selbstbewusstsein – aus seiner unmittelbaren Natürlichkeit, aus seiner Weltvergessenheit heraus – und damit zu sich ins Verhältnis tritt. Kierkegaard zeichnet dieses Erwachen als einen Übergang vom natürlichen Menschen zum geistigen Menschen aus, d. h. zum Menschen als Geist, als Selbst. Gegen eine naheliegende Interpretation muss freilich betont werden, dass der Mensch immer beides ist und dass der geistige Selbstbezug selbstredend nicht von der ihn fundierenden natürlichen Subjektivität losgelöst werden kann. Heidegger, der den immensen Einfluss Kierkegaards auf sein Hauptwerk Sein und Zeit systematisch unterschlägt, übernimmt diesen Gedanken zur Bestimmung des Daseins, dem es entsprechend „in seinem Sein um dieses Sein selbst geht.“585 Dieses Leiden am eigenen Sein geht nun aber nicht in bloßer Faktizität auf (positiv), sondern wird erst durch seine Selbstbezüglichkeit konstituiert. Dieses Leiden ist – mit Plessner gesprochen – durch „Exzentrizität“586 ausgezeichnet, d. h. es tritt aus seinem Zentrum heraus und bleibt doch in diesem Heraustreten stets auf das Zentrum zurückbezogen. Dadurch, so ließe sich mit Kierkegaard sagen, offenbart sich dieses Leiden am Leiden als das wahrhaft menschliche Leiden; nämlich als jenes Leiden, das den Menschen erst zum Menschen macht. Im Gegensatz zum natürlichen Leiden, dem auch die natürliche Krankheit zugeordnet werden kann, liegt hier ein geistiges Leiden vor, das sich entsprechend auf die geistige Krankheit bezieht – was in diesem Fall natürlich etwas anderes meint als der Begriff „Geisteskrankheit“. So wie es also für Kierkegaard verfehlte Weisen des Selbstseins gibt, scheint es also auch eine gelingende Weise des Leidens zu geben, die nicht im Leiden am Leiden, in einer Erkrankung am Leiden selbst kulminiert. Damit wäre das Leiden am Leiden als eine misslungene Weise des Leidens zu verstehen, die sich auf somatische, psychosomatische oder somatopsychische Krankheiten richten kann. Vor diesem Hintergrund lassen sich zwei verschiedene Varianten der Psychotherapie differenzieren, die in der Regel unscharf vermengt werden: Das Ziel einer Psychotherapie kann zum einen in der Symptomreduktion bzw. Leidensfreiheit bestehen – durch Medikamente, Umkonditionierung, Verhaltensmodifikation usf. –, zum anderen aber auch in der Symptombewältigung bzw. Leidensfähigkeit. In der letzten Form der Psychotherapie kommt die menschliche Freiheit zum Tragen, die sich in der Möglichkeit des Sich-verhaltens zur psychischen oder somatischen Störung zeigt – zumindest sofern keine psychische Krankheit vorliegt, welche die Fähigkeit zum Sich-verhal- 585 Heidegger 2006: 12. Kierkegaard wird lediglich beiläufig und in Fußnoten erwähnt (zum Thema der Angst, vgl. ebd.: 190; oder des Existenzproblems, vgl. ebd.: 235). Insgesamt räumt Heidegger seinem Vordenker in Sein und Zeit nur wenig Platz ein. Für einen nicht vollends überzeugenden Vorwurf, Kierkegaard bliebe „am vulgären Zeitbegriff haften“ (vgl. ebd.: 338), reicht es aber dennoch. 586 Plessner 1981: 364 [im Orig. kursiv; H.W.]. 142 DIE MENSCHLICHE EXISTENZ ten degeneriert.587 Mit Kierkegaard lässt sich sagen, dass diese Form der Psychotherapie die wahrhaft menschliche Form darstellt, da nur in ihr der Mensch als Selbst zum Tragen kommt. In keinem Sinne darf dies als eine Entwertung der symptomreduzierenden Therapie – medizinisch oder psychologisch – interpretiert werden, die immer zu verfolgen ist, solange sie möglich bleibt. Stößt man aber hier an die Grenzen des Machbaren, dann ergibt sich die Notwendigkeit einer leidensbefähigenden Therapie – oder allgemeiner einer Philosophie des Umgangs mit dem Unabänderlichen.588 Leiden als Offenbarung der eigenen Existenz Wir erfahren im Leiden aber nicht nur die natürliche und die geistige (sich-verhaltende, selbstbezügliche) Dimension unserer Existenz, sondern auch deren allgemeinste Struktur. Im natürlichen Leiden erfahren wir primär unsere Grenzen in dem Sinne, dass wir nicht nur aktiver Gestalter, sondern eben auch passiv Erleidender dieses Lebens sind. Wir sind als Lebender ohnmächtig Einwirkungen ausgesetzt, die uns im Leiden unsere Endlichkeit aufzeigen: die Grenzen des Machbaren, die Grenzen des Kontrollierbaren, die Grenze des allmächtigen Ichs. „Was der Mensch durch Leiden lernen soll, ist nicht dieses oder jenes, sondern ist die Einsicht in die Grenzen des Menschseins, die Einsicht in die Unaufhebbarkeit der Grenze zum Göttlichen hin.“589 Unser Leiden, dem wir machtlos gegenüber stehen, nötigt uns – jenseits aller philosophischen Spielereien –, „Wirkliches anzuerkennen.“590 Dieses Wirkliche begegnet dem leidenden Menschen als eine Macht, an der „das Machenkönnen und das Selbstbewußtsein seiner planenden Vernunft seine Grenze“591 findet. Das Unverfügbare des Lebens dringt in die Mitte des eigenen Lebens ein und sorgt damit für eine Entfremdung inmitten des unmittelbar Eigenen: Ich habe nicht nur ich zu sein; ich habe auch mich zu sein; das zu sein, was mich von irgendwo anders her trifft, aus dem Fremden, aus dem Unbekannten heimsucht. Das ist eine Begegnung mit dem Fremden – mitten im Eigensten. Unser Erleiden lehrt uns, dass wir der Welt und dem Anderen geöffnet sind und dies auch immer schon gewesen sind; dass wir uns aller Anstrengung zum Trotz nicht vollends schützen können; dass wir über unser Glück und Unglück nicht bis zum Letzten verfügen. „Das kranke Subjekt leidet an seiner immer schon erlittenen Objektivität, in der sich das nicht hintergehbare Moment der Unfreiheit des Daseins offenbart“592. 587 Es soll nicht verschwiegen werden, dass diese Trennung besonders von den psychischen Krankheiten verwischt zu werden droht. Diese können nämlich die menschliche Freiheit selbst, also die Fähigkeit des Sich-verhaltens zum Faktischen bedrohen, sodass dem Patienten bekanntlich auch die Zurechnungs fähigkeit abgesprochen wird, falls ihm keine Verantwortlichkeit für sein Tun und Lassen mehr zugeschrieben werden kann. Insofern kann es mitunter gerade eine Geisteskrankheit sein, die eine geistige Krankheit verhindert. Die distinkte Trennung zwischen psychischen und somatischen Krankheiten ist ebenso schwierig wie die scharfe Unterscheidung zwischen Psychotherapie, Psychosomatik und Psychiatrie. 588 Siehe dazu Kap. 22. 589 Gadamer 1990: 362f. 590 Gadamer 1990: 363. 591 Gadamer 1990: 363. 592 Brandt 2008: 81. 143 LEIDEN Insofern sind Ereignisse großen Leidens immer auch eine schmerzliche Selbst- und Weltoffenbarung – und daher auch eine Chance zur Selbst- und Welterkenntnis. Letale oder chronische Krankheiten – Krebs, chronische Schmerzen, Depression – zeigen vielleicht am deutlichsten, wie sehr der Mensch dem Unverfügbaren der Natur – seiner Natur – ausgesetzt sein kann. Darin liegen sowohl das subjektive als auch das objektive Moment menschlicher Existenz: Menschliche Subjektivität bleibt stets auf Objektivität bezogen, die es subjektiv zu erleiden hat, ohne über sie verfügen zu können. Umgekehrt erhält diese Objektivität aber gerade dadurch Geltung, dass sie die Subjektivität affiziert, z. B. als befremdliche, übermächtige Krankheit. Als Mensch sind wir immer schon dem Fremden und Unverfügbaren unterworfen. Diese Verbindungseinheit zwischen unserer Subjektivität und der Objektivität der Welt ist derart notwendig, dass wir uns der Objektivität nur dadurch entziehen können, dass wir mit ihr auch gleichzeitig uns vernichten – im Selbstmord. 8.3.3 Mangel Im Leben allerdings kann das Subjekt über seine Objektivität(en) nicht verfügen. Darin zeigt sich die Negativität menschlicher Existenz. Damit ich überhaupt über eine Objektivität verfügen will – damit Subjektivität und Objektivität überhaupt auseinandertreten –, dazu bedarf es einer vorgängigen Differenz von Sein und Sollen: Etwas ist nicht wie es sein soll – und ich bin nicht mächtig, den gesollten Zustand zu verwirklichen und damit die Differenz zwischen Erlebtem und Gewolltem – zwischen erlittener Wirklichkeit und intendierter Möglichkeit – aufzuheben. Ich existiere also immer auch derart, dass ich in der Negativität lebe: ich bekomme nicht, was ich will; ich bin jemand bestimmtes, und damit gleichzeitig jemand (und etwas) anderes nicht. Dieser Negativität nun bin ich mir aber gleichzeitig auch bewusst – diese Negativität drängt sich mir in den Momenten des Leidens förmlich ins Bewusstsein, weil ich sie dann affektiv am eigenen Leib erfahre. In meinem Leiden liegen also Mangel, Verlust, Deprivation, Versagen – als bewusste Negativität. Dies wiederum scheint „nur eine abstrakte Formulierung für das zu sein, was der Begriff des Leidens eigentlich und im Grunde meint.“593 Aus dem Mangel entspringt die menschliche Unruhe, das Streben nach Glück, das Fragen, die Kultur. Und die bewusste Negativität prägt unser Verhältnis zum Anderen ebenso wie unser Verhältnis zu uns selbst.594 593 Brandt 2010: 53f. [Kursivier. H.W.]. 594 Letztlich lässt sich sogar die Intentionalität des Bewusstseins als eine strukturell-notwendige Ermangelung bewussten Lebens verstehen: Sartres Für-sich-sein des Bewusstseins jedenfalls zeichnet sich durch einen ontologisch grundlegenden Mangel an Sein aus, dem ein Hunger nach Ansich-sein, also eine Seinsbegierde entspringt. Den Anderen thematisiert Sartre immer auch unter dem Aspekt, dass er ontologisch etwas ist, was ich für mich nie sein kann – und mein Sein auf eine Weise erfahren kann, die mir verwehrt bleibt. – Dies kann an dieser Stelle – in einem der Komplexität von Sartres Hauptwerk Das Sein und das Nichts angemessenen Rahmen – nicht weiter ausgeführt werden (vgl. weiterführend Sartre 2010a). 144 DIE MENSCHLICHE EXISTENZ 8.4 Selbst Die bewusste Negativität der menschlichen Existenz – d. h. abstrakter: die Abhebung eines Identischen gegenüber einem Nicht-Identischen; eines Ich gegenüber einer Welt und einem Du – verweist nun aber auch auf die merkwürdige Weise, wie der Mensch imstande ist, von sich Abstand zu nehmen, sich aus einer gewissen Distanz zu betrachten. „Ich bin ich“, „ich sehe mich“ – das sind Sätze, die nicht als einfache logische Identität gefasst werden können: das Subjekt-Ich ist eben doch etwas anderes als das Objekt-Ich, obwohl hier doch ich über mich selbst spreche. Möglich sind solche Aussagen nur Wesen, die über ein Selbstbewusstsein verfügen, d. h. ein Bewusstsein davon haben, dass sie sind; und fragen können, was bzw. wer sie sind. Indem ich nach mir frage, nach meiner Beziehung zur Welt, bin ich – im Sinne Kierkegaards – ein Selbst: „Aber was ist das Selbst? Das Selbst ist ein Verhältnis, das sich zu sich selbst verhält, oder ist das am Verhältnis, daß das Verhältnis sich zu sich selbst verhält; das Selbst ist nicht das Verhältnis, sondern daß das Verhältnis sich zu sich selbst verhält.“595 Dieser Gedanke mutet durch seine Verdoppelung zunächst schwierig an. Kierkegaard geht aber zunächst vom konkreten Leben aus, welches sich immer als ein Verhältnis zeigt: zwischen Subjektivität und Objektivität, Ich und Nicht-Ich, Gegenwart und Nicht-Gegenwärtigem, Realität und Idealität usf. Letztlich kann auch das Bewusstsein als ein Verhältnis von Subjekt und Objekt, als Verhältnis von Sein und Nicht-Sein (verstanden als Bewusstsein dieses Seins) verstanden werden. Das konkrete Leben spielt sich als Vollzug in einem solchen Spannungsfeld ab – z. B. im Leiden, in der Sehnsucht, in der Liebe usf. Das aber ist für Kierkegaard noch nicht das Selbst. Denn das menschliche Leben kann sich als dieses Verhältnis auch ohne Bezug zu sich selbst, also ohne (thetisches, reflexives) Selbstbewusstsein oder Selbstreflexion vollziehen. Erst wenn der Mensch sich als dieses Verhältnis nochmals selbst thematisch wird – wenn er über sein Verhältnis-Sein nachdenkt, sich auf sich besinnt, nach sich selbst, nach dem eigenen Leben und Tod fragt –; erst dann setzt er sich in ein Verhältnis zu dem Verhältnis. In der Reflexion auf sich selbst setzt sich der Mensch zu sich selbst noch einmal in ein Verhältnis. Damit verhält sich das elementare Verhältnis, das der Mensch ist, nochmals zu sich selbst – und so erscheint der Mensch als Selbst im Sinne Kierkegaards: als ein Verhältnis, das sich zu sich selbst verhält. 8.4.1 Freiheit Aus der Möglichkeit, sich zu sich selbst ins Verhältnis setzen zu können, ergibt sich für Kierkegaard die existenzielle Freiheit des Selbst. Diese Freiheit steht in der Dialektik von Möglichkeit und Notwendigkeit.596 Die Existenzphilosophen Heidegger und Sartre übernehmen diesen Gedanken später und betonen, dass sich Freiheit immer nur als Gestal- 595 Kierkegaard 2005b: 31. 596 Vgl. Kierkegaard 2005b: 50. 145 SELBST tung eines Vorgegebenen zeigen kann – bei Heidegger als Entwurf auf der Grundlage der Geworfenheit bzw. der Faktizität des Daseins, bei Sartre als Freiheit auf der Grundlage einer Verurteilung zum Frei-sein-müssen, also auf der Grundlage einer nicht wiederum selbst frei gewählten Freiheit.597 Dem Selbst als dem Geistigen des Menschen kommt bei Kierkegaard die Aufgabe der Vermittlung dieser Dialektik zwischen natürlicher (sozialer, kultureller) Bedingtheit und freier Unbedingtheit zu. Diese Freiheit aber existiert nur im Vollzug des Selbst, denn das dänische Substantiv „Forhold“ kann zum einen mit „Verhältnis“, zum anderen aber auch mit „Verhalten“ übersetzt werden.598 Mit der Existenz als Vollzug scheint etwas Grundsätzliches über den Menschen ausgesagt zu sein; jedenfalls lesen wir analog bei Heidegger: „Das Dasein ist ein Seiendes, das nicht nur unter anderem Seienden vorkommt. Es ist vielmehr dadurch ontisch ausgezeichnet, daß es diesem Seienden in seinem Sein um dieses Sein selbst geht. Zu dieser Seinsverfassung des Daseins gehört aber dann, daß es in seinem Sein zu diesem Sein ein Seinsverhältnis hat. […] Die ontische Auszeichnung des Daseins liegt darin, daß es ontologisch ist. […] Das Sein selbst, zu dem das Dasein sich so oder so verhalten kann und immer irgendwie verhält, nennen wir Existenz.“599 Neben Heidegger schließt auch Jean-Paul Sartre an den Versuch Kierkegaards an, den Menschen als ein Sich-zu-sich-Verhalten zu fassen. Als ein solches Selbst-Verhältnis nämlich kann der Mensch nie ein fertiges Wesen sein, sondern stets eine sich vollziehende Bewegung – seine Existenz ist ihm Aufgabe und nicht fertiges Faktum.600 Damit formuliert Kierkegaard bereits die Grundthese des späteren Existenzialismus – dass nämlich beim Menschen „die Existenz dem Wesen vorausgeht“601. Die Freiheit des Menschen hat dessen Essenz also erst zu schaffen; sie ist „eine Freiheit, die sich noch keine inhaltliche Bestimmung gegeben hat.“602 Es darf als großes Verdienst Kierkegaards gelten, die Angst603 als erschließende Erkenntnis der eigenen Freiheit herausgestellt und damit einen der wichtigsten Begriffe der Existenzphilosophie in die Wege geleitet zu haben. Unsere Freiheit mag uns nämlich nicht nur ehren und beglücken, sondern gleichsam auch ängstigen: „Dort, wo das Bewußtsein herrscht, daß etwas getan werden könnte, das aber nicht getan werden muß, weil es nicht notwendig, nur möglich ist, drückt es sich als eine Angst aus, die genau jenen Punkt markiert, wo zwar eine Freiheit 597 Vgl. Heidegger 2006: 135 bzw. Sartre 2010a: 764. 598 Vgl. Heimbüchel 1983: 47. 599 Heidegger 2006: 12. 600 Vgl. Bösch 1994: 48. 601 Sartre 2010c: 148. 602 Liessmann 1999: 93. 603 Siehe „Der Begriff Angst“ (Kierkegaard 2005a). 146 DIE MENSCHLICHE EXISTENZ zum Handeln besteht, aber diese Freiheit sich noch nicht als freie Entscheidung durchgesetzt hat.“604 Wenn wir aber im Leben als Vollzug ständig uns selbst schon voraus sind – wenn wir das, was wir sind, erst schaffen müssen –, dann scheinen wir nicht vollkommen im Hier und Jetzt aufzugehen. Unser Dasein scheint vielmehr davon bestimmt zu sein, ständig in einer Bezüglichkeit zwischen dem Hier und Jetzt auf der einen Seite, und einem zeitlich-örtlichen distanzierten Punkt auf der anderen Seite zu stehen. Ein solcher Standpunkt gewinnt sich aus dem Zentrum des Hier und Jetzt, und er bleibt stets auf dieses Zentrum ausgerichtet – ist aber nicht dieses Zentrum selbst, ist nicht in diesem Zentrum, sondern konstituiert sich erst durch einen Abstand zum Zentrum. Helmuth Plessner nennt dies die exzentrische Positionalität des Menschen und findet darin im Rahmen einer philosophischen Anthropologie das spezifisch Menschliche. Während es der existenziellen Ethik in diesem Kapitel stets um das spezifisch Menschliche in Abgrenzung zu allem anderen Seienden geht – bis hierhin thematisiert als Leben, Leib, Leiden und Selbst –, entwirft Plessner das spezifisch Humane vor allem als Abgrenzung gegen- über dem Tierischen, und zwar insofern als dem Menschen nicht nur tierirische, sondern auch darüberhinausgehende ontologische Qualitäten zukommen. 8.4.2 Exzentrische Positionalität Das Tier nämlich kann zu sich selbst keinen Abstand gewinnen, es geht im Hier und Jetzt vollständig auf: „Das Tier lebt aus seiner Mitte heraus, in seine Mitte hinein, aber es lebt nicht als Mitte. Es erlebt Inhalte im Umfeld, Fremdes und Eigenes, es vermag auch über den eigenen Leib Herrschaft zu gewinnen, es bildet ein auf es selbst rückbezügliches System, ein Sich, aber es erlebt nicht – sich. […] Die volle Reflexivität ist dem lebendigen Körper auf der tierischen Stufe verwehrt.“605 Auch der Mensch kann natürlicherweise im Hier und Jetzt aufgehen; ihm kann dieses Hier und Jetzt aber grundsätzlich thematisch werden. Dem Menschen ist „die Zentralität seiner Existenz bewußt geworden“606 – er ist sich seiner selbst bewusst, kann sich und sein Sein zum Gegenstand der Reflexion erheben. Es ist dieses selbstreflexive Wissen, das den Menschen für Plessner dem Reich der Tiere entzieht: „Der Mensch als das lebendige Ding, das in die Mitte seiner Existenz gestellt ist, weiß diese Mitte, erlebt sie und ist darum über sie hinaus.“607 604 Liessmann 1999: 92. Böse Zungen könnten Positivismus und Szientismus als eine psychodynamische Abwehr dieser Angst interpretieren. 605 Plessner 1981: 360f. 606 Plessner 1981: 363. 607 Plessner 1981: 364. 147 SELBST Indem der Mensch nicht positiv in dieser Mitte aufgeht, existiert er als bewusste Negativität: dadurch, dass er ist, ist er auch gleichzeitig etwas (anderes) nicht.608 Darin erscheint auch die Ambivalenz des Leibes, die Plessner als „unaufhebbare[n] Doppelaspekt der Existenz“609 herausarbeitet. Die Positionalität des Menschen zeigt sich entsprechend dreifach: Der lebendige Mensch (i) hat einen Körper, muss diesen Körper aber auch (ii) subjektiv als Leib sein – Plessner spricht hier etwas unglücklich vom Innenleben des Leibes (Seele)610 – und kann sich schließlich (iii) in der Selbstreflexion von einem Außen des Körpers in den Blick nehmen und erkennen, dass ein lebendiger Mensch eben beides ist: Körper und Leib. Ein in dieser Weise charakterisiertes Individuum ist „das Subjekt seines Erlebens, seiner Wahrnehmungen und seiner Aktionen, seiner Initiative. Es weiß und es will.“611 Menschliche Existenz zeigt sich damit als ein um sein Wollen wissendes Individuum.612 Die Einschätzung der gegenwärtigen Situation dieses um sich selbst wissenden Menschen kann man – auch heute noch – Max Scheler überlassen: „Wir sind in der ungefähr zehntausendjährigen Geschichte das erste Zeitalter, in dem sich der Mensch völlig und restlos ‚problematisch‘ geworden ist: in dem er nicht mehr weiß, was er ist; zugleich aber auch weiß, daß er es nicht weiß.“613 8.4.3 Narrative Identität Damit weißt Scheler implizit auf die Grenzen des wissenschaftlichen Erkennens hin; denn Schelers Zeitalter war in Hinblick auf wissenschaftliche Erkenntnis allen früheren Zeiten freilich weit voraus. Und doch scheint die immense Steigerung des wissenschaftlichen Wissens gerade nicht zu einer Steigerung des menschlichen Selbstwissens beigetragen zu haben. Das hat keineswegs mit der Qualität wissenschaftlichen Wissens zu tun, sondern – so meinen zumindest die Vertreter narrativer Konzepte – mit den grundsätzlichen (nicht überwindbaren) Grenzen wissenschaftlichen Wissens. „Wir Menschen sind immer in Geschichten verstrickt.“614 – Mit diesem programmatischen Satz beginnt Wilhelm Schapps phänomenologische Untersuchung des Men- 608 Vgl. Kap. 8.3.3. 609 Plessner 1981: 365. 610 Vgl. Plessner 1981: 365. 611 Plessner 1981: 365. 612 Vgl. Kap. 3.5. Dieser Sachverhalt scheint in der gegenwärtigen Psychologie, sofern sie denn trendgemäß als empirisch-naturwissenschaftliche Wissenschaft betrieben wird, in Vergessenheit geraten zu sein – jedenfalls scheinen die forschenden Psychologen kein Wissen mehr darum zu haben, dass sie als Individuen um ihre alltäglichen psychischen Akte wissen (können). Freilich ist das Verdrängen dieses Umstandes eine wesentliche Voraussetzung für eine nomologische Psychologie nach Vorbild der Naturwissenschaften (vgl. Kap. 5.6). Nichtsdestotrotz melden sich auch einige kritische Psychologen zu Wort, die sich explizit auf Plessners Konzept der exzentrischen Positionalität beziehen und auf dieser Grundlage eine – gegenüber der animalischen Psychologie des Behaviorismus, die keinen nennenswerten Unterschied zwischen Tier und Mensch sah – humanistische Psychologie entwerfen (vgl. Jüttemann 2011a: 111). 613 Scheler 1929: 8f. 614 Schapp 2004: 1. 148 DIE MENSCHLICHE EXISTENZ schen, seiner Mitmenschen und Mitdinge. Nicht nur Ich und Du sind für Schapp lediglich in Geschichten erfahrbar; auch die Dinge – die Natur und die Welt als Ganze – begegnen uns stets nur im Rahmen einer Geschichte, in die wir verstrickt sind. Für Schapp stellt sich eine phänomenologische Ontologie also als grundsätzlich narrativ dar: Sein kann prinzipiell nur in Geschichten erfahren werden: „Es hat keinen Sinn, von einer Materie zu sprechen, die aller Ge schichte vorausginge, sondern man kann nur von einer Materie spre chen, die in allen Geschichten schon als das immer Dagewesene in einem Horizont auftritt, der zur Geschichte gehört und nicht außer halb der Geschichten liegt.“615 Wie es sich mit diesem (problematischen) universalistischen Anspruch auch immer verhalten mag, ist diese Beschreibung für verschiedene Seinsbereiche durchaus plausibel: Geschichten scheinen tatsächlich (mit)konstitutiv zu sein für unsere Vorstellungen von Gut und Böse; von uns und „den anderen“; von unserer Gemeinschaft und Gesellschaft; von unserer Geschichte und Kultur; von der Menschheit und der Welt; vom Leben und seinem Sinn. Christentum, Buddhismus, Islam; Aufklärung, analytische Philosophie, Renaissance; Borussia Dortmund, die Apple-Community, die 68er-Bewegung: sie alle wissen, wer sie sind, wem sie warum zugehörig sind, was sie ausmacht, was sie zu tun haben usf. – aus Geschichten. Es sind Geschichten von Gut und Böse, von Helden und Versagern, von Erfolgen und Katastrophen. Manchmal sind es auch Geschichten, warum man ein Produkt unbedingt kaufen muss; und wenn der Umsatz steigt, dann hat das Marketing gutes Story Telling betrieben. Das freilich hatte Alasdair MacIntyre nicht im Sinn, wenn er schreibt, der Mensch sei „essentially a story-telling animal.“616 Vielmehr trifft MacIntyre damit den Kern des Existenzialismus und der philosophischen Anthropologie: Gerade weil der Mensch primär eine Bewegung ist – ein gelebter Vollzug ohne fixierbares und neutral zu bestimmendes Wesen –; gerade weil er kein fixes und essentielles Selbst, keine abstrakte und unveränderliche Identität hat; gerade deshalb muss er sich auslegen, entwerfen, gestalten – und Geschichten über sich erzählen. Es verwundert daher kaum, dass narrative Konzepte insbesondere bei der Frage nach dem Menschen breiten Anklang finden: „Das Wesentliche, was wir von den Menschen kennen, scheinen ihre Geschichten und die Geschichten um sie zu sein. Durch seine Geschichte kommen wir mit einem Selbst in Berührung. Der Mensch ist nicht der Mensch von Fleisch und Blut. An seine Stelle drängt sich uns seine Geschichte auf als sein Eigentliches.“617 Ich weiß in dieser Weise von meiner Vergangenheit, meiner Gegenwart und (antizipierend) von meiner Zukunft. 615 Schapp 2004: 165. 616 MacIntyre 1981: 201. 617 Schapp 2004: 105. 149 SELBST Woher weiß ich aber, dass ich selbst es bin, der diese Zeiten miteinander verbindet? Wie konstituiert sich meine diachrone Identität als derjenige, der diese Vergangenheit, Gegenwart und Zukunft zusammenhält; der, nachdem er im Schlaf sein Bewusstsein verloren hat, beim Aufwachen immer noch Derselbe ist wie beim Einschlafen? Die naheliegende Vorstellung einer psychologischen oder biologischen Kontinuität des Selbst ist an sich bereits problematisch, kann aber keinesfalls eine hinreichende Grundlage für die Identität des Selbst bieten.618 Von verschiedener Seite wird daher für ein Konzept der narrativen Identität des Selbst plädiert. Neben Schapp und MacIntyre verfolgen auch prominente Philosophinnen und Philosophen wie Hannah Arendt oder Paul Ricoeur das Programm eines narrativen Selbst. Implizit wird mit dem narrativen Selbst nun ein Unterschied zwischen der Frage nach dem Wer des Menschen und der nach seinem Was angesprochen, denn was der Mensch ist, das lässt sich ja durchaus über die Wissenschaften und die Prüfung von Sachverhalten feststellen. Das Selbst aber wird wesenhaft im Wer angefragt.619 Die Frage nach dem Was des Selbst lässt sich zwar beantworten, z. B. indem es als Produkt eines neuronalen Geschehens aufgefasst wird. Damit aber wird das Selbst nicht aus sich selbst heraus, sondern von etwas anderem her verstanden.620 Das Selbst kann aber durch die Antwort auf eine Was-Frage nur unzureichend bestimmt werden, nicht zuletzt deshalb, weil es hier als Faktum (bzw. als ein Produkt eines Faktums) konzipiert wird. Ein Faktum aber steht im Gegensatz zu Kierkegaards Analyse des Selbst als Verhältnis, das sich zu sich selbst verhält.621 Wer sich zu Fakten verhält und sich dabei zu diesem Verhalten selbst verhält, kann aber nicht selbst positiv da, kann kein bloßes Faktum sein. Stattdessen ist die Frage nach dem Selbst eine Frage nach dem Wer: „Wenn wir uns unserem Selbst nähern wollen, so können wir das nicht über die Wissenschaften, nicht über Sachverhalte, sondern nur über Geschichten.“622 Dieses Wer fragt nach der Geschichte des Menschen, nach seiner Lebensgeschichte, d. h. also nach dem „Held der Geschichte, dessen Wer sich nur im Medi um des Erzählbaren und daher ex post facto in einer Greifbarkeit und Bedeutungsfülle darstellt, die der ungreifbar flüchtigen und doch unverwechselbar ein zigartigen Manifestation entspricht, in der die Person durch Handeln und Sprechen einer Mitwelt gegenwär tig ist. Wer jemand ist oder war, können wir nur erfahren, wenn wir die Geschichte hören, deren Held er selbst ist, also seine Biographie; was immer wir sonst von ihm wissen mögen und von den Werken, deren Verfasser er ist, kann uns höchstens darüber belehren, was er ist oder war.“623 618 MacIntyre 1981: 202. 619 Grätzel 2006: 20. 620 Grätzel 2006: 20. 621 Vgl. Kap. 8.4. 622 Schapp 1981: XV. 623 Arendt 1996: 231f. 150 DIE MENSCHLICHE EXISTENZ Auf diese Weise im Wer angefragt, stellt sich das Selbst auch für Paul Ricoeur als narrativ dar.624 Mit dem Konzept der narrativen Identität lässt sich gleichsam das Problem eines substanzialistischen Selbst lösen, dessen Kontinuität nicht aus psychologischen oder biologischen Faktoren heraus begründet werden kann und das, so Ricoeur, ohne den Einbezug des Narrativen unweigerlich antinomisch ende.625 Unterscheidet man aber idem (dasselbe) und ipse (selbst), lässt sich die Aporie eines substanzialistischen Selbst auflösen: Die personale Identität des Menschen geht nicht auf das idem, sondern auf das ipse zurück. Mit der narrativen Identität wird die Ipseität des Menschen angesprochen: „Die Ipseität entgeht dem Dilemma des Selben und des Anderen insofern, als ihre Identität auf einer Temporalstruktur beruht, die dem Modell einer dynamischen Identität entspricht, wie sie der poetischen Komposition eines narrativen Textes entspringt. […] Im Unterschied zur abstrakten Identität des Selben kann die für die Ipseität konstitutive narrative Identität auch die Veränderung und Bewegtheit im Zusammenhang eines Lebens einbegreifen.“626 Ricoeur gelingt es dadurch nicht nur, den Menschen als Bewegung auf ein Ideal oder Ziel hin in den Blick zu bekommen, sondern er kann damit gleichsam die denotative Funktion von Literatur herausarbeiten. Fiktive Texte sagen demzufolge in ihrer metaphorischen Funktion Wahrheiten über das wirkliche Leben aus: Erzählungen eröffnen Perspektiven auf ein wirkliches Geschehen, das diese Wirklichkeit, d. h. das Leben selbst, verändern kann. Damit eröffnet sich auch das therapeutische Potenzial von Ricoeurs narrativem Identitätskonzept – mittlerweile gibt es zahlreiche narrativ verfahrende Psychotherapie ansätze.627 Bei aller gegebenen Nähe zum literarischen Text darf das Selbst für Hannah Arendt nicht dahingehend missverstanden werden, dass es Verfasser seiner eigenen Geschichte ist.628 Wirkliche Lebensgeschichten sind grundsätzlich nicht verfasst – weder von Mensch noch Gott. Wir können unsere eigene Lebensgeschichte nicht herstellen oder produzieren; wir haben sie begonnen, aber nicht gemacht; sie ist uns in erster Linie widerfahren, wir können nicht beliebig über sie verfügen. Das wurde bereits am Leib und an der Freiheit deutlich, über die wir auch nicht allmächtig verfügen können im Sinne eines uneingeschränkten Machens. Im Gegensatz zu fiktiven Gestalten der Literatur existieren menschliche Subjekte nämlich immer auch leiblich-subjektiv und damit vielfach bedingt von anderem. Das Narrative, wie es bei Schapp und Ricoeur thematisch wird, muss also stets rückgebunden bleiben an die Leiblichkeit und Subjektivität: Erst im leiblichen Mich-spüren wird mir unmissverständlich klar, dass ich dieses narrative Selbst meiner Lebensgeschichte bin, dass es meine Geschichte ist.629 Die Ich-Identität ergibt sich also nicht allein aus einer narrativen Struktur, sondern gründet in der leiblichen Betroffenheit, die mir 624 Vgl. Ricoeur 1991: 395f. 625 Vgl. Ricoeur 1991: 396. 626 Ricoeur 1991: 396. 627 Vgl. etwa Madigan 2011, Anderson/Goolishian 1990, Kriz 2007: 286-289. 628 Vgl. Arendt 1996: 227. 629 Vgl. Böhme 2003: 86. 151 BEWUSSTSEIN unmissverständlich klar macht, dass ich dieses narrative Selbst meiner Lebensgeschichte bin, dass hier über mich erzählt wird. Es gibt dann also jemanden, dem man diese Geschichte nicht nur erzählen kann, sondern der sie auch bewusst erlebt. 8.5 Bewusstsein In der Subjektivität des Leibes ist bereits eine mitunter präreflexive Form von Bewusstsein erschienen;630 im Selbst nun auch ein Bewusstsein von sich selbst.631 Im Gegensatz zum präreflexiven Bewusstsein ist das Selbst sich hier seiner selbst bewusst; das Bewusstsein weiß um sich selbst, es ist ein reflexives Selbstbewusstsein – ich weiß, dass ich weiß. Die einzelnen Wissensformen sind natürlich von unterschiedlicher Art: das phänomenale Wissen des leiblichen Spürens ist kein propositionales Wissen über sich oder über die Welt, wie es im Selbstbewusstsein vorliegen kann.632 Bedenkt man diese Differenzierung der Wissensformen, so lässt sich durchaus sagen, dass, wie das selbstbezügliche Bewusstsein durch ein Bewusstsein um dieses Bewusstsein ausgezeichnet ist, das damit verbundene Wissen immer schon von einem Mit-wissen begleitet wird, das um dieses Wissen selbst weiß. 8.5.1 Mit-wissen In der antiken Philosophie wurde dieses Mit-wissen als συνείδησις [syneidäsis] beschrieben und hatte auch damals schon die moralische Konnotation, die später im lateinischen conscientia und dem heutigen Ge-wissen in den Vordergrund traten.633 Bei aller moralischen Konnotation ist zu unterstreichen, dass es sich im Gewissen primär um ein Mit-wissen handelt, das sich nicht in einer sozial-kulturellen Normierungsfunktion erschöpft.634 In der con-scienctia klingt dieses Wissen deutlich an und findet auch heute noch im englischen oder französischen science (Wissenschaft) seinen Ausdruck. In diesen Sprachen wird das Gewissen auch heute noch als conscience angesprochen. Dabei schwingt auch hier das Mit-wissen noch latent mit – im Französischen kann conscience auch Bewusstsein heißen; im Englischen findet sich das wortverwandte Pendant conscious (bewusst wissend), das einerseits als Abgrenzung zum Unbewussten (unconscious), andererseits als Ausdruck eines Wissen-um (to be conscious [=aware] of sth.). Es ist kein Zufall, dass das Bewusstsein im Englischen in erster Linie als consciousness bekannt ist – Bewusstsein als um-sich-wissendes Wissen, als Mit-wissen. Dieses Mit-wissen ist unmittelbar da und muss nicht erst im Nachdenken erkannt oder durch Forschung erworben werden.635 630 Vgl. Kap. 8.2. 631 Vgl. Kap. 8.4. 632 Vgl. zur Typologie der Wissensformen Kap. 5.4. 633 Vgl. Ritter 2007: 574ff. 634 Vgl. Grätzel 2006: 57. 635 Vgl. Grätzel 2006: 58-61. 152 DIE MENSCHLICHE EXISTENZ Das Bewusstsein im Sinne eines solchen Mit-wissens ist letztlich das, was bei Fichte als Selbstbewusstsein, bei Heidegger als Dasein – dem es „in seinem Sein um dieses Sein selbst geht“636 – und bei Plessner als exzentrische Positionalität des Menschen zur Sprache kommt.637 In diesem Mitwissen tritt nicht nur die Fähigkeit zum moralischen Handeln und die damit einhergehende ethische Verantwortung, sondern auch die eigene Endlichkeit ins Bewusstsein – und damit letzten Endes auch die Frage nach dem guten Leben.638 Das Mit-wissen macht es, dass ein solches Leben überhaupt gelingen kann – dass von einem guten Leben überhaupt gesprochen werden kann. Schon Sokrates wies darauf hin, wie eng hier Wissen und Gelingen verknüpft sind, indem er bekundete, dass nur ein geprüftes Leben lebenswert sei – „ein Leben ohne Selbsterforschung“ habe es hingegen „gar nicht verdient gelebt zu werden“.639 8.5.2 Intentionalität Freilich lassen sich viele Formen des Bewusstseins angeben, insbesondere aus dem Kanon der analytischen Philosophie des Geistes; diese Vielfalt muss hier nicht erschöpfend behandelt werden.640 Zu nennen wäre hier zunächst das leibliche Bewusstsein, das bereits mit Schmitz, Henry, Böhme und Waldenfels zur Sprache gekommen ist.641 Dieses Bewusstsein ist in seiner basalen Form noch präreflexiv, ohne Selbstzuschreibung, nicht-thetisch, leiblich-affektiv, ich-frei – oder wie man dies auch immer näher spezifizieren mag. Man kann davon ausgehen, dass diese unmittelbare Bewusstseinsform als leibliches Spüren auch Tieren zukommt. In der Philosophie des Geistes ist hier die Rede vom phänomenalen Bewusstsein, von den Qualia, vom Wissen-wie-es-ist.642 Anfang des 20. Jahrhunderts dominierte aber ein ganz anderes Kriterium die Bewusstseinsphilosophie: die Intentionalität. Nicht zuletzt hing damit auch die Konstitution des Anderen als eines Subjekts – also das Intersubjektivitätsproblem der Ich- und Bewusstseinsphilosophie – zusammen. Den gewissenhaften Edmund Husserl trieb dieses Problem lebenslang zu immer neuen Versuchen, das intentionale Bewusstsein philosophisch zu ergründen. Man kann diese philosophiegeschichtliche Entwicklung auch bis zu Franz Brentano zurückverfolgen, auf den Husserl sich in seinem Frühwerk explizit bezieht und von dem er den Begriff der Intentionalität übernimmt (wenn auch kritisch modifiziert). Als definitorisches Merkmal des Bewusstseins bestimmt Brentano im Anschluss an die mittelalterliche Scholastik „die intentionale (auch wohl mentale) Inexistenz eines Gegenstandes […], die Beziehung auf einen Inhalt, die Richtung auf ein Objekt […]. Jedes enthält etwas als Objekt in sich, obwohl nicht jedes in gleicher Weise. In der Vorstel- 636 Heidegger 2006: 12. 637 Vgl. Kap. 8.4.2. 638 Vgl. Kap. 8.7. 639 Platon 1991: 251. 640 Vgl. z. B. Tye 1995, Metzinger 2006, weiterhin Gloy 2009, Gloy 2007. 641 Vgl. Kap. 8.2. 642 Vgl. exemplarisch Levine 1993. 153 BEWUSSTSEIN lung ist etwas vorgestellt, in dem Urteile ist etwas anerkannt oder verworfen, in der Liebe geliebt, in dem Hasse gehaßt, in dem Begehren begehrt usw.“643 Das Wesensmerkmal der Intentionalität komme ausschließlich dem Bewusstsein – Brentano spricht von „psychischen Phänomenen“ – zu: „Kein physisches Phänomen zeigt etwas Ähnliches.“644 Damit wäre also ein exklusives Definiens der psychischen Phänomene gefunden. Husserl, schließt in seinen „Logischen Untersuchungen“ zwar an Brentano an, kritisiert aber auch dessen missverständliche Terminologie und vermeidet die Rede von den psychischen Phänomenen zu Gunsten der „intentionalen Erlebnisse“ und der „Intention“ bzw. des „Akts“. In den folgenden Jahrzehnten expliziert Husserl die Intentionalität als Struktur des Bewusstseins. In seinen „Cartesianischen Meditationen“ wird das formale Schema des Bewusstseins in Anschluss an Descartes cogito als ego-cogito-cogitatum herausgearbeitet, wobei im cogitatum der intentionale Gegenstand, im cogito der Bewusstseinsakt und im ego seine transzendentale Voraussetzung angesprochen wird.645 Ob sich diese Struktur als definitorisches Merkmal aller Bewusstseinszustände angeben lässt, ist heute mehr als zweifelhaft. Im Zuge der hermeneutischen und leibphilosophischen Wende in den letzten 50 Jahren ist dieses klassische Kriterium zur Wesensbestimmung des Bewusstseins fraglich geworden, zumindest wenn nicht feiner zwischen den verschiedenen Bewusstseins- bzw. Wissensformen differenziert wird.646 Für eine existenzielle Ethik bleibt zum einen festzuhalten, dass die Intentionalität (wenn auch nicht ausschließlich) das menschliche Bewusstsein prägt. Daraus lässt sich ableiten, dass die menschliche Existenz wesentlich als Bezüglichkeit verstanden werden muss – und nicht als positives, selbstgenügsames Faktum. So wie im Menschen Subjektivität und Objektivität nicht getrennt werden können, so wie die menschliche Freiheit sich nur auf der Grundlage eines Vorgegebenen entfalten kann, so bleibt auch Bewusstsein stets auf ein Objekt bezogen, ohne das es überhaupt kein intentionales Bewusstsein gibt. Mit der Intentionalität rücken damit die Welt und die Anderen in den Fokus – als das vermeintlich „außerhalb“ bzw. „jenseits“ des Bewusstseins Liegende. Diese Wende zur Welt und zum Anderen, d. h. die Bindung des vermeintlich weltlos-autonomen, reinen Subjekts an die Welt und die Anderen, geht wesentlich von den (geistigen oder faktischen) Schülern Husserls aus (z. B. Heidegger) – und kann der existenziellen Ethik Wesentliches über die menschliche Existenz sagen. 8.5.3 Weltlichkeit In der formalen Struktur „ego-cogito-cogitatum“647 wird augenscheinlich, dass Husserl die Intentionalität als eine Konstitutionsleistung versteht, in der ein konstituierendes Ego auf eine konstituierte Welt gerichtet ist. Nach der Weltlichkeit bzw. Wirklichkeit des Ego 643 Brentano 1955: 124f. 644 Brentano 1955: 125. 645 Vgl. je Husserl 1995: 52. 646 Vgl. exemplarisch Henry 1994: 95f. 647 Husserl 1995: 52. 154 DIE MENSCHLICHE EXISTENZ zu fragen, gestaltet sich für Husserl als sinnlos, denn Weltlichkeit ist für ihn ja gerade das, auf was sich das Ego im intentionalen Akt richtet, was ihm gegenübersteht. Es ist daher unerhört, wenn Martin Heidegger nach den Voraussetzungen dieser Struktur, nach dem Sein von Subjekt und transzendentalem Ego als einem Seienden fragt – und sie damit nicht mehr als Konstituierendes fungieren, sondern als Konstituiertes erscheinen lässt. An die Position des phänomenologischen Constituens – an die Leerstelle des nun weltlichen Ego – tritt für Heidegger nun der „Sinn von Sein“.648 Was immer damit inhaltlich näher ausgesagt sein mag – Sein und Zeit ist bekanntlich Fragment geblieben –, lässt sich jedenfalls festhalten, dass Heidegger das Subjekt nicht als Ursprung der Welt, sondern selbst als Konstituiertes eines – dem Ego unverfügbaren649 – Konstitutionsgeschehens auffasst. Damit wird nun nicht nur das Subjekt weltlich, sondern auch die Vorstellung der Welt als dem Gesamtkonstituierten verändert sich dahingehend, dass Welt selbst nicht mehr im Objekt aufgeht, das dem Subjekt gegenübersteht. Zunächst und ursprünglich – also solange das Subjekt noch nicht im spezifischen Modus des Erkennens zur Welt steht – gilt für Heidegger: „‚Welt‘ ist ontologisch keine Bestimmung des Seienden, das wesenhaft das Dasein nicht ist, sondern ein Charakter des Daseins selbst.“650 Eine Gegenüberstellung von konstituierendem Ich und konstituierter Welt, wie Heidegger sie Husserl zuschreibt, verkennt diesen Umstand nicht nur, sondern führt auch zu unlösbaren Problemen, z. B. zu Husserls Problem der Intersubjektivität. Für Heidegger hingegen ist das Dasein immer schon in der Welt und mit den anderen; es muss nicht erst durch einen konstituierenden Akt des Bewusstseins zu ihnen finden, muss sie nicht erst als jene besonderen Objekte konstituieren, denen der Charakter des Subjekt-seins zukommt. Vielmehr entspringt die Differenzierung von Ich, Welt und Anderen für Heidegger dem vorgängigen Konstitutionsgeschehen des In-der-Welt-seins. Das Subjekt nämlich ist so wesenhaft in der Welt und mit anderen, dass gerade darin sein Wesen gesehen werden muss, wohingegen die Weltlichkeit des Subjekts bei Husserl phänomenologisch eingeklammert wird.651 Dieses unverfügbare Konstitutionsgeschehen, das der menschlichen Existenz stets vorausgeht und der Macht des Ich entzogen bleibt, interpretierte Heideggers Schüler Hans-Georg Gadamer als Wirkungsgeschichte, die sich sprachlich und als Gespräch vollzieht, und deren Konstitution daher außerhalb unserer Selbst zu suchen ist. Damit wird nun aber ein wesentliches Problem des guten Lebens philosophisch thematisiert: In der Unverfügbarkeit dieses Geschehens ist auch die Ohnmacht des Glücksstrebenden gegen- über Schicksalsschlägen, unwillkürlichen Emotionen oder Wunscherfüllungen beheimatet.652 Insofern das Konstitutionsgeschehen sich der Verfügbarkeit durch das wollende Ich entzieht, ist es als objektiv anzusehen. Es liegt aber im Wesen der menschlichen Existenz, dass die Objektivität dieses Geschehens etwas ganz anderes meint als das Endergebnis einer Objektivierung: Gerade weil wir durch dieses Geschehen bestimmt werden, kann es im Bewusstsein nicht vollständig eingeholt und vergegenständlicht wer- 648 Vgl. zu dieser Auslegung (auch im Folgenden): Gethmann 2001, hier: 282. 649 Aufgrund dieser Unverfügbarkeit, die etwas anderes als ein Gesetzt-sein ist, vermeidet es Heidegger – so vermutet Gethmann 2001: 303 – in seinen Schriften von „Konstitution“ zu sprechen. 650 Heidegger 2006: 64. 651 Vgl. Gethmann 2001: 296. 652 Vgl. Kap. 20. 155 BEWUSSTSEIN den. Die Objektivität dieses Geschehens liegt in ihrer Unverfügbarkeit – und zwar für uns –, nicht in ihrer von uns abgetrennten Gegenständ lichkeit – also nicht als ein Uns-Gegenüber, das durch ein thetisches Bewusstsein konstituiert (gesetzt) wurde. Es ist bezeichnend, dass Husserl in seinem Spätwerk mit der Lebenswelt genau dasjenige zur Sprache bringt, welches einer solchen objektivierenden Versprachlichung vorausgeht653 – und dem Erkennen deshalb nicht als Objekt verfügbar gemacht werden kann. Insofern findet sich beim späten Husserl ein Motiv, das ihn mit Heidegger und Gadamer verbindet: das Denken eines Sich-der-Objektivierung-entziehens, des Immer-schon-vorausgehenden und Nachträglich-nicht-vollständig-einzuholenden. Während Husserl dies als Lebenswelt fasst, verfolgt Heidegger dabei ein ontologisches Interesse am Sinn von Sein, den Gadamer wiederum in der Geschichtlichkeit und der Universalität der Sprache zu finden glaubt.654 Dieser Ausflug in die Geschichte von Phänomenologie und Hermeneutik kann der existenziellen Ethik nun auch etwas Grundsätzliches über die menschliche Existenz sagen: Als Bezüglichkeit, als ein Spannungsverhältnis zwischen zwei Polen, als ein Vollzug einer Freiheit auf der Grundlage einer Abhängigkeit, als eine Selbstfindung im Rahmen einer selbst-gebenden Wirkungsgeschichte, kann die menschliche Existenz nicht als Schmied des eigenen Glücks betrachtet werden: Das gute Leben ist nicht machbar – auch nicht mit der nötigen Verfügungstechnologie –, denn menschliches Leben ist und bleibt Objektivitäten unterworfen, die sich jeder Verfügung entziehen.655 Die moderne Rede von der Selbstverwirklichung und vom radikalen Individualismus muss also sehr bedacht und differenziert gebraucht werden, denn kein Mensch kann sich im radikalen Sinne individualistisch selbstverwirklichen. Nicht nur die konkreten individuellen Formen der Selbstverwirklichung basieren auf einem sozial-kulturell-narrativen Wissen, sondern auch die Idee der Selbstverwirklichung als solcher: (verschiedene) Möglichkeiten einer Lebensführung kann nur denken, wer in eine Wirkungsgeschichte eingelassen ist, die dem Subjekt eine solche (kognitiv erkennende) Zugangsweise zum Leben überhaupt bereitstellt. Der kommerziellen Ratgeberliteratur zum guten Leben und zum Lebensglück muss entsprechend entgegengehalten werden, dass Menschen keine Macher ihres eigenen Lebens sind, sondern eingelassen in ein Wechselspiel aus vorgegebenen Objektivitäten und gestaltender Subjektivität. Gleichzeitig muss gegen einen vorschnellen Fatalismus oder Determinismus die faktische menschliche Gestaltungsmöglichkeit – Freiheit auf der Basis von Unfreiheit656 – ins Feld geführt werden.657 In fachphilosophischer Terminologie kann die Konstitutionsproblematik als eine Bewegung vom reinen Ich über die Ich-Welt-Bezüglichkeit des intentionalen Bewusstseins hin zum konstitutiven Verstehen als „Fortbildung eines von weit herkommenden Geschehens“658 verstanden werden, dem sich die „Selbstbestimmung des Individuums“659 lediglich als bloßes „Flackern im geschlossenen Stromkreis des geschichtlichen 653 Vgl. z. B. Husserl 1996. 654 Vgl. Kap. 8.6-8.7. 655 Vgl. weiter Kap. 20. 656 Vgl. Kap. 8.4.1. 657 Vgl. Kap. 20. 658 Gadamer 1990: 4. 659 Gadamer 1990: 281. 156 DIE MENSCHLICHE EXISTENZ Lebens“660 darstellt. Diese geschichtliche Konstitution des Seins vollzieht sich für Gadamer in der Sprache. 8.6 Sprache Während einige Sprachphilosophen betonen, die Sprache habe in der philosophischen Tradition schon immer „eine herausragende Rolle gespielt im Nachdenken über dasjenige, was die Spezifität des Menschen ausmacht“661, wenden andere relativierend ein, dass „dem Phänomen, dass der Mensch wesentlich ein Lebewesen ist, das Sprache hat, im Verhältnis dazu, dass der Mensch ein vernünftiges Wesen ist, wenig Aufmerksamkeit geschenkt“662 worden sei. Spätestens mit dem Linguistic Turn des 20. Jh. wird die Sprache dann aber das vielleicht erste und wichtigste philosophische Thema  – und schließt damit an Epoche machende Konzepte wie Gott, Subjekt oder Bewusstsein an.663 Nichtsdestotrotz greift Hans-Georg Gadamer auf den antiken Aristoteles und seine These zurück, der Mensch sei dasjenige Lebewesen, das Logos hat.664 Übersetzt man dies nicht mit animal rationale – vernünftiges Tier –, sondern versteht Logos hier als Sprache, so ist der Mensch das Lebewesen, das Sprache hat: „Sprache ist nicht nur eine der Ausstattungen, die dem Menschen, der in der Welt ist, zukommt, sondern auf ihr beruht, und in ihr stellt sich dar, daß die Menschen überhaupt Welt haben. Für den Menschen ist die Welt als Welt da, wie sie für kein Lebendiges sonst Dasein hat [für Tiere hat sie nur als Umwelt ein Dasein; H.W.], das auf der Welt ist. Dies Dasein der Welt aber ist sprachlich verfaßt.“665 Gadamer räumt der Sprache also die höchste Stellung in seiner Philosophie ein, denn Sprache ist nicht nur ein Mittel zur Beschreibung oder ein Instrument zur Verständigung, sondern wir verstehen einander und unsere Welt grundsätzlich nur im universalen Medium der Sprache.666 Wenn wir aber nun jene Lebewesen sind, die auf diese grundlegende Weise Sprache haben, dann verfügen wir nicht über diese Sprache, wir beherrschen sie nicht, können ihr nicht neutral gegenübertreten, sie nicht zum bloßen Objekt einer nicht-sprachlichen Erkenntnis machen, „weil wir uns niemals als Bewußtsein der Welt gegenüber finden und in einem gleichsam sprachlosen Zustand nach dem Werkzeug der Verständigung greifen. Wir sind vielmehr in allem Wissen von uns selbst und allem Wissen von der Welt immer schon von der Sprache umgriffen, die unsere eigene ist.“667 Sprache ist für uns in diesem Sinne universal; sie ist allumfassend; ein Jen- 660 Gadamer 1990: 281. 661 Pajević 2012: 104. 662 Thiemer 2009: 69. 663 Vgl. Thiemer 2009: 69. 664 Vgl. Gadamer 1993b: 146. 665 Gadamer 1990: 446. 666 Vgl. Gadamer 1990: 392. 667 Gadamer 1993b: 148f. 157 SPRACHE seits der Sprache ist für uns prinzipiell nicht erfahrbar.668 In diesem Sinne kann Gadamer sagen: „Sein, das verstanden werden kann, ist Sprache.“669 Damit offenbart sich die Sprache als etwas, das dem menschlichen Dasein nicht einfach hinzukommt, eine weitere Eigenschaft oder Fähigkeit seiner Gattung darstellt, sondern Sprache ist selbst der Horizont, in dem die menschliche Existenz überhaupt thematisch werden kann. Weil dieser Horizont unhintergehbar ist und wir nur in der Sprache über die Sprache sprechen können, kommt ihr ein transzendentaler Charakter zu. In diesem Sinne versteht z. B. Karl-Otto Apel die Sprache als transzendentalhermeneutisches Apriori, d. h. (im Sinne Kants) als „Bedingung der Möglichkeit und Gültigkeit der Verständigung und Selbstverständigung und damit zugleich des begrifflichen Denkens, der gegenständlichen Erkenntnis und des sinnvollen Handelns.“670 Das Verständnis der Sprache nicht als bloßes Werkzeug, sondern als Constituens von Sinn, als Ermöglichungsbedingung dafür, dass uns etwas verstehbar und sinnvoll erscheinen kann, geht auf die klassische deutsche Sprachphilosophie (Herder, Humboldt, Cassirer) zurück, die die Sprache in ihrer „welterschließende[n] Funktion“671 hat erscheinen lassen. Damit ist auch gesagt, dass Sprache nicht als Repräsentation einer sprach-unabhängigen Realität verstanden werden kann. Die Wirklichkeit, die sich sprachlich konstituiert, ist kein Abbild, sondern – will man in dieser Logik verharren – das Original selbst: Sein, das verstanden werden, das uns angehen und uns widerfahren kann, ist eben immer schon Sprache. 8.6.1 Sozialität In allen bisher dargestellten Charakteristika menschlicher Existenz war bereits eine Polarität zwischen Individualität und Sozialität zu erkennen. Es ist nämlich keineswegs so, dass der individuierte Leib eine rein private Angelegenheit darstellt: Ich bin es zwar immer allein, der diesen Leib spürt, aber als Leib wird er mir z. B. erst im Blick des anderen (Sartre), in der Affektion durch Anderes präsent. Es ist nun aber gar nicht jenes Bewusstsein, an dem viele Philosophen die vorgängige Verbundenheit des Individuums mit den Anderen festgemacht haben, sondern die Sprache. Insbesondere die Dialogische Philosophie hat hier herausgearbeitet, inwiefern das Ich niemals vom Du losgelöst werden kann, inwiefern beide stets nur als Polarität und übergreifende Einheit zu denken sind. Gegen eine selbstgenügsame und selbstmächtige Ich-Philosophie betont Franz Rosenzweig programmatisch: Mein Ich entsteht im Du.672 Ähnlich betitelt führt Martin Buber in „Ich und Du“ aus, dass die Grundworte der menschlichen Sprache „nicht Einzelworte, sondern Wortpaare“673 sind. Ein solches Grundwort sei das Wortpaar Ich-Du, aber auch das Ich-Es. Das Ich tritt immer nur als 668 Vgl. Gadamer 1993b: 152. 669 Gadamer 1990: 478. 670 Apel 1973: 1386. 671 Prechtl 1999: 54. 672 Buchtitel einer von Stephan Grätzel herausgegebenen Textsammlung von Franz Rosenzweig: „Der zum Titel gewählte Satz Mein Ich entsteht im Du findet sich in einem Brief Franz Rosenzweigs an Eugen Rosenstock-Huessy“ (Grätzel 2013: 9). 673 Buber 1994: 9. 158 DIE MENSCHLICHE EXISTENZ Teil eines solchen Grundwortes auf: „Ich werde am Du; Ich werdend spreche ich Du.“674 Insofern stellt das aus seiner Bezüglichkeit im Wortpaar herausgelöste Ich eine Abstraktion dar: „Es gibt kein Ich an sich“675. Daraus aber folgt, dass das Ich im Ich-Du ein anderes ist als jenes im Ich-Es. So kann für Buber das Grundwort Ich-Du auch „nur mit dem ganzen Wesen“, das Ich-Es hingegen „nie mit dem ganzen Wesen gesprochen werden.“676 Entsprechend stiftet das Ich-Es die Welt als Erfahrung, das Ich-Du hingegen die Welt der Beziehung.677 In der Welt der Beziehung – oder in Husserls Worten: in der personalistischen Einstellung678 – finden nun auch all jene Anerkennungsprozesse statt, die für das soziale Leben grundlegend sind. Im Wir, im sozialen Gefüge von Ich und Du erscheint dann das kommunikative Handeln und das Recht (besonders der Person und des Volkes). 8.6.2 Wissen Sprache bietet die Möglichkeit kulturellen Wissens, indem individuelle und momenthafte Erkenntnisse in Sprache überliefert werden und so einen zeiten- wie menschenübergreifenden Wissensbestand ermöglicht. Auf einem solchen, durch die Jahrhunderte sedimentierten Wissen baut nicht zuletzt auch eine philosophische Forschungsarbeit wie die vorliegende auf. Das Denken und die Wissenschaft müssen also im Rahmen einer existenziellen Ethik vor allem im Lichte ihrer sprachkulturellen Ermöglichung thematisiert werden. Gleiches gilt für die Vernunft, die eben immer eine nicht-absolute, besonnene Vernunft sein muss, die nicht mehr im subjektiven Geist, in der reinen Vernunft eines jeden vernünftigen Individuums, sondern eben im sozial-kulturellen Erkenntnisprozess gesucht werden muss. Beispielhaft hat diesen Umschwung Jürgen Habermas vollzogen, indem er das Ideal der Vernunft in den sozialen Erkenntnisprozess verlegte und damit das Subjekt von der Überforderung befreite, vom absoluten Anfang bis zum absoluten Ende der Vernunft durchzudringen.679 Als Gründe für die notwendige Unvollständigkeit jeder Vernunft bzw. Rationalität werden bezeichnenderweise die Sprachlichkeit und Geschichtlichkeit jeder Vernunft genannt.680 Erkenntnis vollzieht sich – modern gesprochen – stattdessen als Diskurs, der sich durch ein spezifisches Gefüge von Ich und Du auf der Basis von Geltungsansprüchen und Regeln auszeichnet – etwa im Rahmen wissenschaftlich-universitärer Forschung. Auch die Philosophische Hermeneutik vollzieht diese Bewegung – von der Vernunft des Ich zur Vernunft als Projekt der Menschheit –, indem Erkenntnis im Zirkel des Verstehens vollzogen wird, der sich nie seines Anfangs bemächtigen und auch nie zu seinem Abschluss kommen kann. Die Hermeneutik ist es nun auch, die der dialogischen Sprachphilosophie im gegenwärtigen Diskurs Geltung verleiht – ist sie doch die weitaus präsentere und einflussreichere philosophische Strömung. So liest man beim oben ausführlich besprochenen 674 Buber 1994: 18. 675 Buber 1994: 10. 676 Je Buber 1994: 9. 677 Vgl. Buber 1994: 12. 678 Vgl. Kap. 8.2.1. 679 Vgl. Habermas 1995. 680 Vgl. Wüstehube 1999: 77f. 159 SPRACHE Hauptvertreter der Philosophischen Hermeneutik, Hans- Georg Gadamer, dass Sprache stets ein dialogisches Gespräch sei: „Insofern gehört Sprechen nicht in die Sphäre des Ich, sondern in die Sphäre des Wir.“681 Darin liegt die „Ichlosigkeit“682 der Sprache: „Wer eine Sprache spricht, die kein anderer versteht, spricht nicht.“683 Gadamer zeigt hier aus hermeneutischer Perspektive auf, dass der Mensch nicht als isoliertes Individuum verstanden werden kann, sondern dass er wesenhaft und schon immer auf andere ausgerichtet ist. Erst in diesem Bezug zum Du kann „ich“ gesagt werden, sodass man „von einer notwendigen Wechselbeziehung von Ich und Du“684 sprechen kann – im „Gespräch […], das wir sind.“685 8.6.3 Kultur Eine Eigenheit der Sprache, die auch der analytischen Sprachphilosophie Kopfzerbrechen bereitet, liegt in ihrer Referenz: „Sprache ist zugleich ein empirisches Faktum, wie sie auch Träger von Idealitäten ist“686, d. h. sprachliche Ausdrücke verweisen auf Bedeutungen, tragen einen Sinn, drücken etwas aus, bezeichnen etwas, sprechen von jemandem usf. Darin aber liegt der Ursprung der menschlichen Kultur; hier entspringt jene Welt der Bedeutungen, des Sinns und der Werte, die sich nicht ohne weiteres aus der physikalischen Analyse der Buchstabenfolgen ergibt. Ebendiese Welt kann mit Heinrich Rickert als Kultur bezeichnet werden, als Welt der irrealen Sinngebilde, also der Werte, die von den realen Gebilden getragen werden – so wie ein 10-Euro-Schein über seinen physikalischen Körper und materiellen Wert hinaus auch einen immateriellen – kulturell verabredeten – Wert besitzt, der sich nicht unmittelbar aus den physikalischen Eigenschaften des Scheins ableiten lässt. Zur Kultur zählen in diesem Sinne „Recht, Moralität, Sittlichkeit, Religion, Kunst, kurz das […], was Hegel objektiven oder absoluten Geist nennt.“687 Dilthey, der ebenfalls an Hegels objektiven Geist anschließt, hat dies die „Objektivation des Lebens“688 genannt – das, „worin der Geist sich objektiviert hat“689. Objektiv ist dieser Geist insofern, als er nicht im Geist – schon gar nicht im Gehirn – eines einzelnen Menschen aufzufinden ist. Es ist gerade die Besonderheit von Kultur, in einem überindividuellen und gleichzeitig nicht-materiellen Sinne eine Welt der Bedeutungen und Werte zu schaffen. Jürgen Habermas hat im Rahmen des Geist-Gehirn-Problems immer wieder – und offenbar ungehört – darauf aufmerksam gemacht, dass das Problem des Geistes nicht durch die Erklärung subjektiven Bewusstseins gelöst werden kann. Die moderne Philosophie des Geistes (sic!) krankt an einer „mentalistischen Verkürzung des erklärungsbedürf- 681 Gadamer 1993b: 151. 682 Gadamer 1993b: 151. 683 Gadamer 1993b: 151. 684 Thiemer 2009: 81. 685 Gadamer 1993a: 145. 686 Bermes 1999: 18f. 687 Rickert 2009: 81 [534]. 688 Dilthey 1968a: 148. 689 Dilthey 1968a: 148. 160 DIE MENSCHLICHE EXISTENZ tigen Phänomens“690 – die Gleichsetzung von subjektivem und objektivem Geist ist bereits verfehlt.691 Die Kultur bildet nun den Bereich des objektiven Geistes, der nicht von den neuronalen Prozessen einzelner Gehirne her erklärt – und schon gar nicht verstanden – werden kann. Neben diesem Kulturverständnis in der Tradition Rickerts – Kultur verstanden als „die von Menschen gemachte Welt der Äußerungen, Zeichen, Artefakte, Handlungen und Institutionen (im Gegensatz zur Natur als dem Bereich dessen, was aus sich selbst heraus geworden ist)“692 –, lässt sich Kultur natürlich auch bestimmen als „die Praktiken der Hervorbringung dieser Welt, [oder als] Sinnhorizont, in dem die Menschen einer Epoche und/oder Religion sich selbst und ihre Welt verstehen“693. Gleichwohl wirft die Entgegensetzung von Natur und Kultur – verstanden als Unterscheidung des Gegebenen, das einfach da ist, vom Gemachten, das daraus von Menschen geschaffen wird – „erhebliche Probleme auf “694, sodass dies lediglich der besseren Handhabbarkeit dienen kann. Die Übergänge sind fließend, die Unterscheidung Kultur/Natur ist selbst eine kulturelle – wie beim Leib stehen wir schon immer auf einer Seite der Unterscheidung.695 Von welcher Seite man sich dem Thema also begrifflich nähern will: Kultur scheint sich jeder „Bestimmtheit einer erschöpfenden Definition“696 zu entziehen – und ohnehin überall dort zu sein, „wo überhaupt Menschen sind.“697 Jedenfalls drückt sich in jeder Kultur – sei es in Praktiken, Werken, Sprachen oder Mythen –ein geschichtliches Erbe aus: die überlieferte Kultur. Während damit die Kulturvergangenheit das gegenwärtige Kulturleben entscheidend prägt, zielt Kultur aber immer auch auf die Zukunft ab, z. B. wenn für die Nachkommenschaft etwas hinterlassen werden soll – sei dies nun ein Augenzeugenbericht, ein Kunstwerk, ein Gedicht oder eine neue Wortbedeutung. An der Kultur – am kulturellen Erbe wie auch am kulturellen Schaffen – erscheinen Vergangenheit, Gegenwart und Zukunft; in der Kultur manifestiert sich die Zeitlichkeit menschlicher Existenz. 8.7 Zeit Die Frage nach der Zeit ist vielleicht eine der schwierigsten philosophischen Fragen überhaupt. Augustinus hat es in seinen „Confessiones“ wohl am treffendsten formuliert: 690 Habermas 2009: 316. 691 Habermas selbst geht hier noch einen Schritt weiter: „Erst das Ganze aus intentionalem Weltverhältnis, Sprachkompetenz, gegenseitiger Perspektivenübernahme und Intersubjektivität der Verständigung macht geistige Phänomene wie Erlebnisse, Meinungen und Absichten möglich.“ (Habermas 2009: 330) 692 Hetzel 2012: 23. 693 Hetzel 2012: 23. 694 Schwemmer 2005: 20. 695 Vgl. Waldenfels in Kap. 8.2. 696 Konersmann 2010: 8. 697 Schwemmer 2005: 19. 161 ZEIT „Was aber ist uns im Reden vertrauter und sicherer gegenwärtig als die Zeit? Und wir verstehen das Wort durchaus, wenn wir es aussprechen; wir verstehen auch, wenn wir es hören, falls ein anderer es ausspricht. Was also ist die Zeit? Wenn niemand mich danach fragt, weiß ich es; wenn ich es einem Fragenden erklären will, weiß ich es nicht.“698 Augustinus‘ Problem aber, wie es sich mit dem Sein von Vergangenheit (die stets nicht mehr ist) und Zukunft (die stets noch nicht ist) verhalte,699 spielt für eine existenzielle Ethik eine untergeordnete Rolle. Bedeutsam ist hingegen die im Zusammenhang mit dem guten Leben subjektiv erfahrene Zeit. Eine besondere Wichtigkeit kommt dabei der Zeitlichkeit des Glücksstrebens zu. Die subjektiv erfahrene Zeit lässt sich zunächst gegenüber den gängigen Zeitvorstellungen unserer Kultur kontrastieren. Täglich sind wir mit der chronologisch-kalendarischen Zeit konfrontiert, die sich teils an einer Natur-Zeit orientiert (Tag/Nacht/ Mond/Jahreszeiten), teils aber auch kulturell bestimmt ist (z. B. durch die Jahreszählung ab Christi Geburt oder die Einteilung in geschichtliche Epochen wie Antike und Mittelalter).700 Weiter abstrahierend, lässt sich daraus das Konstrukt der physikalischen Zeit gewinnen als Abfolge von Jetztpunkten. Hermann Schmitz hat kritisch angemerkt, dass aus der bloßen Anordnung von Früherem und Späterem sich noch keine Richtung der Zeit ergebe, da die Anordnung im Prinzip immer nach zwei Seiten abgelesen werden kann.701 Eine eindeutige Richtung der Zeit, die Vergangenes als unwiderruflich und unumkehrbar erscheinen lässt, gewinnt diese Zeit für Schmitz erst durch das lebensweltliche Zeiterleben des Physikers, der da Physik betreibt.702 Auch gewinnt der Physiker erst dadurch die Bestimmung eines ganz besonderen Zeitpunkts, nämlich der Gegenwart, in der er hier und jetzt lebt. Es lässt sich daher sagen, dass die subjektiv erlebte Zeitlichkeit menschlicher Existenz sich zunächst dadurch auszeichnet, dass es ein absolutes Jetzt gibt, von dem aus Vergangenes erst als vergangen, Zukünftiges erst als zukünftig erscheinen kann. Dieser Umstand stellt ein grundlegendes Problem jeder Zeittheorie dar, denn der Theorie Betreibende ist immer schon in der Zeit, er kann nicht aus ihr heraus, sie gleichsam vollständig und neutral vor sich hinstellend. Auch für den Physiker gibt es ein absolutes Hier und Jetzt, ein Früher und Später ohne Rücksicht auf abstrakte physikalische Koordinatensysteme: „man ist, ob man will oder nicht, eingebunden in zeitliche Differenzen: […] Am Anfang steht so nicht das Zählen und Messen, sondern die Erfahrung von Dauer, die besonders dann gemacht wird, wenn uns etwas zu lang dauert.“703 Umgekehrt mag die subjektiv erlebte Zeit aber mitunter auch sehr kurzweilig sein, z. B. wenn man etwas Begeisterndes oder Erfüllendes tut. Im praktischen Verschmelzen mit einer Tätigkeit (Flow) – also z. B. im Malen, Musizieren, Tanzen – herrscht z. B. ein 698 Augustinus 2000: 23-25. 699 Vgl. Augustinus 2000: 25. 700 Vgl. Haeffner 2005: 109f. 701 Vgl. Schmitz 2004: 150. 702 Ob diese Beschreibung zutreffend ist, kann hier – auch aus Mangel an physikalischer Fachbildung – nicht entschieden werden. Jedenfalls ist sie nicht ohne Kritik geblieben (vgl. die Replik nach Schmitz 2004). 703 Haeffner 2005: 111. 162 DIE MENSCHLICHE EXISTENZ ganz besonderes Zeitbewusstsein vor: Während der so Tätige von außen in ein klares serielles Nacheinander eingeordnet werden kann, schließt der Flow-Zustand eine solche innere Zeitwahrnehmung aus.704 Als Abfolge, als Nacheinander von Zeitphasen ist uns aber zumindest unser Körper gegeben, denn wir das Altern und verschiedene Lebensphasen durchwachsen sehen.705 Dass sich solche Lebensphasen nicht allein schon aus biologischen Daten ergeben und physikalisch exakt datieren lassen, macht deutlich, dass die menschliche Zeit für uns nur erfahrbar und darstellbar ist auf dem Wege der Erzählung. „Zeit und Erzählung“ – so der Titel eines einschlägigen Werks von Paul Ricoeur – sind eng miteinander verbunden: „die Zeit wird in dem Maße zur menschlichen, wie sie narrativ artikuliert wird; umgekehrt ist die Erzählung in dem Maße bedeutungsvoll, wie sie Züge der Zeiterfahrung trägt.“706 Die Zeit tritt in Geschichten vor allem unter dem Aspekt der Begrenztheit auf: Zum einen ist unsere Lebenszeit begrenzt, was sich in Geschichten des Alterns oder Sterbens zeigt, wenn Fragen nach dem Sinn und Wert des eigenen Lebens in den Vordergrund drängen. Zum anderen ist die Zeit aber auch während des eigenen Lebens, ganz ohne Rücksicht auf den finalen Tod begrenzt. So gesehen ist nicht nur seine Endlichkeit dem Menschen ein Problem, sondern auch die Vergänglichkeit des Glücks bzw. der Unvergänglichkeit des Leidens – und dies weitgehend unabhängig von der Möglichkeit des eigenen Todes. Glück und Zeit sind aufs Engste miteinander verbunden. Freilich ist das Glück weit mehr als ein Teilgebiet der Zeit; in seiner vielfältigen Komplexität wird es im Rahmen der normativen Ethik untersucht.707 In Hinblick auf die im vorliegenden Kapitel durchgeführte existenzielle Ethik scheint mir aber vor allem die Zeitlichkeit des Glücks etwas Wesentliches über die menschliche Existenz zu offenbaren. 8.7.1 Glück Am Glück lässt sich nämlich nicht zuletzt die Zeitlichkeit menschlicher Existenz selbst nachzeichnen; hier „öffnet sich – kurz gesagt – eine Zeitschere. Die Erfahrungen greifen aus auf Vergangenheit, Gegenwart und Zukunft, sie schillern zwischen Moment und Dauer.“708 So kann sich das Glücklichsein einerseits auf die Gegenwart bzw. eine gegenwärtige Episode beziehen, andererseits aber auch auf das Lebensglück als Ganzes. Während beim episodischen Glück eine mehr oder weniger einheitliche und kurze Zeitspanne gemeint ist, wird das Lebensglück als Ganzes als eine übergreifende Qualität verstanden, d. h. die Glücksvergangenheit wird evaluiert, die Glückszukunft antizipiert und in der Gegenwart bilanziert – und zwar „in situ, inmitten des jeweils gelebten Lebens […; abhängig] davon, wie es für die Betreffenden war, ist und vermutlich sein wird, in den diversen – vergangenen und künftigen – lokalen und globalen Situationen ihres Lehens 704 Vgl. Haeffner 2005: 113. 705 Vgl. Haeffner 2005: 112f. 706 Ricoeur 1988: 13. 707 Vgl. Kap. 13. 708 Thomä et al. 2011: 4. 163 ZEIT zu sein.“709 Nur in letzterem Sinne lässt sich dann auch sagen, dass man glücklich sei, obwohl man im aktuellen Moment unglücklich ist (z. B. bei einer heftigen Grippe mit Fieber). Entsprechend lässt sich zwischen „Zeiten [und] der Zeit eines Lebens“710 unterscheiden. 8.7.2 Geburt & Tod Die vielleicht existenziellste Erfahrung von Zeitlichkeit liegt in der Erkenntnis der eigenen Endlichkeit, d. h. im Wissen darum, dass ich geboren bin und sterben werde. Diese Erfahrung der Endlichkeit basiert aber gerade darauf, dass Menschen die Gegenwart immer schon auf etwas hin überschreiten können, das selbst (noch) nicht gegenwärtig ist – und dabei an die Grenze des eigenen Lebens stoßen. Heidegger spricht diesbezüglich vom Dasein als einem Sein zum Tode.711 Die Antizipation des Todes vereinzelt derart radikal, dass das Dasein aus seiner Verlorenheit aus dem Man gerufen und vor seine „eigenste, unbezügliche, unüberholbare Möglichkeit“712 gestellt wird – seinen Tod, der einzig und allein ihm selbst gilt. Indem der Tod aber als eigenste Möglichkeit anerkannt wird, ist das Dasein für Heidegger zumindest aus seiner Verlorenheit an das Man – man stirbt eben, wobei diffus bleibt, dass ich es ja jeweils bin, der sterben muss – gerettet und existiert fortan im Modus der Eigentlichkeit.713 Georg Simmel hat in diesem Sinne betont, dass das Wesen des Todes gerade nicht in seiner Allgemeinheit besteht – nämlich „für alle Wesen einer und derselbe“ Tod zu sein –, sondern dass die „Wirklichkeitsform“ des Todes in seiner Individualität liegt – dass also „jeder seinen eigenen Tod“ sterben muss.714 Die Endlichkeit meines Lebens und die Subjektivität meines Todes manifestieren sich zwar primär an meiner leiblichen Existenz: ich spüre meinen Leib altern, seine Funktionalität verlieren usf.715 Eine grundlegendere Erfahrung meiner eigenen Endlichkeit kann vielleicht aber darin gesehen werden, dass ich als Dasein meines eigenen Grundes nicht mächtig bin und nie werden kann: Ich habe mich nicht selbst erschaffen, ringe aber gleichsam um Grund, Sinn und Ziel meiner Existenz – ich weiß nicht woher ich komme, warum ich hier bin, wohin ich gehe. Albert Camus hat das Absurde an der menschlichen Existenz genau darin gesehen, dass der Graben „zwischen der Gewißheit meiner Existenz und dem Inhalt, den ich dieser Gewißheit zu geben suche“716 niemals ausgefüllt werden kann: „Ich werde mir selbst immer fremd bleiben.“717 Ich finde mich als Dasein in einer Situation wieder, die ich nicht gewählt habe: Ich leben in einer bestimmten Zeit an einem bestimmten Ort in einer bestimmten Gemeinschaft, Familie, Sprache. Dieses Moment des Daseins bezeichnet Heidegger bekannt- 709 Seel 1995: 72. 710 Seel 1995: 71. 711 Vgl. Heidegger 2006: 235-267. 712 Heidegger 2006: 250 [im Orig. vollständig kursiv; H.W.]. 713 Vgl. Heidegger 2006: 307. 714 Je Simmel 2003: 410. 715 Vgl. Böhme 2003: 213-234. 716 Camus 2005: 30. 717 Camus 2005: 30. 164 DIE MENSCHLICHE EXISTENZ lich als Geworfenheit, die sich darin zeigt, „daß Dasein je schon als meines und dieses in einer bestimmten Welt und bei einem bestimmten Umkreis von bestimmten innerweltlichen Seienden ist.“718 Zur Geworfenheit gehört, dass wir selbst von unserer Geburt und unserem Tod in höchstem Maße betroffen sind, ohne dass wir je entschieden haben, ins Leben zu treten und auch ohne dass wir uneingeschränkt darüber entscheiden können, wann und wie wir wieder aus diesem Leben treten. Der Ohnmacht gegenüber den Grenzen des eigenen Lebens versucht die technologische Medizin zwar zunehmend Herr zu werden im Sinne einer pränatalen und lebenserhaltenden Medizin. Daraus erwachsen aber auch die ethischen Probleme der Abtreibung und Genmanipulation sowie der Euthanasie und Organspende. Gerade in der Abtreibungs- und Organtransplantations debatte zeigt sich, dass die zeitlichen Grenzen der menschlichen Existenz nicht exakt bestimmt werden können: Wann ein Mensch ins Leben tritt und wann wieder heraus, was genau unter Geburt und Tod zu verstehen ist und wie diese festzustellen sind; all das sind schwierige, weil normative Fragen. Die ethische Debatte zeugt davon, dass die Fragen nach Anfang und Ende des Lebens nicht durch den Aufweis von Tatsächlichkeiten geklärt werden können, schon gar nicht durch einen naturwissenschaftlichen Aufweis (z. B. Befruchtung bzw. Hirntod).719 Dabei zeigen sich erneut die Limitationen des physikalischen Zeitbegriffs. Es ließe sich hier aber mit Recht fragen, ob sich nicht an solchen Fragen mitentscheidet, was der Mensch eigentlich sei, was an ihm wertvoll sei, worin seine Würde bestehe (Schmerzempfindlichkeit, Bewusstseinsaktivität, Zurechnungsfähigkeit usf.). Am Tod lässt sich beispielhaft zeigen, inwieweit die moderne Technik einen Versuch der Naturbeherrschung darstellt – und zwar so, dass nicht nur die Natur als Natur, sondern auch wir als Natur kontrolliert werden sollen: „Sterblich zu sein heißt der Kontingenz des Todes ausgeliefert zu sein: Der Tod kommt zu einem. Ihn bewusst herbeizuführen dagegen heißt die Natur, die wird selbst sind, im letzten zu ver leugnen, indem man sie in etwas Gemachtes verwandelt. Der Freitod ist die trotzige Ablehnung von Freuds Einsicht, dass wir nicht Herr im eigenen Hause sind.“720 Für Böhme stellt also auch der Selbstmord einen Versuch dar, der eigenen Ohnmacht mächtig zu werden: Wenn ich schon nicht Subjekt sein kann, ohne einer Objektivität zu unterliegen, so kann ich zumindest ein Moment dieser Subjektivität – meine freie Entscheidung – zur Vernichtung dieser Polarität nutzen. Damit ist freilich nichts gegen die Legitimität des Selbstmords gesagt. Vielmehr zeigt sich darin ein technologischer Umgang mit dem Tod – und in diesem Umgang zeigt sich exemplarisch auch der technologische Umgang mit dem Leben, das uns ja auch nicht-tödliche Schicksalsschläge widerfahren lässt, ohne dass wir dies gewählt haben. „Sich als sterblich zu verstehen und als Sterblicher zu leben bedeutet nicht, erst im Letzten mit dem Einbruch des Unerwarteten zu rechnen, dem Tod, sondern sich im ganzen Leben der Kontingenz zu öffnen.“721 718 Heidegger 2006: 221. 719 Grätzel 2004b. 720 Böhme 2003: 225. 721 Böhme 2003: 226. 165 ZEIT In der Zeitlichkeit des Menschen, wie sie sich in den Lebensgrenzen Geburt und Tod zeigt, findet sich damit erneut die Polarität zwischen gestaltender Subjektivität und fremdbestimmter Objektivität, zwischen Kultur und Natur (Böhme), zwischen Leib und Körper, zwischen Ich und Mir/Mich. Von den „Lebensgrenzen“ Geburt und Tod kann freilich nur in Bezug auf das einzelne Leben die Rede sein; denn das Leben als solches – zumal das kulturelle, familiäre, gattungsbezogene … Leben – transzendiert den Tod des einzelnen, nicht zuletzt weil durch Geburt anderen Lebens für Erneuerung gesorgt wird. Die Bewegung vom einzelnen Leben zum allgemeineren (abstrakteren) Leben der Gemeinschaft, Menschheit oder Gattung kann als ein Übergang von der individuellen Lebensgeschichte zur Kulturgeschichte und Menschheitsgeschichte verstanden werden. 8.7.3 Geschichte Heideggers Beschreibung des Daseins als Sein zum Tode bleibt stark an der Zukunft orientiert; selbst die Geworfenheit scheint Heidegger aus der Gegenwart des Daseins heraus zu denken – das Dasein erscheint mehr als ein Ins-Hier-und-Jetzt-Geworfenes und weniger als ein In-diese-Welt-Geborenes und In-dieser-Welt-Aufgewachsenes. Demgegenüber bleibt allerdings zu betonen, dass das Dasein in seiner Gegenwart wesentlich durch seine Vergangenheit bestimmt wird. Die Zeitlichkeit des Daseins muss auch in umgekehrter Richtung angemessen betont werden. Das Dasein derart als Geschichtlich-Bewirktes herauszustellen und in seiner Geschichtlichkeit zu explizieren kann als das große Verdienst Hans-Georg Gadamers gelten. Wie oben gesehen, stellt die Sprache für Gadamer den universalen und unhintergehbaren Sinnhorizont jeglichen Verstehens dar – also auch des Welt- und Selbstverstehens des Daseins selbst. Dass der Hermeneutiker Gadamer sich dem Verstehen widmet, steht in der langen Tradition der Hermeneutik als Lehre vom Verstehen. Allerdings war damit philosophiegeschichtlich zunächst ein Verstehen von Texten gemeint, die der Überlieferung entstammten und so einen Zugang zur Vergangenheit ermöglichten – Verstehen von Geschichte am geschriebenen Text. Sprache erweist sich für Gadamer aber nicht nur als Medium von Geschichten und narrativer Identität, sondern – viel grundlegender – auch als Art und Weise, wie uns Geschichte begegnet, wie wir von Vergangenem angesprochen und von der Wirkungsgeschichte bestimmt werden. Dabei arbeitet Gadamer in seinem Hauptwerk Wahrheit und Methode detailliert heraus, inwiefern uns die Geschichte keineswegs einfach nur bezugslos als Gegenstand eines historischen Interesses gegenübersteht. Im Gegenteil: Gadamer findet in der Geschichte letztlich das Constituens von Seiendem überhaupt, d. h. den unhintergehbaren, transzendentalen Horizont des Sein selbst. Damit geht eine radikale Abkehr von der Subjekt- und Ich-Philosophie einher, in welcher der Ursprung der Welt – das Constituens von Seiendem schlechthin – mal vom Cogito (Descartes), mal von den Verstandeskategorien (Kant), mal vom transzendentalen Ego (Husserl) her gedacht wurde. Demgegenüber betont Gadamer nun die Macht der Geschichte, in die das Subjekt eingelassen ist und die es sich gerade nicht verfügbar machen kann – auch nicht im gegenständlichen Erkennen. Das Verstehen als zentraler hermeneutischer Begriff, als zentra- 166 DIE MENSCHLICHE EXISTENZ le Kategorie der Auseinandersetzung mit der Geschichte, ist also „nicht so sehr als eine Handlung der Subjektivität zu denken, sondern als Einrücken in ein Überlieferungsgeschehen“722. Indem das erkennende Subjekt immer schon in die Geschichte eingelassen ist, kann dieses Verstehen selbst nicht mehr als freier Akt eines weltlosen Ich verstanden werden: Die Geschichte kann im Verstehen nicht zum Gegenstand erhoben werden, sondern sie geht jeder Forschungspraxis als konstituierender Grund, als Ermöglichungsbedingung voraus. Darin liegt, dass subjektives Verstehen „keine Konstruktion aus Prinzipien ist, sondern die Fortbildung eines von weit herkommenden Geschehens.“723 Das hat auch Konsequenzen für das Mensch-Welt-Verhältnis, und damit auch für die existenzielle Ethik. Folgt man nämlich Gadamers Gedanken, dann kann über die menschliche Existenz gerade nicht gesagt werden, sie könne die Welt zum Gegenstand objektiver Erkenntnis machen: nicht das Verstehen bestimmt die Geschichte, sondern das Verstehen ist selbst wirkungsgeschichtlich bestimmt. „Ich nenne das ›wirkungsgeschichtliches Bewußtsein‹, weil ich damit einerseits sagen will, daß unser Bewußtsein wirkungsgeschichtlich bestimmt ist, d. h. durch ein wirkliches Geschehen bestimmt ist, das unser Bewußtsein nicht frei sein läßt im Sinne eines Gegenübertretens gegenüber der Vergangenheit. Und ich meine andererseits auch, daß es gilt, ein Bewußtsein dieses Bewirktseins immer wieder in uns zu erzeugen – so wie ja alle Vergangenheit, die uns zur Erfahrung kommt, uns nötigt, mit ihr fertig zu werden, in gewisser Weise ihre Wahrheit auf uns zu übernehmen.“724 Wer also in der geschichtlichen Überlieferung steht, wer wirkungsgeschichtlich bestimmt ist, der muss anerkennen, dass „alle menschliche Existenz, auch die freieste, begrenzt und auf mannigfaltige Weise bedingt“725 ist: „In Wahrheit gehört die Geschichte nicht uns, sondern wir gehören ihr. Lange bevor wir uns in der Rückbesinnung selber verstehen, verstehen wir uns auf selbstverständliche Weise in Familie, Gesellschaft und Staat, in denen wir leben.“726 Dieses jedem neutralen Erkennen vorausliegende Vorverstehen macht Gadamer besonders an der Sprache fest, in der wir immer schon leben, auch wenn wir uns ihrer bedienen, um über sie nachzudenken. Gerade die Sprache und ihre Bedeutungen aber haben wir nicht erfunden, sondern wir sind in ihnen groß geworden, in sie hineingewachsen. Und für eine existenzielle Ethik „gehört es zur Gewissenhaftigkeit des Denkens, sich dieser Voreingenommenheiten bewußt zu werden.“727 Gadamer stellt sich damit gegen die Vorstellung, dass das Denken und die Vernunft das Wesentliche am Menschen seien. Der Mensch hat Logos – darin liegt für Gadamer 722 Gadamer 1990: 295 [im Orig. vollständig kursiv; H.W.]. 723 Gadamer 1990: 4. 724 Gadamer 1993a: 142f. 725 Gadamer 1990: 280. 726 Gadamer 1990: 280f. 727 Gadamer 1990: 5. Gadamer expliziert dies an der Struktur des Vorurteils (vgl. Gadamer 1990: 275). 167 ZEIT vor allem, dass er Sprache hat (altgr. „logos“ = Vernunft, Wissenschaft; aber auch Wort, Sprache).728 Gerade weil wir aber als Verstehende in einer geschichtlichen Überlieferung stehen und dieses Verstehen selbst ein Moment dieser Geschichtlichkeit ist, muss uns die absolute Vernunft stets nur Ideal bleiben: Den vorurteilsfreien Standpunkt, aus dem heraus die Welt und der Mensch mit absoluten Wahrheitsanspruch erkannt werden kann, können wir als geschichtliche Subjekte grundsätzlich nicht einnehmen. Stattdessen vollzieht sich unser Verstehen als progressive Zirkelbewegung, als (gesunder) hermeneutischer Zirkel des Verstehens.729 Verstehen vollzieht sich in der Spannung zwischen Fremdheit und Vertrautheit – und im universalen Medium der Sprache.730 Darin liegt für Gadamer, dass sich Sprache „immer nur im Gespräch“731, als Dialog vollzieht, sodass die eigentliche Funktion der Sprache die Vermittlungsleistung zwischen Eigenem und Fremdem, zwischen dem eigenen Verstehenshorizont und dem fremden ist – Verstehen als Horizontverschmelzung.732 Für eine existenzielle Ethik bedeutet dies, die Eingelassenheit des Menschen in die Welt gegen jede Ideologie der Machbarkeit, gegen jede Vorstellung von einer unbedingten Freiheit eines weltlosen Subjekts oder intelligiblen Ichs geltend zu machen. Im Zuge einer Ideologie des radikalen Individualismus und der moralinfreien Selbstverwirklichung ist aus existenziell-ethischer Sich also zu betonen, dass sich ein gutes Leben niemals als ein rein privates Projekt verstehen kann, denn das Glückssubjekt ist wesenhaft geprägt durch etwas, das sich als Wirkungsgeschichte in ihn einschreibt, ohne dass es darüber verfügen und bestimmen kann. Die Vorstellung einer radikal-freien Selbstbestimmung, in der sich das Lebenssubjekt gleichsam selbst und aus eigener Macht neu erschafft, ist eine Illusion; radikal-freie Selbstbestimmung ist „nur ein Flackern im geschlossenen Stromkreis des geschichtlichen Lebens.“733 Eine Lehre vom guten Leben aber muss herausarbeiten, dass, wie die Freiheit auf Vorgegebenes angewiesen ist, auch das Eigene auf Fremdes angewiesen ist – dass Individualität sich nur abhebend gegenüber einem Kollektiven ausbilden kann. Die typische Geschichte über das gute Leben ist aber nicht mehr – wie noch bei Aristoteles – eine Geschichte von der guten Gemeinschaft, sondern eine Geschichte über eine Einzelperson mit Fokus auf deren Besonderheiten. Die paradigmatische Geschichte des guten Lebens ist die individuell-individualistische Biografie. Dieser Rahmen, so ließe sich mit Grätzel sagen, reduziert das gute Leben implizit auf ein rein privates Unterfangen: „Das Eigene ist als Ausgangspunkt richtig gewählt, aber falsch ver standen, indem nämlich hier das Eigene nicht als das Geschichtliche überhaupt verstanden wird. Das aber ist gerade Gadamers Anspruch: Die Geschichte des Einzelnen ist von der Geschichte, die ihn umgibt, der Geschichte seiner Familie, der Gesellschaft und des Staates nicht zu trennen.“734 728 Vgl. Thiemer 2009: 77. 729 Vgl. Gadamer 1990: 281ff. 730 Vgl. Gadamer 1990: 300 bzw. 392. 731 Gadamer 1993a: 143f. 732 Vgl. zum Begriff des Horizonts und der Horizontverschmelzung Gadamer 1990: 307. 733 Gadamer 1990: 280f. 734 Grätzel 2005b: 102 [Kursivier. H.W.]. 168 DIE MENSCHLICHE EXISTENZ Die Kultur – als Reich der Bedeutungen, des Zu-verstehenden, der Ideale und Idole – lässt sich also nicht aus der individuellen Glücksverfolgung ausschließen; vielmehr findet das Glücksstreben auf der Grundlage sozial-kultureller Schätze an Glücksvorstellungen und Wegen zum Glück statt, aus denen heraus nicht nur das Ziel, sondern auch der Weg und der Ausgangspunkt eines solchen Strebens verstanden wird. Die individuelle Selbstverwirklichung und das individuelle Streben nach dem guten Leben kann nicht isoliert von den überindividuellen Gegebenheiten betrachtet werden: Die Geschichte des Einzelnen „partizipiert“735 an der Geschichte der Gemeinschaft, des Volkes, der Menschheit, des objektiven Geistes. Mit Gadamers Hermeneutik endet nun auch die vorliegende Untersuchung der menschlichen Existenz; und Gadamer gehört auch das Schlusswort. Wenn es nämlich ein grundlegendes Charakteristikum menschlicher Existenz darstellt, geschichtlich zu sein, dann muss auch die existenzielle Ethik einräumen, dass der Anspruch „absolutes Wissen über das Wesen des Menschen zu erlangen, immer schon verfehlt ist.“736 Die menschliche Existenz strebt zwar nach Selbsterkenntnis, und eine Ethik des guten Lebens bedarf daher einer existenziellen Ethik. Doch letzten Endes heißt Mensch-sein immer auch: „nie im Sichwissen Aufgehen.“737 Und deshalb kann eine Untersuchung über die menschliche Existenz enden, ohne jemals abgeschlossen zu sein. 735 Grätzel 2005b: 102. 736 Thiemer 2009: 77. 737 Gadamer 1990: 307. 169 9 Erschließende Perspektiven auf die menschliche Existenz Philosophie kann vielleicht als die im höchsten Maße voraussetzungsreflektierte Disziplin gelten, und es ist daher fast überflüssig zu erwähnen, dass der in Kap. 8 durchgeführten Phänomenologie der menschlichen Existenz (bzw. philosophischen Anthropologie) weder finale Endgültigkeit noch neutrale Objektivität zukommen kann. Gleichwohl ein gewisser Anspruch darauf erhoben wird, alle wesentlichen Dimensionen menschlicher Existenz thematisiert und keinen grundlegenden Bereich ausgelassen zu haben, basieren Systematisierungen letztlich nicht nur auf subjektiven Präferenzen, sondern auch auf sozial-kulturellen und philosophiegeschichtlichen Voraussetzungen. Das mag für eine Ethik des guten Lebens aber gar nicht so sehr von Nachteil sein – schließlich intendiert sie ja gerade eine Lehre vom guten Leben in unseren Tagen, d. h. unter den aktuell gegebenen sozial-kulturellen, politisch-ökonomischen und philosophisch-ideellen Bedingungen. Auch auf dieser Grundlage gibt es jedoch einen gewissen Ermessungsspielraum bei der Auslotung der menschlichen Existenz. In diesem Sinne sollen nun der im letzten Kapitel entfalteten Systematik noch einmal ganz andere Perspektiven an die Seite gestellt werden, die das Bisherige unter einem anderen Licht erscheinen lassen, indem sie es unter anderen Gesichtspunkten thematisieren. Dies darf nicht vorschnell als Notbehelf oder eleganzbefreiter Eklektizismus abgetan werden. Vielmehr wurde ja deutlich, dass die menschliche Existenz sich gerade dadurch auszuzeichnen scheint, dass sie sich nicht festlegen lässt, nicht endgültig und von einem neutralen Standpunkt aus fixiert werden kann, weil sie wesenhaft eine andauernde Dynamik und kontingente Bewegung darstellt. Auch das philosophische Denken ist geschichtlichen Veränderungen unterworfen (Dilthey, Gadamer): Was sich uns als Phänomen zeigt, bleibt abhängig von sozial-kulturell geprägten Erschlossenheitsweisen (Böhme); unsere Essenz ist unserer unbestimmten Freiheit gegenüber nachrangig (Sartre); wenn überhaupt, dann kann unser Wesen nur als Verhältnis bestimmt werden, das sich jeder Fixierung entzieht (Kierkegaard, Plessner) – „Das Prinzip menschlicher Subjektivität ist geradezu, seine Prinzipien zu ändern.“738 Es scheint mir also umgekehrt gerade gegenstandsangemessen im phänomenologischen Sinne zu sein, die menschliche Existenz aus ihrer Mitte heraus immer neu zu entfalten und diese Entfaltung als eine Bewegung in die Ferne enden zu lassen – nie um den absoluten Anfang und das absolute Ende dieser Bewegung wissend. Denn das Gespräch, das wir sind (Gadamer), vollzieht sich in der Vorurteilsstruktur des hermeneutischen Zirkels (Heidegger) – und ist daher ein prozessuales Ringen um Verstehen, und damit auch um ein Anders-Verstehen. Unter dieser Leitidee, die im Rahmen dieser Arbeit nicht eigens erkenntnistheoretisch diskutiert werden kann, sollen nun weitere Perspektiven auf die menschliche Exis- 738 Brandt 2010: 36. 170 ERSCHLIESSENDE PERSPEKTIVEN AUF DIE MENSCHLICHE EXISTENZ tenz dargestellt und systematisch entfaltet werden. Der Mehrwert wird sich dabei nicht im Inhaltlichen zeigen – also nicht in zusätzlichen phänomenologischen Analysen, die ja in Kap. 8 bereits ausführlich durchgeführt wurden –, sondern in neuen Anordnungen des bisher Erschlossenen. Dies ist als ein Angebot von Perspektiven zu verstehen. Als Systemtheoretiker kann man durchaus von einem Realitätenkellner739 sprechen. Wer es hingegen poetisch mag, wird bei Marcel Proust fündig, für den die einzig wahre Reise nicht in neue Länder führt, sondern darin besteht, das Alte und Gewohnte mit anderen Augen zu sehen.740 9.1 Der Mensch als Spannungsverhältnis Anstatt die menschliche Existenz wie im vorherigen Kapitel in neun Dimensionen zu entfalten, könnte man auch Ausgang nehmen von einem grundsätzlichen Motiv, das immer wieder zutage tritt, sofern wir uns mit uns selbst beschäftigen: Wir erscheinen als Wesen, die als Verhältnis existieren, und die deshalb nicht so einfach in Tatsachenaussagen beschrieben werden können. Menschliche Existenz ist kein (bloßes) positives Faktum, sondern immer auch ein Aktualisieren von Nicht-Realem, eine Bezugnahme auf Ideelles, Zukünftiges, Mögliches; und widersetzt sich damit einer fixierenden Definition, weil Mensch-sein letztlich ein Vollzug und kein Ergebnis ist, weil wir als dynamisches Verhältnis verschiedenster Polaritäten existieren. Wir leben zwar z. B. im Hier und Jetzt, können die Gegenwart aber immer schon auf das Vergangene und Zukünftige hin überschreiten. Damit bleiben wir einerseits immanent immer nur in der Gegenwart, transzendieren diese aber andererseits durch Erinnerung und Antizipation – und aktualisieren damit Nicht-Gegenwärtiges. Wir erleben uns einerseits als Leib, sind aber andererseits auch immer Körper. Wir schaffen Kultur und sind doch durch und durch Natur. Wir schwingen uns auf in die Höhen des Geistes und erliegen doch der Macht der Biologie, wenn unser Gehirn (und sein Stoffwechsel) nicht mitspielt. Wir sind determiniert durch unsere Natur und erleben uns doch als freie, autonome Wesen; wir wissen um die Festlegungen unserer Biologie und fordern vor Gericht dennoch die Verantwortlichkeit des Einzelnen ein. Wir haben uns unsere Freiheit nicht ausgesucht – wir durften nie wählen, ob wir frei sein wollen –, müssen diese Freiheit nun aber auch leben; wir sind unfrei frei; wir haben die Wahl, weil wir nie die Wahl hatten. Wir wissen, dass wir im Schmerz unhintergehbar vereinzelt werden, und doch verstehen wir im Mitleid (im Blick des Anderen; in der Meditation; usf.), dass dieser Ande- 739 Vgl. „Der Realitätenkellner – Hypnosystemische Konzepte in Beratung, Coaching und Supervision“ (Leeb et al. 2011). 740 Proust im (übersetzten) Wortlaut: „Denn wenn wir Mars oder Venus besuchten und doch die gleichen Sinne behielten, so würden diese allem, was wir sehen könnten, den gleichen Aspekt wie den Dingen der Erde verleihen. Die einzig wahre Reise, der einzige Jungbrunnen wäre für uns, wenn wir nicht neue Landschaften aufsuchten, sondern andere Augen hätten, die Welt mit den Augen eines anderen, von hundert anderen betrachten, die hundert verschiedenen Welten sehen könnten, die jeder einzelne sieht, die jeder von ihnen ist; das aber vermögen wir mit einem Elstir, mit einem Vinteuil und ihresgleichen, wir fliegen dann wirklich von Stern zu Stern.“ (Proust 2000: 366f.) 171 DER MENSCH ALS SPANNUNGSVERHÄLTNIS re wie wir selbst ist, dass wir zusammen gehören. Wir wissen, dass wir einsame Individuen sind – dass nur ich wirklich ich bin –, und doch entstammt diese Individualität nicht zuletzt einem sozialen Differenzierungsgeschehen. Und deshalb lässt sich die menschliche Existenz also auch als ein Verhältnis-sein, als ein Im-Verhältnis-existieren charakterisieren, wobei dieses Verhältnis immer auch eine Spannung bedeutet und nicht einen bedeutungslosen Quotienten zweier Zahlen. Es ist ein im höchsten Maße existenzielles Spannungsverhältnis, wenn – wie im Schmerz, im Leiden, im Liebeskummer, im Sterben – der Ist- und Soll-Zustand auseinandertreten, wenn wir im Spannungsverhältnis von gewünschter und faktischer Realität leben müssen; wenn wir müssen, was wir gar nicht wollen; wenn wir wollen, was wir gar nicht können. Im Folgenden soll nun die menschliche Existenz in den zentralen Spannungsverhältnissen erscheinen, womit andere Perspektiven ermöglicht und neue Anordnungen der Mannigfaltigkeit menschlichen Lebens sichtbar werden sollen. Dabei wird auf die Ergebnisse der phänomenologischen Untersuchungen des vorherigen Kapitels zurückgegriffen; auf erneute Ausführungen und Quellen zu den damit verbundenen Konzepten – Leib, Individuation, Selbst, Freiheit usf. – wird entsprechend verzichtet. 9.1.1 Zwischen Getrennt-sein und Verbundenheit Kein Mensch konstituiert sich aus sich selbst heraus, losgelöst vom Anderen und der Welt. Gleichzeitig aber scheinen wir nie derart in einer Gemeinschaft aufzugehen, dass wir dabei selbst verschwinden, dass es also ein ‚ich erlebe meinen Schmerz‘ nicht mehr gibt. Paradigmatisch zeigt sich diese Mittelstellung des Menschen zwischen Individualität und Sozialität im Mitleid, welches sich für Schopenhauer als eine Erschlossenheitsweise zum Anderen darstellt, die jeder Vor-stellung – d. h. jeder Erkenntnis als Subjekt-Objekt-Korrelation – vorausliegt. Entsprechend muss die Bezüglichkeit von Ich und Du als ein Spannungsverhältnis von Individualität und Kollektivität gedacht werden, das einer grundlegenderen Quelle entspringt, die nicht selbst einer dieser beiden Pole ist. Daniel Schubbe hat diesbezüglich eine Schopenhauer-Interpretation vorgelegt, die dieses Spannungsverhältnis als zentralen Kern der „Welt als Wille und Vorstellung“ sieht – und sich folgerichtig „Philosophie des Zwischen“741 nennen darf. Im Mitleiden zeigt sich für Schubbe exemplarisch, dass dieses Zwischen eine zentrale Kategorie menschlicher Existenz darstellt, indem sich dabei offenbart, dass das Selbst immer schon offen war für die Welt und den Anderen. In dieser Bezüglichkeit von Welt und Ich, die sich als Mir-Subjektivität abspielt, zeigt sich das Zwischen-sein menschlicher Existenz: „Es geht darum, dieses Zwischen nicht als Brückenschlag zu verstehen; vielmehr ist es das Zwischen, aus dem die Pole erwachsen. Das Zwischen ist nicht ohne die vorgängige Bezogenheit in einer gemeinsamen Welt zu haben.“742 741 Schubbe 2010. 742 Schubbe 2010: 60. 172 ERSCHLIESSENDE PERSPEKTIVEN AUF DIE MENSCHLICHE EXISTENZ Das Selbst muss also nicht erst aus seinem abgeschlossenen Raum zum Anderen hinaus kommen (Solipsismus) und auch die Welt nicht erst hereinlassen (Autopoiesis); vielmehr erweist sich das Selbst wesenhaft als Offenheit, aus der heraus – und in die hinein – sich ein Spannungsverhältnis erst entfalten kann: zwischen Individualität und Kollektivität, zwischen Getrennt-sein und Verbunden-sein, zwischen Einsamkeit und Geborgenheit, zwischen Fremdheit und Vertrautheit. 9.1.2 Zwischen Notwendigkeit und Freiheit Dieses Zwischen-sein des Menschen lässt sich in anderen Polaritäten ausbuchstabieren. Besonders präsent dürfte uns, als Teil der westlich-europäischen Kultur, das Spannungsverhältnis zwischen Freiheit und Determination sein. Wir sind immer schon einer Situation ausgesetzt, die wir in vielerlei Hinsicht nicht bestimmen konnten – wir sind Bedingungen unterworfen, die uns fremdbestimmen. Physikalisch sind wir – qua Leib, der auch physikalischer Körper ist – den Gesetzen der Physik unterworfen.743 Der subjektiv erlebte Leib kann sich nicht über die (Körper-)Gesetze von Zeit und Raum erheben. Wir verfügen nicht über die Natur. Und wir verfügen nicht über unseren Leib, da er diejenige Natur ist, die wir selbst sind (Böhme). Als Leib wie als Körper sind wir stets individuiert: wir existieren stets zu einer bestimmten Zeit an einem bestimmten Ort. Sofern man quantenphysikalische und relativitätstheoretische Grenzfälle ignoriert, lässt sich für den Alltag präzisieren: uns gibt es nur zu einer einzigen Zeit an einem einzigen Ort (und nicht an mehreren zugleich). Neben der physikalischen Determination unterliegen wir auch biologischen Gesetzen.744 Welches biologische Geschlecht745 ich habe, welche Gene, welche Risikofaktoren für Krankheiten, welche Dispositionen zu psychischen Störungen, welche Körpergröße, Hautfarbe, Sporttauglichkeit, Behinderung ich habe – all das ist mir gegeben; ich wurde jedenfalls nicht gefragt. Nichtsdestotrotz habe ich diese Objektivität zu leben, ich kann mich ihr nicht entziehen, kann meinen Körper nicht verlassen; kann ihn höchstens von außen zu manipulieren versuchen, mein Geschlecht modifizieren, meine Muskeln zu starkem Wachstum anregen, meine Schönheitsfehler chirurgisch korrigieren lassen, meinen Rückenschmerz betäuben, meine genetischen Vererbungsrisiken ausschalten, mein Altern hinauszögern oder verschleiern, und bei Bedarf ein Avatar-Kind herstellen. 743 Zumindest gilt dies für den Normalzustand, in dem sich Leib und Körper weitgehend entsprechen; im Traumzustand ist der subjektiv erlebte Leib natürlich nicht so sehr an die physikalische Objektivität des Körpers gebunden. Allerdings wird, soweit wir wissen, auch der Traumleib kollabieren, wenn dem schlafenden Körper in der Wachwelt ein tödliches Unglück widerfährt. 744 Über die Frage, ob biologische Gesetze nicht letzten Endes auch physikalische Gesetze sind – ob sich also biologische Vorgänge (trotz aller systemischen oder holistischen Emergenz) auf einfache physikalische Vorgänge reduzieren lassen –, soll damit nichts gesagt sein; die Unterscheidung zwischen physikalischen und biologischen Gesetzen dient der existenziellen Ethik lediglich zur Orientierung und ist rein pragmatischer Natur. 745 Auch hier soll nichts darüber ausgesagt sein, ob es das biologische Geschlecht als natürliche Entität überhaupt „gibt“, wie ja vielfach in den Gender Studies bezweifelt wird. 173 DER MENSCH ALS SPANNUNGSVERHÄLTNIS Eine besondere Form der biologischen Objektivität liegt für uns in der Bedingtheit durch neurologische Prozesse: Wie es uns geht, was wir fühlen, wie wir uns bewegen, wie wir schlafen, wie wir unseren Sport ausführen – all dies wird bedingt durch das, was in unserem Gehirn (bzw. im zentralen Nervensystem) geschieht. Das führt so weit, dass man nicht mehr ernsthaft verneinen kann, dass nicht auch unser Denken, unsere Selbsteinschätzungen, unsere Interpretationen der Welt und unsere Haltungen zu ihr neuronal bedingt sind.746 Durchaus bekannt ist die enge Verbindung von Neurotransmittergleichgewichten und Stimmungslagen. Seit Jahren werden die Ursachen von Depressionen im Bereich dieser Botenstoffe gesucht – meist bezogen auf Serotonin, Noradrenalin und Dopamin –; und auch wenn sich eine monokausale Rückführung der Depression auf einen Mangel dieser Botenstoffe als falsch erwiesen hat, so spricht die vergleichsweise erfolgreiche medikamentöse Therapie durch moderne Antidepressiva – die u. a. für eine höhere Konzentration dieser Botenstoffe im synaptischen Spalt sorgen – dafür, hier eine enge Verbindung zu ziehen.747 Aus unserem Alltag ist uns ebenfalls bekannt, dass bspw. eine Schilddrüsenerkrankung oder der weibliche Menstruationszyklus mitunter stark stimmungsmodulierend wirken können.748 Neben diese Fremdbestimmungen durch die Natur treten die sozialen, kulturellen, geschichtlichen, zeitlichen und sprachlichen Bedingungen, die oben bereits ausführlich dargestellt wurden und die die menschliche Existenz in jeder Situation fremdbestimmen. So viel zu den vielfältigen fremdbestimmten Bedingungen menschlicher Existenz. Denn nichtsdestotrotz erleben wir uns immer auch als so frei, dass wir diese Bedingungen gestalten können. Primär heißt das, dass wir nicht selten in der Lage sind, solche Bedingungen zu verändern. Das mag nicht für die Kultur und Familie gelten, in die wir geboren wurden; aber bereits für unser Geschlecht gibt es Möglichkeiten der Einflussnahme; und auch gegen verschiedenste Risiken – gesundheitliche, finanzielle, usw. – können wir uns durch aktives Eingreifen mehr oder weniger gut absichern. Als Verhältnis, das sich zu sich selbst verhält (Kierkegaard), kann der Mensch auch immer ins Verhältnis zu Unabänderlichkeiten treten – er kann eine Haltung einnehmen zu seiner Fremdbestimmung, kann sich zu dieser Fremdbestimmung verhalten. Daraus ergibt sich auch ein therapeutischer Ansatzpunkt, mit großem, aus Fremdbestimmung hervorgehendem Leid umzugehen.749 Paul Watzlawick bringt das Spannungsverhältnis des Menschen zwischen Determination und Freiheit, zwischen Ausgeliefert-sein und Gestalten-können, also zwischen Fremdbestimmung und Selbstbestimmung gut zum Ausdruck, wenn er von einer Patientin berichtet, die am Ende der gemeinsamen Psychotherapie äußert: „So wie ich die Lage sah, war es ein Problem; nun sehe ich sie anders, und 746 Jedenfalls konnte experimentell gezeigt werden, dass eine elektrische Stimulation bestimmter Gehirnareale eine motorische Bewegung auslösen kann. Dabei wurde beobachtet, dass nicht nur die Motorik selbst, sondern in einigen dieser Fälle auch eine Überzeugung über die Urheberschaft dieser Bewegung induziert werden konnte: Die Probanden waren überzeugt, die Hand gehoben zu haben, weil sie sich dazu entschieden hätten, aus freiem Entschluss (vgl. Grawe 2004: 80f.). 747 Vgl. ausführlicher Kap. 21.2. 748 Das bedeutet freilich nicht, einem simplen Fatalismus das Wort zu reden. Neurobiologische Prozesse sind beeinflussbar – medikamentös, aber auch verhaltenstechnisch, kognitiv, durch Ernährung, Schlaf, Liebe. Wenn wir tatsächlich vollständig in einer unabänderlichen neurobiologischen Objektivität aufgingen, dann wäre jedes weitere Wort zu viel. 749 Vgl. z. B. Viktor Frankls Logotherapie in Kap. 22. 174 ERSCHLIESSENDE PERSPEKTIVEN AUF DIE MENSCHLICHE EXISTENZ es ist kein Problem mehr.“750 Man darf darin die Freiheit des Selbst sehen, die Freiheit des Sich-verhaltens zur Faktizität (Kierkegaard, Heidegger). Damit aber erscheint der Mensch nicht nur im Spannungsverhältnis; er erscheint gerade als ein Verhältnis zu diesem Spannungsverhältnis, d. h. als ein Selbst, das nicht nur in der Spannung – z. B. zwischen Trennung und Verbundenheit, Leib und Körper – lebt, sondern derart in dieser Spannung lebt, dass er sich zu dieser Spannung nochmals verhalten kann. Das ist das Selbst im Sinne Kierkegaards – im Spannungsverhältnis von Abhängigkeit und Freiheit. 9.1.3 Zwischen Zentrum und Exzentrik Ein spezifisch menschliches Spannungsverhältnis geht gemäß Plessners philosophischer Anthropologie daraus hervor, dass der Mensch im Gegensatz zum Tier nicht vollständig in seinem Hier und Jetzt, in seinem leiblichen Erleben aufgeht, sondern diese seine Seinsweise gleichsam aus der Peripherie betrachten kann, indem er sich exzentrisch zu ihr positioniert. Damit geht ein Spannungsverhältnis zwischen Positivität und Negativität einher: Einerseits geht der Mensch in seiner leiblichen Existenz auf, vergisst sich, vertieft sich in einer Tätigkeit, lebt nur im gegenwärtigen Augenblick; andererseits kann ihm dies aber auch reflexiv thematisch werden. Im ersten Fall geht der Mensch in Positivität auf, im zweiten lebt er in der reflexiven Distanz zu einem Positiven – also gerade im Bezug, in der irrealen Bezugnahme auf Reales durch Sprache –, also letztlich in Negativität, weil diese Bezugnahme eben nicht das Wirkliche selbst ist, sondern dieses vielmehr in irrealen Sinngebilden (Rickert) benennt, beschreibt, vermeint usf. Andererseits gehen Menschen aber auch nicht vollständig in dieser Negativität auf, sondern bleiben als Leib ständig auch an die positive Welt gebunden: Wir können uns – auch in der Reflexion – einfach nicht aus unserer Leiblichkeit befreien. 9.2 Zwei und dreidimensionale Entfaltung Die bisherige Betrachtungsweise des Menschen als Zwischen-sein in einem Spannungsverhältnis legt ein eindimensionales Denken dar – ein Oszillieren zwischen zwei Polen, das nur eine Richtung (und ihre Umkehr) kennt. Selbst wenn diese Metapher pluralisiert wird, indem nicht nur eines, sondern gleich mehrere solcher Spannungsverhältnisse ausformuliert werden, wie dies im letzten Kapitel geschehen ist, ergibt sich noch keine zweite Dimension, die mit einem Spannungsverhältnis der ersten Dimension in Verbindung treten, zu ihr ins Verhältnis treten und damit ein Spannungsfeld ausleuchten kann. Unter einem Feld sei für diese Zwecke ein zwei- oder dreidimensionales Spannungsgebilde zu verstehen, so wie von einem (zweidimensionalen) Fußballfeld oder von einem (dreidimensionalen) Magnetfeld die Rede ist. Analog kann auch ein gewöhnliches Koordinatensystem der Mathematik abhelfen: Im eindimensionalen Spannungsverhältnis geschieht lediglich ein Oszillieren auf der X-Achse – wenn man so will, zwischen negativer und positiver Unendlichkeit –; ein zweidimensionales Spannungsfeld ergibt sich dann durch die Ko-Ordination der X- mit der Y-Achse, durch das 750 Watzlawick 2009: 89. 175 ZWEI UND DREIDIMENSIONALE ENTFALTUNG Zuordnen von Y-Werten zu einzelnen X-Werten; bei einem dreidimensionalen Spannungsfeld kommt auch die Z-Achse hinzu. Im Folgenden sollen die im letzten Kapitel phänomenologisch erschlossenen Charakteristika menschlicher Existenz in drei wesentlichen Polaritäten jeweils zueinander ins Verhältnis gesetzt werden, was sich entsprechend in insgesamt drei zweidimensionalen Spannungsfeldern niederschlägt. Anschließend werden die Polaritäten nochmals dreidimensional zueinander ins Verhältnis gesetzt. Damit soll das vorliegende Kapitel keine Erweiterung oder Weiterentwicklung der Spannungsfelder in Kap. 9.1 darstellen, sondern eine zusätzliche – von Kap. 9.1 weitgehend unabhängige – Perspektive eröffnen. Dabei sollen drei Spannungsverhältnisse zueinander ins Verhältnis gesetzt werden, die sich für mich in Kap. 8 als die grundlegendsten Spannungs verhältnisse der menschlichen Existenz herauskristallisiert haben: subjektiv —objektiv | individuell—kollektiv | natürlich—kulturell. Das Ziel dieser dreidimensionalen Anordnung ist es, die Charakteristika menschlicher Existenz in ihrer Bestimmung durch die jeweiligen Polaritäten erscheinen zu lassen, sodass die Charakteristika in ihrer eigentümlichen Position sichtbar werden, die sie im bipolaren Spannungsverhältnis bzw. im tripolaren Spannungsfeld jeweils besetzen. Diesen abstrakten Erklärungen stellt sich die konkrete Anschaulichkeit der Bilder entgegen, sodass sich weitere Erläuterungen erübrigen.751 Zur Terminologie ist zu sagen, dass bezüglich des Begriffspaares natürlich/kulturell wie oben besprochen dasjenige als natürlich gelten soll, was von sich aus einfach da ist, während als kulturell jenes gelten soll, was erst durch das Tun und Lassen von Menschen da ist (Böhme). Nicht immer lässt sich hier eindeutig sagen, inwieweit ein Phänomen natürlich oder kulturell ist; vielmehr hat sich gezeigt, dass eine Gegenüberstellung von Natur als Gegebenem und Kultur als Gemachtem problematisch ist und nicht als strenges Abgrenzungskriterium, sondern höchstens der Übersichtlichkeit dienen kann – und genau darum geht es in den folgenden Schaubildern. Das Begriffspaar subjektiv/objektiv ist noch weitaus komplexer, denn in ihm sollen gleich mehrere Konnotationen vereint werden. Als subjektiv soll im weitesten Sinne das gelten, was uns betrifft (Schmitz); wir erleben solche Phänomene in einem besonderen epistemischen Zugang, gleichsam als ein In-sein, eingebunden, involviert, verstrickt, befangen, eingelassen; wir verstehen solche Phänomene, und zwar aus der Teilnehmerperspektive (Habermas). Als objektiv gilt entsprechend alles, woran wir nicht teilnehmen, was wir vor uns hinstellen, unbefangen untersuchen, vollständig zum Gegenstand neut- 751 Es soll nicht verschwiegen werden, dass ich mich bei den zwei- und dreidimensionalen Systemen (Kap. 9.2) sowie bei den Personalpronomina (Kap. 9.3) von der transpersonalen Psychologie habe inspirieren lassen, auch wenn hier lediglich ein Wissen expliziert wird, das prinzipiell jeder von uns (implizit) hat. Ken Wilber z. B. unterscheidet in vier Quadranten die Dimensionen des Seins: „The quadrants refer to four dimensions of your being-in-the-world: your individual interior (i.e., your thoughts, feelings, intentions and psychology), your collective interior (i.e., your relationships, culture, and shared meaning), your individual exterior (i.e., your physical body and behaviors), and your collective interior (i.e., your environment and social structures and systems).“ (Wilber 2008: 28) Den vier Quadranten können jeweils verschiedene Personalpronomina zugewiesen werden: „I, We, It, and Its.“ (ebd.) [Kursivier. im Orig. stattdessen fett gedruckt; H.W.] Das „Its“ stellt eine unpersönliche (sachbezogene) englische Kunstform für die dritte Person Plural dar. Die zweite Person wird nicht in das System miteinbezogen. 176 ERSCHLIESSENDE PERSPEKTIVEN AUF DIE MENSCHLICHE EXISTENZ raler Forschung erheben, über das wir sachlich etwas aussagen können; wir registrieren und erklären solche Phänomene, und zwar aus einer unbeteiligten Beobachtungsperspektive. Subjektiv ist dasjenige, von dem wir wissen, wie es ist, oder aber das, was wir aus einer Teilnehmerperspektive heraus verstehen; objektiv hingegen das, von dem wir nur wissen, dass es ist (und wie es beschaffen ist), oder aber das, was wir lediglich aus einer Beobachterperspektive heraus erkennen können. Selten kann mit objektiv auch die Objektivität im Sinne von Fremdbestimmung und Zwang gemeint sein – in Abgrenzung zur Subjektivität im Sinne von Selbstbestimmung und Machbarkeit. Diese Bedeutungsvielfalt ist mit keinem anderen Begriffspaar derart unter einen Hut zu bringen und zeugt davon, dass es hier nicht um digitale Eigenschaften geht, die entweder vorliegen oder nicht (die entweder so oder nicht-so sind), sondern dass sich hier ein Spannungsfeld menschlicher Existenz auftut, welches in seiner Mannigfaltigkeit nicht auf wenige, abzählbare Zustände reduziert werden kann. Die Spannungsfelder, sowohl die zweidimensionalen als auch das dreidimensionale, sind als echter Entfaltungsraum, als offene Welt zu verstehen. Die Systematisierung intendiert daher in keiner Weise, das menschliche Dasein zu begrenzen oder zu beschränken, sondern es vielmehr in seinen Qualitäten behutsam auszuloten und seine abgründige Tiefe anzudeuten. Es erübrigt sich fast zu erwähnen, dass sich die einzelnen Qualitäten nicht immer exakt zuordnen lassen und man über die Einordnung der einen oder anderen Qualität in einen speziellen Bereich durchaus streiten könnte. 177 ZWEI UND DREIDIMENSIONALE ENTFALTUNG 9.2.1 Subjektiv—objektiv | individuell—kollektiv Schaubild 5: Die menschliche Existenz im Spannungsfeld zwischen Subjektivität—Objektivität und Individualität—Kollektivität 178 ERSCHLIESSENDE PERSPEKTIVEN AUF DIE MENSCHLICHE EXISTENZ 9.2.2 Natürlich—kulturell | individuell—kollektiv Schaubild 6: Die menschliche Existenz im Spannungsfeld zwischen Natur—Kultur und Individualität—Kollektivität 179 ZWEI UND DREIDIMENSIONALE ENTFALTUNG 9.2.3 Subjektiv—objektiv | natürlich—kulturell Schaubild 7: Die menschliche Existenz im Spannungsfeld zwischen Subjektivität—Objektivität und Natur—Kultur 180 ERSCHLIESSENDE PERSPEKTIVEN AUF DIE MENSCHLICHE EXISTENZ 9.2.4 Tripolares Spannungsfeld Schaubild 8: Die menschliche Existenz im Spannungsfeld zwischen Subjektivität—Objektivität, Natur—Kultur und Individualität—Kollektivität 181 ANTHROPOLOGIE IN PERSONALPRONOMINALER HINSICHT Zum Schaubild 8: 3-Tupel (Tripel) zum dreidimensionalen Koordinatensystem (x|y|z) { } subjektiv natürlich individuell Mein Leben und Tod; Mein Leib, Leiden & Schmerz; Leib, Bewusstsein, Schmerz; Mir & Mich subjektiv natürlich kulturell Meine Familie; Meine Gemeinschaft subjektiv kulturell individuell Sozial-kulturell bedingte Identität & Individualität; individuelles Verstehen und individuelle Geschichten subjektiv kulturell kollektiv Leben der organisierten Gemeinschaft; Identität und Geschichte der Gemeinschaft; Geschichte & Sprache; Wissen & Vernunft; Werte & Moral objektiv natürlich individuell Verhalten & Genetik; Leben, Krankheit & Tod des Körpers objektiv natürlich kollektiv Naturkatastrophen & Epidemien; Naturgesetze & natürliche Lebensbedingungen; Evolution der Spezies objektiv kulturell individuell juristische Verurteilung und Bestrafung; territoriale Ausweisungen; politische Bewegungsfreiheit objektiv kulturell kollektiv Folgen von Zivilisation & Technik; sozial-kulturell & politisch-wirtschaftlich bedingte Lebensverhältnisse 9.3 Anthropologie in personalpronominaler Hinsicht Mit der Dialogischen Philosophie ist bereits deutlich geworden, inwiefern sich Mensch und Welt primär durch Sprache – besonders in der Anrede bzw. Benennung – konstituieren. Insofern liegt es nahe, aus den verschiedenen Personalpronomina der deutschen Sprache jeweils spezifische Mensch-Welt-Verhältnisse zu gewinnen und damit gleichsam verschiedene Erschlossenheitsweisen zu umreißen. Eine rein naturwissenschaftliche Erschließung der menschlichen Existenz bleibt aus dieser Perspektive insofern unvollständig als der Mensch dabei stets nur im neutralen Er-sie-es erforscht und in unpersönlich-neutralen Aussagen zu Papier gebracht wird. Genauer gesagt handelt es sich sogar um die dritte Person im Plural, nicht im Singular. Denn während die Welt und der Mensch der neutral-objektiven Tatsachen in der 3. Person Singular (er-sie-es) ideografisch erforscht wird – das Besondere am Einzelnen aussagend  –, geht es der nomothetischen Wissenschaft um das Allgemeine an einer Ge- 182 ERSCHLIESSENDE PERSPEKTIVEN AUF DIE MENSCHLICHE EXISTENZ samtheit.752 Statt einem Menschen als Objekt (als Es) trachtet die nomothetische Forschung entsprechend nach Erkenntnissen über die allgemeine Natur des Menschen, d. h. letztlich: die Natur aller Menschen. Insofern taucht der Mensch nicht – wie etwa in einem Tatsachenbericht über Karl den Großen – im Er (Karl) auf, sondern im Plural der Art: die Menschen werden daraufhin untersucht, was sie ausmacht. Eine solche, in der dritten Person intendierte Objektivität hat ihr Recht; sie ist der Philosophie und den Geisteswissenschaften in den meisten epistemologisch-methodologischen Hinsichten klar überlegen, „weil sie unendlich viel mehr wissen“753 (Heidegger) als die nachdenkenden Disziplinen. Problematisch wird es nur, wenn ihre epistemische Einstellung und damit auch die Voraussetzungen ihrer Forschung sowie die Relativität ihrer (deshalb nicht zwingend auch relativistischen) Forschungsergebnisse verdeckt werden. Die Personalpronomina vermögen es, diese Voraussetzungen sichtbar werden zu lassen; wenn auch mit bloß metaphorisch-analogischer Überzeugungskraft. Deshalb soll die menschliche Existenz im Folgenden nochmals unter dem Aspekt der Personalpronomina beleuchtet werden. Der Titel des vorliegenden Kapitels ist offenkundig eine Anspielung auf Kants „Anthropologie in pragmatischer Hinsicht“, der es ja auch um die Thematisierung des Menschlichen unter einem gewissen Aspekt – was dieser „als frei handelndes Wesen aus sich selber macht, oder machen kann und soll“754 – geht. Eine Anthropologie in personalpronominaler Hinsicht untersucht analog, wie der Mensch erscheint, wenn man seine Mannigfaltigkeit mit dem Ordnungsprinzip der deutschen Personalpronomina strukturiert. Ein erster Zusammenhang von Personalpronomina und epistemischen Zugangsweisen zeigte sich ja bereits in der Ambiguität des Leibes (Waldenfels), und auch in der Unterscheidung von naturalistischer und personalistischer Einstellung (Husserl): Während die naturalistische Einstellung sich in der dritten Person vollzieht, erschließt sich erst in der ersten und zweiten Person das, was die ganze Zeit ‚Person‘ genannt wurde. „Ich“ – Die Welt der ersten Person ist die Welt der Subjektivität. Im Singular umfasst dies mein Selbstwissen; die Selbstaffektion des Lebens, das ich bin (Henry, Kühn); die subjektiven Tatsachen, die mir als Leib gelten (Schmitz); diesen besonderen Körper unter vielen, den ich auch zu sein habe (Schopenhauer, Plessner), das absolute Hier und Jetzt. In der ersten Person Singular spreche ich als Ich, und niemand kann mir diesen Satz nachsprechen, ohne dessen Bedeutung oder Wahrheitswert zu verändern: ‚Ich bin Hendrik Wahler.‘ „Wir“ – Die erste Person Plural umfasst hingegen kollektive Identitäten, also Familien, Gemeinschaften, Völker, Nationen, Gattungen. Konstitutiv ist dabei die Beteiligung bzw. die Innenperspektive (Habermas): die Welt der Steine ist uns keine Wir-Welt, weil wir daran nicht teilhaben, weil es für uns kein Stein-sein geben kann. „Ihr“ – In der zweiten Person Plural gibt es das zwar auch nicht, doch besteht zumindest ein Bewusstsein des Dies-bist-du in kollektiver Form: Ihr seid eben – wie wir – eine Gruppe von Menschen, die an dieser Gruppe beteiligt sind, ihr zugehörig sind und die Gruppe quasi von innen kennen. 752 Vgl. am Beispiel der Psychologie Kap. 5.6. 753 Heidegger 1992: 80. 754 Kant 1983: 29. 183 ANTHROPOLOGIE IN PERSONALPRONOMINALER HINSICHT „Du“ – Über die zweite Person Singular ist bereits viel gesagt worden; ihr scheint – nach einigen Jahrhunderten Ich-Philosophie – in den letzten Jahrzehnten wieder vermehrt Aufmerksamkeit zuzukommen. Im Blick des Anderen wird uns die Ambivalenz unseres Seins bewusst (Sartre), im Du erst entsteht mein Ich (Rosenzweig, Löwith), im Gespräch erst werde ich wahrhaft Mensch (Gadamer). Zwischen Ich und Du, zwischen Wir und Ihr finden denn auch Anerkennungsprozesse und ihre Institutionalisierungen in Politik und Recht statt (Habermas). Im Du kann ich mich zwar immer auch selbst wiederfinden (Schopenhauer, Dilthey), doch – Grenzerfahrungen in der Meditation und Mystik einmal ausgenommen – ist mir dieses Du normalerweise nicht mit derselben Innen- und Teilnehmerperspektive gegeben wie mein eigenes Ich: ich weiß im Alltag sehr wohl zu unterscheiden, wer – ich oder du – gerade auf dem Zahnarztstuhl sitzt. Neben diesen sechs Personalpronomina wären natürlich auch feinere Differenzierungen möglich, die hier nicht bis ins Detail expliziert werden müssen. Neben den Personalpronomen ließen sich z. B. auch Possessivpronomen (mein, dein, sein) ausdeuten. Besonders die Reflexivpronomen (mich, dich, sich) sind philosophisch ergiebig, was oben aber bereits inhaltlich ausgeführt wurde (Kierkegaard, Sartre, Henry). Und schließlich kamen selbst die Indefinitpronomen (jemand/einer/etwas; niemand/keiner/ nichts; jedermann/jeder/alles) bereits zu unverhofftem Ruhm, als Heidegger sich anschickte, dem Man in seinem frühen Hauptwerk Sein und Zeit gleich mehrere Kapitel zu widmen.755 Weiterhin können die Personalpronomina nicht nur im Nominativ, sondern auch in allen anderen Fällen der deutschen Sprache – Genitiv, Dativ, Akkusativ – auftreten. Ob es hier einen Fall mit besonderem Recht gibt, auf dem alle anderen aufbauen, darf als ebenso umstritten gelten wie die Frage, welcher dies denn sein könnte. Wie gesehen, stellt sich für einige Autoren der Dativ als dem Nominativ vorausgehend dar: Das Ich erwächst erst aus einer Mir-Subjektivität (Böhme); aus einem Milieu von Tatsachen, die mir gelten (Schmitz).756 Es scheint sich nichts Grundlegendes zu ändern, wenn man stattdessen das Mich – also den Akkusativ – betont: ich affiziere mich selbst als absolutes, individuiertes Leben (Henry, Kühn). Statt die Frage nach dem wichtigsten Fall zu beantworten, scheint mir eine Pluralität der Fälle ebenso wünschenswert wie die Pluralität der Pronomina. Anzumerken bleibt noch, dass die Personalpronomina und ihre Fälle nicht in allen Sprachen – nicht mal in allen zeitgenössisch-europäischen – in der gleichen Form (und mitunter auch nur lückenhaft) auftreten. Im Deutschen gibt es z. B. eine unpersönliche dritte Person Singular (es), aber keine Entsprechung in der dritten Person Plural. Im Französischen fehlt sogar der unpersönliche Singular (il/elle/-), dafür gibt es den Plural in beiden Geschlechtern (ils, elles), was wiederum dem undifferenzierten Deutschen fehlt (sie) – was bekanntlich mit der Frage nach der ideologischen Herrschaft des Männlichen in der deutschen Sprache verbunden ist (Feminismus, Gender Studies). Im Englischen fällt die zweite Person Singular und Plural (you) zusammen, sodass erst aus dem Kontext ersichtlich wird, wer hier eigentlich genau angesprochen wird. Und wäh- 755 Vgl. Heidegger 2006, bes. §§ 27-29, 35-38. 756 Es sei hier aber nochmals betont, dass Schmitz das Personalpronomen explizit adverbial – so wie das Wort „hier“ – verstanden wissen will. 184 ERSCHLIESSENDE PERSPEKTIVEN AUF DIE MENSCHLICHE EXISTENZ rend die Fälle im Englischen (im Gegensatz zum Deutschen) nicht dekliniert werden; kommt im Lateinischen sogar ein weiterer Fall hinzu (Ablativ). Man ist also gut beraten, die historisch gewachsene deutsche Sprache und ihre Personalpronomina samt Fällen nicht für eine transzendentale Basis zu halten, auf der man die menschliche Existenz erschöpfend und ein für alle Mal ausbuchstabieren kann. Stattdessen sollen dadurch Perspektiven auf die menschliche Existenz eröffnet werden, die ebenso von unserer Sprachstruktur geprägt bleiben wie unser Denken selbst. Schaubild 9: Die menschliche Existenz in personalpronominaler Hinsicht Personalpronomina Nominativ Genitiv, Dativ, Akkusativ Formen menschlicher Existenz ich meiner, mir, mich Leib, Schmerz; mein Leben und mein Tod du deiner, dir, dich Liebe und Hass; Freundschaft und Sexualität; Anerkennung und Vernichtung; Ethik und Mitleiden; Verstehen als Wiederfinden des Ich im Du; Begegnung und Beziehung er / sie / es seiner / ihrer, ihm / ihr, ihn / sie Der/die/das Beobachtete; das Neutrale, das Objektive, die Tatsache; das Unbewusste und Unwillkürliche (Freuds Es); das Gerede (Heideggers Man); Schule, Arbeit, soziale Rolle wir unserer, uns, uns Meine Familie und Gemeinschaft; Geschichte, Geschichten und Sprache; objektiver Geist und Kultur; Moral und Werte; Recht, Politik und Wirtschaft ihr eurer, euch, euch Interkulturalität; Verstehen von Fremdem; Begegnung der Gemeinschaften; Krieg und Frieden; Weltreligionen; Genozid; Handel und Kooperation sie ihrer, ihnen, sie Die Fremden; der Feind; das Andere, die Anderen; die Dinge, Systeme, Allgemeinheiten; die Natur und Naturgesetze 185 10 Das letzte Ziel des menschlichen Strebens Die phänomenologisch-anthropologische Explikation der menschlichen Existenz, wie sie im Rahmen der existenziellen Ethik nun durchgeführt worden ist (Teil II), ging vom zentralen ethischen Modus des Wollens aus, der auch im Zentrum der EgL steht (Kap. 7). In diesem Wollen zeigte sich ein universales menschliches Streben als ein Grundcharakteristikum der ethischen Situation. Das Objekt dieses Wollens, also das Ziel des universalen menschlichen Strebens, ist bisher bewusst offengeblieben. Und in der Tat ist die Rede von einem universalen (allen Menschen gemeinsamen) letzten Strebensziel in Anbetracht der Pluralität und Individualität menschlicher Lebensformen durchaus waghalsig. Es gilt nun im Rahmen der normativen Ethik zu untersuchen, ob sich ein solches letztes Ziel ausweisen lässt (Kap. 12.1). Anschließend gilt es, dieses Ziel daraufhin zu überprüfen, ob es in seiner Natürlichkeit bereits einen philosophischen Wert besitzt, oder ob das Ziel des Wollens modifiziert werden muss, um sich auch als wesenhaft wertvolles Ziel des guten Lebens zu qualifizieren (Kap. 13-17). Soweit es der normativen Ethik gelingen wird, ein im vollen Sinne erstrebenswertes Ziel herauszuarbeiten, darf dieses – qua realisierenswertes Ziel (Kap. 18) – der pragmatischen Ethik zur Verwirklichung übergeben werden (Teil IV). III. NORMATIVE ETHIK 189 11 Einleitung: Das Glück des guten Lebens Die allgemeine Aufgabe der normativen Ethik im Rahmen der EgL besteht in der Normierung des natürlichen-universalen Strebens des Menschen. Dabei ist zunächst die Frage nach dem letzten Ziel dieses Strebens zu untersuchen (Kap. 11). Ein solches Ziel kann zunächst und noch weitgehend formal im Glück gefunden werden (Kap. 12). Anschließend überführt die normative Ethik die vagen, natürlichen Glücksvorstellungen durch eine kritische Normierung in einen philosophisch qualifizierten Glücksbegriff. Zu diesem Zweck werden die gängigen Glücksvorstellungen zunächst einer epistemologischen Normierung unterzogen (Kap. 13). Diese kritische Prüfung bezieht sich auf die Echtheit (Authentizität, Täuschungsfreiheit) des Glücks und resultiert in der Ausarbeitung eines reflektierten Glücksbegriffs – im Gegensatz zu illusionären Glücksangeboten, die nicht nur in der kapitalistischen Leistungs- und Lustideologie, sondern auch in der philosophischen Tradition zu finden sind (Kap. 13, 19). Ein solches Wissen um das Glück ist normativ insofern als das Glück hier nicht im Voraus definiert, sondern seinem Wesen nach und gegenstandsangemessen in der philosophischen Reflexion zur Sprache kommen soll – einer Philosophie des Glücks geht es um eine Realdefinition des Glücks, nicht um eine willkürlich gesetzte (stipulative) Nominaldefinition.757 Während diese Normierung das Glück selbst betrifft, muss weiterhin auch der Zugang des Glückssubjekts zu seinem Glück einer philosophischen Kritik unterzogen werden. Das beinhaltet die Prüfung, ob es sich beim je individuellen Glück um echtes Glück oder bloßes Scheinglück handelt. Das mag unerhört paternalistisch klingen, basiert aber auf der einfachen Tatsache, dass man sich über sein eigenes Glück irren kann (Kap. 13.1.4). Dies kann sich z. B. am Irrtum über den Wert eines zukünftigen Ziels zeigen, das sich – nachdem über lange Zeit hinweg keine Kosten und Mühen gescheut wurden – im Augenblick der Realisierung als schal entpuppt und nicht vom erhofften Glück begleitet wird: Man schuftet das ganze Leben für seinen wohlverdienten Ruhestand – und ist dieser dann endlich da, stellt man fest, sein halbes Leben bereits verpasst zu haben. Im Rahmen der Zieltheorie des Glücks wird sich dies in einem kriterialen Verfahren zur richtigen Zielbestimmung niederschlagen (Kap. 13.3). Die zweite Normierung des menschlichen Glücksstrebens (Kap. 14) betrifft den Umstand, dass ein menschenwürdiges Glück notwendig auch ein sinnvolles Glück sein muss, wenn es dem Sinn als grundlegendem Charakteristikum menschlicher Existenz gerecht werden will. Insofern Menschen wesenhaft auch in der Welt der Werte leben,758 stellt sich ihnen die Frage nach dem Sinn oder der Sinnlosigkeit ihres eigenen Glücks. Sprache und Kultur umfassen immer schon Geschichten von Glück und Unglück, vom guten und schlechten Leben; und auch im vernünftigen Denken steht das Individuum in Verbindung zu Bedeutungen und Sinn.759 757 Vgl. Spaemann 1978: 18. 758 Vgl. Kap. 22.2. 759 Vgl. Kap. 8.6. 190 EINLEITUNG: DAS GLÜCK DES GUTEN LEBENS Klassischerweise betrifft die Normierung der normativen Ethik auch die Moralität. In Hinblick auf das Sollen muss das Glück also als ein moralisches Glück ausgewiesen werden (Kap. 15). Im integrativen Geiste der EgL werden dazu sowohl das deontologische Sollen als auch das konsequenzialistische dargestellt, ohne den Streit entscheiden und für einen Ansatz Position beziehen zu wollen. Im Sinne des Dürfens gilt es anschließend kritisch zu prüfen, ob die Verfolgung des je eigenen Glücks in einer Gemeinschaft legitim und zulässig ist (Kap. 16). Dies betrifft die Frage nach der Vereinbarkeit unterschiedlicher individueller Interessen im Konfliktfall. Die normative Ethik hat diesbezüglich zu normieren, inwieweit persönliche Interessen bei der Verfolgung des eigenen Glücks gegen die Interessen eines anderen durchgesetzt werden dürfen oder nicht. Weiterhin hat die normative Ethik das menschliche Glücksstreben derart zu normieren, dass der Glücksstrebende nicht Gefahr läuft, seine Glückswürdigkeit zu Gunsten eines – nun wertlosen? – Glücks zu kompromittieren (Kap. 17). Darin liegt das Sollen gegen sich selbst im Sinne der Selbstachtung und Glückwürdigkeit.760 Ein derart normiertes Glück – das echte, sinnhafte, moralische, legitime und würdige Glück – darf dann als wahrhaft wertvoll gelten und wird nicht nur dem natürlich-hedonisch-triebhaften, sondern dem ganzen Menschen (im Sinne von Kap. 8) gerecht. In dieser Form kann das Glück dann auch als universales Strebensziel des guten Lebens fungieren. Dieses philosophisch qualifizierte Glück ist im vollen Sinne realisierenswert (Kap. 18) und kann infolgedessen der pragmatischen Ethik zur Realisierung überreicht werden (Teil IV). 760 Vgl. Kap. 2.4, 17. 191 12 Zum Glück – oder: Vom letzten Ziel menschlichen Strebens In der existenziellen Ethik ist das menschliche Streben in all seinen Facetten ausgedeutet und expliziert worden, wobei die Frage nach Ziel oder Objekt dieses Strebens noch offen geblieben ist.761 Bekanntlich findet Aristoteles dieses höchste Handlungsziel im Glück (εὐδαιμονία [eudaimonia]).762 Dieses Glück wird formal bestimmt als das, was „stets rein für sich selbst gewählt wird und niemals zu einem anderen Zweck“763: Glück ist das letzte Handlungsziel des Menschen, es ist ein „finis quo maius nihil cogitari potest: […] ein Ziel, über das hinaus kein Ziel gedacht werden kann.“764 Alle anderen Handlungsziele sind nur Zwischenziele und Mittel zur Erreichung dieses höheren Ziels. So mögen Reichtum oder Freundschaft erstrebenswerte Handlungsziele sein – ihre Werfthaftigkeit erhalten sie aber vor allem dadurch, dass sie als Mittel zum Endzweck des Glücks fungieren. Glück ist ein Zweck an sich selbst – der einzige Zweck, der nicht selbst wiederum Mittel für einen anderen, höheren Zweck ist. Dabei mögen die Mittel, die Menschen zur Verfolgung dieses letzten Handlungszwecks einsetzen, so verschieden sein wie ihre Lebensweisen und Geschichten. Außergewöhnliche Einigkeit herrscht unter Philosophen darüber, dass der Mensch von Natur aus nach Glück strebt.765 Das allgemeine Glücksstreben des Menschen stellt „die wohl fundamentalste anthropologische Aussage jeder Glücksphilosophie“766 dar und kann als „der größte gemeinsame Nenner der Menschheit“767 gelten. Insofern lässt sich eine inhaltliche Gemeinsamkeit moderner Glückstheorien in der (mal mehr, mal 761 Vgl. Kap. 8 bzw. Kap. 10. 762 Vgl. Kap. 2.2. 763 Jeweils Aristoteles 1969: 15 [1079a 34]. 764 Höffe 1992: 396. Bereits zitiert in Kap. 1. 765 Günther Bien nennt hier Platon, Aristoteles, Epikur, Cicero, Seneca, Augustinus, Boethius, Thomas v. Aquin, Leibniz, Pascal, Montaigne, Kant, Bentham, Mill, William James, ebenso Schriftsteller wie Dostojewski und Hesse sowie Sigmund Freud (vgl. Bien 2000: 23). Ob Nietzsche hier eine echte Ausnahme darstellt oder ob seine Glücksskepsis nicht bloß einem sehr eigenen Glücksbegriff entspringt, scheint mir zumindest fragwürdig (vgl. dazu Kap. 22). Jedenfalls positioniert sich Nietzsche mit vielen bekannten Textstellen und Aphorismen gegen eine Vorherrschaft des Glücks in der Philosophie und auch im konkreten Leben: „Hat man sein warum? des Lebens, so verträgt man sich fast mit jedem wie? – Der Mensch strebt nicht nach Glück; nur der Engländer thut das.“ (Nietzsche 1988a: 60f.) „Nach Glück suchen? Das kann ich nicht. Glücklich machen? Aber es giebt für mich so viel Wichtigeres.“ (Nietzsche 1988f: 280) „Der letzte Mensch – er hüstelt und genießt sein Glück.“ (Nietzsche 1988e: 160) „Was ist das Grösste, das ihr erleben könnt? Das ist die Stunde der grossen Verachtung. Die Stunde, in der euch auch euer Glück zum Ekel wird und ebenso eure Vernunft und eure Tugend. Die Stunde, wo ihr sagt: »Was liegt an meinem Glücke! Es ist Armuth und Schmutz, und ein erbärmliches Behagen. Aber mein Gück sollte das Dasein selber rechtfertigen!«“ (Nietzsche 1968: 9) „Mein Leid und mein Mitleiden – was liegt daran! Trachte ich denn nach Glücke? Ich trachte nach meinem Werke!“ (Nietzsche 1968: 404) 766 Bien 2000: 23. 767 Pieper 2003: 17. Bereits zitiert in Kap. 1. 192 ZUM GLÜCK – ODER: VOM LETZTEN ZIEL MENSCHLICHEN STREBENS weniger begründeten) These finden, dass alle Menschen ausnahmslos und unaufhebbar nach Glück streben.768 Alfred Bellebaum fragt gar, ob man nicht vor diesem Hintergrund vom Menschen als dem „glücksuchenden Tier“769 und von dessen Glücksstreben als „zeitlose[m] menschliche[n] Bedürfnis“770 sprechen sollte. Nun ist aber durch diese Gemeinsamkeiten verschiedenster Glückstheorien noch nichts über das Wesen des Glücks selbst ausgesagt. Soweit es bei der bloß formalen Bestimmung des Glücks als letztem Handlungszweck bleibt, die dann mit den subjektiven Vorstellungen verschiedener Individuen inhaltlich gefüllt werden kann, stellen die Thesen vom Glück als letztem Handlungszweck und als Ziel jedes menschlichen Strebens bloß analytische Wahrheiten ohne tiefergehenden Aussagegehalt dar: Was soll es hei- ßen, dass alle Menschen nach Glück streben, wenn Glück für jeden Menschen inhaltlich etwas anderes bedeuten kann? Wie ist dies unterscheidbar von der Behauptung, jeder Mensch strebe nach seinem ganz eigenen letzten Zweck (womit es kein allgemeiner Zweck mehr wäre)? Wenn sich, wie in der gegenwärtigen Glücksforschung durchaus nicht unüblich, Autoren sowohl für einen formal allgemeinen als auch für einen inhaltlich nicht allgemein bestimmbaren Glücksbegriff aussprechen, so ist das nicht gerade inhaltsschwanger. Die entscheidende Frage ist also: Kann die Philosophie das Glück inhaltlich so bestimmen, dass es nicht bloß subjektiven Charakter hat? Kann es ein nicht nur formal, sondern auch inhaltlich allgemeines Glück geben? 12.1 Glück als Thema der Ethik: Universalität und Paternalismus Die Überschrift „Glück als Thema der Ethik“ stellt für sich selbst bereits ein Wagnis dar – in Anbetracht der zahlreichen und teils hochrangigen Philosophen, die im Glück keinen sinnvollen philosophischen Gegenstand sehen. Otfried Höffe analysiert drei philosophiegeschichtliche Gründe für die Ausgrenzung des Glücks aus der philosophischen Diskussion: (i) der europäische Nihilismus (diagnostiziert von Schopenhauer, Nietzsche, Dostojevski, Musil), (ii) den Übergang von der eigenverantwortlich-individuellen Glücksverfolgung hin zum Glücksauftrag des modernen Sozialstaats, (iii) Kants Feststellung, Glück sei objektiv nicht zu bestimmen.771 Zu (iii) liest man bei Kant: „Allein es ist ein Unglück, daß der Begriff der Glückseligkeit ein so unbestimmter Begriff ist, daß, obgleich jeder Mensch zu dieser zu gelangen wünscht, er doch niemals bestimmt und mit sich selbst einstimmig sagen kann, was er eigentlich wünsche und wolle. Die Ursache davon ist: daß alle Elemente, die zum Begriff der Glückseligkeit gehören, insgesamt empirisch sind, d.i. aus der Erfahrung müssen entlehnt werden“772. 768 Vgl. Kolmer/Wildfeuer 2011: 1074. 769 Bellebaum 2002a: 16. 770 Bellebaum 2002a: 16. 771 Vgl. Höffe 1992: 396-398. 772 Kant 2004a: 47. Thomä et al. werfen Kant sogar vor, das Glück nicht nur zur „Nebensache der Philosophie zu erklären“, sondern auch „zu einer Nebensache des Lebens“ (Thomä et al. 2011: 6). 193 GLÜCK ALS THEMA DER ETHIK: UNIVERSALITÄT UND PATERNALISMUS Persönliche Glücksvorstellungen, so individuell sie auch sein mögen, entstehen aber nicht aus einer unberechenbaren individuellen Spontaneität urteilender Subjekte, sondern aus historischen und sozialen Bedeutungskontexten, in die Individuen eingelassen sind und über die sie nicht verfügen können.773 Auch wer (wie Kant) die Universalität des Glücksbegriffs verneint, kann nicht ohne weiteres einer radikalen Individualität des Glücks das Wort reden. Dass sich die Philosophie mit dem Glück schwertut, spricht jedenfalls „nicht gegen das Glück und auch nicht gegen das Nachdenken darüber.“774 Nichtsdestotrotz droht jedem Philosophen, der sich auch inhaltlich mit dem glücklichen Leben auseinandersetzen will, der Paternalismus-Vorwurf: „Denn es sind häufig die sich selber als besonders aufgeklärt verstehenden Philosophen, denen das Thema als anrüchig, theologie-verdächtig erscheint und die – mit einer bemerkenswerten Überschätzung philosophischer Autorität – hinter jeder philosophischen Ausformulierung des Glücksbegriffs eine paternalistische Bevormundung mündiger Bürger in einer pluralistischen Gesellschaft wittern.“775 Der Paternalismus-Vorwurf trifft damit aber ironischerweise nicht nur eine ganz eigene substanzielle Aussage über das Glück – und betreibt damit bereits eine Philosophie des Glücks776 –, sondern unterstellt auch, dass das Wesen der Philosophie offenbar darin zu sehen ist, dem Menschen präskriptive (normative, moralische) Vorschriften in Form von allgemeingültigen Geboten zu machen. Philosophie kann aber auch eine Quelle von Lebensorientierung sein, die nicht mit dem unerbittlichen Anspruch auf universale Geltung auftreten muss, sondern auch als eine Einladung zum fundierten Perspektivenwechsel verstanden werden kann. Bemerkenswerterweise ist es Kant, der auf diesen Umstand hinweist: „Die Maxime der Selbstliebe (Klugheit) rät bloß an; das Gesetz der Sittlichkeit gebietet. Es ist aber doch ein großer Unterschied zwischen dem, wozu man uns anrätig ist, und dem, wozu wir verbindlich sind.“777 Der Paternalismus-Vorwurf beruht insofern auf einer zweifelhaften objektivistischen Konzeption der Philosophie bzw. der Ethik. Geht man jedoch, wie in der vorliegenden Arbeit, den Weg „vom Subjektiven zum Transsubjektiven durch schrittweises Abstrahieren der spezifischen Subjektrelativitäten […], dann erscheint das Philosophieren sogar als Methode der Wahl, um über Bedingungen und Formen eines guten, gelingenden, zufriedenen oder glücklichen Lebens Aufschluß zu gewinnen.“778 Zum Glück lässt sich in der Philosophie auch eine gegenläufige Tendenz festmachen; Dagmar Fenner sprach wie gesehen von einer Renaissance des guten Lebens (und damit auch des Glücks) in der philosophischen Ethik.779 Glücksforscher Alfred Bellebaum spricht gar von „Aktualitätswellen [des Glücks; H.W.], deren letzte bei uns Ende 773 Vgl. Thomä et al. 2011: 6. 774 Thomä 2003: 13. 775 Schummer 1998: 8. 776 Vgl. Seel 1995: 50. 777 Kant 2004a: 148. 778 Schummer 1998: 14. 779 Vgl. Fenner 2007: 7. 194 ZUM GLÜCK – ODER: VOM LETZTEN ZIEL MENSCHLICHEN STREBENS der 80er/ Anfang der 90er Jahre begann.“780 Wilhelm Schmid sieht die Gründe für solche Wellen vor allem im Verlust an Orientierung und Sinn: „Nach Lebenskunst fragen diejenigen, für die sich das Leben nicht mehr von selbst versteht, in welcher Kultur und welcher Zeit auch immer. Die Frage bricht vorzugsweise dort auf, wo Traditionen, Konventionen und Normen, und seien es die der Moderne, nicht mehr überzeugend sind und die Individuen sich um sich selbst zu sorgen beginnen. Beziehungen zerbrechen, Zusammenhänge lösen sich auf, und der Einzelne ist mit Situationen konfrontiert, die ihm von Grund auf fremd sind. Die Geschichte bietet immer wieder Beispiele für einen solchen Orientierungsverlust und die dann einsetzende Sinnsuche.“781 Mitten in der gegenwärtigen Aktualitätswelle des Glücks werden aber auch kritische Stimmen laut. Psychotherapeut Arnold Retzer publiziert mit „Miese Stimmung“ eine „Streitschrift gegen positives Denken“ und kritisiert den um sich greifenden Selbstoptimierungswahn.782 Wilhelm Schmid attestiert der Gegenwart eine „Glückshysterie, die um sich greift. Viele Menschen sind plötzlich so verrückt nach Glück, dass zu befürchten ist, sie könnten sich unglücklich machen, nur weil sie glauben, ohne Glück nicht mehr leben zu können.“783 Die Ursachen dieser Glückshysterie führt Schmid zum Teil auf den Zusammenbruch der großen Sozialsysteme Kommunismus und Kapitalismus zurück: Wurde das Glück hier noch als sozial-politisches Anliegen betrachtet, das systemisch zu lösen sei, bleibt das moderne Individuum (entgegen Höffes Einschätzung oben) ganz auf sich allein gestellt.784 Als reine Privatsache aber scheint der heutige Mensch sein Glück nicht besser verwirklichen zu können als seine Vorfahren. Auch der Fortschritt kann offenbar keine Abhilfe schaffen: Während wissenschaftliches Wissen, Gesellschaft, Technologie und finanzieller Wohlstand über die Jahrzehnte stetig gewachsen sind, „scheinen die Menschen im Laufe der Geschichte insgesamt nicht glücklicher geworden zu sein.“785 Angesichts der Errungenschaften unserer hochentwickelten Gesellschaft mutet dies geradezu paradox an: „Wir leben in einer Überflussgesellschaft und haben nichts davon.“786 Es lässt sich insofern eine klaffende Lücke zwischen den theoretischen Erkenntnissen über das Glück und der Realisierung des Glücks im individuellen Leben ausmachen. Das Glück scheint nicht (wie z. B. eine Ware) produzierbar zu sein. Unserer Gesellschaft mangelt es keineswegs an Glücksgütern, sondern an Glücksfähigkeiten.787 Das in der amerikanischen Unabhängigkeitserklärung festgehaltene und unveräußerliche Recht, nach Glück zu streben (pursuit of happiness) bleibt insofern lediglich eine 780 Bellebaum 2002b: 9. 781 Schmid 1998: 9. 782 Vgl. Retzer 2012. 783 Schmid 2007a: 7. 784 Vgl. Schmid 2007a: 78. 785 Fenner 2003: 587. 786 Böhme 2003: 369. 787 Vgl. Fenner 2003: 587f. 195 GLÜCK ALS THEMA DER ETHIK: UNIVERSALITÄT UND PATERNALISMUS Möglichkeit, keine Wirklichkeit.788 Auf diesem Boden floriert derzeit eine ganze Glücksindustrie, unter die letztlich auch eine Ethik des guten Lebens fällt, wie sie in dieser Arbeit entworfen wird – auch wenn der damit verbundene Anspruch ein kritisch-gemeinnütziger und kein populär-kommerzieller ist. Die Glücksindustrie jedenfalls scheitert am Glück selbst, welches sich durch die Aneignung von Glücksgütern oder Glückstechniken nicht erzwingen lässt. Am Glück zeigt sich exemplarisch das Scheitern des Homo Faber und des Homo Oeconomicus.789 Während manche Philosophen in diesen Problemen die Rechtfertigung der Nicht-Thematisierung des Glücks im philosophischen Diskurs sehen, fühlen sich andere dadurch in ihrer philosophischen Bemühung um das Glück bestärkt. Die gegenwärtige Wiederbelebung der Glücksphilosophie geht aber auch auf philosophie-interne Gründe zurück: z. B. auf die moralphilosophischen Probleme bei der Erarbeitung der Werthaftigkeit moralischer Zwecke ohne Bezug auf strebensethische Güter, auf das Problem der ethischen Motivation, oder auf die aktuelle Debatte über den Vorrang des Guten vor dem Richtigen. Da sich am Glück nicht nur die sozial-kulturelle Individualisierung und der Abbau des fürsorgenden Staates, sondern auch die innerphilosophische Loslösung der Ethik von empirischen Glücksfragen offenbart, kann Dieter Thomä – zugegeben etwas überspitzt – konstatieren: „Es ist nicht zuviel gesagt, wenn man meint, daß das Glück ein ausgezeichneter Anhaltspunkt ist, um mit der Frage, wie es um die Moderne steht, zu Rande zu kommen.“790 In der gegenwärtigen Glücksphilosophie lassen sich zwei philosophische Zugänge zum Glück unterscheiden: Während deskriptive Glückstheorien untersuchen, inwieweit Glück das letzte angestrebte Ziel jedes Menschen ist, bekunden normative Glücksphilosophien, das Glück sei obendrein auch das erstrebenswerteste Gut (unabhängig von diesem natürlichen Glücksstreben), woraus dann ein (vorschreibender oder anratender) Imperativ zur Glücksverfolgung abgeleitet werden kann. Kant wendet zwar mit Recht ein, dass sich ein solcher Imperativ erübrige, wenn das Glücksstreben bereits als ein allgemeines anthropologisches Faktum ausgewiesen wurde: „Ein Gebot, dass jedermann sich glücklich zu machen suchen sollte, wäre töricht, denn man gebietet niemals jemandem das, was er schon unausbleiblich von selbst will. Man müsste ihm bloß die Maßregeln gebieten oder vielmehr darreichen, weil er nicht alles das kann, was er will.“791 788 „We hold these truths to be self-evident, that all men are created equal, that they are endowed by their Creator with certain unalienable Rights, that among these are Life, Liberty and the pursuit of Happiness.--That to secure these rights, Governments are instituted among Men, deriving their just powers from the consent of the governed, --That whenever any Form of Government becomes destructive of these ends, it is the Right of the People to alter or to abolish it, and to institute new Government, laying its foundation on such principles and organizing its powers in such form, as to them shall seem most likely to effect their Safety and Happiness.“ (Declaration of Independence 1776) 789 Siehe dazu Kap. 20.2. 790 Thomä 2003: 15. 791 Kant 2004a: 149. 196 ZUM GLÜCK – ODER: VOM LETZTEN ZIEL MENSCHLICHEN STREBENS Die normative Glücksphilosophie bezieht sich aber auf ein philosophisch qualifiziertes Glück (wie es in Teil III entfaltet wird) – und nur dieses soll(te) demzufolge angestrebt werden. Obgleich das (Glücks-)Streben als anthropologisches Faktum unter die existenzielle Ethik fällt, bildet es einen Gegenstand der normativen Ethik insofern als diese das Glück normiert. Da dem existenziellen Glücksstreben aber auch ein wesenhafter Drang auf Realisierung innewohnt, kann das Glück nur in der Einheit von existenzieller, normativer und pragmatischer Ethik eingefangen werden. Es ist also die Aufgabe der EgL als Ganzer, das gute Leben dahingehend näher zu bestimmen, als dass es in seinem existenziellen Glücksstreben nach einem normativen Glück im Rahmen moralischer und rechtlicher Anforderungen erscheint; und sich seine Güte nicht zuletzt auf die pragmatische Realisierung dieses wertvollen Glücks bezieht. Unter dem Paradigma einer disziplin-übergreifenden Glücksforschung kommt der Philosophie die Rolle als Orientierungswissenschaft zu, während die empirische Sozialwissenschaft, Psychologie und Hirnforschung als Verfügungswissenschaften fungieren (Mittelstraß).792 Versäumt es die Philosophie, im Sinne einer Orientierungs wissenschaft z. B., multiperspektivisch die Verflechtungen des Glücks in sozial-kulturelle Normativitäten herauszustellen, dann begünstigt es methodologische Irrwege anderer Disziplinen – etwa wenn in der psychiatrischen Forschung die These vertreten wird, Glück sei eine psychiatrische Störung mit Krankheitswert: „major affective disorder, pleasant type“.793 Als Orientierungswissenschaft kommt der Philosophie primär die Aufgabe zu, einen qualifizierten Glücksbegriff zu erarbeiten. So liest man bei Robert Spaemann: „Die Philosophie umkreist das Thema Glück, ohne eine Wissenschaft vom Glück sein zu wollen. Sie ist eine Bemühung um Glück. Sie hat nicht seinen Begriff, sondern versucht, einen bestimmten Begriff von Glück zu bilden. Philosophie will ja Realdefinitionen und nicht Nominaldefinitionen geben, weil sie zur Sprache bringen will, was ist.“794 Doch die obige Skepsis Kants gegenüber einem eindeutig bestimmbaren Glücksbegriff in Form einer Realdefinition ist durchaus berechtigt: So zählte bereits der römische Universalgelehrte Marcus Terentius Varro im ersten vorchristlichen Jahrhundert 288 Ansichten über das, was Glück denn eigentlich sei.795 Diese Mannigfaltigkeit an Glücksvorstellungen hat sich durch die moderne Individualisierung und fortschreitende Loslösung der Glückssubjekte von allgemeinen gesellschaftlichen, religiösen und sozialpolitischen Normen nochmals potenziert. Eine Philosophie des Glücks scheint in Anbetracht dieser Vielfalt aussichtslos. Kann es eine unparteiische Glücksphilosophie überhaupt geben, wo doch jeder inhaltlichen Bestimmung des Glücks ein normatives Moment anzuhaften scheint? 792 Vgl. Mittelstraß 1982: 16-20. 793 Bentall 1992: 94. 794 Spaemann 1978: 18. 795 Vgl. Spaemann 1978: 1. 197 DIE SPRACHE DES GLÜCKS 12.2 Allgemeines über die Mannigfaltigkeit des Glücks Nun, zunächst lassen sich einige vage, allgemein und formal gehaltene Charakteristika der verschiedenen Glücksvorstellungen ausmachen. So betont Pieper in Bezug auf die verschiedenen Glücksvorstellungen: „immer geht es um das Begehren von etwas, dessen Besitz vollständige Erfüllung verspricht: […] Der Verzicht auf bestimmte Arten des Glücks erfolgt also stets um eines anderen, bevorzugten Glücks willen, nicht jedoch deshalb, weil das Streben nach Glück als solches in Frage gestellt würde.“796 Glück scheint also zunächst in allen Glücksentwürfen etwas Gutes und Wünschenswertes zu sein. 12.3 Die Sprache des Glücks Weiterführend kann eine sprachgeschichtliche Analyse des Glücks einige allgemeine Einsichten und Abgrenzungen zu liefern. Im Griechischen stößt man in allen sprachlichen Glückskonzepten auf die Silbe „εὐ“ [eu; dt.: „gut“] – so auch in „εὐδαιμονία“ (eudaimonia). Zentral für die altgriechische Sprache des Glücks ist also das Gute. In der Eudaimonia hat der Glückssuchende einen guten Dämon zum Führer, womit inhaltlich eine Verinnerlichung des Glücks einhergeht, das vor allem in der Seele und nicht in äu- ßeren Gütern seinen Ursprung hat.797 Das Lateinische entwickelt daraus drei zentrale Glückskonzepte: „beatitudo“ bezeichnet dabei ursprünglich die Segnung mit Glücksgütern, „felicatas“ verweist ursprünglich auf die mit dem Glück assoziierte Fruchtbarkeit (vermutlich verwandt mit „fetus“), und „fortuna“ stellt schließlich die göttliche Verkörperung des Glücks und das lateinische Pendant zur griechischen Göttin Tyche dar.798 Im Lateinischen wird durch die Fortuna also auch sprachlich dem Zufallsglück ein eigener Charakter gegeben, welches einem vom Schicksal ohne eigenes Zutun in die Hände gespielt (oder eben auch vorenthalten bzw. entzogen) wird. Im Deutschen fallen diese Bedeutungen wieder zusammen: „glücklich“ kann sowohl „Glück haben“ (im Sinne von „Glück gehabt!“) als auch „glücklich sein“ (im Sinne eines inneren Gemütszustands) bedeuten. Andere zeitgenössische Sprachen vermögen diesen Unterschied noch in sich aufzunehmen: So unterscheidet das Französische „chance“, „bonheur“, „félicité“ und „fortune“, das Englische entsprechend „luck“, „happiness“, „felicity“ und „chance“.799 Das deutsche Wort „Glück“ ist sprachgeschichtlich mit „Lücke“ verwandt (das Englische „luck“ entsprechend mit „lag“): „Das Verb »glücken« verweist wie das verwandte »gelingen« (und wie das engl. Verb »to lock« bzw. das Substantiv »locker«) auf ein Verschließen, Ausfüllen und Erfüllen von »Lücken«.“800 Das mag nicht nur auf das Glück des Sexualaktes als „Lückenfüllen“ hinweisen – Sartre spricht hier tatsächlich von einer allgemeinen menschlichen Tendenz, Löcher zu füllen801 –, sondern auch auf den kom- 796 Pieper 2003: 9. 797 Vgl. Lauster 2011a. 798 Vgl. Lauster 2011b: 12. 799 Vgl. Hörisch 2011: 13. Im französischen „bonheur“ klingt das „gute Vorzeichen“ des Zufallsglücks ebenso noch nach wie im englischen „happiness“, das einem zufällig geschieht („to happen“). 800 Hörisch 2011: 13. 801 Vgl. Sartre 2010a: 1048f., der hier natürlich differenzierter interpretiert werden muss. 198 ZUM GLÜCK – ODER: VOM LETZTEN ZIEL MENSCHLICHEN STREBENS parativen Grundcharakter des Glücks, das ohne Lücken- bzw. Deprivationserfahrungen gar nicht wirklich (ein-)geschätzt werden kann.802 So hören wir Goethe sagen: „Alles in der Welt läßt sich ertragen, / Nur nicht eine Reihe von schönen Tagen“803 – was aber, wie Freud bemerkt, „immerhin eine Übertreibung sein“804 mag. Ebenso wie im Englischen gibt es das deutsche Wort „Glück“ nur im Singular – im Plural muss man sich mit Konstrukten wie „Glücksmomenten“ oder „Glücksepisoden“ behelfen. Weiterhin bereitet die Frage nach dem Gegenteil von Glück Kopfzerbrechen: Glück kann sowohl mit körperlichen Leiden als auch mit einer melancholischen Stimmung vereinbar sein.805 Aber nicht nur das Gegenteil, sondern auch die Abgrenzung zu ähnlichen positiven Konzepten bereitet der Forschung Mühe. So definiert etwa die WHO: „Health is a state of complete physical, mental and social well-being and not merely the absence of disease or infirmity.“806 Ein solcher Gesundheitsbegriff scheint zwar lobenswert, aber eben auch hypertroph,807 denn was hier eigentlich beschrieben wird, ähnelt vielmehr dem – ebenfalls hypertrophen – Glückseligkeitsbegriff Kants als „Befriedigung aller unserer Neigungen (so wohl extensive, der Mannigfaltigkeit derselben, als intensive, dem Grade, und auch protensive, der Dauer nach).“808 12.4 Das universale Glücksstreben als Faktum menschlicher Existenz Alles, was über diese formalen Bestimmungen des Glücks hinausgeht, legt das Glück bereits ganz explizit als etwas Bestimmtes aus und disqualifiziert damit gegenläufige Ansichten. Insbesondere die kriteriale Bestimmung des echten Glücks und seiner Abgrenzung zum Scheinglück erweist sich als hochgradig normatives Unterfangen. Für die existenzielle Ethik lässt sich zunächst festhalten, dass das Glücksstreben als universale Bedingung menschlicher Existenz eine conditio humana bildet, die mit einer Seinsweise zusammenhängt, die sich als typisch für Lebendiges erweist: ein sich in die Welt entfaltendes Streben gegen weltliche Widrigkeiten. Menschliches Leben gibt es nur in Form einer Bewegung, eines zielgerichteten Verhaltens und Handelns, das Ziele zu realisieren intendiert, die – sofern sie Mittel zum Zweck sind – auf das Glück als letztes Handlungsziel ausgerichtet sind. Neben diesem Finalisierungszwang drückt sich im Glück ein weiteres Motiv menschlichen Lebens aus: Menschliches Leben bewegt sich im Zwischenraum dieser beiden Extreme, es ist ein Leben, dem die Welt einerseits oft unkontrollierbar widerfährt, das aber andererseits die Welt auch manchmal kontrollieren, beeinflussen, gestalten oder deuten kann. Menschliches Leben bewegt sich zwischen Machbarkeit und Fatalismus, zwischen Beherrschung und Ausgeliefert-sein, zwischen 802 Hörisch 2011: 13f. 803 Ausspruch Goethes, zitiert nach Hörisch 2011: 14. 804 Freud 2008: 246. 805 Vgl. Seel 1995: 66f. sowie den Buchtitel „Melancholie, oder: vom Glück, unglücklich zu sein“ (Sillem 1997). 806 World Health Organization 2015: 1. 807 Vgl. Brandt 2010: 65. 808 Kant 2004b: 677. 199 DAS UNIVERSALE GLÜCKSSTREBEN ALS FAKTUM MENSCHLICHER EXISTENZ Selbst- und Fremdbestimmung, zwischen Autonomie und Determinismus809 – menschliches Leben als Pendeln, das sich mal dem einen, mal dem anderen Pol nähert. All dies war Thema der existenziellen Ethik. Und auch wenn es zunächst so aussah, als sei die Frage nach dem Wesen des Glücks ebenfalls in der existenziellen Ethik zu behandeln, weil die Frage nach dem Glück eine deskriptive und wertfreie Antwort nach sich ziehen würde, stellt sich die Entfaltung eines philosophisch-kritischen, inhaltlichen-präzisierten Glücksbegriffs als eine Aufgabe dar, welche die Zuständigkeiten der existenziellen Ethik grundsätzlich überschreitet und der normativen Ethik überlassen bleiben muss. Denn bereits die Frage nach dem Wesen des Glücks – nach dem echten, wahren Glück – bedarf einer philosophischen Normierung gängiger Glücksvorstellungen. 809 Vgl. Kap. 8, 9, 20. 201 13 Das echte Glück Über das Wesen des Glücks ließe sich eine eigene Arbeit, vielleicht sogar ein ganzes Lebenswerk schreiben. Alleine mit den derzeit vorliegenden Publikationen über das Glück – wissenschaftlich, populärwissenschaftlich, ratgebend, lyrisch u.v.m. – lassen sich kleine Bibliotheken füllen. Die EgL kommt zwar nicht umhin, einen kritischen und tragfähigen Glücksbegriff zu entwickeln; aber sie kann dabei gut auf bereits vorliegende Forschungen zurückgreifen. 13.1 Was ist Glück? Um dem Glück, diesem komplexen und unscharfen Phänomen ein Stück weit näher zu kommen, ist es sinnvoll, – nach einer vorläufigen Abgrenzung gegenüber entgegengesetzten und ähnlichen Phänomenen – die Motive und Gesetzmäßigkeiten des Glücks zur Sprache zu bringen, die die gesamte Glücksforschung, aber auch Literatur, Kunst und Poesie durchziehen. 13.1.1 Negativismus vs. Positivismus Eine grundsätzliche Frage der Glücksforschung besteht darin, ob Glück ein negativer oder positiver Begriff ist. Als negativer Begriff wird Glück in der Regel als Abwesenheit von Leid oder Unglück konzipiert. Dem stellen Glückspositivisten – in diesem Fall nicht zu verwechseln mit der wissenschaftstheoretischen (und äußerst umstrittenen) Position des Positivismus – einen positiven Begriff des Glücks entgegen und betonen, Glück sei mehr als nur die Negation eines unerwünschten Zustandes; Glück sei etwas positiv Bestimmbares. Die bekanntesten Vertreter eines Glücksnegativismus finden sich in Teilen des Buddhismus („Alles Leben ist Leiden“) und – in dieser Tradition stehend – Arthur Schopenhauer, für den alles Glück negativ, alles Leiden hingegen positiv ist. „Wir fühlen den Schmerz, aber nicht die Schmerzlosigkeit; wir fühlen die Sorge, aber nicht die Sorglosigkeit; die Furcht, aber nicht die Sicherheit. […] Genüsse und Freuden vermissen wir schmerzlich, sobald sie ausbleiben; aber Schmerzen, selbst wenn sie nach langer Anwesenheit ausbleiben, werden nicht unmittelbar vermißt, sondern höchstens wird absichtlich, mittelst der Reflexion, ihrer gedacht. Denn nur Schmerz und Mangel können positiv empfunden werden und kündigen daher sich selbst an: das Wohlsein hingegen ist bloß negativ. Daher eben werden wir der drei größten Güter des Lebens, Gesundheit, Jugend und Freiheit, nicht als solcher inne, so lange wir sie besitzen; sondern erst nachdem wir sie verloren haben: denn auch sie sind Negationen. Daß 202 DAS ECHTE GLÜCK Tage unsers Lebens glücklich waren, merken wir erst, nach dem sie unglücklichen Platz gemacht haben.“810 Entsprechend negativistisch liest man dann auch in Schopenhauers Aphorismen zur Lebensweisheit, das irdische Glück sei im Wesentlichen schon durch die Abwesenheit von Schmerz und Langeweile erreicht.811 So ließe sich auch das Glück eines Menschen am besten dadurch abschätzen, wie es um sein Leiden steht – und nicht, wie sehr er sich zurzeit vergnügt.812 Dieser pessimistischen Weltsicht stellen zeitgenössische Glücksforscher einen positiven Glücksbegriff entgegen. Für Martin Seel erweist sich ein negativer Glücksbegriff als Leidensfreiheit als unzureichend, denn das Leiden verweist immer schon auf verschlossene Möglichkeiten (nicht aufstehen können, nicht reisen können), die aber als bloße Möglichkeiten noch kein Glück ausmachen, weil sie noch nicht realisierte Möglichkeiten sind. Nicht-verschlossene Möglichkeiten „sind zwar notwendige, aber weder allein noch zusammen hinreichende Bedingungen.“813 Auch Dagmar Fenner betont, dass es im gelingenden Glücksstreben nicht auf die Minimierung des Leids, sondern vielmehr auf den Erwerb von Leidensbewältigungskompetenzen (z. B. Gelassenheit, Frustrationstoleranz, Welt- und Selbstvertrauen) ankomme.814 Für Martin Seel gehören Glück und Unglück nicht nur im Leben, sondern auch in der philosophischen Begriffsbildung untrennbar zusammen: „Der positive Begriff führt den negativen mit.“815 – Glück habe wesenhaft eine „kontrastiv[e] Natur“816. Nietzsche geht sogar so weit, eine notwendige proportionale Verbindung zwischen Glück und Unglück zu konstatieren: „das Glück und das Unglück sind zwei Geschwister und Zwillinge, die mit einander gross wachsen“817. Nur wer großes Unglück kennt, kann auch großes Glück erleben. Und so findet auch Boethius einen Trost der Philosophie in der Einsicht, dass, wer sich dem Regiment der Fortuna anvertraut, nun auch ihren Sitten gehorchen muss.818 Diese Sitten bestehen in der Beständigkeit der Veränderlichkeit des Glücks, die Boethius metaphorisch als nicht zu stoppendes, rollendes Rad beschreibt.819 Das Glück scheint weiterhin nicht nur von jeweils begrenzter Dauer zu sein – es entzieht sich geradezu demjenigen, der es mit aller Gewalt erreichen oder, einmal erreicht, festhalten will.820 Und so rät Boethius, von der Fortuna nicht zu fordern, sondern dankbar zu sein für alles, was sie schenkt; und sie nimmt lediglich wieder weg, was sie zuvor gegeben hat. Es bleibt damit kein Grund zum Klagen: „Es ist dir […] keine Gewalt widerfahren.“821 810 Schopenhauer 1986b: 735f. 811 Vgl. Schopenhauer 1977: 43. 812 Vgl. Schopenhauer 1977: 448. 813 Seel 1995: 87. 814 Vgl. Fenner 2003: 604. 815 Seel 1995: 54. 816 Seel 1995: 54. 817 Nietzsche 1988c: 567. 818 Vgl. Boethius 1991: 89. 819 Vgl. Boethius 1991: 88. 820 Vgl. Pieper 2003: 26. 821 Boethius 1991: 90. 203 WAS IST GLÜCK? Glücksforscher Dieter Thomä stilisiert diese Unverfügbarkeit des Glücks gar zum Genuss hoch: „Wenn man sich statt dessen in die Unverfügbarkeit des Glücks findet, so heißt dies auch, daß man die Tatsache dieser Unverfügbarkeit selbst zu genießen bereit ist. Sie gehört geradewegs zum Glücke selbst.“822 Gleichwohl scheint der Wunsch nach Ewigkeit dem Glücksstreben wesenhaft innezuwohnen – oder wie Nietzsche es sagt: „alle Lust will – Ewigkeit!“823 Wer glücklich ist, möchte es für immer bleiben; wer unglücklich ist, möchte glücklich werden und es dann für immer bleiben. So lässt Goethe seinen Faust bekanntlich zu Mephisto sagen „Werd ich zum Augenblicke sagen: Verweile doch! du bist so schön! Dann magst du mich in Fesseln schlagen, Dann will ich gern zugrunde gehn!“824 – eine verhängnisvolle Wette. 13.1.2 Subjektivismus vs. Objektivismus Neben den Glücksnegativisten und -positivisten spaltet sich die Glücksforschung weiterhin in Glückssubjektivisten und Glücksobjektivisten auf. Solche Unterscheidungen mögen manchmal zu pauschal sein; sie dienen aber dem Zweck, die unübersichtliche und umfangreiche interdisziplinäre Forschungsdebatte zu systematisieren. Darin un- übertroffen ist Dagmar Fenners 2003 vorgelegte Studie mit dem lapidaren Titel „Glück“; eine herausragende, umfassende und interdisziplinäre Untersuchung des Themas.825 Zahlreiche Veröffentlichungen zum Glück, dem guten Leben und der Rolle des Glücks in der philosophischen Ethik folgten und etablierten Fenner als eine der gegenwärtig kundigsten Personen auf diesem Gebiet.826 Fenner präsentiert im Rahmen ihrer Glücksstudie nicht nur eine eigene Glückskonzeption, sondern analysiert und kritisiert alle wesentlichen Positionen der aktuellen Glücksforschung. Ihre Systematisierungen und Unterscheidungen werden für die vorliegende Arbeit übernommen. Eine ihrer Unterscheidungen betrifft die Frage, ob Glück etwas ist, das eher durch innere oder eher durch äußere Faktoren beeinflusst werden kann. Dabei vertreten Glückssubjektivisten die These, dass sich eine Person nur mit Bezug auf individuelle Gefühle und Wünsche als glücklich einstufen kann. Glück kann demnach also nur subjektivistisch bestimmt werden. Glücksobjektivisten hingegen behaupten, dass es objektive Glücksgüter gibt, die ein glückliches Leben (mehr oder weniger) garantieren. Der Besitz solcher Glücksgüter ist objektiv erkennbar. Glück kann also demnach von außen bestimmt werden, d. h. auch von Personen, die nicht Subjekt des zu bestimmenden Glücks 822 Thomä 2003: 269. 823 Nietzsche 1968: 398 [im Orig. vollständig kursiv; H.W.]. 824 Goethe 2006: 52 [Kursivier. H.W.]. 825 Vgl. Fenner 2003. 826 Vgl. Fenner 2007, Fenner 2010, Fenner 2004, Fenner 2009, Fenner 2008a, Fenner 2008b. 204 DAS ECHTE GLÜCK sind.827 Subjektivistische Glückstheorien thematisieren folgerichtig das individuelle Erleben einer Person und seine Voraussetzungen (subjektive Wünsche, Ziele, Gefühle, Bewertungen, Überzeugungen); objektivistische Glückstheorien hingegen beziehen sich auf objektive Glücksgüter, die für alle Menschen unabhängig von deren Individualität glücksfördernd sind. Je nach Theorie sind dies z. B. Wohlstand, Gesundheit, politische Freiheit. Es scheint nicht ganz abwegig, diese beiden Auffassungen mit Erich Fromm als Haben oder Sein828 zu kennzeichnen: Während es den Glücksobjektivisten um Aneignung und Besitz von Glücksgütern geht, betonen Glückssubjektivisten die „innere“ Erlebensseite des Glücks. Als prominenteste Variante des objektivistischen Glücksverständnisses – von Fenner als „transitiv-technisch“829 bezeichnet – soll nun die Theorie der objektiven Güter kritisch analysiert werden (Kap. 13.1.3). Anschließend werden als wichtigste Vertreter eines subjektivistischen Glücksverständnisses – von Fenner als „reflexiv-ästhetisch“830 charakterisiert – der Hedonismus und die Zieltheorie des Glücks diskutiert (Kap. 13.1.4). 13.1.3 Objektivistische Glückstheorien: Theorie der objektiven Güter Objektivistische Glückstheorien vereint die Grundthese, dass das Glücksniveau eines Menschen von außen beurteilt werden kann, z. B. indem gemessen wird, über welche der entscheidenden Glücksgüter er verfügt. Diese Glücksgüter wiederum werden als objektiv gut behauptet, d. h. als gut unabhängig von der subjektiven Bewertung des Glückssubjekts. Hauptvertreter der objektivistischen Glückstheorien ist die Theorie der objektiven Güter. Während der Hedonismus und die Zieltheorie sich stark auf die subjektive Dimension des Glücks fokussieren, indem sie das subjektive Lustempfinden bzw. die Realisierung subjektiv wertvoller Ziele ins Zentrum der Betrachtung rücken, konzentriert sich die Gütertheorie des Glücks auf dessen objektive Dimension.831 Statt in den subjektiven Bedürfnissen und Zielen einer Person findet die Gütertheorie das Glückskriterium in der (erfolgreichen) Aneignung objektiver Güter. Diese Güter sind insofern objektiv als ihnen ihre Güte nicht durch eine subjektive Bewertung, sondern durch sich selbst zukommt: Objektive Güter sind intrinsisch, also für sich selbst bereits gut – unabhängig von den subjektiven Empfindungen oder Bewertungen, die sich auf diese Güter beziehen.832 Dabei kehrt sich die Wertkonstitution gleichsam um: Nicht durch eine subjektive Bewertung werden objektive Güter gut, sondern weil objektive Güter bereits intrinsisch gut sind, ist es nur vernünftig, sie subjektiv als wertvoll aufzufassen und anzustreben. Subjektivistische und objektivistische Theorien des glücklichen Lebens unterscheiden sich also weniger in Hinblick darauf, was als gut zu bezeichnen ist, sondern, wie sich diese Güte konstituiert.833 827 Vgl. Fenner 2003: 48. 828 Fromm 2012. 829 Fenner 2003: 588f. 830 Fenner 2003: 588f. 831 Vgl. Fenner 2007: 103. 832 Vgl. Fenner 2007: 103. 833 Vgl. Fenner 2007: 105. 205 WAS IST GLÜCK? Unter den möglichen objektiven Gütern lassen sich zunächst materielle Güter wie Geld, Haus und Auto ausmachen. Weiterhin können aber auch realisierte menschliche Potenziale und Fähigkeiten als objektive Güter zählen. Dabei geht es nicht um die Potenzialität solcher Fähigkeiten, sondern um deren Kultivierung. Eine solche perfektionistische Ethik findet sich etwa bei Aristoteles und in der Tugendethik.834 Der Glücksobjektivismus hat mit diversen Problemen zu kämpfen, von denen hier nur einige wenige genannt werden können. Einer der wichtigsten Einwände entspringt für Fenner dem Wesen des Glücks selbst: „Gemäß dem »Gesetz der Kompensation« empfangen wir mit jedem erreichten Gut meistens auch ein Übel, so dass etwa beim gegenwärtigen Sicherheitsstandard unserer Zivilgesellschaft nach Ausmerzen der meisten lebensbedrohlichen Gefahren die kleinen Irritationen zu hypertrophieren beginnen oder bei guter Gesundheit sich automatisch die Schmerzempfindlichkeit und die Sensibilitätsschwelle erhöhen. Zum andern will es das aus persönlichen Erfahrungen wohlbekannte »Gesetz des abnehmenden Grenznutzens«, dass der Genuss bei jedem Befriedigungserlebnis gleicher Art kontinuierlich abnimmt, weil wir uns rasch an das erreichte Gut gewöhnen.“835 Das Gesetz der Kompensation erklärt nun auch verständlich, warum Menschen in industriell hochentwickelten Ländern nicht wesentlich glücklicher sind als in Entwicklungsländern.836 Das Gesetz des abnehmenden Grenznutzens – oben bereits als hedonische Adaption besprochen – hat bereits Arthur Schopenhauer zu einer massiven Glücksskepsis veranlasst: Die Wünsche des Menschen sind für ihn „grenzenlos, seine Ansprüche unerschöpflich, und jeder befriedigte Wunsch gebiert einen neuen.“837 Das Leben ist für Schopenhauer folgerichtig ein Betrug, denn wenn es Glück verspricht, so löst es dieses Versprechen entweder gar nicht ein, oder aber es löst es ein, nur um zu offenbaren, „wie wenig wünschenswert das Gewünschte war“838. Daraus ergibt sich auch der Sinn einer bekannten Zeile von Oscar Wilde: „In this world there are only two tragedies. One is not getting what one wants, and the other is getting it.“839 Die Aneignung objektiver Güter geht also nicht ohne weiteres mit einer Erhöhung des Glücksniveaus einher. Weiterhin sind im Bereich der Sicherstellung des eigenen Überlebens materielle Güter zwar tatsächlich unabdingbar: So ist eine Erhöhung des monatlichen Einkommens dem Glück durchaus zuträglich, sofern damit eine vorher prekäre Lebenssituation verbessert werden kann.840 Daraus kann aber nicht geschlossen werden, dass diese den ausschließlichen Bezugspunkt einer Theorie des Glücks ausmachen kann, denn dieser enge Zusammenhang reißt ab, sobald die Notwendigkeiten des Lebens finanzi- 834 Vgl. Fenner 2007: 104. 835 Fenner 2003: 589. 836 Vgl. Fenner 2003: 594. 837 Schopenhauer 1986b: 733. 838 Schopenhauer 1986b: 733. 839 Wilde (2014): Ende des dritten Akts. 840 Vgl. Myers 2000. 206 DAS ECHTE GLÜCK ell gedeckt werden können: Finanzieller Wohlstand korreliert dann praktisch gar nicht mehr mit subjektivem Wohlbefinden.841 13.1.4 Subjektivistische Glückstheorien: Hedonismus und Zieltheorie Subjektivistische Glückstheorien sehen es im Gegensatz zum Glücksobjektivismus als unsinnig an, das Glücksniveau eines Menschen aus einem Allgemeinen heraus zu beurteilen – wie es um das Glück einer Person steht, lasse sich vielmehr nur unter Einbeziehung der Ziele und Präferenzen dieser Person angeben. Solche Ziele und Präferenzen sind aber so individuell und subjektiv, dass sie nicht aus einem Allgemeinen heraus normiert werden können. Für Glückssubjektivisten scheidet daher ein objektivistischer Zugang zum Glück aus: Das, was für das Glück eines Einzelnen relevant ist, kann nicht objektiv angegeben werden, sondern unterliegt seiner (einzigartigen) Individualität. Was für den einen glücksförderlich ist, kann (aufgrund unterschiedlicher Ziele und Präferenzen) für den anderen glückshinderlich sein. Die beiden prominentesten Vertreter des Glückssubjektivismus sind der Hedonismus und die Zieltheorie. Hedonismus Für den Hedonismus besteht Glück (positiv) in der Maximierung von Lust und (negativ) in der Minimierung von Unlust. Ein glückliches Leben wird im Hedonismus also mit einem lustvollen und schmerzfreien Leben identifiziert.842 Der hypothetische Imperativ des Hedonismus lautet dementsprechend: „Wenn du glücklich werden willst, suche möglichst viele Lustzustände und vermeide möglichst viele Unlustzustände!“ Innerhalb dieser Grundposition zum Wesen des Glücks besteht aber Uneinigkeit über das, was hier mit „Lust“ bzw. „Unlust“ denn genauer gemeint sein soll. Den hedonistischen Glückskonzeptionen liegt diesbezüglich meist ein psychologisch-anthropologischer Hedonismus als Weltanschauung zugrunde. Dieser besagt, dass Menschen von Natur aus auf Lustgewinn und Unlustvermeidung aus sind – dass also jegliche Motivation (und damit auch jegliches Handeln) des Menschen von dieser anthropologischen Grundbedingung gesteuert wird.843 Vor diesem Hintergrund wird Lust als eine Begleichung physiologischer Defizite verstanden – auf Hunger (Mangelzustand) folgt durch Essen (Aufhebung des Mangelzustandes) ein Lustzustand, der sich dabei als kausale Folge eines äußeren Sinnesreizes gestaltet.844 Die Probleme der hedonistischen Glückstheorie sind zahlreich und mitunter verheerend. So steht bspw. auch ein aufgeklärter, die Gegenwart überschreitender Hedonismus vor dem Problem der Zeitlichkeit. Der Mensch ist ein zeitstiftendes Wesen; er erlebt Zeit nicht als bloße Abfolge von Einzelmomenten, sondern in einer qualitativen Ganzheit von Vergangenheit, Gegenwart und Zukunft.845 Glück meint entsprechend ei- 841 Vgl. Myers 2000. 842 Vgl. Fenner 2007: 31. 843 Vgl. Fenner 2007: 32. 844 Vgl. Fenner 2007: 33. 845 Vgl. Fenner 2007: 57. 207 WAS IST GLÜCK? nen zeitübergreifenden Zustand, der sich nicht in der Summe einzelner Lustmomente erschöpft – unabhängig von deren Quantität und Qualität. Neben dieser horizontalen Zeitproblematik hat der Hedonismus auch mit einem vertikalen Ordnungsproblem zu kämpfen. Selbst wenn der Mensch als (psychisches, organismisches) System insgesamt auf Lustgewinn aus sein mag, so konfligieren in einer Welt verschiedenster Realisierungsmöglichkeiten nichtsdestotrotz seine unterschiedlichen Lustbestrebungen. Niemand aber kann an zwei lustvollen Orten gleichzeitig sein; keiner kann gleichzeitig dösen und sich körperlich lustvoll betätigen. Das Ordnungsproblem wird prekär, sobald es um die horizontale Zeitdimension erweitert wird: Nun geht es um grundsätzliche Lebensentscheidungen wie der Berufswahl (und damit auch der Negation von Berufsmöglichkeiten) oder sich widerstreitender zeitaufwendiger Tätigkeiten. Es wird nämlich keiner Person gelingen, in allen Sportarten dieser Welt in den Genuss eines Weltmeisterschaftstitels zu kommen. Lustrealisierung bedeutet also auch immer Lustnegation – Negation von anderen Möglichkeiten zur Lustrealisierung. Um eine ordnende Theorie (konfligierender) menschlicher Ziele kommt eine hedonistische Theorie des Glücks nicht umhin. In praktischer Hinsicht steht eine hedonistische Theorie des Glücks weiterhin vor dem hedonistischen Grundparadoxon. Während sich objektive Güter wie Besitz oder beruflicher Erfolg direkt anstreben lassen, gilt dies nicht für das subjektive Wohlbefinden, das mit solchen objektiven Gütern einhergeht. Glück kann offenbar nur indirekt angestrebt werden: „Da grundsätzlich nur ideelle Werte oder materielle Objekte bzw. deren Aneignung erstrebt werden können, alle Arten subjektiven Wohlbefindens aber solches Streben immer nur begleiten, empfinden wir umso weniger, je heftiger wir diese direkt herbeisehnen.“846 Werden die objektiven Güter nun als bloßes Mittel zur indirekten Erreichung dieses Wohlbefindens instrumentalisiert, so schwindet deren intrinsischer Wert – und mit ihm auch die Qualität des begleitenden Glücks. Das Glück scheint sich offenbar genau dann zu entziehen, wenn wir es gezielt verfolgen – oder wie Kierkegaard es vortrefflich auf den Punkt bringt: „Ach, die Tür des Glücks, sie geht nicht nach innen auf, so daß man, indem man auf sie losstürmt, sie auf drücken kann; sondern sie geht nach außen auf, und es bleibt einem daher nichts zu tun.“847 Der obigen Probleme ungeachtet scheint das menschliche Glücksstreben sich grundsätzlich nicht in der Maximierung von Lustzuständen zu erschöpfen. Dieser Einwand wiegt schwer und wird durch ein Gedankenexperiment Robert Nozicks nahegelegt: Man nehme an, an eine Erlebnismaschine angeschlossen zu werden. Der reale Körper schwimmt dabei in einem Becken, während das reale Gehirn per Elektroden durch entsprechende Reize dazu angeregt wird, bewusst erlebte Lustzustände zu produzieren, die für die betreffende Person phänomenal real und nicht als neurophysiologisch-induzierte Illusion erkennbar sind. So könnten Neuropsychologen das Gehirn etwa derart 846 Fenner 2003: 591. 847 Kierkegaard 2010: 136. 208 DAS ECHTE GLÜCK stimulieren, dass die Person das Gefühl hat, einen großen Roman zu schreiben, eine genussvolle Mahlzeit zu verzehren oder andere Lustzustände zu erleben.848 Trotzdem stellt sich hier wohl bei jedem Glücksstrebenden ein merkwürdiges Gefühl ein: Das Erleben von Lustzuständen – in welcher In- und Extensität auch immer – scheint intuitiv nicht hinreichend dafür zu sein, bereits von Glück zu sprechen. Aus Nozicks Gedankenexperiment ließen sich (unter Bezugnahme auf grundlegende Intuitionen) drei Schlüsse ziehen: Erstens muss Glück offenbar echtes Glück im Gegensatz zum Scheinglück sein – es bedarf eines Bezugs zur wirklichen Welt. Glück muss einen wirklichen Glücksgrund haben, das Glück muss berechtigt sein. Zweitens kann Glück offenbar nicht als heteronomes, fremdinduziertes Erleben konzipiert werden. Ein wahrhaft glücklicher Mensch will seines Glückes als (partiell) vernünftiges Wesen auch würdig sein. Autonomie und Freiheit scheinen notwendige Bedingungen des Glücks zu sein. Drittens scheint das Glück seinen Wert auch daraus zu ziehen, dass es sinnvoll und/oder verdient ist – im Gegensatz zum zufälligen oder neuropsychologisch induzierten Glück. Glück erscheint damit – zumindest in Teilen – als eine Leistung bzw. im Kontext eines wertvollen Beitrags zu einem übergeordneten Zweck. Dies verweist erneut auf die kognitive Komponente des Glücks. Nozicks Gedankenexperiment zeigt also, dass die Notwendigkeit einer kritischen Prüfung des Glücks besteht. Diese Prüfung kann aber nicht durch die Person selbst erfolgen, zumindest nicht, wenn diese Person nur auf ihre Innerlichkeit – auf ihre subjektiven Gefühle und phänomenal erlebten Gewissheiten – Bezug nimmt. Es ist nämlich denkbar und teilweise bereits durchführbar, solche subjektiven Gefühle und phänomenal erlebte Gewissheit – und damit auch entsprechende Kognitionen und Urteile der Person über das jeweilige Gefühl oder Erlebnis – neurophysiologisch zu induzieren.849 Die kritische Prüfung muss also eine intersubjektive oder objektive Komponente beinhalten, die eine (bestmögliche) Unterscheidung zwischen Illusion und Realität erlaubt. Dazu könnte sich z. B. ein intersubjektiver Diskurs anbieten und/oder eine wissenschaftliche Methodologie; in jedem Fall aber ist man dabei auf eine Überschreitung der subjektiv-individuellen Innenperspektive angewiesen. Zieltheorie In den obigen Kritikpunkten hat das konsequente Durchdenken einer hedonistischen Theorie des Glücks die Frage nach den persönlichen (Lebens-)Zielen eines Menschen aufgeworfen: Glück scheint nicht allein auf physiologische Lustzustände reduzierbar zu sein, sondern ist abhängig von den individuellen Zielen einer Person. Dieser Umstand bildet den Ausgangspunkt der Zieltheorie des Glücks. Der Glücksgrad eines Lebens wird dabei identifiziert mit dem Realisierungsgrad der persönlichen (Lebens-)Ziele. Der entsprechende hypothetische Imperativ lautet: „Wenn du glücklich werden möchtest, realisiere möglichst viele deiner wichtigen Ziele!“ Obwohl sich die- 848 Vgl. Nozick 1974: 52. 849 Z. B. kann die Erfahrung, den Willensentschluss zu fassen, die eigene Hand zu heben, offenbar durch neurophysiologische Stimulation induziert werden; die Person rekonstruiert dann rational-selbstbestimmte Motive, obwohl eine fremdbestimmte Verursachung vorliegt (vgl. Grawe 2004: 80). 209 WAS IST GLÜCK? se Position deutlich von der hedonistischen Glückstheorie unterscheidet, tritt auch sie heute als Utilitarismus auf – aber nicht in Gestalt des klassischen Lust-Utilitarismus, sondern als moderner Präferenz-Utilitarismus. Dementsprechend geht es nicht mehr um die Maximierung von Lustzuständen, sondern um die bestmögliche Realisierung der Präferenzen aller beteiligten Personen.850 Fenner unterscheidet in diesem Zusammenhang scharf zwischen Wünschen und Zielen: Während Wünsche sich lediglich an der subjektiven Realität des Wünschenden orientieren und somit nicht zwingend realistisch (realisierbar) sein müssen – „Ich wünsche mir, ewig zu leben.“ –, orientieren sich Ziele an der objektiven Realität, sind prinzipiell erreichbar und gehen mit einem festen Entschluss zur Realisierung einher.851 Das Glücksniveau eines Lebens hängt also nicht von der Realisierung spontaner Phantasievorstellungen, sondern vielmehr von der Erreichung wichtiger, wertvoller und prinzipiell realisierbarer Ziele ab. Ziele sind im Gegensatz zu Wünschen nicht nur kritisch geprüft, sondern auch zeitlich vergleichsweise stabil. Eine richtige Zielformulierung ist dabei unabdingbar.852 Bei spontan auftretenden Wünschen laufen wir zudem eher Gefahr, uns in Bezug auf deren Glücksbeitrag zu verschätzen. Die Zieltheorie konzipiert das menschliche Glück aber keinesfalls als bloße Finalisierung, sondern trägt dem prozessualen Charakter des guten Lebens Rechnung: „Attaining lasting happiness requires that we enjoy the journey on our way toward a destination we deem valuable. Happiness is not about making it to the peak of the mountain nor is it about climbing aimlessly around the mountain; happiness is the experience of climbing toward the peak.“853 Es geht also nicht nur um das Ankommen am Ziel, sondern auch um die Qualität der Reise dorthin. Ohnehin verbringen wir den größten Teil unseres Lebens unterwegs auf dem Weg – und nicht angekommen am Ziel. Ebenso wie dem Hedonismus stellt sich der Zieltheorie vor dem Hintergrund vielfältiger und sich widersprechender Ziele die Herausforderung eines handlungsbefähigenden Ordnens dieser Ziele. Eine priorisierte und stimmige Ordnung aller wichtigen Lebensziele schlägt sich dabei im Lebensentwurf bzw. Lebensplan nieder. „Lebenspläne sind für ein gutes menschliches Leben nicht nur deswegen förderlich, weil sie es dem menschlichen Zeitbewusstsein erleichtern, das Ganze des Lebens in den Blick nehmen zu können. Als zwei weitere Vorteile von Lebensplänen sind der Zuwachs an Freiheit oder Selbstbestimmung und die Gewinnung von Sinn bezüglich des guten Lebens kaum zu überschätzen.“854 In der Kritik an der Zieltheorie sind zunächst einseitige Formen auszuschließen: etwa solche, die kein Konzept zur Ordnung sich widerstrebender Ziele vorlegen können; 850 Vgl. Fenner 2007: 59. 851 Vgl. Fenner 2007: 60. 852 Vgl. Kap. 13.3. 853 Ben-Shahar 2008: 26f. 854 Fenner 2007: 82. 210 DAS ECHTE GLÜCK oder solche, die sich einen reinen Finalismus kultivieren und den prozessualen Charakter der Zielverfolgung ausblenden. Die Orientierung an individuellen und subjektiven Zielen darf weiterhin nicht im Verzicht auf eine kritische Normierung resultieren. Ziele können nämlich nicht bloß als gegeben betrachtet werden – sie kommen nicht aus dem Nichts, auch nicht aus der vermeintlich unbedingten Freiheit des Subjekts. Ziele sind durch vielfältige Faktoren geprägt: Zunächst durch die Kulturgeschichte, weiterhin durch genetische Veranlagungen, durch Erziehung und Sozialisation, durch das soziale System, durch die Öffentlichkeit und die Medien. Die Ziele eines erwachsenen Menschen müssen vor dem Hintergrund solcher (vor allem in der Kindheit) erlernter Überzeugungen und Verhaltensweisen verstanden werden.855 Dann aber stellt sich das Problem einer Unterscheidung zwischen wirklich eigenen und nur vermeintlich eigenen (weil fremdbestimmten) Zielen. Wie schon beim Hedonismus gerät damit die kognitive Komponente des Glücks in den Blick. 13.1.5 Die kognitive Komponente des Glücks Das Scheitern des Hedonismus wurde oben nicht zuletzt auf den kognitiven Charakter des Glücks zurückgeführt, den hedonistische Glückstheorien, die sich i.d.R. auf blo- ße (kognitiv nicht großartig verarbeitete) Sinnesreize beziehen. Dagmar Fenner plädiert in ihrer umfassenden Glücksstudie hingegen für die Auffassung des Glücks nicht als Empfindung oder Gefühl, sondern als Stimmung. Glück erschöpft sich erstens nicht in einer – von außen durch Sinnesreize oder Psychopharmaka induzierten – positiven Empfindung. Glück transzendiert zweitens auch ein vorübergehendes Gefühl, das sich von der objektlosen Empfindung durch Intentionalität – Gerichtetheit z. B. auf Personen und Gegenstande – unterscheidet. Glück muss vielmehr als Stimmung verstanden werden, in der „unsere Stellungnahme zum In-der-Welt-Sein insgesamt zum Ausdruck kommt.“856 Diese kognitive Konzeption des Glücks vermag auch unsere Intuition gegenüber einem Scheinglück mittels Nozicks Erlebnismaschine widerzuspiegeln: Wer sich in der Bewertung der entscheidenden Objekte, Bedürfnisse und Ziele des persönlichen Glücksstrebens irrt, dem mag das wahre Glück vorenthalten bleiben. Die Frage nach dem Glück ist also als Frage der praktischen Philosophie notwendig mit der Frage nach Erkenntnis verbunden. In Bezug auf die angerissene Diskussion um den Status von Tieren und Pflanzen857 lässt sich hier kritisch festhalten, dass es durchaus fraglich ist, ob Pflanzen und Tiere ein (im hier vorgeschlagenen Sinne) glückliches Leben führen können: Wenn Glück eine kognitive Komponente umfasst und somit einer Stellungnahme des Glückssubjekts bezüglich seines Lebensvollzugs als Ganzem erfordert, so bedarf das Glück einer kognitiven Fähigkeit, die Tieren möglicherweise – und Pflanzen höchstwahrscheinlich – nicht zukommt. 855 Die Transaktionsanalyse legt diesbezüglich eine ganze Entwicklungspsychologie samt Psychotherapie vor (vgl. als Übersicht Stewart/Joines 2010). 856 Fenner 2003: 621. 857 Vgl. Kap. 3.1, 8.2.2, 8.4.2. 211 DER GLÜCKSBEGRIFF DER EGL – EINE ARBEITSDEFINITION 13.2 Der Glücksbegriff der EgL – eine Arbeitsdefinition Nach der ausführlichen Diskussion der verschiedenen Glückstheorien und den damit verbundenen Forschungsproblemen präsentiert Fenner als Ergebnis ihrer umfassenden Glücksstudie auch einen eigenen Glücksbegriff, der alle in dieser Arbeit besprochenen Motive und Probleme des Glücks in sich aufnimmt und als solcher von der EgL übernommen werden kann: „‚Glück‘ ist eine höchst positive, trotz zeitweiliger ‚Trübungen‘ ein ganzes Leben lang anhaltende Stimmung aufgrund einer affirmativen Beurteilung unseres gesamten Lebensvollzugs als eines gelingenden prozessualen Welt-Selbst-Verhältnisses.“858 Glück ist demnach also eine Stimmung – keine Empfindung und auch kein Gefühl. Diese Stimmung ist zeitübergreifend trotz periodischer Unglücksphasen und -momente. So kann auch ein gegenwärtig grippekranker und an Schmerzen leidender Mensch im gegenwärtigen Augenblick glücklich sein, obwohl er sicherlich in diesem Moment kein angenehmes Leben hat. In Antizipation einer besseren Zukunft kann er seine Schmerzen aber vor dem Hintergrund eines Lebensplans und Lebenssinns entsprechend einordnen. Dies wiederum verweist auf die Bewertungs- und Sinndimension des Glücks. Die Bewertung fällt im Glück logischerweise affirmativ aus – das Leben wird bejaht. Das Objekt der Bejahung ist das Leben als Ganzes, welches als Verhältnis des Einzelnen zu sich selbst und zur Welt gelingt. Vor dem Hintergrund der Probleme, die ein rein subjektivistisches und ein rein objektivistisches Glücksverständnis nach sich gezogen haben, konzipiert Fenner das Glück ausdrücklich als einen Zustand, in dem „die subjektiven und objektiven Komponenten notwendig zusammenstimmen müssen […]. So wenig also jemand aufgrund einer glänzenden Lebenssituation glücklich ist, ohne dieses Glück auch zu spüren, so wenig ist jemand aufgrund eines positiven Gestimmtseins glücklich, wenn er sich über die Wirklichkeit seiner Lage täuscht.“859 Damit entscheidet Fenner den Streit zwischen Subjektivismus und Objektivismus nicht einseitig, sondern nimmt diesen Streit auf, indem „subjektives Wohlbefinden und objektive Lebenslage ausdrücklich in gleicher Weise berücksichtigt werden.“860 Das subjektive Glück transzendiert die subjektive Sphäre immer schon zur Welt und zur Gemeinschaft hin.861 858 Fenner 2003: 621. 859 Fenner 2003: 597. 860 Fenner 2003: 598. 861 Vgl. Fenner 2003: 598. 212 DAS ECHTE GLÜCK 13.3 Kritische Normierung individueller Glücksvorstellungen Im Rahmen der drei vorgestellten Theorien des Glücks lässt sich nun auch die kritisch-normierende Aufgabe der normativen Ethik in Hinblick auf persönliche Glücksvorstellungen einlösen. Dieser Normierung erfolgt anhand der oben vorgenommenen Typologisierung individueller Glücksvorstellungen: Hedonismus, objektive Güter, Zieltheorie. Das hedonistische Glück wurde bereits in seinem begrenzten Beitrag zum erfüllenden Glück herausgestellt. Diesbezüglich kann der Glücksstrebende erstens jene Genüsse herausfinden, die ihn am meisten beglücken, was wiederum am besten in tätiger Praxis geschieht. Zweitens kann er die Genüsse in Hinblick auf deren kurz- und langfristige Konsequenzen kalkulieren – ein leckerer Kuchen heute mag sich schon morgen auf der Laufbahn rächen. Durch diese Kalkulation gegenwärtigen und zukünftigen Nutzens kann der Glücksstrebende der großen Schwäche des Hedonismus – der reinen Gegenwartsorientierung – entgegenwirken und kommt so auch der natürlichen Zeitorientierung des Menschen näher, welcher immer auch schon auf die Zukunft bezogen ist und das gegenwärtige Leben sogar mitunter erst wieder erlernen muss (z. B. in therapeutisch-meditativen Achtsamkeitsübungen). Drittens sind die Genüsse dann in eine Rangfolge des Beglückens zu bringen, sodass sich hier Konflikte bestmöglich lösen lassen. Die jeweils individuelle Forschung entfällt bei den objektiven Glücksgütern insofern als diese ja gerade als objektiv behauptet werden, also unabhängig von den subjektiven Vorlieben des Glücksstrebenden gut sein sollen. Nichtsdestotrotz hat sich gezeigt, dass die Theorie als Ganze nicht so universal und objektiv ist, wie sie sich gibt. Während sich ein Individuum schwerpunktmäßig von den objektiven Glücksgütern angesprochen fühlt, mag ein anderes eher den hedonistischen Ansatz favorisieren. Es gilt bzgl. der Theorie objektiver Glücksgüter also lediglich, entsprechende Forschungsergebnisse zur Kenntnis zu nehmen und sich in klugen Aneignungsstrategien zu üben. Da es hier letztlich um Klugheit bzw. hypothetische Imperative geht, wird dies im Rahmen der pragmatischen Ethik näher erörtert.862 Dort wird auch die kritische Funktion der Ethik eingelöst, die jeweiligen Glücksgüter in ihrer Forschungsgenese freizulegen, sodass hier ersichtlich wird, inwieweit es sich einerseits um bloße Postulate handelt, andererseits um bloß statistisch-korrelative Zusammenhänge, aus denen keine Objektivität für das Glückssubjekt abzuleiten ist.863 In Bezug auf die Zieltheorie des Glücks besteht die normierende Funktion der Ethik darin, dem realisierungsbestrebten Glückssubjekt ein Instrumentarium an die Hand zu geben, sich seine Ziele derart selbst zu setzen, dass deren Verfolgung prinzipiell erfolgreich sein kann und möglichst wahrscheinlich ist. Weiterhin soll die Zielverfolgung effektiv und effizient gestaltet werden, und am Ende in die Realisierung eines Ziels münden, welches auch halten kann, was es bei seiner Setzung versprochen hat – nämlich den Glücksstrebenden ein bisschen glücklicher zu machen. Dabei gilt es auch stets zu berücksichtigen, ob der Wert des Ziels den Aufwand der realisierenden Mittel rechtfertigt – oder ob es nicht sogar klüger wäre, das eine oder andere Ziel fahren zu lassen, 862 Siehe Kap. 20.5. 863 Vgl. dazu auch Kap. 5.6. 213 KRITISCHE NORMIERUNG INDIVIDUELLER GLÜCKSVORSTELLUNGEN wenn man gar nicht bereit ist, alle notwendigen Realisierungsschritte vorzunehmen (man denke nur an die unzähligen qualvollen Trainingsstunden eines Marathonläufers, die einem Olympiasieg in aller Regel vorausgehen müssen). Weiterhin muss bestmöglich sichergestellt werden, dass sich der Zielsetzende bzgl. des Wertes seines Ziels nicht irrt. All diese kritischen Normierungen eines individuellen Ziels können durch ein fundiertes Verfahren zur richtigen Zielformulierung umgesetzt werden. Dagmar Fenner führt als zentrale Kriterien einer gelungenen Zielformulierung zunächst die (i) Konkretheit des Ziels an.864 Konkrete Ziele korrelieren mit Wohlbefinden statistisch deutlicher als abstrakte Ziele dies tun. Insgesamt geht es Menschen besser, wenn sie sich mit der Lösung ihrer aktuellen Probleme und nicht mit der Verfolgung schwer zu fassender, weit in der Zukunft liegender Ziele beschäftigen können.865 Konkrete Ziele ermöglichen außerdem ein klareres Feedback über die Zielerreichung: Ob jemand in seinem nächsten Fußball-Spiel kommenden Samstag zwei reguläre Tore erzielen kann, lässt sich einfacher überprüfen als sein allgemein guter Gesundheits- und Fitnesszustand oder seine finanzielle Unabhängigkeit. Die Konkretheit eines Ziels kann damit verhindern, einer unklaren Zielvorstellung lebenslang hinterherzulaufen – so wie es Millionäre geben mag, die immer noch das abstrakte Ziel verfolgen, reich zu werden (konkreter wäre hier z. B. ein genau quantifiziertes Jahreseinkommen, Geldvermögen oder Besitz mit taxierbarem Geldwert zu definieren). Damit aber sollen abstrakte Ziele keineswegs vollends durch konkrete substituiert werden; vielmehr können „konkrete kurzfristige Ziele nur durch abstraktere langfristige zu einer höheren Einheit in der Zeit integriert werden“866 – womit dann ein übergreifendes Lebensziel, ein Lebensplan, ein Lebensentwurf gemeint ist. Mit der Konkretheit von Zielen hängt deren (ii) Kontrollmöglichkeit mittels klarer Rückmeldungen zusammen.867 Durch sauber definierte Messkriterien kann hier stets überprüft werden, ob man auf einem guten Weg ist – eine durchaus unverzichtbare Überprüfung, wenn es sich um einen mehrjährigen Weg (z. B. zu einer Professur und/ oder zu einem Olympiasieg) handelt. Die Kontrolle kann dabei durch Feedback anhand von möglichst objektiven Messwerten erfolgen, oder von anderen Personen übernommen werden. Beide Arten des Feedbacks dienen dazu, bei der Verfolgung langjähriger, ggf. abstrakter Ziele dem Strebenden eine möglichst objektive Auskunft über sein prozessuales Vorankommen zu bieten. Weiterhin sollte ein (iii) geeignetes Anspruchsniveau vorliegen, d. h. die Ziele dürfen nicht zu einfach, aber auch nicht zu schwer sein.868 Wohlgeformte Ziele sollten weder überfordern noch unterfordern, sondern mit hohem Einsatz, d. h. unter weitgehender Ausschöpfung aktueller persönlicher Ressourcen (Fähigkeiten, zur Verfügung stehende Zeit etc.) realisierbar sein. Schließlich sollten Ziele möglichst so gewählt werden, dass sich deren Realisierung auch als (iv) intrinsisch-selbstzweckhafte Tätigkeit vollziehen kann.869 Man darf hier 864 Vgl. Fenner 2007: 71. 865 Vgl. Fenner 2007: 72. 866 Fenner 2007: 72. 867 Vgl. Fenner 2007: 72. 868 Vgl. Fenner 2007: 73. 869 Vgl. Fenner 2007: 75. 214 DAS ECHTE GLÜCK nicht dem drohenden Finalismus der Zieltheorie erliegen und sich lediglich auf das Zukunftsziel konzentrieren, dessen Realisierung da angestrebt wird. Stattdessen muss berücksichtig werden, dass Menschen die meiste Zeit mit der Realisierung selbst verbringen; unser Leben gestaltet sich nicht als ein ständiges Ankommen, sondern als ein stetes Reisen. Diesem prozessualen Charakter menschlicher Zielverfolgung kann dadurch Rechnung getragen werden, dass bei jeder Zielwahl mitberücksichtigt wird, inwiefern es sich bei der prozessualen Tätigkeit um eine selbstzweckhafte, intrinsisch motivierte Tätigkeit handelt. In Anlehnung an Aristoteles kann hier also von einer Verschiebung von der Poiesis zur Praxis gesprochen werden, also vom Herstellen (Mittel-zum-Zweck) zum Vollzug (Zweck an sich selbst).870 Zieht man nach diesem langen Kapitel zur Frage nach dem Glück abschließend Bilanz, dann stellt die Zieltheorie die vielleicht überzeugendste Theorie des Glücks mit den wenigsten Problemen dar. Die beiden größten Gefahren des zieltheoretisch verstandenen Glücks können grundsätzlich abgewehrt werden: Zum einen darf sie nicht dem finalistischen Irrtum erliegen, mit der Erreichung der wichtigsten Ziele sei das Glück sichergestellt. Vielmehr hat sich gezeigt, dass sich dieses Glück gerade im gelingenden Vollzug der Zielrealisierung, also prozessual und nicht teleologisch ergibt. Zum anderen muss sich die Zieltheorie davor hüten, das Glück selbst als Ziel auszugeben, das mit der nötigen pragmatischen Kompetenz realisiert werden kann. Das Glück ist eben gerade kein Ziel unter anderen Zielen – es ist letztes Ziel menschlichen Strebens und doch kein anstrebbares Ziel. Wir streben zwar nur nach Glück; doch um es zu erreichen, müssen wir gerade aufhören, nach Glück zu streben – oder wie es Kierkegaard oben bereits formulierte: Die Tür des Glücks „geht nicht nach innen auf, so daß man, indem man auf sie losstürmt, sie auf drücken kann; sondern sie geht nach außen auf, und es bleibt einem daher nichts zu tun.“871 Wer glücklich werden will, muss dieses Streben selbst offenbar aufgeben. Können wir dieser Paradoxie des Glücks entrinnen? Bleibt uns wirklich nichts anderes übrig als „nichts zu tun“? 870 Den Bezug zu Aristoteles stellt Fenner 2007: 75 im Original selbst her. 871 Kierkegaard 2010: 136. 215 14 Das sinnhafte Glück Richtig ist jedenfalls – so konstatieren auch Dieter Thomä et al. –, dass das Glück kein Ziel ist, das „man in ein Navigationssystem eingibt und bei getreuer Befolgung des richtigen We ges erreicht. Das Glück lässt sich nicht in gleicher Weise angeben, eingeben und erreichen wie ein Ort; es stellt sich vielmehr ein, es wird einem Menschen zuteil.“872 Glück ist also kein Ziel unter anderen Zielen; und auch kein direkt anstrebbares höchstes Handlungsziel. Menschen mögen zwar anthropologisch auf das Glück als letztes Ziel ihrer Handlungen aus sein – erreichen können sie es aber nicht ohne Bezug zu anderen Zielen und Werten. So liest man denn auch bei Günther Bien: „Glück ist kein Ziel, sondern der Lohn. Das heißt, Glück ist immer eine Nebenfolge von anspruchsvoller, sinnvoller Tätigkeit. Glück ist wie die Hobelspäne, die dann abfallen, wenn man etwas Richtiges tut. Und der Fehler dieser Glücksbücher ist, dass sie versprechen, auf direktem Wege, durch Bereitstellung von Rezepten, Glück zu erzeugen. Man kann wohl manches Hinderliche vermeiden, aber das wirkliche Lebensglück ist nicht auf Rezept oder durch Tricks zu haben.“873 Der Gedanke, das Glück sei „seiner Natur nach immer eine Nebenfolge“874, impliziert freilich nicht, dass uns – wie Kierkegaard meint – nichts weiter zu tun bleibt. Die empirische Glücksforschung und die drei großen Glückstheorien geben genug Anhaltspunkte dafür, dass Glück in einem gewissen Rahmen auch aktiv verfolgt werden kann. Auch wenn Glück nicht auf Rezept zu haben ist, so lassen sich doch gute Bedingungen dafür schaffen, indem man hedonische Genüsse aufsucht, wichtige Ziele realisiert oder sich objektive Glücksgüter aneignet. Glück wird vielmehr vom Spannungsverhältnis zwischen Aktivität und Passivität, zwischen aktiver Verfolgung und bewusster Abwendung geprägt. Dort, wo wir unser Glück aktiv beeinflussen können, sind Veränderungskompetenzen gefragt; und dort, wo es sich unserer Verfügung entzieht, sollten wir uns auf ein wert-orientiertes Handeln konzentrieren, das im besten Fall Glück als Nebenfolge abwirft.875 Inwieweit das Glück sich tatsächlich auf aktivem Wege anstreben lässt und wann sich Menschen eher auf ein wert-orientiertes Handeln konzentrieren sollten, erörtert die pragmatische Ethik mit ihrer Unterscheidung zwischen Machbarem und Unabänderlichem.876 Das Thema des wert-orientierten Handelns lässt sich nicht überschneidungsfrei einem einzigen Ethiksegment zuordnen. Werte sind natürlich normative Gebilde; und 872 Thomä et al. 2011: 5. 873 Bien 2011: 212. 874 Bien 2000: 26. 875 Vgl. Kap. 21 bzw. Kap. 22. 876 Vgl. Kap. 20. 216 DAS SINNHAFTE GLÜCK wert-orientiertes Handelns damit auch eng mit Moralität verbunden. Insofern dem wert-orientierten Handeln aber auch die Funktion der Bewältigung von Unabänderlichem durch Sinnstiftung zukommt, trägt es – als psychologisches Coping oder therapeutische Sinnstiftung – pragmatische Züge. Und wo Werte als Selbstzweck verwirklicht werden sollen, vollzieht sich jene „anspruchsvoll[e], sinnvoll[e] Tätigkeit“ (Bien), von der das Glück als Nebenfolge abfällt „wie die Hobelspäne, die dann abfallen, wenn man etwas Richtiges tut.“877 Damit aber geht es um die Realisierung des Glücks – und damit erneut um eine Frage der pragmatischen Ethik. Wert-orientiertes Handeln also ist nicht alleiniger Gegenstand der normativen Ethik, sondern übergreift normative und pragmatische Ethik. Daher ist es nur konsequent, in der normativen Ethik die Notwendigkeit eines sinnhaften und wert-orientierten Glücks zu betonen, während das wert-orientierte Handeln – besonders in seiner Bewältigungsfunktion – im Rahmen der pragmatischen Ethik abgehandelt wird. Beides lässt sich im wirklichen Leben nicht sauber trennen; vielleicht kann man theoretisch die Werthaftigkeit von der Realisierung eines Wertes trennen, wobei ersteres der normativen Ethik (Kap. 13-17), letzteres hingegen der pragmatischen Ethik vorbehalten bleibt (Kap. 22, 20.1). Weiterhin konzentriert sich die normative Ethik auf jene Werte, die als maximal grundlegend und universal gelten können. Ob es einen solchen, für alle Menschen aller Kulturen zu allen Zeiten geltenden letzten und universalen Wert gibt – wie ihn etwa die kantianische Tradition zu begründen versucht – bleibt natürlich umstritten. Ich tendiere – wie viele andere zeitgenössische Ethiker – dazu, diese Frage zu verneinen; das kann und soll hier aber nicht Thema sein. Das integrative Vorgehen der EgL gebietet es vielmehr, diese Frage nicht zu entscheiden, sondern die verschiedenen Perspektiven zu einer möglichst umfassenden Perspektive zu integrieren. Das geschieht, indem zwischen allgemeineren bzw. grundlegenderen Werten auf der einen Seite, und konkreteren bzw. individuell geprägten Werten auf der anderen Seite unterschieden wird. Als Kandidaten für universale Werte können Freiheit/Autonomie/Würde (Kant), Leben/Empfindungs fähigkeit/Glücksförderung (Utilitarismus) und Liebe/Wohlwollen/Mitgefühl (spirituelle und religiöse Ethiken) gelten. Im Gegensatz dazu kann z. B. den Werten Selbst vervollkommnung/Steigerung/Selbstverwirklichung, Solidarität/Gerechtigkeit oder Schönheit/Ästhetik/Kunst nicht in demselben Ausmaß eine Universalität zugesprochen werden, sodass hier mehr und mehr individuelle Präferenzen zum Tragen kommen: der eine mag sein Leben dem Komponieren widmen und darin seinen wertvollsten Beitrag zur Menschheit oder zur Welt sehen; der andere weiß mit Kunst vielleicht nichts anzufangen, engagiert sich aber leidenschaftlich für eine gerechte und solidarisch geprägte Wirtschaftsordnung. Diese graduelle und für unterschiedliche Gewichtungen offene Einteilung dürfte auf breite Zustimmung stoßen, weil sie sich jener Urteile enthält, die die Diskussion spalten. Erneut bleibt hier darauf hinzuweisen, dass es der EgL weniger um Positionismus geht – d. h. dem (begründeten) Bekenntnis zu einer bestimmten Position, z. B. zum ethischem Relativ-ismus oder Fundamental-ismus –, sondern um eine gegenstandsangemessene Erschließung der ethischen Situation der menschlichen Existenz. In diesem Fall heißt das, dem Umstand Rechnung zu tragen, dass es in unseren postmodernen und post-teleologischen Tagen immer noch Werte gibt, die allgemeiner und grundlegender zu sein scheinen als andere: diese orientieren 877 Je Bien 2011: 212. 217 KRITISCHE NORMIERUNG INDIVIDUELLER GLÜCKSVORSTELLUNGEN sich eher an der konkreten Einzigartigkeit des Individuums, jene mehr an der abstrakten Allgemeinheit der Menschheit. Wie sich das eigene Handeln konkret an Werten ausrichten lässt (und welche Werte dies bspw. sein könnten), bleibt in der pragmatischen Ethik noch zu untersuchen (Kap. 22); inwiefern das pragmatisch-glücksorientierte Handeln hingegen notwendigerweise der Sinnstiftung bedarf, gilt es im Rahmen der normativen Ethik nun noch zu klären. Ein Glück nämlich, dass sich nicht in einen übergeordneten Sinnzusammenhang menschlichen Lebens einfügen kann, bleibt ein Stück weit befremdlich und vermag die Weite an Möglichkeiten der menschlichen Existenz nicht zu erfüllen. Das wird insbesondere am Hedonismus deutlich, dem es nicht gelingt, das Glück als etwas auszuweisen, das einem Leben Sinn und Wert verleihen kann – und dem Menschen als Ganzen, also als freiem, selbstbestimmten, sozialem, moralfähigen, wert-orientierten … Lebewesen gerecht zu werden vermag. Als teilweise vernünftiges Wesen nämlich strebt ein Mensch ja nicht nur nach Glück, sondern auch danach, dieses Glück sinnvoll in einen Gesamtzusammenhang einordnen zu können: er möchte sein Glück auch verdienen, andere damit nicht ungerecht benachteiligen, sich seines Glückes auch als würdig erweisen, es sich nicht ergaunert haben usf. Ein philosophisch qualifiziertes Glück muss also ein sinnhaftes Glück sein; und wahrhaftes Glück bleibt immer mit einem sinnvollen, wert-orientierten Handeln verbunden. Erscheinungsformen des Glücks, denen diesbezüglich wichtige Qualitäten fehlen, können von einer Person nur insofern als erfüllend erlebt werden, als diese bereit ist, wesentliche Dimensionen ihrer Existenz – z. B. ihre Moralfähigkeit, ihren Wahrheitsanspruch oder ihre Suche nach einem narrativ-integrativen Lebenssinn – auszublenden. Damit aber betrifft dieses Glück nicht mehr den ganzen Menschen, ist kein wahrhaft menschliches Glück mehr. Aus der Psychotherapie ist bekannt, dass sich die damit einhergehende Fragmentarisierung des Menschen nicht selten auf andere Weise meldet: als schlechtes Gewissen, Sinnlosigkeitsgefühle, Schuld, psychosomatische Beschwerden usf. Ein derartig verkürztes Glück qualifiziert sich nicht als Glück der EgL. So lässt sich freilich nicht ohne implizite normative Annahmen reden. Und so wird an dieser Stelle nochmals überaus deutlich, dass jede Ethik, jede Theorie des guten Lebens und jede Philosophie des Glücks an ein „essentialistisches anthropologisches Minimalprogramm“878 (Fenner) gebunden bleibt, das sich nicht vollständig aus neutraler Beobachtung ableiten lässt, weil es dabei letztlich „um die inhaltliche Konkretisierung der ,Humanität‘“879 geht – und damit um eine wesenhaft normative Aufgabe. Wenn das philosophisch qualifizierte Glück nun aber sinnhaft sein muss, dann stellt sich die Frage, wie sich ein solcher Glückssinn – oder besser: ein übergreifender Lebenssinn – denn einstellt. Mit anderen Worten stellt sich damit die Frage nach dem Sinn des Lebens. Exkurs: Der Sinn des Lebens Ein durchschnittliches Leserpublikum würde beim Titel der vorliegenden Arbeit – zumal von diesem Umfang – wohl auch die Thematisierung eines der schwergewichtigsten 878 Fenner 2004: 445; siehe ausführlicher Kap. 4.1 und kritisch Kap. 25. 879 Fenner 2004: 445. 218 DAS SINNHAFTE GLÜCK und gleichzeitig doch auch nichtigsten philosophischen Probleme erwarten: die Frage nach dem Sinn des Lebens. Ein fach-philosophisches Leserpublikum wird diese Erwartung weniger hegen, da es in der wissenschaftlich geprägten, akademischen Philosophie gegenwärtig keine nennenswerte Rolle spielt und unwissenschaftlich-anrüchigen Charakter hat. So blieb auch der britische Literaturwissenschaftler Terry Eagleton für seine Monographie „The Meaning of Life“ nicht von Spott verschont. Auf den ersten Seiten seines Buchs liest man die Widmung:880 For Oliver, who found the whole idea deeply embarrassing Nichtsdestotrotz lässt sich das Sinn-Thema in Bezug auf das gute Leben nicht vollends ausklammern. Für nicht wenige Menschen scheint es sich als „Alles-oder-Nichts“-Thema darzustellen, so z. B. für eine der „Drei Schwestern“881 im Drama des russischen Schriftstellers Tschechow: Entweder man weiß, wozu man lebt, oder alles ist Nichts. Dieser Einschätzung schließen sich auch Existenzialisten wie Camus an, der die Frage nach dem Sinn des Lebens für die dringlichste aller Fragen hält.882 Nichtsdestotrotz zeichnet sich Camus‘ Existenzialismus gerade dadurch aus, dass ein solcher Sinn einerseits nicht gegeben ist, andererseits aber auch nicht hervorgebracht werden kann. Die Welt stellt sich für Camus nämlich nicht nur als aus sich heraus sinnlos dar; sie lässt sich auch „nicht von den Menschen mit einem Sinn überziehen.“883 Nicht ganz ohne Ironie lässt dementsprechend auch Sartre seinen Protagonisten Roquetin in „Der Ekel“ bekunden, „daß es nichts gibt, nichts, keinen Grund zu existieren.“884 In der Rede vom Sinn des Lebens ist jeweils ein spezifischer Sinn gemeint. Dagmar Fenner unterscheidet diesbezüglich drei Hauptbedeutungen von „Sinn“: „ ‚Sinn‘ meint nämlich auf einer biologischen Ebene soviel wie ‚Sinnesorgan‘, also konkret etwa der Tastsinn oder der Sehsinn. ‚Sinn‘ in einer sprachlich-semantischen Bedeutung zum Zweiten wäre einem Leben immer dann zuzusprechen, wenn es sich in eine narrative Form bringen lässt. Solange sich die Ereignisse eines Lebens völlig unverbunden, ohne inneren Zusammenhang aneinanderreihen, fehlt ihnen Sinn und Bedeutung. Je besser aber die einzelnen Handlungen eines Lebens durch weiterreichende Ziele und Handlungspläne miteinander verknüpft sind, desto leichter dürfte es fallen, sein Leben als eine kohärente Geschichte zu erzählen. Das Leben wird dann aber nicht nur verständlich und sozusagen lesbar, sondern erhält auch ‚Sinn‘ in einer dritten Bedeutung: In normativ-wertender Hinsicht verlangt man nämlich nicht nur, 880 Eagleton 2007: v. 881 Tschechow 2010: 13. 882 Vgl. Camus 2005: 12. 883 Pieper 2011: 25. 884 Sartre 2010b: 19f. [Kursivier. H.W.]. 219 KRITISCHE NORMIERUNG INDIVIDUELLER GLÜCKSVORSTELLUNGEN dass ein Leben erzählbar ist, sondern dass es auch auf wertvolle Ziele hin ausgerichtet ist. Durch die Ausrichtung auf Lebensziele, die der Handelnde per definitionem immer als etwas Gutes taxiert, erhält das Leben ‚Sinn‘ in der Bedeutung von ‚Wert‘ oder ‚Relevanz‘.“885 Von Interesse sind hier lediglich die zweite und dritte Bedeutung. Der „Sinn“ des Lebens kann sich also zum einen auf die (i) Verständlichkeit des Lebens als Narrativ (d. h. als strukturierter Zusammenhang einzelner Lebensmomente bzw. -episoden), zum anderen auf den (ii) Wert des Lebens (d. h. seine Bedeutsamkeit) beziehen. Aus diesem letzten Bedeutungsaspekt ist die Rede vom „Sinn des Lebens“ philosophiegeschichtlich auch hervorgegangen, nämlich aus der aufklärerischen Bestimmung des Menschen im 18. Jh.886 Wortwörtlich taucht der Ausdruck erstmals bei Nietzsche887 auf, der den Existenzialismus in gewisser Hinsicht bereits vorweg nimmt, wenn er schreibt: „Die meisten Menschen sind offenbar zufällig auf der Welt: es zeigt sich keine Nothwendigkeit höherer Art in ihnen.“888 Die Skepsis gegen einen allgemeinen Sinn des Lebens – einen Sinn des Lebens an sich – hat sich bis in die Gegenwart fortgesetzt und prägt die aktuelle Diskussion.889 Dabei lässt sich auch heute noch durch eine Doppeldeutigkeit von „Sinn“ als (i) Verständlichkeit und (ii) Wert ausmachen: (i) Für viele Autoren stellt sich Sinn als Bindeglied zwischen episodischem und übergreifendem Glück890 dar: Sinn stiftet die Einheit der ansonsten nur unzusammenhängenden Abfolge diverser Lebensmomente bzw. -episoden. Dies betrifft dann also die Verstehbarkeit des eigenen Lebens; das Leben hat dann Sinn wie eine Geschichte. So kann ja durchaus auch ein Verhalten eines Mitmenschen zunächst sinnlos erscheinen – erhält man jedoch Einblick in seine Motive, ergibt sein Verhalten nun wieder Sinn. „Sinn“ meint hier also ein Struktur und Zusammenhang stiftendes Moment. (ii) Andere Autoren haben in der gegenwärtigen Diskussion jedoch den Wert des Lebens im Blick, wenn Sie von dessen Sinn sprechen. Hier geht es zwar auch um Verstehbarkeit des Lebens, aber bezogen auf die Semantik, sondern auf das Warum: Warum gibt es Leben? Wozu existiere ich? Wozu sollte ich dieses Leben nutzen? Was hat es für einen Sinn, dass ich überhaupt existiere? Die Beantwortung solcher Fragen obliegt schon lange nicht mehr religiösen Institutionen, sondern bleibt – insbesondere im individualistisch geprägten Europa der Moderne – dem Individuum selbst überlassen. Eine allgemeine Antwort fällt daher entweder ideologisch oder banal aus. Ein Beispiel für letztere findet man im Schlusswort des Monty Python-Films „Der Sinn des Lebens“, in dem auf die Frage nach dem Sinn des Lebens lapidar erwidert wird: 885 Fenner 2007: 83. 886 Vgl. Fenner 2007: 83. 887 Vgl. Gerhardt 1999: 21. 888 Nietzsche 1988d: 32. 889 Vgl. Seel 1998: 116. 890 In diesem Zusammenhang hat Martin Seel die Unterscheidung zwischen episodischem und übergreifendem Glück eingeführt. Das episodische Glück erschöpft sich in der Unmittelbarkeit des gegenwärtigen Augenblicks, es ist ein Glück des Hier und Jetzt. In Erinnerung an Kierkegaard spricht Seel hier auch vom ästhetischen Glücksbegriff (vgl. Seel 1995: 104). 220 DAS SINNHAFTE GLÜCK „Versuchen Sie, nett zu anderen zu sein, vermeiden Sie fettes Essen, lesen Sie hin und wieder ein gutes Buch, verschaffen Sie sich genügend Bewegung, und bemühen Sie sich, mit Menschen aller Nationen und Religionen in Frieden und Eintracht zusammenzuleben. Na ja, das war’s – hier ist unsere Erkennungsmelodie. Gute Nacht.“891 Damit ist zum allgemeinen Sinn des Lebens nun auch alles gesagt. 891 Monty Python 2010: 263. 221 15 Das moralische Glück Alle vorherrschenden Ethikkonzeptionen, die das Glück als eines der – oder gar das – zentrale Thema der Ethik ausmachen, schließen das Thema der Moral immer schon in diese Ethik mit ein. Während es durchaus glücksfreie, rein normative Ethikentwürfe gibt, sind moralfreie Glücksethiken (zumindest in der akademischen Ethik) eher rar; selbst Hans Krämers Strebensethik muss immer im übergeordneten ethischen Rahmen seiner Integrativen Ethik mit der Sollensethik zusammen gedacht werden.892 Insofern vertreten einige Ethiker zwar eine reine (normative) Moralphilosophie und schließen dabei das Glück aus dem ethischen Diskurs aus; es lässt sich aber überhaupt keine namhafte Ethikkonzeption finden, die die Moral zu Gunsten des Glücks aus der Ethik verbannt. Einige Autoren leiten die Moralität – oder zumindest eine gewisse Normativität – sogar aus dem eigentümlichen Charakter des Glücks selbst ab. Aufgrund der „jedes Glücksgefühl konstituierende[n] Wertkomponente“893 schwebt Dagmar Fenner eine Glücksphilosophie vor, die „dem Menschen hilft, sein Glück kriteriell zu bestimmen und in Bezug auf konventionelle oder innovative, in einer gesellschaftlichen Krisenzeit »umgeschichtete« Wertmuster zu rechtfertigen, damit der im emphatischen Sinne Freie und Würdige auch tatsächlich einen Grund zum Glücklichsein hat.“894 Wenn sich aber Glück und Moral nicht vollständig voneinander trennen lassen; wenn Glück und Moral notwendig beide in der EgL Berücksichtigung finden müssen, wie ist dann deren Verhältnis innerhalb dieser Ethik genauer zu bestimmen? 15.1 Glück und Moral Otfried Höffe argumentiert dafür, dass alle Versuche, das Spannungsverhältnis von Glück und Moral durch (i) deren Identifizierung oder (ii) deren distinkte Trennung aufzulösen, grundsätzlich fehlschlagen müssen: „Zwischen Moral und Lebenskunst [d. h. Glück; H.W.] besteht weitgehende, aber keine vollständige Übereinstimmung.“895 Moralität lässt sich nicht vollständig aus dem biologischen Eigeninteresse des Individuums ableiten, sondern umfasst über das pragmatische Interesse am eigenen Überleben und Glück in einer Gemeinschaft auch die Einlösung des Anspruchs, als moralfähiges Lebewesen auch moralisch zu handeln – unabhängig, ob dies immer im engeren Eigeninteresse des Individuums liegt. Als höchste Antwort auf die Motivationsfrage „Warum eine moralische Person sein?“ gibt Höffe dementsprechend auch keinen pragmatischen, sondern einen moralphilosophischen Grund an: Es ist eine Pflicht gegen sich selbst, als 892 Vgl. Kap. 2.1 bzw. 2.4. 893 Fenner 2003: 39. 894 Fenner 2003: 39. 895 Höffe 2009: 342. 222 DAS MORALISCHE GLÜCK moralfähiges Lebewesen seiner selbst auch würdig zu sein.896 Entsprechend Kants Diktum gilt also nicht nur: Tue das, wodurch du glücklich wirst; sondern auch „Tue das, wodurch du würdig wirst, glücklich zu sein.“897 In kantianischer Tradition resümiert Höffe, der Mensch habe als Naturwesen das natürliche Bestreben, glücklich zu sein; als Vernunftwesen hingegen wolle er hingegen moralisch sein: „Letztlich spricht für die Moralität nicht das Glücksverlangen des Menschen, sondern sein Interesse, als Moralwesen mit sich im reinen zu sein. […] [D]ie Verantwortung für die Selbstachtung trägt man ausschließlich allein.“898 Damit aber läuft die in der Forschung dominierende Unterscheidung zwischen Individual- und Sozialethik899 ins Leere: Moralität ist eben nicht ausschließlich eine Frage des sozialen Miteinanders, sondern im Kern auch eine Frage reinster Individualität. Weiterhin ist das persönliche Glücksstreben keine bloß individuelle Frage, sondern bedarf in vielerlei Hinsicht der sozialen Gemeinschaft. Wie bereits ausgeführt, kann die EgL also nicht mit der Unterscheidung Individual-/Sozialethik beginnen. Diese Problematik kann auch nicht durch die Unterscheidung Krämers zwischen Sollens- und Strebensethik aufgelöst werden, sofern das Sollen mit dem Bereich des Sozialen identifiziert wird: Es gibt eben auch moralische Forderungen gegen sich selbst. In Krämers Unterscheidung bleibt unklar, in welche Ethik diese Forderungen einzuordnen sind: Einerseits treten sie in Form eines moralischen Sollens auf, andererseits entspringt dieses Sollen gerade nicht den Interessen anderer, sondern dem eigenen. In Aristoteles‘ Eudaimonia war diese Verstrickung und Interdependenz von individuellem Glück und sozialer Gemeinschaft noch präsent, wie Robert Spaemann treffend analysiert: „Der berühmte Satz des Aristoteles, der Mensch sei von Natur aus ein politisches Wesen, meint nicht, er lebe wie die Ameise und die Biene im sozialen Verband, sondern er sei ein Wesen, das nur in einer polisartigen Weise des Zusammenlebens zur Verwirklichung seiner Natur kommen könne. Erst ein solches Zusammenleben ist – wenigstens für die meisten Menschen – ein gelungenes Leben.“900 Aber auch bereits das individualistisch konzipierte gelingende Leben hängt von außerindividuellen Umständen wie z. B. der eigenen Erziehung und Gesundheit, überlebensbefähigendem Wohlstand und (politischer) Freiheit zur Selbstbestimmung ab.901 Das Verhältnis von Glück und Moral kann also weder vollständig als vollständige Übereinstimmung aufgelöst, noch als diametral entgegengesetzt gedacht werden. Wer über Glück spricht – zumindest über das philosophisch qualifizierte Glück (im Sinne von Kap. 13), der muss auch über Moralität reden. Es gilt also, die moralische Dimension des Glücks herauszuarbeiten; das moralische Glück zu explizieren. 896 Vgl. Höffe 2009: 359f. 897 Kant 2004b: 679 [Kursivier. von mir; im Orig. vollständig kursiv; H.W.]. 898 Höffe 2009: 361. 899 Vgl. Kap. 2.2. 900 Spaemann 1989: 25. 901 Vgl. Spaemann 1989: 24. 223 DEONTOLOGISCHE UND KONSEQUENZIALISTISCHE ETHIK 15.2 Deontologische und konsequenzialistische Ethik Im Gegensatz zur pragmatischen und existenziellen Ethik ist der Forschungsbereich der normativen Ethik in einer Fülle hochrangiger Publikationen erschlossen. Während sich im Bereich einer umfassenden, transdisziplinär-integrativen Ethik des guten Lebens ein Forschungsdefizit festmachen lässt, das die vorliegende Arbeit ein Stück weit füllen soll, kann die rein normative Ethik als eines der am besten erforschten philosophischen Gebiete gelten. Ich erliege nicht der Illusion, im Rahmen dieser Arbeit etwas Substanzielles zu dieser Debatte beitragen zu können. In diesem Kapitel geht es entsprechend auch nicht um eine Klärung der großen ethischen Fragen und schon gar nicht um eine Entscheidung im Streit der konkurrierenden Moralprinzipien. Das wäre nicht nur ein aussichtsloses Unterfangen, sondern würde der EgL einen berechtigten – und vermeidbaren – Paternalismusvorwurf einhandeln; behauptet sie doch über sich selbst, integrativ verfahren zu wollen. Stattdessen sollen nun die wichtigsten Positionen der normativen Ethik derart zur Sprache kommen, dass sich daraus eine Orientierungsfolie für das glückssuchende Individuum ergibt. Die folgende Untersuchung beschränkt sich diesbezüglich auf die zwei vorherrschenden Ethiktypen, wie sie sich in den meisten zeitgenössischen Überblickswerken herauskristallisieren:902 (i) die deontologische Ethik (am Beispiel der kantischen Pflichtethik) (ii) die konsequenzialistische Ethik (am Beispiel des Utilitarismus) Letzten Endes soll dies in zwei skizzenhaften Gestalten des moralischen Glücks resultieren: Dem glückssuchenden Individuum kann dadurch das moralisches Glück im deontologischen – und das moralische Glück im konsequenzialistischen Sinne angeboten werden. Die Gemeinsamkeit beider Ansätze besteht darin, dass sie sich jeweils auf die Normierung einzelner Tathandlungen moralfähiger Lebewesen beziehen, womit i.d.R. zum einen Tiere ausgeschlossen werden, zum anderen das nicht-absichtliche Verhalten des Menschen (Reflexe, unwillkürliche Körperreaktionen etc.). Der Unterschied ergibt sich primär auf formaler Ebene; und zwar hinsichtlich des Aspekts, der an einer solchen Tathandlung ethisch bewertet wird. Einerseits kann die ethische Beurteilung sich auf die Güte einer Absicht beziehen, von der eine Tathandlung motiviert ist (deontologische Ethik); andererseits aber auch auf die Konsequenzen dieser Handlung (daher auch: konsequenzialistische – manchmal auch synonym: teleologische – Ethik). Zur Unterscheidung beider Ethiktypen wird i.d.R. auf das klassische Kriterium von William K. Frankena zurückgegriffen: Während für konsequenzialistische Ethiken das moralisch Richtige stets abhängig bleibt vom vor-moralisch (nicht-moralisch, au- 902 Diese Unterscheidung gilt in der aktuellen Forschung als grundlegendste Einteilung und findet breite Zustimmung (vgl. Pieper 2004, Birnbacher 2007, Horster 2009, Höffe 2013, Düwell et al. 2011b). Der Großteil aller Autoren nimmt jeweils eigene Gewichtungen und abweichende Selektionen vor; mitunter herrscht auch kein vollständiger Konsens über das, was unter deontologischer und/oder konsequenzialistischer Ethik begriffsanalytisch exakt zu verstehen sei – und mit welchem Kriterium beide folglich sauber voneinander unterschieden werden können. 224 DAS MORALISCHE GLÜCK ßer-moralisch) Guten, bestreiten deontologische Ethiken, dass das moralisch Richtige als bloße Funktion des vormoralisch Guten verstanden werden könne.903 So bestimmt auch John Rawls‘ die deontologische Ethik in Abgrenzung zur konsequenzialistischen als eine Theorie der Moral „that either does not specify the good independently from the right, or does not interpret the right as maximizing the good.“904 Im Gegensatz zu deontologischen nehmen konsequenzialistische Ethiken hingegen eine klare Trennung zwischen dem moralisch Richtigen und dem außer- bzw. vormoralisch Guten vor. Das moralisch Richtige wird in der Regel als das bestimmt, was das außermoralisch Gute bestmöglich fördert.905 Dabei gestalten sich jene Tathandlungen als moralisch richtig, die das außermoralisch Gute bestmöglich verwirklichen. Um die Kennzeichnung der deontologischen Ethik ex negativo – also mittels Verneinung des Konsequenzialistischen – näher zu bestimmen, kann in einem gewissen Sinn gesagt werden, dass die deontologische Ethik von der intrinsischen Moralität von Werten ausgeht – so ist, wie noch zu zeigen sein wird, nur der gute Wille an sich selbst uneingeschränkt gut (Kant), niemals aber ein ihm Äußeres, ein von ihm Intendiertes bzw. Gewolltes in der Welt. Die konsequenzialistische Ethik hingegen gewinnt die Moralität einer Handlung extrinsisch, nämlich vom vormoralisch Guten in der Welt, wie immer dies inhaltlich näher bestimmt wird (Lust, Wunscherfüllung usf.). Insofern darf zu Recht gesagt werden, die deontologische Ethik bewege sich im „Reiche der Zwecke“906 (Kant), im Reich der „irreale[n] Sinngebilde“907 (Rickert) – also allgemein im Reich der Werte. Die konsequenzialistische Ethik hingegen bezieht sich auf die faktische Wirklichkeit – seien dies innerliche Empfindungen (Lust) oder äußerliche Tatsachen (Zielverwirk lichung). Diese zweckdienliche Trennung von deontologischer und konsequenzialistischer Ethik mit dem Ziel einer Skizze zweier grundsätzlich verschiedener Typen moralischen Glücks darf nicht darüber hinwegtäuschen, dass diese Unterscheidung idealisierend verfährt und der Komplexität ethischer Diskussionen ebenso wenig gerecht wird wie den Primärtexten (insbesondere Kants).908 Die Verfolgung eines akkuraten systemati- 903 Vgl. Frankena 1973: 14f, s. auch nächste Fußnote. 904 Rawls 2005: 30. Frankena und Rawls sprechen im Original von teleologischer Ethik, was zu Missverständnissen (insb. in Bezug auf die aristotelische Ethik) einlädt; gemeint ist jedoch stets die (im oben dargelegten Sinne) konsequenzialistische Ethik, weshalb die Paraphrasierungen entsprechend angepasst wurden. 905 Vgl. Hübenthal 2011: 61. 906 Kant 2004a: 70. 907 Rickert 2009: 85. 908 Vielmehr lässt sich die begriffliche Abgrenzung gar nicht streng durchhalten, wenn deontologische und konsequenzialistische Ethik in einem disjunkten Verhältnis stehen sollen (vgl. Hübenthal 2011: 61f.). Insbesondere die oben vorgenommene, vereinfachende Gleichsetzung von Gesinnungs- und deontologischer Ethik erweist sich als problematisch, weil aus deontologischer Sicht Handlungsfolgen nicht schlechthin moralisch irrelevant sind (vgl. Werner 2011: 122). Gleichwohl stellt Kant in der Grundlegung zur Metaphysik der Sitten unmissverständlich klar, dass „der moralische Wert der Handlung nicht in der Wirkung, die daraus erwartet wird“ (Kant 2004a: 27) liegen kann. Vielmehr habe eine Handlung „ihren moralischen Wert n i c h t i n d e r A b s i c h t , welche dadurch erreicht werden soll, sondern in der Maxime, nach der sie beschlossen wird“ (ebd.: 26), wobei mit Maxime wiederum das „subjektive Prinzip des Wollens“ (ebd.: 27, Fußnote) gemeint ist. 225 DEONTOLOGISCHE UND KONSEQUENZIALISTISCHE ETHIK schen und historischen Erkenntnisinteresses innerhalb des Diskurses der rein normativen Ethik muss hinter das Ringen der EgL um eine Orientierungsfolie zur philosophischen Normierung des menschlichen Glücksstrebens zurücktreten. Daher beschränkt sich die folgende Untersuchung auch auf jeweils eine einschlägige Variante der beiden Ethiktypen. Als Paradebeispiel für eine deontologische Ethik gilt die Pflichtethik in der Tradition Kants. Den Hauptvertreter der konsequenzialistischen Ethik stellt der zeitgenössische Utilitarismus, wie er von Jeremy Bentham und John Stuart Mill begründet wurde.909 Die Gerechtigkeitsethik von John Rawls – oft als ein Typ deontologischer Ethik interpretiert – findet dabei ebenso wenig Berücksichtigung wie die aristotelische Tugendethik, die einige Autoren sogar als einen eigenständigen dritten Ethiktyp charakterisieren.910 Die idealisierende Gegenüberstellung von deontologischer und konsequenzialistischer Ethik soll sich erstens am je eigentümlichen Moralprinzip manifestieren – verstanden als das „normenbegründende Prinzip von Moral, jedoch nicht hinsichtlich seiner Entstehungsgeschichte, sondern hinsichtlich seiner Gültigkeit.“911 Entsprechend der erkenntnistheoretischen Unterscheidung zwischen Entstehungs- und Geltungszusammen hang ist damit also ein normatives Prinzip der Rechtfertigung moralischer Grundsätze gemeint, keine deskriptive Theorie über die Genese von Moral im sozial-kulturellen Zusammenleben. Im Moralprinzip drückt sich jeweils ein Wert aus, also eine „allgemeine Leitvorstellung darüber, was richtig/erstrebenswert ist“912. 909 Vgl. Birnbacher 2011: 95. 910 Einige Autoren ordnen der deontologischen Ethik auch John Rawls‘ kontraktualistische Gerechtigkeits theorie zu (vgl. Düwell et al. 2011b: Kap. 11-12). Demgegenüber muss allerdings Rawls‘ utilitaristisches Erbe betont werden, wie es sich auch biografisch rekonstruieren lässt. Des Weiteren wird unter die konsequenzialistischen Ethiken vielfach auch die Ethik des Aristoteles subsumiert. Wenn das Konsequenzialistische allerdings wie beschrieben im Vorrang des außermoralisch Guten vor dem moralisch Richtigen gesehen wird, dann schließt dies die aristotelische Ethik aus, wobei allerdings bedacht werden muss, dass der konstitutive Unterschied zwischen dem moralisch und vormoralisch Guten in der antiken Ethik noch gar nicht klar ausgeprägt war und erst in der Neuzeit entwickelt wurde (vgl. Werner 2011: 123f.). Verwirrenderweise wird die konsequenzialistische Ethik in diesem Sinne (insbesondere in der anglo-amerikanischen Diskussion) überwiegend als teleologische Ethik bezeichnet (vgl. Fußnote oben), sodass sich das (auf einer Äquivokation beruhende) Paradoxon einer nichtteleologisch-telelogischen Ethik des Aristoteles ergibt. Abhilfe schaffen soll die Unterscheidung zwischen klassisch-telelogischer (Aristoteles) und konsequenzialistisch-teleologischer Ethik, wobei sich dann das Abgrenzungskriterium (Vorrang des außermoralisch Guten) erübrigt hat. Allgemein darf infrage gestellt werden, ob die Tugendethik des Aristoteles als „normative“ Ethik (im Sinne von Kap. 2.1) gelten kann; zu deutlich zeichnet sich das Individualpragmatische (Glückseligkeit) ab, auch wenn dies letztlich auf das Wohl der Gemeinschaft hin ausgerichtet bleibt. Aus diesen Gründen wird auf die Darstellung der kontraktualistischen und eudaimonistischen Ethik (Rawls und Aristoteles) ebenso verzichtet wie auf die Diskursethik (Habermas, Apel); eine solche Darstellung würde insbesondere aufgrund der nötigen Kürze mehr Probleme schaffen als lösen – und damit mehr Verwirrung stiften als Orientierung; und nur das soll das primäre Ziel des vorliegenden Kapitels sein. In Bezug auf die irreführende Bezeichnung teleologisch soll im Folgenden zur Kennzeichnung jener Ethiken, die sich konträr zu den deontologischen verhalten, der Terminus konsequenzialistisch verwendet werden, wofür auch Birnbacher 2007: 14 plädiert. 911 Pieper 2004: 80. 912 Fenner 2008a: 172. 226 DAS MORALISCHE GLÜCK Davon lässt sich zweitens ein jeweils charakteristischer ethischer Grundsatz ableiten – also eine Aufforderung an das Individuum (oder die Gemeinschaft) in Form eines Sollens (gegen sich selbst und gegen andere). Auf diese Weise kann das moralische Glück in zwei grundverschiedenen Entwürfen thematisch werden (Kap. 15.3, 15.4). Aus dem jeweiligen Moralprinzip resultieren drittens bestimmte Normen in Form von Rechten und Verboten.913 So erscheint im Dürfen (gegen sich selbst und gegen andere) denn auch das legitime Glück unter den zwei Perspektiven (Kap. 16.1, 16.2). Im Rahmen der EgL kann damit eine normative Ethik des Glücks entfaltet werden, in der das Sollen und Dürfen des Glücks aus den beiden grundlegenden ethischen Perspektiven erscheinen kann, die sich aus zwei fundamental verschiedenen Vorstellungen darüber ergeben, was unter Moralität – und damit auch unter dem moralischen Glück – überhaupt zu verstehen sei. 15.3 Das deontologische Sollen Den Hauptvertreter der deontologischen Ethik stellt unzweifelhaft Kants Moralphilosophie, welche – samt ihrer Weiterentwicklungen über gut zwei Jahrhunderte hinweg – „Pflichtethik“ genannt und damit als eine Variante deontologischer Ethik ausgezeichnet werden soll.914 Den Kern der Pflichtethik bildet das Moralprinzip der Freiheit, aus dem sich der höchste ethische Wert der Menschenwürde ergibt. Diese Würde basiert auf der menschlichen Autonomie, die sich auf die Selbstbestimmung des Willens durch Orientierung an Vernunftidealen bezieht.915 Echte Autonomie kann sich für Kant nicht auf die Handlungsfreiheit gründen, welche sich lediglich als eine Freiheit von äußeren Zwängen, also als Wahl zwischen verschiedenen Handlungsalternativen darstellt; stattdessen entspringt wahre Autonomie aus der Willensfreiheit als dem Vermögen „der Vorstellung gewisser Gesetze gemäß sich selbst zum Handeln zu bestimmen.“916 In diesem Sinne meint Autonomie also gerade nicht jene willkürlich-beliebige Freiheit, alles tun und lassen zu können, was einem gefällt, sondern vielmehr eine Bestimmung des Willens aus der eigenen Vernunft heraus, also eine Ausrichtung des eigenen Handelns an selbst gesetzten Zwecken – und „ein solches Vermögen kann nur in vernünftigen Wesen anzutreffen sein.“917 „Autonomie“ heißt demnach also, „nur seiner eigenen und dennoch allgemeinen Gesetzgebung unterworfen“918 zu sein. In der Allgemeinheit des Gesetzes liegt 913 Fenner 2008a: 172. 914 Obwohl der Begriff „Pflichtethik“ lediglich die deutsche Übersetzung der „deontologischen“ Ethik darstellt – altgr. „δέον“ [déon] = dt. „Pflicht“ –, soll damit im engen Sinne die kantianische Ethik gemeint sein, während die „deontologische“ Ethik ein Sammelbegriff bleiben soll, der z. B. auch die kontraktualistische Gerechtigkeitsethik von John Rawls umfasst, die sich zwar ausdrücklich auf Kant bezieht, aber vor dem Hintergrund ihres prozeduralen, empirisch-diskursiven/kommunikativen, sozial-ökonomischen und spieltheoretischen Charakters nicht als kantianisch im engen Sinne gelten kann. 915 Vgl. Pieper 2004: 80, Fenner 2008a: 185. 916 Kant 2004a: 59 [im Orig. gesperrt statt kursiv gedruckt; H.W.]. 917 Kant 2004a: 59. 918 Kant 2004a: 65 [im Orig. gesperrt statt kursiv gedruckt; H.W.]. 227 DAS DEONTOLOGISCHE SOLLEN dessen Verbindlichkeit für alle vernünftigen Wesen – unabhängig von beliebig-persönlichen Vorlieben. Das Individuelle des einzelnen empirischen Menschen wird auf diese Weise suspendiert – und zwar zu Gunsten des Allgemeinen seiner reinen Vernunft, die für alle vernünftigen Wesen ein und dieselbe ist. In dieser Vernunft liegt die allgemeine Verbindlichkeit begründet, mit der jenes Gesetz auftritt, welches jeder Mensch sich in vernünftiger Selbstgesetzgebung zum höchsten Zweck seines moralischen Handelns zu setzen imstande ist – das moralische Gesetz. Gegen eine verkürzend-einseitige Betonung des Selbst – altgr. „αὐτός“ [autós] – im Begriff der Auto-nomie muss also auch das Gesetz – altgr. „νόμος“ [nómos] – hervorgehoben werden: „Das Prinzip der Autonomie ist also: nicht anders zu wählen, als so, daß die Maximen seiner Wahl in demselben Wollen zugleich als allgemeines Gesetz mit begriffen sein.“919 Eine pflichtethisch gute Handlung ist damit also mitnichten eine Handlung, wie sie den beliebigen Vorlieben eines narzisstischen Ichs entspringt, sondern eine Handlung „aus Achtung fürs Gesetz.“920 Dieses Gesetz – das moralische Gesetz –, tritt im Reich der Vernunft mit derselben Allgemeinheit und Notwendigkeit auf wie die Naturgesetze im Bereich der Natur; und wie sich kein empirisches Subjekt aussuchen kann, ob und inwieweit es der Schwerkraft folgen möchte, so erfindet auch das vernünftige Subjekt nicht einfach sein eigenes Moralgesetz: Insoweit als das vernünftige Subjekt Einsicht in die Allgemeinheit und Notwendigkeit des moralischen Gesetzes gewinnt, unterwirft es den eigenen Willen der Vernunft – sich selbst ein Gesetz gebend (Auto-nomie).921 Das Moralgesetz fordert jedes vernünftige Subjekt zur Moralität auf in Form eines unbedingten Sollens, das weder situativ suspendiert noch mit dem Nutzen von Handlungsfolgen verrechnet werden kann. Das Moralgesetz fordert also kategorisch zur Moralität auf – alle vernünftigen Wesen; zu jeder Zeit und an jedem Ort; unter allen Umständen. Als oberster ethischer Grundsatz der deontologischen Ethik gilt entsprechend auch die kantische Formulierung des kategorischen Imperativs aus der „Grundlegung zur Metaphysik der Sitten“: „handle nur nach derjenigen Maxime, durch die du zugleich wollen kannst, daß sie ein allgemeines Gesetz werde.“922 Eine Maxime, die zu solcher Verallgemeinerung nicht taugt, kann dem Moralgesetz grundsätzlich nicht genügen und muss vor dem Richterstuhl der eigenen Vernunft zurückgewiesen werden. Und weil die Form des Moralgesetzes im Reich der Vernunft analog zur Form des Naturgesetzes im Reich der Natur ist – nämlich allgemein und notwendig – kann der kategorische Imperativ diesbezüglich auch in der Naturgesetz-Formel spezifiziert werden: „handle so, als ob die Maxime deiner Handlung durch deinen Willen zum allgemeinen Naturgesetze werden sollte.“923 Insofern Kant die Moralität einer Handlung damit an der Qualität der Maxime festgemacht, wendet er sich von den Handlungsfolgen ebenso ab wie von den individuellen Präferenzen eines empirischen Subjekts. Im individuellen Wollen empirischer Subjekte ist keine Allgemeinheit zu erkennen und die Glückseligkeit also „ein so unbe- 919 Kant 2004a: 74f. 920 Kant 2004a: 26 [im Orig. vollständig gesperrt gedruckt; H.W.]. 921 Vgl. Kant 2004a: 51 bzw. 63f. 922 Kant 2004a: 51 [im Orig. vollständig gesperrt gedruckt; H.W.]. 923 Kant 2004a: 60 [im Orig. vollständig gesperrt gedruckt; H.W.]. 228 DAS MORALISCHE GLÜCK stimmter Begriff “924. Das jeweils Gewollte zeigt keinerlei Notwendigkeit, sodass sich in ihm auch kein unbedingter Wert ausdrücken kann: „Alle Gegenstände der Neigungen haben nur einen bedingten Wert; denn, wenn die Neigungen und darauf gegründete Bedürfnisse nicht wären, so würde ihr Gegenstand ohne Wert sein.“925 Wenn aber dem Empirischen ohnehin kein absoluter Wert entspringen kann, dann kann „nichts in der Welt“926 ohne Einschränkung als gut gelten „als allein ein guter Wille.“927 Mit dieser Disqualifizierung des Empirischen konstituiert sich die kantische Ethik denn auch als deontologisch, denn das moralisch Richtige ergibt sich nicht – wie bei der konsequenzialistischen Ethik – aus dem vor- bzw. außermoralisch Guten der empirischen Welt, sondern das Gute ist selbst bereits durch und durch moralisch. Der gute Wille bezieht seine Güte also nicht extrinsisch aus dem vormoralisch Guten der Handlungsfolgen – „nicht durch das, was er bewirkt, oder ausrichtet, nicht durch seine Tauglichkeit zu Erreichung irgend eines vorgesetzten Zweckes“928 –, sondern der gute Wille ist aus sich selbst heraus – intrinsisch – „allein durch das Wollen, d.i. an sich, gut“929. Erst durch die menschliche Fähigkeit, den eigenen Willen selbstbestimmt am guten Willen auszurichten, kommt dem Menschen ein „absoluter und unverletzlicher Wert“930 zu. Damit kann die kantische Pflichtethik jenen fundamental-ethischen Wert begründen, der „die Würde des Menschen ausmacht“931 – und so verwundert es wenig, dass die deontologische Ethik ganz allgemein als die einzige Ethikform ausgezeichnet wird, die imstande ist, „den normativen Gehalt des Menschenwürdebegriffs sowie der individuellen Grundrechte zu rekonstruieren.“932 Demgegenüber darf bezweifelt werden, ob das (hedonische) Glück als Moralprinzip des Utilitarismus dazu imstande ist oder nicht vielmehr einer Unterwerfung unter die eigene Natur gleichkomme, „denn die Natur bestimmt den Menschen unausweichlich dazu, sein Glück zu wollen, und wenn es dazu keine Alternative gäbe, könnte von Freiheit und Selbstbestimmung keine Rede sein“933 – und damit vielleicht auch nicht von Menschenwürde. Kant jedenfalls findet in der Autonomie des Menschen und damit in der „Menschheit, so fern sie [des moralischen Handelns; H.W.] fähig ist, dasjenige, was allein Würde hat.“934 Darin liegt für Kant der unbedingte Wert des Menschen; und damit hebt seine Ethik an. Der Mensch, insofern er ein vernünftiges Lebewesen ist, existiert „als Zweck an sich selbst“935. Als Zweck an sich selbst kommt dem Menschen eine unbedingte und unverhandelbare Würde zu. Dieser Würde soll im Handeln Rechnung getragen werden. Entsprechend spezifiziert Kant den kategorischen Imperativ in der Selbstzweckformel: „Handle so, daß du die Menschheit, sowohl in deiner Person, als in der Person eines je- 924 Kant 2004a: 47. 925 Kant 2004a: 60. 926 Kant 2004a: 18. 927 Kant 2004a: 18 [im Orig. gesperrt statt kursiv gedruckt; H.W.]. 928 Kant 2004a: 19. 929 Kant 2004a: 19. 930 Vgl. Fenner 2008a: 189. 931 Vgl. Fenner 2008a: 189. 932 Werner 2011: 126. 933 Pieper 2004: 81. 934 Kant 2004a: 68 [Kursivier. H.W.]. 935 Kant 2004a: 59. 229 DAS KONSEQUENZIALISTISCHE SOLLEN den andern, jederzeit zugleich als Zweck, niemals bloß als Mittel brauchest.“936 Dieses Handeln überhaupt an selbstgesetzten Zwecken ausrichten zu können – also die Fähigkeit des Handelns selbst –, ist somit gleichzeitig Ermöglichungsbedingung und Zweck moralischen Handelns.937 Will man das deontologische Sollen in Form eines Imperativs auf den Punkt bringen, so ließe es sich vielleicht so fassen: ‚Handle so, dass du die Freiheit und Würde deiner Mitmenschen achtest!‘ Dieser Imperativ ist kategorisch, er gilt also auch für den Glückssuchenden und seine situative Verstrickung in der ethischen Situation. Aus diesem unbedingten Sollen erwachsen dem Glückssuchenden verbindliche Normen in Form von Rechten und Verboten, die sein (auf Realisierung dieses Glücks abzielendes) Handeln normieren, woraus sich wiederum ein (Nicht-)Dürfen ergibt. Anwendung des deontologischen Sollens auf Fragen der EgL Für die Pflichtethik spielt es keine nennenswerte Rolle, ob das moralische Handeln fremde Personen betrifft oder mich selbst: Dem Sollen gegen andere entspricht das Sollen gegen mich selbst; die Würde der Anderen habe ich genauso zu achten wie meine eigene, und zwar im Handeln sowohl gegenüber anderen als auch gegen mich selbst. Alle Individuen haben ja gerade an ein und derselben Vernunft teil; bzw. allen vernünftigen Subjekten kommt dieselbe Vernunft zu. Das deontologische Sollen fordert den Glücksstrebenden also selbst dann dazu auf, einen Menschen immer auch als Zweck an sich selbst zu behandeln, wenn dieses Handeln lediglich ihn selbst betrifft. Daraus folgt, dass der Glücksstrebende auch sich selbst nicht von der unbedingten Forderung eines Sollens gegen sich selbst entbinden kann – nur, weil es in diesem Fall um ihn geht, bleibt ihm aus pflichtethischer Sicht nicht die Entscheidung überlassen, ob er seine Würde achten möchte oder nicht. Daraus resultieren unmittelbar substanzielle ethische Verbote in Form eines „Du darfst nicht …“ – was insbesondere das Verbot einer speziellen Art von Glück betrifft.938 15.4 Das konsequenzialistische Sollen Für die konsequenzialistische Ethik ergibt sich der ethische Wert einer Handlung hingegen nicht aus der zugrundeliegenden Maxime des Handelnden, sondern aus den Handlungsfolgen. Welche Art der Handlungsfolgen genau in die Beurteilung einer Handlung einfließen sollen, ist umstritten; mögliche Kandidaten sind die vom Akteur (i) beabsichtigen, (ii) faktisch vorausgesehenen, (iii) prinzipiell voraussehbaren oder (iv) nach externen Standards voraussehbaren Handlungsfolgen.939 Alle Kandidaten vereint ein subjekt-relatives Moment, sodass sich allgemein sagen lässt, dass im Utilitarismus nicht die tatsächlichen Folgen einer Handlungen, „sondern ihre absehbaren Folgen, d. h. die Folgen, wie sie sich für einen wohl informierten und vernünftig denkenden Beobachter 936 Kant 2004a: 61 [im Orig. vollständig gesperrt gedruckt; H.W.]. 937 Vgl. Steigleder 2011: 128. 938 Vgl. dazu Kap. 16.1. 939 Birnbacher 2007: 183. 230 DAS MORALISCHE GLÜCK zum Zeitpunkt der Handlung als mehr oder weniger wahrscheinlich darstellen“940 ausschlaggebend für die ethische Bewertung sind. Die moralische Richtigkeit einzelner Handlungen leitet sich im Konsequenzialismus ganz allgemein von der vormoralischen Güte des durch die Handlung Realisierten ab. Worin dieses außermoralisch Gute inhaltlich gesehen wird, ist konstitutiv für die verschiedenen Typen konsequenzialistischer Ethik. Aus der Unterscheidung von vormoralisch Gutem und moralisch Richtigem ergeben sich zwei verschiedene ethische Bewertungsebenen: „Zum einen geht es um die Frage, ob ein bestimmtes Ziel im nicht-moralischen Sinn als gut und damit als verwirklichens- oder erhaltenswert betrachtet werden kann. Erst auf dieser Basis lässt sich die moralische Qualität von Handlungen ermitteln. Handlungen erweisen sich im moralischen Sinne dann als richtig, wenn sie zur Verwirklichung des außermoralischen Guten beitragen.“941 Im klassischen Utilitarismus als wichtigster Form konsequenzialistischer Ethik wird das außermoralisch Gute zunächst ganz allgemein als Nutzen aufgefasst; der Utilitarismus basiert folglich auf dem „Utility […] Principle“942. Die utilitaristische Axiologie (Wertlehre) bleibt damit monistisch, denn sie „kennt nur einen einzigen Wert“943: den Nutzen. John Stuart Mill bestimmt diesen Nutzen als „happiness“, sodass das utilitaristische Moralprinzip als Prinzip des größtmöglichen Nutzens konkret im „Greatest Happiness Principle“944 gesehen werden kann. Unter „happiness“ versteht Mill jedoch lediglich „pleasure, and the absence of pain“945; als Unglück gilt ihm entsprechend „pain, and the privation of pleasure.“946 Die inhaltliche Bestimmung des utilitaristischen Nutzens als Glück erweist sich daher als irreführend: Das klassisch-utilitaristische Glück ist letztlich gar kein philosophisch qualifiziertes, sondern ein bloß hedonisches Glück, das dann doch besser als Lust anzusprechen wäre.947 Das Prinzip des klassischen Utilitarismus ist daher präziser als Lustmaximierung zu bestimmen, wobei sich diese Lust auch immer durch Verringerung von Unlust befördern lässt.948 Als moralisch gelten dem Utilitarismus entsprechend solche Handlungen, die die Lust befördern; als unmoralisch hingegen solche, die das Gegenteil von Lust bewirken.949 Da unter Lust eine Begleichung physiologischer Defizite (z. B. Hunger) verstanden werden kann, wird eine (nicht-intentionale, nicht-kognitive) Körperempfindung zum Prinzip der Moral erhoben.950 Das Erleben solcher Empfindungen aber bleibt einem im- 940 Birnbacher 2011: 95. 941 Hübenthal 2011: 61. 942 Mill 2006: 22. 943 Birnbacher 2011: 96. 944 Mill 2006: 22. 945 Mill 2006: 22-24. 946 Mill 2006: 24. 947 Vgl. dazu Kap. 13.1.4. 948 Vgl. Fenner 2008a: 131, Pieper 2004: 82f. 949 Vgl. Mill 2006: 22. 950 Vgl. Fenner 2007: 33. 231 DAS KONSEQUENZIALISTISCHE SOLLEN mer schon individuierten Leibsubjekt vorbehalten. Damit stellt sich der im klassischen Utilitarismus propagierte Wert als subjektiv dar in dem Sinne, dass er (i) nicht vom subjektiven Erleben zu trennen ist und (ii) sich in diesem Erleben immer nur als individueller Wert (bezogen auf das je erlebende Individuum) zeigen kann. Objektiven Werten – Wahrheit, Freiheit, Leben – kommt daher im klassischen Utilitarismus lediglich ein extrinsischer Wert zu.951 Gemeinschaftliche oder kollektive Werte – Gerechtigkeit, Gemeinwohl, Volkssouveränität – werden wiederum als Summe individueller Werte konstruiert.952 Mill möchte den Utilitarismus als Ethik des individuellen Werts dementsprechend auch nicht als egoistische Ethik missverstanden wissen in dem Sinne, dass hier der natürliche Egoismus des Menschen zum normativen Prinzip erhoben würde. Der fundamental-ethische Wert des Utilitarismus – die Lust bzw. das hedonische Glück – „is not the agent’s own happiness, but that of all concerned. As between his own happiness and that of others, utilitarianism requires him to be as strictly impartial as a disinterested and benevolent spectator.“953 Dem Utilitarismus gelten „genau die Handlungen als moralisch richtig, die ein solches Glück im größtmöglichen Umfang fördern.“954 Ein zur Verrechnung des Nutzens nötiges Quantifizierungssystem hat Jeremy Bentham vorgelegt.955 Darüber hinaus versucht John Stuart Mill auch die Qualität der Lust zu berücksichtigen: „It is better to be a human being dissatisfied than a pig satisfied; better to be Socrates dissatisfied than a fool satisfied.“956 Im zeitgenössischen Utilitarismus lassen sich einige Varianten erkennen, die sich zwar immer noch am Nutzen als Moralprinzip orientieren, diesen aber nicht mehr an der Lust, sondern den persönlichen Präferenzen des Individuums festmachen. Mills Glücks- bzw. Lustutilitarismus tritt damit ein Präferenzutilitarismus entgegen, dessen Prinzip als „maximale Erfüllung von Wünschen und Interessen“957 spezifiziert werden kann. Damit verlagert sich der utilitaristische Wertbegriff: Nicht mehr subjektive Erlebenszustände (Lust), sondern objektive Weltzustände sollen hergestellt werden (als intentionales Objekt von Präferenzen).958 Welche Art von Präferenzen dabei in der ethischen Beurteilung berücksichtigt werden sollen – faktische Präferenzen oder idealisiert-wahre Präferenzen –, wird gegenwärtig debattiert.959 Im Sinne eines außer- bzw. vor-moralisch Guten können aber auch objektive (von den subjektiven Präferenzen unabhängige) Güter die Funktion der moralischen Handlungsnormierung einnehmen. Damit können Werte wie Leben, Gleichheit und Gerechtigkeit; aber auch Fähigkeiten gemeint sein – so etwa die Fähigkeit, zu lieben, Bindungen einzugehen, sich für andere zu interessieren.960 Spätestens jetzt wird augenscheinlich, 951 Vgl. Birnbacher 2007: 218. 952 Vgl. Birnbacher 2011: 96. 953 Mill 2006: 52. Darin drückt sich ein fundamentales Prinzip moderner Ethik aus, das selbst von den widerstreitenden Ethikern geteilt wird (Hume, Kant, Mill, Rawls): die Unparteilichkeit. 954 Hübenthal 2011: 61. 955 Vgl. Bentham 1970: 39. 956 Mill 2006: 32. 957 Birnbacher 2007: 225. 958 Vgl. Birnbacher 2007: 225. 959 Vgl. Birnbacher 2007: 227. 960 Vgl. Birnbacher 2007: 266. 232 DAS MORALISCHE GLÜCK dass sich in der inhaltlichen Bestimmung des utilitaristischen Nutzens die drei grundlegenden Glückstheorien widerspiegeln: im klassischen Utilitarismus der Hedonismus; im Präferenzutilitarismus die Zieltheorie; und im vormoralisch-objektiv Guten die Theorie der objektiven Glücksgüter.961 Indem der moderne Utilitarismus diese Breite des Nutzens abzudecken imstande ist, kann er auch als eine ernsthafte normative Ethik gelten, die sich der deontologischen an die Seite stellen lässt. Denn im Gegensatz zum klassischen Lustutilitarismus von Bentham und Mill können auch objektive Werte und Güter wie Leben, Freiheit oder Gerechtigkeit wertstiftend fungieren. Nichtsdestotrotz bleibt der moralische Wert einer Handlung dabei an den vormoralischen Wert der Handlungsfolgen gebunden; nur dass sich das darin angestrebte, vormoralisch Gute nicht nur als bloße Empfindung, sondern auch als Verwirklichung wichtigster persönlicher Ziele (bzw. Präferenzen) oder objektiver Werte konstituieren kann. In diesem Sinne ist der Utilitarismus keine bloß pragmatische Ethik mehr, sondern das Paradebeispiel einer konsequenzialistisch-normativen Ethik. Statt die Debatte zwischen konsequenzialistischer und deontologischer Ethik einseitig entscheiden zu wollen,962 soll aus diesen Überlegungen nun ein konsequenzialistisches Sollen abgeleitet und damit eine zweite Gestalt des moralischen Glücks skizziert werden. Anwendung des konsequenzialistischen Sollens auf Fragen der EgL Wenn das Moralische einer Handlung konsequenzialistisch daran gemessen wird, inwiefern diese Handlung das außermoralisch Gute fördert, so lässt sich zunächst der allgemeine utilitaristische Imperativ formulieren: ‚Du sollst so handeln, dass du damit den Nutzen maximierst!‘ Der maximierte Nutzen bezieht sich nach Mill auf die größtmögliche Lust für die größtmögliche Anzahl von Menschen. Der Imperativ fordert also zu einer Handlung auf, die den Nutzen maximiert im Sinne einer summarisch optimalen Verteilung für alle Beteiligten.963 Der allgemeine Imperativ lässt sich gemäß den drei vorgestellten Nutzentheorien des Utilitarismus jeweils präzisieren: Im Sinne des Lustutilitarismus wird gefordert: ‚Handle so, dass dein Handeln die Lust möglichst vieler Menschen bestmöglich fördert!‘ Dagegen ergibt sich aus dem Präferenzutilitarismus die Forderung: ‚Handle so, 961 Vgl. Kap. 13.1.3-13.1.4. 962 Auf eine Positionierung in der Frage nach der ‚einzig wahren‘ normativen Ethik wird im Rahmen der EgL bewusst verzichtet (s.o.); und zwar zu Gunsten einer perspektivischen Pluralität, die dem Glückssuchenden eine Orientierungsfolie für ethische Entscheidungen an die Hand gibt. Es soll nicht verschwiegen werden, dass dieser Sichtweise natürlich selbst eine normativ aufgeladene Selektion vorausgeht; so dürfte nicht allen die Gleichberechtigung von deontologischer und konsequenzialistischer Ethik einleuchten; oder der Verzicht auf Rawls und Aristoteles; oder aber der übergeordnete Gedanke, dass ein integrativer Pluralismus besser sei als eine ausschließende Positionierung für ein spezifisches Moralitätskriterium. 963 Wie eine solche optimale Verteilung genau auszusehen hat, wird mindestens seit John Rawls‘ Diskussion verschiedener Verteilungstypen intensiv diskutiert. Rawls selbst plädiert bekanntlich für ein Pareto-Optimum gemäß dem Differenz- bzw. Maximinprinzip (vgl. Rawls 2005). In der Debatte wird hingegen meist bezweifelt, ob sich aus dem Urzustand (original position) jene zurückhaltende Risikobereitschaft des wählenden Subjekts ableiten lässt, die Rawls dabei psychologisch unterstellt (vgl. für eine exzellente Übersicht Kersting 2001). 233 DAS KONSEQUENZIALISTISCHE SOLLEN dass du damit möglichst viele Menschen bestmöglich in der Realisierung möglichst vieler ihrer wertvollen Ziele unterstützt!‘ Neben diesen prozessualen Imperativ kann auch ein finalistischer treten: ‚Handle so, dass du damit möglichst viele Präferenzen möglichst vieler Menschen verwirklichst!‘ Im Sinne der Theorie der objektiven Glücksgüter hingegen sind nicht subjektiv präferierte Zustände zu realisieren; vielmehr soll die Aneignung objektiver Güter gefördert werden – natürlich erneut unter dem Aspekt der unparteilich urteilenden Verteilungsgerechtigkeit: ‚Handle so, dass du möglichst vielen Menschen möglichst viele objektive Güter im bestmöglichen Maß zukommen lässt!‘ 235 16 Das legitime Glück Die normativ-ethische Untersuchung des Glücks umfasst nun aber nicht nur die Explikation eines jeweiligen moralischen Sollens, sondern auch eines legitimen Dürfens. Damit nimmt die normative Ethik eine Limitierung diverser Glücksverfolgungsstrategien vor, indem sie aus den beiden grundlegenden Ethiktypen auch Verbote in Form eines Nicht-Dürfens ausspricht. Während in der Konkretisierung des moralischen Sollens das moralische Glück umrisshaft erkennbar wurde, soll die Explikation des deontologischen bzw. konsequenzialistischen Dürfens in zwei grundsätzlich verschiedenen Gestalten eines legitimen Glücks niederschlagen. 16.1 Das deontologische Dürfen Aus dem in Kap. 15.3 entfalteten deontologischen Moralprinzip der Freiheit ergibt sich für jedes Individuum ein Recht auf Freiheit und Würde. In Bezug auf den Glückssuchenden, der in einer Gemeinschaft sein Glück handelnd zu realisieren versucht, ergibt sich daraus das Verbot, dabei die Freiheit eines anderen einzuschränken und/oder dessen Würde zu verletzen. Insbesondere aus der Selbstzweck-Formel des kategorischen Imperativs lässt sich diesbezüglich ein Dürfen und Nicht-Dürfen ableiten. Während sich eine Instrumentalisierung anderer Menschen nicht immer wird vermeiden lassen und daher auch erlaubt ist, solange sie dabei immer auch zugleich als Zweck an sich selbst geachtet werden, verbietet sich eine bloße Instrumentalisierung des Anderen auf Kosten seiner Freiheit und/oder Würde. Für das Glücksstreben des Individuums ergibt sich daraus das Verbot: ‚Du darfst deine Mitmenschen niemals auf Kosten ihrer Freiheit und/oder Würde zu deinem eigenen Glücksvorteil instrumentalisieren!‘ Umgekehrt aber räumt die pflichtethische Auslegung der Moralität dem Glücksstrebenden das Recht ein, andere Menschen für die eigene Glücksverfolgung zu instrumentalisieren, sofern sie gleichzeitig als freie und würdige Wesen geachtet werden, was also auch ein gewisses Einverständnis voraussetzt oder mit der sozialen Rolle gewählt wurde (Kassierer, Therapeut, Polizist, Busfahrer usf.). Es lässt sich also das pflichtethische Dürfen formulieren: ‚Du darfst dein Glück in einer Gemeinschaft verfolgen, solange dies nicht auf Kosten der Freiheit und Würde deiner Mitmenschen geschieht!‘ Dahinter liegt die grundlegende Erlaubnis ‚Du darfst dein Glück in dieser Welt und in einer Gemeinschaft unter gewissen Einschränkungen zu realisieren versuchen!‘ Ein deontologisches Dürfen und Nicht-Dürfen kann sich aber auch gegen die eigene Person richten: dem Glücksstrebenden erwachsen selbst dann pflichtethische Verbote, wenn das Glück auf Kosten der eigenen Würde verfolgt werden soll. Welche Handlungen sind damit aus pflichtethischer Sicht konkret verboten? In drastischer Weise veranschaulicht dies Lars von Trier von seinem Film „Manderlay“ (2005). Der dänische Skandal-Regisseur machte sich nicht nur mit skurrilen Einschätzungen weltweit einen Namen – so hält er z. B. (in aller Bescheidenheit) sich selbst 236 DAS LEGITIME GLÜCK für den besten Regisseur der Welt; hat aber auch Lob für andere übrig, wenn er etwa beim Film Festival  in Cannes den Nationalsozialisten Albert Speer als einen großen Künstler preist und auf die äußerst absehbare Kritik mit einem schlichten „Okay, ich bin ein Nazi“ reagiert964 –; jedenfalls fällt von Trier auch mit mittlerweile zahlreichen, ebenso streitbaren, aber mitunter exzellenten Filmen auf. In „Manderlay“ skizziert er – ob intendiert oder nicht – das ethische Spannungsverhältnis zwischen Selbstbestimmung und selbstbestimmter Abtretung solcher Selbstbestimmung am Beispiel der Sklaverei. Der Plot in Kürze: Auf einer einsamen Ranch in Alabama entschließt sich eine afroamerikanische Gruppe ehemaliger Sklaven, sich nach ihrer Befreiung freiwillig wieder versklaven zu lassen. Der Film konstruiert die Situation der Gruppe derart, dass diese Entscheidung rational nachvollziehbar wird, z. B. weil die ehemaligen Sklaven mit ihrer neu errungenen Freiheit und Selbstverantwortung überfordert wirken. In einer formal einwandfreien demokratischen Abstimmung beauftragen sie ihre Befreierin mit der Wiederversklavung aller Befreiten und übertragen ihr die Rolle der Sklavenhalterin. Erik Stei hat trefflich darauf hingewiesen, dass der Film damit als „künstlerisch-groteske Variation über das vertragstheoretische Motiv der neuzeitlichen Moralphilosophie“965 verstanden werden kann. Während Stei diesen Gedanken zur deontologischen Entfaltung von Rawls‘ Kontraktualismus nutzt, kann die EgL das subtile Unbehagen, das den Zuschauer beim Anblick eines solchen Demokratieverständnisses in der Magengegend heimsuchen mag, als intuitive Einsicht in die Unantastbarkeit von Würde und Freiheit auslegen – und damit als implizites deontologisches Verbot. Man kann nämlich gegen das formal korrekte demokratische Entscheidungsverfahren nichtsdestotrotz einwenden, dass es den ehemaligen Sklaven aus ethischer Sicht nicht freisteht, zu Gunsten ihrer Handlungsziele (sei dies nun Glück oder eine basale Grundsicherung) ihre Selbstbestimmung aufzugeben. Lars von Trier regt mit seinem Film insofern dazu an, den dort dargelegten Begriff demokratischer Selbstbestimmung zu überdenken; aus deontologischer Sicht kann daraus die Konsequenz gezogen werden, dass überhaupt keine selbstbestimmte Entscheidung zur Wiederversklavung vorlag, weil damit wahre Autonomie mit willkürlicher Freiheit des Beliebens verwechselt würde. Es steht uns eben aus deontologischer Sicht gerade nicht frei, mit unserer Menschenwürde zu handeln; vielmehr wäre dies ein grobes Missverständnis der Autonomie als willkürliche Freiheit des Beliebens. Dementsprechend betont bereits Kant: „Im Reiche der Zwecke hat alles entweder einen Preis, oder eine Würde. Was einen Preis hat, an dessen Stelle kann auch etwas anderes, als Äquivalent, gesetzt werden; was dagegen über allen Preis erhaben ist, mithin kein Äquivalent verstattet, das hat eine Würde.“966 Nichts anderes meint die Rede von den unveräußerlichen Menschenrechten, von der unantastbaren Würde. 964 Vgl. dazu das Spiegel-Online-Interview „Wer mir in die Fresse hauen will, ist willkommen“ (Sturm 2011). 965 Stei 2007: 3. 966 Kant 2004a: 68 [im Orig. gesperrt statt kursiv gedruckt; H.W.]. 237 DAS KONSEQUENZIALISTISCHE DÜRFEN Weiterhin dürfen wir Menschen als selbstbestimmte Wesen aus deontologischer Sicht auch kein Traumglück wählen. So wurde oben das Gedankenexperiment von Robert Nozick besprochen, nach dem hoch-potente Super-Neuropsychologen unser Gehirn so stimulieren können, dass wir jene Glückserfahrungen erleben, die z. B. ein subjektiv-innenzentriertes Glücksverständnis für identisch mit dem menschlichen Glück hält.967 Diese Welt des – subjektiv als real erlebten – Induktionsglücks aber ist eine Scheinwelt, in der kein Kontakt zur wirklichen Welt und zu wirklichen Personen besteht (außer natürlich der Kontakt des Gehirns mit den biochemisch-elektrischen Stimuli) – wenn man denn hier einmal ganz unbedarft von Wirklichkeit und Scheinwelt sprechend darf. Aus deontologischer Sicht dürfen wir ein solches Glück nicht wählen, weil wir damit unsere Selbstbestimmung aufgeben und unsere Würde kompromittieren. Die eigene Selbst bestimmung können vernünftige Wesen niemals selbstbestimmt abgeben, weil hier erneut Autonomie als willkürliche Freiheit des Beliebens missverstanden würde. Selbst Utilitaristen wie John Stuart Mill müssen zugestehen, dass es uns letztlich immer um mehr geht als das bloße Empfindungsglück – wir wären nämlich lieber ein unzufriedener Sokrates als ein zufriedenes Schwein.968 Und mit Kant kann gesagt werden, ein solches Traumglück sei eines (zur Selbstbestimmung aus eigener Vernunft fähigen) Menschen unwürdig. Damit sind nun die deontologischen Bedingungen eines legitimen Glücks formuliert. Die Entfaltung entsprechender Bewertungskriterien ermöglichte die Identifikation konkreter Formen eines illegitimen Glücks (z. B. in Gestalt des Sklaven- oder Traumglücks). Wie zeigt sich das moralische und legitime Glück nun aber aus konsequenzialistischer Perspektive? 16.2 Das konsequenzialistische Dürfen Aus der utilitaristischen Ethik folgt zunächst eine triviale Erlaubnis, dass ein Individuum sein eigenes Glück unter gewissen Einschränkungen auch aus ethischer Sicht verfolgen darf. Solche Einschränkungen beziehen sich im klassischen Utilitarismus jedoch nicht auf die Freiheit und Würde des Menschen wie bei der deontologischen Ethik, sondern auf die gerechte Verteilung des Glücks. Wie gesehen, muss ein dementsprechendes Dürfen stets aus einer unparteilich-kalkulierenden Gutachterperspektive heraus entwickelt werden. Dabei muss es um das größtmögliche Glück aller Beteiligten gehen. Das Problem der zur verrechnenden Beurteilung erforderlichen Quantifizierung dieses Glücks außen vorgelassen, ergibt sich daraus ein erstes utilitaristisches Verbot: ‚Du darfst dein Glück nicht derart befördern, dass dein eigener Glücksgewinn geringer ausfällt als die ggf. damit einhergehenden (akkumulierten) Glücksverluste anderer!‘ Diese Fassung basiert auf einem Nullsummenspiel, in welchem der Gewinn des einen zugleich auch den Verlust des anderen bedeutet. In Win-Win-Situationen hie- ße das Verbot entsprechend: ‚Du darfst dein Glück nicht derart befördern, dass dein eigener Glücksgewinn geringer ausfällt als die ggf. damit geopferten (akkumulierten) Glücksgewinne anderer!‘ Das gilt natürlich auch für Interessensgruppen: ‚Du darfst 967 Vgl. Kap. 13.1.4. 968 Mill 2006: 32. 238 DAS LEGITIME GLÜCK das Glück einer Gruppe nicht befördern, wenn der akkumulierte Glücksgewinn kleiner ausfällt als der akkumulierte Glücksverlust der übrigen Beteiligten.‘ Analoges gilt für Win-Win-Gruppensituationen. Als Regelprinzip lässt sich dabei ein Verbot der Parteilichkeit ableiten: ‚Du darfst die Frage, um wessen Glück es sich handelt (um dein eigenes, das deiner Familie, oder das deines Feindes), nicht in die unparteilich-berechnende Beurteilung der Moralität miteinfließen lassen!‘ Oder anders: ‚Du darfst niemandes Glück (im Vergleich zum Glück anderer) besonders berücksichtigen!‘ Im Rahmen der EgL sind damit solche Lebensentwürfe und Glücksverfolgungsstrategien ausgeschlossen, die auf unverhältnismäßig hoher Belastung des Glücks anderer beruhen. Dem Glückssubjekt steht es aus utilitaristischer Sicht also nicht frei, das eigene Glück auf Kosten eines höher quantifizierten (akkumulierten) Glücks anderer zu verfolgen; das muss insbesondere im Rahmen der jüngsten Bankenkrise und dem damit verbundenen unternehmerischen Handeln betont werden. Ein schwerwiegendes Problem der klassisch-utilitaristischen Ethik kann damit freilich nicht gelöst werden: Immer noch kann kein Verbot abgeleitet werden, einen geringen Bevölkerungsanteil zu – höheren! – Gunsten der Restbevölkerung zu versklaven. Dies mag wohl auch John Rawls bewogen haben, sich vom Utilitarismus abzuwenden – hin zu einer deontologische(re)n Ethik.969 Eine besondere Stärke der Pflichtethik gegen- über dem klassischen Utilitarismus liegt gerade darin, manche Rechte als unveräußerlich begründen zu können, sodass eine solche Versklavung selbst dann verboten bleibt, wenn sie glücksökonomisch geboten ist. Erweitert man das utilitaristische Dürfen in präferenztheoretischer (zieltheoretischer) Hinsicht, so ergibt sich daraus das Verbot, die eigenen Ziele so zu verfolgen, dass dabei andere Menschen bei deren Zielverfolgung derart eingeschränkt werden, dass der dadurch verhinderte Wert größer ist als der eigens errungene: ‚Du darfst deine Ziele nicht auf verhältnismäßig höhere Zielrealisierungskosten anderer realisieren!‘ Aus der Sicht der Theorie der objektiven Glücksgüter ergibt sich das strukturidentische Verbot, eine besondere Person bei der Güteraneignung gegenüber einer anderen zu bevorzugen. Güter dürfen nicht derart verteilt werden, dass sich ein summarisch suboptimales Verteilungsgleichgewicht ergibt. 969 Vgl. Rawls 2005. 239 17 Das würdige Glück „Das Leben ist eine Anstrengung, die einer besseren Sache würdig wäre.“970 Karl Kraus Es hat sich gezeigt, dass eine konsequenzialistische Ethik – zumindest in Form des klassischen Lustutilitarismus – keine Vorstellung von der Würdigkeit eines Glücks entwickeln kann. Selbst wenn in Mills Rede vom unzufriedenen Sokrates mitschwingt, dass es offenbar Unglückszustände geben mag, die aufgrund einer besonderen Qualität wertvoller sind als manche Glückszustände – dass also das hedonische Glück letztlich gar nicht als Moralprinzip fungieren kann –, steht kein systematisch-begrifflicher Rahmen zur Verfügung, solche Würdigkeit auch zu begründen. Es kann demgegenüber als die große Stärke der deontologischen Ethik gelten, die Würde des Menschen als moralphilosophisches Korrektiv seines Glücks geltend machen zu können. Damit wird die EgL gleichsam nicht nur als eine pragmatische Glücksethik, sondern zuallererst als eine normative Glückswürdigkeitsethik entfaltet. Die menschliche Existenz geht nicht im pragmatischen Können auf, sondern sieht sich weiterhin einem Sollen ausgesetzt, dass sie insofern nicht zurückweisen kann, als es aus ihrem Innersten herrührt und insofern als ein autonomer (und nicht heteronomer) Anspruch an das eigene Handeln verstanden werden muss. Eine Ethik, die das menschliche Streben nach Glück lediglich unter der Modalität des Könnens thematisiert, verkürzt die menschliche Existenz derart, dass wir „uns darin nicht mehr als freie Wesen wiedererkennen. Das pragmatisch verfolgte Glück ist letztlich wertlos.“971 Wie wertlos sogar ein vermeintlich perfektes Glück sein kann, konnte in Nozicks Traumglück veranschaulicht werden.972 An der Glückswürdigkeit muss insofern nicht nur die normative Ethik, sondern auch der Glücksstrebende selbst Interesse nehmen – zumindest insoweit als er nicht bereit ist, wesentliche Dimensionen seiner Existenz abzublenden. Es sind also nicht nur die anderen Menschen und die Gemeinschaft, die solche Glückswürdigkeit von außen an das Glückssubjekt herantragen; der Ruf nach Würdigkeit des eigenen Glücks kommt vielmehr (auch) aus dem Innersten des Strebenden, sofern er sich als freies, selbstbestimmtes und vernünftiges Wesen verwirklichen will. Der Begriff der Glückswürdigkeit kennzeichnet im genitivus obiectivus – Würdigkeit zum Glück – eine Lebensweise, mit der sich ein Lebenssubjekt seines Glückes verdient gemacht, sich seines Glückes als würdig erwiesen hat. Entsprechend ist die Tatsache, dass ein solches Lebenssubjekt glücklich ist, unter normativ-moralischem Gesichtspunkt als gerechtfertigt zu beurteilen. Als genitivus subiectivus hat sich nicht das Glückssubjekt als würdig zu erweisen, sondern sein Glück selbst: Das empfundene Glück lässt 970 Kraus 1990: 130. 971 Grätzel 2006: 80. 972 Vgl. Kap. 13.1.4. 240 DAS WÜRDIGE GLÜCK sich als echtes, wahres Glück qualifizieren. Das empfundene Glück ist also wahrhaft würdig, auch Glück genannt zu werden – im Gegensatz zum Scheinglück. Der Begriff der Glückswürdigkeit umfasst also nicht nur die Würdigkeit des Glückssubjekts zum Glück (gen. ob.), sondern auch die Würdigkeit des Glücks selbst (gen. sub.). Die Würdigkeit des Glücks ist zwar epistemisch (und nicht moralisch) zu bestimmen, gleichwohl bleibt ein solches Urteil normativ, denn es kennzeichnet einen Wert des Glücks, es qualifiziert ein gewisses Glück als wahr und gut. Auch eine solche Rechtfertigung im Sinne eines Grundes zum Glücklichsein hat normativen Charakter. In diesem Zusammenhang soll die EgL das Individuum unterstützen, „sein Glück kriteriell zu bestimmen und in Bezug auf konventionelle oder innovative, in einer gesellschaftlichen Krisenzeit »umgeschichtete« Wertmuster zu rechtfertigen, damit der im emphatischen Sinne Freie und Würdige auch tatsächlich einen Grund zum Glücklichsein hat.“973 Die Würdigkeit zum Glück hingegen betrifft den Wert einer Lebensweise eines Glückssubjekts. Sofern diese Lebensweise primär als Gesamtheit von Handlungen und Maximen des Lebenssubjekts verstanden wird, stellt die Frage nach der Würdigkeit zum Glück also eine klassisch moralphilosophische Frage dar. Kant bringt dies in seiner Feststellung auf den Punkt, Moral sei „nicht eigentlich die Lehre, wie wir uns glücklich machen, sondern wie wir der Glückseligkeit würdig werden sollen.“974 Damit bleibt Moralität aber motivational wiederum an das Glück gebunden; obschon sich die Philosophie für Kant inhaltlich nur mit ersterem beschäftigen sollte. Der eifrige Kantleser Friedrich Schiller nimmt die Glückseligkeit dann schließlich auch wieder als philosophisches Thema auf und schreibt der Kultur die Aufgabe zu, des Menschen „Würde mit seiner Glückseligkeit in Übereinstimmung“975 zu bringen. Das trifft ein Kernanliegen der EgL auf den Punkt: dass es eine pragmatische oder eine normative Ethik in Reinform jeweils nicht geben kann – vielmehr sind sie interdependent zu konzipieren.976 Weiterhin zählen nicht wenige Glücksphilosophen die Freiheit – mal als äußerliche Handlungsfreiheit, mal als innerliche Willensfreiheit verstanden – zu einer notwendigen Bedingung für das eigene Glück, womit das Glück gleichsam normativ aufgeladen wird.977 In der Freiheit kommt ein Wert zum Tragen, der bereits im Rahmen der deontologischen Ethik erörtert wurde und der nicht zu Gunsten des Glückes kompromittiert werden kann, ohne dass dieses Glück dadurch an Wert und Würde verliert. Unabhängig davon, ob Moralität wesenhaft eigenständig bestimmt wird – etwa als „jene Qualität […], die es erlaubt, eine Handlung als eine moralische, als eine sittlich gute Handlung zu bezeichnen“978 – oder sich stattdessen als normative Qualität des Glückes aus diesem selbst abgeleitet wird (Glückwürdigkeit, Glücksgrund, Glücksrechtfertigung, Glücksbedingung), bleibt festzuhalten: Weder Glück noch Moral können aus einer unverkürzten Ethik ausgegrenzt werden; vielmehr müssen sie in ihrer unauflöslichen Interdependenz, in ihrem unauflöslichen und nicht zu harmonisierenden Spannungsverhältnis zur Sprache kommen – zumindest, wenn eine Ethik das menschliche Leben in all seinen grundlegenden Dimensionen zur Sprache bringen will. 973 Fenner 2003: 39 [Kursivier. H.W.]. 974 Kant 2004a: 261. 975 Schiller 2004: 141. 976 Vgl. Kap. 4.5. 977 Vgl. Schummer 1998: 13, Seel 1995: 85-87. 978 Pieper 2007: 17. 241 18 Das realisierenswerte Glück: echt, sinnhaft, moralisch, legitim und würdig Die normativ-ethische Analyse des letzten Ziels menschlichen Strebens (Kap. 12) resultierte in der Formulierung eines philosophisch-qualifizierten Glücksbegriffs. Dieses Glück wurde seinen verschiedenen Facetten nach ausbuchstabiert als echtes (Kap. 13), sinnhaftes (Kap. 14), moralisches (Kap. 15), legitimes (Kap. 16) und würdiges (Kap. 17) Glück. Damit hat die normative Ethik ihre Aufgabe eingelöst, das Glück in epistemischer sowie in moralisch-legitimer Hinsicht zu rechtfertigten und zu normieren. Daraus entspringt ein übergreifendes, philosophisch begründetes Glück, das als universales Strebensziel des guten Lebens gelten und als wertvolles Glück bezeichnet werden kann. Damit darf nicht nur von einem (in diffuser Form) natürlicherweise gewünschten, sondern darüber hinaus auch von einem des Wünschens werten Glück gesprochen werden. In diesem Glück kann sich der Mensch nicht nur als sinnlich genießendes, sondern auch als existenziell-freies, bedeutungs-interessiertes, moralfähiges und glückswürdiges Lebewesen wiederfinden. Ein derart ethisch normiertes Glück nimmt also den ganzen Menschen (im Sinne von Kap. 8) in Anspruch und reduziert sich nicht auf eine bloß triebhaft-sinnliche oder eine bloß asketisch-geistige Komponente. Der pragmatischen Ethik kann damit nun ein philosophisch qualifiziertes Glück zur Verwirklichung übergeben werden, von dem sich zu Recht sagen lässt, dass es ein realisierenswertes Glück darstellt, für das sich die pragmatische Anstrengung in jedem Fall lohnt. IV. PRAGMATISCHE ETHIK 245 19 Einleitung: Das Können zwischen Allmacht und Ohnmacht Nachdem die ethische Situation in der existenziellen Ethik phänomenologisch expliziert (Teil II) und das universale Glücksstreben in der normativen Ethik vielfältig normiert worden ist (Teil III), fällt der pragmatischen Ethik nun die Aufgabe der Realisierung dieses Strebens zu (Teil IV). Jedes Streben drängt nämlich von sich aus und in letzter Konsequenz bereits auf Realisierung. Damit stellt sich die Frage nach den individuellen Fähigkeiten der Realisierung, also die Frage nach dem pragmatischen Können. Dieses Können kann sich einerseits auf die Veränderung von Tatsachen beziehen – das Individuum trachtet dann danach, die Welt (bzw. einen kleinen Teil von ihr) zu verändern. Wo dies (aus welchem Grund auch immer) nicht möglich ist, kann sich das Können andererseits aber auch auf die Veränderung von Haltungen gegenüber unabänderlichen Tatsachen beziehen – das Individuum verändert dann nicht die Welt, sondern seine Einstellung zu dieser Welt. Um überhaupt entscheiden zu können, welche Seite des pragmatischen Könnens zum Tragen kommen soll, muss freilich im Vorhinein erkannt sein, ob die Tatsächlichkeit eines vorliegenden Problems veränderbar oder unab- änderlich ist. Es bedarf also zunächst einer erkennenden Unterscheidung zwischen dem Machbaren und dem Unabänderlichen (Kap. 20). Diese Grenze ist insbesondere in Bezug auf das gute Leben, auf das eigene Glück und die Realisierung wichtiger Ziele zu ziehen. Dazu kann auf die Ergebnisse der empirischen Glücksforschung zurückgegriffen werden, sofern sie denn wissenschaftstheoretisch fundiert interpretiert werden (Kap. 20.5- 20.7 bzw. Kap. 5.6). Nach dieser Grenzziehung gilt es für die pragmatische Ethik erstens, auf Seiten des machbaren (beeinflussbaren) Glücks ein Verändern-können zu skizzieren (Kap. 21). Dies erfordert eine Analyse der neurobiologischen und lernpsychologischen (Kap. 21.1), psychopharmakologischen (21.2), psychotherapeutischen (21.3), psychogenerativen (21.4) und somatologischen (21.5) Grundlagen von menschlichen Veränderungsprozessen. Gegen eine Ideologie des machbaren Glücks (Kap. 20.2) muss die pragmatische Ethik anschließend die nicht-kontrollierbare Seite des Glücks herausstellen und mit Nachdruck darauf hinweisen, dass auch zum Glück ein bisschen Glück gehört. Insofern dieses Glück der Macht des Glücksstrebenden letzten Endes entzogen bleibt, ergibt sich ein Bedarf an Umgangskompetenzen mit dem Unabänderlichen – das Können erscheint hier nicht mehr als Machen, sondern als Lassen (Akzeptieren).979 Der pragmati- 979 Als ein Können zeigt sich ein solches Lassen und Akzeptieren alleine schon dadurch, dass nicht wenigen Menschen solche Fähigkeiten in einer technokratischen Welt abhandengekommen sind: so etwa die unwillkürliche Fähigkeit, einzuschlafen oder eine Erektion zu bekommen (vgl. dazu auch Böhme in Kap. 8.2). Bei diesem Können als Lassen geht es um die Fähigkeit, loslassen zu können – also paradox gesagt: die Kontrolle darüber zu haben, die Kontrolle auch mal abgeben 246 EINLEITUNG: DAS KÖNNEN ZWISCHEN ALLMACHT UND OHNMACHT schen Ethik fällt dabei die Aufgabe zu, den Verhaltensspielraum des Individuums aufzuzeigen und damit die Möglichkeit eines guten Lebens im Angesicht unabwendbaren Leidens zu erschließen (Kap. 22). Auch in der radikalen Fremdbestimmung unabänderlichen Leidens nämlich bleibt der Mensch einer Wertewelt verbunden, die das gute Leben in Form eines Hervorbringens, Erlebens und tugendhaften Handelns anzuleiten vermag – auch und gerade in unabänderlichen Situationen (Kap. 22.5). Damit kann die pragmatische Ethik dem grundsätzlichen Spannungsverhältnis menschlicher Existenz zwischen Allmacht und Ohnmacht (Kap. 7-9) Rechnung tragen: Das gute Leben erfordert eine gelingende Vermittlung zwischen Freiheit und Abhängigkeit, zwischen Selbst- und Fremdbestimmung. Es gilt, das Veränderbare so effektiv wie möglich zu Gunsten des eigenen Glücks zu verändern – und das Unabänderliche in einer ethisch gelungenen Weise zu akzeptieren, auszuhalten, zu ertragen. Eine Ethik des guten Lebens, die diese Polarität zu Gunsten eines einzigen Pols auflöst, bleibt notwendig lebensfern – und endet entweder in einer Ideologie der Machbarkeit oder in einem bequemen Fatalismus. Beide sind empirisch falsch, weil sie die wechselseitige Angewiesenheit von Freiheit und Determination verkennen. Unser Leben bleibt stets durchzogen von einer Dialektik von Passivität und Aktivität, von Erleiden und Machen, von Faktizität und Entwurf. Wir erleiden unser Schicksal, aber wir können es auf dieser Grundlage frei gestalten. Oder wie Schopenhauer es formuliert: „das Schicksal mischt die Karten und wir spielen.“980 zu können. Als Kompetenzen können diese Fähigkeiten natürlich wieder erlernt werden – psychotherapeutische Verfahren konzentrieren sich dabei vor allem auf die Einübung des Loslassens, etwa durch Akzeptanz- und Meditationsübungen. Unserem technokratischen Zeitalter scheint der Kontrollwahn über das Leben und seine unwillkürlichen Prozesse allerdings derart unproblematisch geworden zu sein, dass es mittlerweile eine Selbstverständlichkeit ist, diese Prozesse nicht durch ein lassendes, sondern durch ein machendes Können (von außen) zu beeinflussen – in Form von Schlaftabletten und gefäßerweiternden Medikamenten. 980 Schopenhauer 1977: 510. Der Gedanke ist im Kontext etwas differenzierter beschrieben: „Kürzer können wir sagen: das Schicksal mischt die Karten und wir spielen. Meine gegenwärtige Betrachtung auszudrücken, wäre aber folgendes Gleichniß am geeignetesten. Es ist im Leben wie im Schachspiel: wir entwerfen einen Plan: dieser bleibt jedoch bedingt durch das, was im Schachspiel dem Gegner, im Leben dem Schicksal, zu thun belieben wird. Die Modifikationen, welche hiedurch unser Plan erleidet, sind meistens so groß, daß er in der Ausführung kaum noch an einigen Grundzügen zu erkennen ist.“ (Schopenhauer 1977: 510) 247 20 Die Grenzen des Machbaren „Mir scheint dagegen die wichtigste Frage aller Philosophien zu sein, wie weit die Dinge einen unabänderlichen Charakter haben: um dann, wenn diese Frage beantwortet ist, mit der rücksichtslosesten Tapferkeit auf die Verbesserung der als veränderlich erkannten Seite der Welt los zu gehen.“981 (Nietzsche) Klassischerweise hat es die pragmatische Ethik mit dem instrumentellen Handeln zu tun: ein selbst gesetztes Ziel soll bestmöglich realisiert werden. Mit der faktischen Realisierung des Ziels geht immer auch die Veränderung der Realität einher: Wer endlich Präsident geworden ist oder sich ein Haustier angeschafft hat, der hat damit auch eine Tatsache der Welt verändert. Die pragmatische Ethik reflektiert in diesem Sinne die Wahl der geeigneten Mittel solcher Realitätsmodifikationen und richtet anratende, hypothetische Imperative an das handelnde Subjekt. Doch nicht jedes Ziel ist realisierbar. In der existenziellen Ethik wurde ausführlich dargelegt, dass menschliche Existenz den verschiedensten Objektivitäten unterworfen ist; die meisten davon sind unabänderlich.982 Kein Mensch verfügt über die Naturgesetze; und auch modifizierbare biologische Prozesse lassen sich nicht beliebig aufhalten (Altern, Tod) bzw. verändern (unheilbare Krankheiten, irreversible Verletzungen). Weiterhin verfügt kein Mensch beliebig über den Willen anderer Personen (Verlust, Liebeskummer, Gewalt, Mord, Terrorismus); oft nicht einmal über den eigenen Körper (unwillkürliche Angstreaktionen oder unerwünschte Müdigkeit); manchmal nicht einmal über die eigenen Handlungen (Affekthandlungen, Persönlichkeitsstörungen). All diese Objektivitäten menschlicher Existenz sind aber auch in ein Verhältnis zur Subjektivität – im Sinne einer freien Veränderungsfähigkeit faktischer Wirklichkeiten – gesetzt worden. Dabei wurde herausgestellt, dass sich menschliche Existenz immer in einem Spannungsverhältnis zwischen Notwendigkeit und Freiheit, zwischen Objektivität und Subjektivität, zwischen Natur und Kultur vollzieht.983 Menschen scheinen sich geradezu durch dieses Spannungsverhältnis auszuzeichnen und von anderen Wesen – einfache Tiere auf der einen, Gott auf der anderen Seite – zu unterscheiden; also durch einen freien Umgang mit Zwängen, durch eine Selbstbestimmung auf der Grundlage einer Fremdbestimmung, durch eine Veränderung der Welt inmitten einer weitestgehend unabänderlichen Welt. Dieses Spannungsverhältnis zwischen Machen-können und Nicht-machen-Können muss die pragmatische Ethik konzeptionell in sich aufnehmen. Ihre erste Aufgabe besteht entsprechend in der Auslotung des grundsätzlich Machbaren – es gilt zu umreißen, was überhaupt verändert werden kann. Die EgL geht damit über ein zu eng geführtes Verständnis der pragmatischen Ethik als bloß instrumenteller Rationalität hinaus. Pragmatische Ethik muss mehr sein als eine Lehre von der Effektivität (und Ef- 981 Nietzsche 1988d: 230. 982 Vgl. Kap. 8. 983 Vgl. Kap. 9. 248 DIE GRENZEN DES MACHBAREN fizienz) der geeigneten Mittel zur Erreichung selbst gesetzter Ziele. Eine solche Lehre bedarf nämlich einer vorhergehenden Eingrenzung dessen, was überhaupt erreicht werden kann – zu dem es also überhaupt ein mögliches geeignetes Mittel geben kann. Das wiederum wirft aber auch die Frage auf, wie sich mit dem Unabänderlichen dem bestmöglich leben lässt. Für die EgL ist dies ebenfalls eine pragmatische Frage. Eine so verstandene pragmatische Ethik geht offensichtlich über eine reine Lehre instrumentellen Handelns hinaus. Friedrich Nietzsche – so viel geht aus dem einleitenden Zitat hervor – hält diese Frage für „die wichtigste Frage aller Philosophien“984 und sieht das Ziel in der Verbesserung des Veränderlichen. Es ist freilich nicht nur Nietzsche, der diese grundlegende Differenz zwischen Veränderbarem und Unabänderlichem als die zentrale Ausgangsfrage menschlichen Forschens ausweist. Ähnlich äußern sich auch zahlreiche andere Quellen; große Bekanntheit dürfte bspw. das „Gelassenheitsgebet“ genießen: „Gott, gib mir die Gelassenheit, Dinge hinzunehmen, die ich nicht ändern kann, den Mut, Dinge zu ändern, die ich ändern kann, und die Weisheit, das eine vom anderen zu unterscheiden.“985 Um das eine vom anderen zu unterscheiden, hat die pragmatische Ethik die Grenze des Machbaren zu verorten. Freilich kann diese Grenze sich über die Zeit verändern – sei es durch philosophisch-theoretische oder technologisch-praktische Fortschritte. In der Vergangenheit hat sich diese Grenze auch tatsächlich beständig verschoben; mitunter sind sogar große Sprünge zu verzeichnen. Die Bewegungseinschränkung durch die Schwerkraft wurde zunehmend abgebaut: vom ersten Flugzeug über den ersten Besuch im All bis hin zur ersten bemannten Landung auf dem Mond – und vielleicht bald auch auf dem Mars. Ebenfalls hat sich auch die allgemeine Lebenserwartung und Überlebens chance bei verschiedenen Krankheiten im Durchschnitt immer weiter erhöht. Entgegen aller Hoffnungen hat sich aber durch den technologischen, ökonomischen, sozial-politischen und wissenschaftlichen Fortschritt die allgemeine Lebensqualität der Menschen nicht nennenswert verbessert.986 Grenzen, so scheint es, wird es immer geben – oder zumindest werden Menschen sie immer irgendwo finden. Entsprechend prägen Grenzerfahrungen die menschliche Existenz. In der Regel werden Grenzen dort erfahren, wo man unbedingt über sie hinauswill – und die klaffende Lücke zwischen Ist- und Soll-Zustand geht mit subjektiven Leiden einher. Wie bereits gesehen, lässt sich dieses Leiden an den Grenzen des Machbaren mit Hans-Georg Gadamer als existenzielle Erfahrung der eigenen Ohnmacht gegenüber einer Objektivität deuten: 984 Nietzsche 1988d: 230. 985 Der Autor ist ungeklärt und bleibt Gegenstand verschiedenster Vermutungen mit mehr oder weniger stützenden Indizien. Vieles deutet aber darauf hin, dass der Wortlaut vergleichsweise jungen Ursprungs ist und aus dem 20. Jahrhundert stammt. 986 Vgl. Kap. 12.1. 249 LEBENSKOMPETENZEN: VERÄNDERUNG UND BEWÄLTIGUNG „Was der Mensch durch Leiden lernen soll, ist nicht dieses oder jenes, sondern ist die Einsicht in die Grenzen des Menschseins, die Einsicht in die Unaufhebbarkeit der Grenze zum Göttlichen hin. […] Die eigentliche Erfahrung ist diejenige, in der sich der Mensch seiner Endlichkeit bewußt wird. An ihr findet das Machenkönnen und das Selbstbewußtsein seiner planenden Vernunft seine Grenze.“987 Grenzerfahrungen bieten aber nicht nur die Chance zur Selbsterkenntnis, sondern auch die Möglichkeit einer praktischen Umsetzung in Gestalt eines Sich-verhaltens zu diesen Grenzen. Menschliche Existenz erschöpft sich nicht im passiven Leiden an Objektivitäten. Als reflexive Wesen können wir uns zu dieser Ohnmacht nochmals verhalten – wir müssen es sogar, wie Kierkegaard am Selbst herausarbeitet.988 Die pragmatische Ethik hat es also mit einem zweifachen Können zu tun: Ein Ver- ändern-können und ein Sich-verhalten-können zu Unabänderlichem. Das Sich-Verhalten zu Unabänderlichem sprengt den Rahmen einer instrumentellen Rationalität. Die pragmatische Ethik kann also nicht bloß ein Katalog von Mittel-Zweck-Zusammenhängen bleiben, denn wir müssen uns nicht nur im Sinne eines tätigen Machens verhalten, sondern auch im Sinne eines Umgangs mit dem Unabänderlichen, dem Widerständigen, der harten Realität. Wenn diese zweite Form des Sich-verhaltens aber unumgänglich ist, dann stellt sich die Frage, ob es denn auch gelingende bzw. misslingende Formen solchen Sich-verhaltens gibt. Das oben zitierte Gebet findet bspw. in der Gelassenheit einen möglichen und gelingenden Umgang mit dem Unabänderlichen. 20.1 Lebenskompetenzen: Veränderung und Bewältigung Das zweifache Können der pragmatischen Ethik entfaltet sich also einerseits als ein Machen – also als ein aktives Tun bzw. Verändern –; und andererseits als ein Lassen – d. h. als ein eher passives Erleben, als ein Hinnehmen oder Gelten-lassen von Unabänderlichem. Beiden Formen des Könnens lassen sich praktische Fähigkeiten bzw. Kompetenzen zuordnen, die damit auch gleichsam das lebenspraktische Ziel der pragmatischen Ethik definieren. Dem Können als Machen entsprechen dabei die Veränderungskompetenzen, d. h. die Fähigkeiten zur Veränderung von Tatsachen, der Welt und des eigenen (objektiven) Selbst, letztlich also subjektive Fähigkeiten zur Veränderung von Objektivitäten. Probleme der Lebensführung werden in diesem Sinne auf direkte Weise gelöst; daher kann auch von Problemlösungskompetenzen die Rede sein. Dem Können als Lassen entsprechen die Bewältigungskompetenzen. Der Terminus „Bewältigung“ ist hier als Übersetzung des englischen „Coping“ zu verstehen, soll sich dabei aber nicht auf jede mögliche Art des Umgangs mit Problemen beziehen – mitunter wird der Begriff des Copings in dieser weiten Bedeutung verstanden989 –, sondern im Sinne einer Bewältigung unabänderlicher Umstände (z. B. einer unheilbar-chroni- 987 Gadamer 1990: 362f. [Kursivier. H.W.]. Bereits zitiert in Kap. 8.3.2. 988 Vgl. Kap. 8.4. 989 Vgl. Wirtz 2014: 356. 250 DIE GRENZEN DES MACHBAREN schen Krankheit). Ziel des Copings ist nämlich nicht „die Lösung oder Auflösung von Problemen […], sondern ihre Bewältigung.“990 Diese Bewältigung zielt nicht auf die Veränderung eines Problems auf primärer Ebene ab; es geht nicht darum, Tatsachen zu verändern (z. B. indem eine chronische Krankheit medizinisch geheilt wird). Meistens wird Coping gerade dann erforderlich, wenn sich die Tatsächlichkeit des Problems eben nicht mehr verändern lässt – und man also mit dem Unabänderlichen konfrontiert wird. Im Coping geht es dann vielmehr um die Entwicklung der Fähigkeit, mit den eigenen Problemen leben zu können. Insofern kann das Coping nicht als aktives Tun verstanden werden; wohl aber als eine Kompetenz, eine Fähigkeit, ein (eher passivisches) Können: „auch das Erleiden muss man können, oder: man muss sich etwas wi derfahren lassen können.“991 Bewältigungskompetenzen beziehen sich also nicht auf ein direktes Problemlösen, sondern auf die Entwicklung einer Haltung oder Einstellung gegenüber einem Problem – also letztlich auf die Veränderung des subjektiven Umgangs mit unabänderlichen Objektivitäten. Veränderungskompetenzen zielen hingegen auf die direkte Veränderung von Tatsachen ab. Entsprechend geht es hier um die Verwirklichung von Zielen, sofern sich in Zielen gewünschte, noch nicht reale Tatsachen (Emotionen, Empfindungen, Stimmungen) ausdrücken, die realisiert werden sollen. Demgegenüber kommen die Bewältigungskompetenzen meist dort ins Spiel, wo solche Realisierungen fehlschlagen oder prinzipiell unmöglich sind. Dann geht es vielmehr um die Verwirklichung von Werten. Es bleibt z. B. auch einem unheilbar Kranken i.d.R. möglich, aus Solidarität (Gerechtigkeit, Wohlwollen, etc.) ein soziales Projekt zu fördern (in welcher Form auch immer); und selbst wenn seine finanziellen, gesundheitlichen oder motorischen Ressourcen stark begrenzt sind, so kann er zumindest sein Handeln im kleinsten Rahmen – z. B. im Umgang mit dem Klinikpersonal – am Wert der Solidarität (Gerechtigkeit, Wohlwollen, etc.) ausrichten. In diesem Fall handelt er wert-orientiert; das Können als Machen hingegen ist ziel-orientiert. Ziel-orientiertes Handeln ist nicht immer möglich bzw. erfolgreich und zeichnet sich durch hohe Heteronomie (z. B. durch die Gesetze der Physik oder Biologie) aus. Wert-orientiertes Handeln hingegen ist immer dort möglich, wo überhaupt die Fähigkeit und Möglichkeit zu selbstbestimmten Denken und Handeln besteht – also fast immer, mit Ausnahme einiger biopsychologischer Störungen (z. B. Persönlichkeitsstörungen oder neurologisch-degenerative Erkrankungen). Insofern unterliegt wert-orientiertes Handeln der höchstmöglichen Autonomie, die in der empirischen Welt überhaupt zu finden ist. Das praktische Ziel der pragmatischen Ethik liegt in der Beförderung dieser Veränderungs- und Bewältigungskompetenzen, die zusammenfassend auch als „Lebenskompetenzen“ bezeichnet werden können. 990 Böhme 2003: 249, der hier übrigens auf Abraham Maslow aufbaut. 991 Böhme 2003: 245. 251 DIE IDEOLOGIE DER MACHBARKEIT Schaubild 10: Lebenskompetenzen: Veränderung und Bewältigung Veränderungskompetenzen Bewältigungskompetenzen Ziel Tatsachen verändern Haltung einnehmen Modus Machen Lassen & Handeln Handeln ziel-orientiert wert-orientiert Verwirklichungsobjekt Ziele Werte Seinsbereich Realität (empirische Tatsachen) Idealität (Bedeutungen & Werte) Beeinflussbarkeit gering (eher heteronom) hoch (eher autonom) Die Beförderung solcher Lebenskompetenzen scheint aber keineswegs eine exklusive Aufgabe der pragmatischen Ethik zu sein. In Bezug auf das gute Leben ist hier besonders die Ratgeberliteratur zu nennen, die das Können des einzelnen Menschen fördern will. In der Regel ist mit diesem Können aber gerade nur das Machen und nicht das Lassen gemeint, auch wenn man hier fairerweise einige buddhistisch-orientierte Selbsthilfe bücher ausnehmen muss. Die Tendenz, das Machen gegen das Lassen auszuspielen, wird durch Wissenschaft und Technologie nicht selten verstärkt. Lebensverlängerung, Designer-Babys, Zeit-Raum-Verkürzung, sogar das eigene Glück – alles scheint irgendwie machbar. Gegen diesen hypertrophierten Glauben an eine (Psycho-)Technik des guten Lebens muss eingewandt werden, dass das gute Leben grundsätzlich nicht beliebig machbar ist. Einer derart irregeleiteten Ideologie der Machbarkeit sind entsprechend die verschiedenen biologischen, sozialen, kulturellen, geschichtlichen, zeitlichen, psychologischen und sprachlichen Bedingtheiten menschlicher Existenz entgegenzuhalten.992 20.2 Die Ideologie der Machbarkeit Wir sind unseres eigenen Glückes Schmied; wer da noch unglücklich ist, hat selbst Schuld. Nicht nur in der gegenwärtigen Ratgeberliteratur wird eine solche Ideologie der Machbarkeit vermittelt; auch Teile der (populärwissenschaftlichen) Positiven Psychologie scheinen die Möglichkeit einer Glückskontrolle zu suggerieren.993 Der Philosoph Wilhelm Schmid sieht sich vor diesem Hintergrund genötigt, eine „Ermutigung“ zum „Unglücklich sein“ zu schreiben; der Psychotherapeut Arnold Retzer verteidigt das Recht auf „Miese Stimmung“ in seiner „Streitschrift gegen positives Denken.“994 992 Vgl. Kap. 8. 993 Vgl. Kap. 5.6.5. 994 Schmid 2012 (Titel: „Unglücklich sein. Eine Ermutigung“), Retzer 2012 (Titel: „Miese Stimmung. Eine Streitschrift gegen positives Denken“). 252 DIE GRENZEN DES MACHBAREN Der Glaube an eine technologische (medizinische, psychologische, pharmakologische) Kontrolle des Glücks und der miesen Stimmung dürfte nichtsdestotrotz wesentlich besser zum Zeitgeist passen; vielleicht hat eine Ideologie der Machbarkeit – zumindest im Bereich der Psycho-Technologie – auch deswegen zurzeit Hochkonjunktur. Dagmar Fenner sieht eine solche Denkweise vor allem in der Naturbeherrschung der modernen Kultur verankert; konkreter in der „instrumentell-technische[n] Denkweise des »homo faber« oder »homo oeconomicus«“995. Seit der frühen Neuzeit sehe das Glückssubjekt durch den Aufschwung von Naturwissenschaft und Technik den Siegeszug instrumenteller Vernunft und werde „immer stärker von einem euphorischen Machbarkeits- und Fortschrittsoptimismus ergriffen. […] auch das Glück scheint ihm zu Füßen zu liegen.“996 Demgegenüber muss eine EgL die Grenzen des Machbaren herausarbeiten – oder, um einen Filmtitel unserer Tage zu bemühen, „The Limits of Control“997 abstecken. Als erfahrungsoffenes, affizierbares Wesen kann sich der Mensch Schicksalsschlägen nicht entziehen: Naturkatastrophen, Nuklearkrieg, Armut, Krankheit, Tod des Lebenspartners – die Liste ließe sich beliebig erweitern. Der Verweis entsprechender Ratgeber, man könne zwar solche Gegebenheiten nicht ändern, aber sie so bewerten, dass sie einem nicht allzu sehr zusetzen, ist zwar gut gemeint, greift aber zu kurz. Sicherlich kann man eine Krankheit als Chance zur Neuorientierung nutzen – aber da sind eben auch noch sinnlose Krankheiten. Da ist der Lungenkrebs, der den militanten Nichtraucher heimsucht; da ist die Depression des Positiv-Denkenden, die weitgehend aus seiner vererbten genetischen Disposition hervorgeht; und es bleibt die wissenschaftliche Erkenntnis, dass auch Bewertungsprozesse nicht vollständig von Naturgegebenheiten (insbesondere des eigenen Gehirns) abkoppelbar sind. Mögen Buddhisten sich weitgehend gegen diese Schicksalsschläge durch Nicht-Anhaftung isolieren, so erliegen auch sie letztlich Gehirn- und Geisteskrankheiten, die eben genau diese Fähigkeit zunichtemachen, die sie sich über Jahrzehnte in der Meditation angeeignet haben. Das Leben hat, wie Otfried Höffe analysiert, stets einen „Wagnischarakter“998. Sicherlich vermag uns die Entwicklung von Tugenden auf dem Weg zu einem glücklichen Leben zu unterstützen, aber sie kann das Glück nicht erzwingen: „Weder ist die Tugend das Glück, noch bringt die Tugend das Glück hervor.“999 Das liegt nicht nur an der Unverfügbarkeit der Welt, des Selbst und des Anderen – Dinge, die wir zwar beeinflussen, aber nicht kontrollieren können –, sondern auch am eigentümlichen Charakter des Glücks selbst, das kein Ziel unter anderen Zielen, sondern stets eine Nebenfolge bleibt. Als Nebenfolge ist es aber gar nicht auf dieselbe Weise 995 Fenner 2003: 588. 996 Fenner 2003: 588f. 997 Film von Jim Jarmusch (2009). Der Filmtitel geht auf einen gleichnamigen Essay des Schriftstellers William S. Burroughs (1978) zurück. Weder Film noch Essay haben einen inhaltlichen Bezug zum hier verfolgten Gedanken; nichtsdestotrotz scheint mir der Titel – wird er denn bewusst aus dem Zusammenhang gerissen – äußerst prägnant zu beschreiben, worum es der EgL letztlich gehen muss. 998 Höffe 2007: 354. 999 Höffe 2007: 354. 253 DIE OPERATIONALISIERBARKEIT DES GLÜCKS herstellbar wie ein Produkt des Schmieds: „Es gibt […] keine Techniken zur Erzeugung von Glück“1000 – ein Glücksrezept ist eine Illusion.1001 20.3 Die Machbarkeit des Glücks Aus diesen limitierenden Faktoren wiederum darf aber nicht vorschnell geschlossen werden, wir könnten unser Glück überhaupt nicht beeinflussen und müssten uns lediglich passiv verhalten. Zunächst einmal können wir nämlich diese Unverfügbarkeit des Glücks – also sein unkontrollierbares Kommen und Gehen – auch bewusst kultivieren und genießen.1002 Gefallen zu finden an Wirklichkeiten, denen wir uns ohnehin nicht entziehen können, ist eine durchaus probate und interessante Reframing-Strategie (d. h. eine Umdeutung oder Neuinterpretation unabänderlicher Wirklichkeiten; ein Perspektivenwechsel). Weiterhin können wir uns auf die reflexive Ebene zurückziehen und eine gelassene Haltung gegenüber dieser Unverfügbarkeit entwickeln. So liest man bei Epiktet: „Du kannst unüberwindlich sein, wenn du dich auf keinen Kampf einlässt, in dem es nicht in deiner Macht steht, obzusiegen.“1003 Diese Unterscheidung zwischen dem, was wir in der Hand haben und dem, was wir nicht kontrollieren können, durchzieht das ganze Werk des Stoikers und steht paradigmatisch für die stoische Haltung: „Verlange nicht, dass die Dinge gehen, wie du es wünschest, sondern wünsche sie so, wie sie gehen, und dein Leben wird ruhig dahin fließen.“1004 Entsprechend nennt Seneca denjenigen glücklich, der „mit dem Gegenwärtigen, wie es auch immer sei, zufrieden und mit seinen Verhältnissen befreundet ist“1005. Aber ist das Glück auch jenseits dieser reflexiven Ebene beeinflussbar? Wenn die Kontrolle über das Glück illusionär ist, kann man wenigstens etwas Gutes (oder auch etwas Schlechtes) für sein Glück tun? Einen Beitrag leisten, das Glück unterstützen, gute Bedingungen schaffen? Diese Fragen sind Gegenstand der aktuellen Glücksforschung und weitgehend empirisch zu beantworten. Entsprechende Erkenntnisse der empirischen Glücksforschung haben aber problematische wissenschaftstheoretische Voraussetzun gen, die zunächst aufgehellt werden müssen. Das Glück erweist sich nämlich als ein schwieriger Untersuchungsgegenstand für die empirische Forschung. 20.4 Die Operationalisierbarkeit des Glücks Während das Glück über viele Jahrhunderte ein genuin philosophisches (mitunter auch theologisches oder poetisches) Thema war, widmen sich in den letzten Jahrzehnten vermehrt auch empirisch-quantitative und empirisch-qualitative Untersuchungen dem 1000 Bien 2011: 212. 1001 Vgl. Bien 2011: 212. 1002 Vgl. Thomä 2003: 269. 1003 Epiktet 2007: 19. 1004 Epiktet 2007: 15. 1005 Seneca 2007: 50. 254 DIE GRENZEN DES MACHBAREN Glück (insbesondere in Psychologie und Soziologie). Die Entwicklung festigt die Erkenntnis, dass es sich beim Glück grundsätzlich um ein disziplin-übergreifendes, multi-dimensionales Thema handelt, das weder rein empirisch noch rein philosophisch in seiner Gänze zu erfassen ist.1006 Das wiederum entspricht dem integrativ-transdisziplinären Ansatz der EgL.1007 Wie ausführlich erörtert, sieht sich eine Operationalisierung des Glücks aufgrund der Mannigfaltigkeit subjektiver Glücksvorstellungen mit enormen Problemen konfrontiert.1008 Ein operationalisierter Glücksbegriff muss objektiv für alle Befragten, messbar und vergleichbar sein. Damit soll sichergestellt werden, dass alle über dasselbe reden. Das scheint aber unmöglich, ohne den Begriff bereits im Vorhinein der Untersuchung implizit normativ auszulegen – z. B. indem formal präjudiziert wird, das Glück sei zählbar, graduell, ohne weiteres erkennbar, episodisch, kognitiv usf. Breite Anerkennung findet das Vorgehen, Glück in quantitativen Studien durch das Konstrukt des subjektiven Wohlbefindens (SWB) zu operationalisieren.1009 Nichtsdestotrotz werden Nutzen und Aussagekraft quantitativer Glücksstudien weiterhin kontrovers diskutiert. Einzelne Autoren halten das Projekt als Ganzes für sinnfrei; andere hingegen sehen keine grundsätzlichen Einwände und streben stattdessen nach konkreten Lösungen für konkrete Probleme. Wie bereits ausführlicher beschrieben, müssen die Aussagen der empirischen Glücksforschung streng genommen sauber in ihre voraussetzungsreflektierte Form rückübersetzt werden.1010 Ergebnisse wie (1) Einwohner von Land A sind glücklicher als Einwohner von Land B. bedeuten streng genommen eigentlich: (1‘) Die befragten Einwohner von Land A gaben in einem spezifischen Befragungssetting im Durchschnitt (signifikant) höhere Zahlen bei der quantifizierenden Selbsteinschätzung ihres Glücks an als die befragten Einwohner von Land B. Es wurde bereits darauf hingewiesen, dass aus Gründen der Kürze und Textverständlichkeit auf diese ausführliche Form im Folgenden verzichtet wird. Nichtsdestotrotz sind diese immer dort mitzudenken, wo eine Schlussfolgerung aus den Forschungsergebnissen gezogen oder etwas über deren Aussagekraft gesagt werden soll.1011 1006 Vgl. exemplarisch die einschlägige Studie von Dagmar Fenner 2003. 1007 Vgl. Kap. 5.1. 1008 Vgl. Kap. 5.6.5. 1009 Vgl. Kap. 5.6.5. 1010 Vgl. Kap. 5.6.5. 1011 Vgl. Kap. 5.6.5. 255 DIE ERGEBNISSE DER EMPIRISCHEN GLÜCKSFORSCHUNG 20.5 Die Ergebnisse der empirischen Glücksforschung Auf dieser Grundlage lassen sich nun die wichtigsten Ergebnisse der empirischen Glücksforschung darlegen; Anton Bucher hat dazu eine umfassende und einschlägige Monographie vorgelegt.1012 Anschließend können daraus methodologisch reflektierte Konsequenzen für eine EgL gezogen werden. Eine der grundlegendsten Erkenntnisse der empirischen Glücksforschung besteht darin, dass sich trotz rapider Verbesserung der materiellen Lebensbedingungen das Glücksniveau der Individuen und des Kollektivs nicht wesentlich verändert hat.1013 Eine Steigerung der materiellen Güter geht offenbar nicht unmittelbar mit einer Erhöhung des Glücksniveaus einher. Sobald die biologischen Grundbedürfnisse eines Menschen durch seinen Wohlstand gedeckt sind, führt auch eine Einkommenserhöhung nicht mehr zu einer Erhöhung des Glücksniveaus. Ganz im Gegenteil scheinen heute zehnmal mehr Menschen unter Depressionen zu leiden als noch vor 50 Jahren, wobei solche Ergebnisse natürlich durch verschiedene Bedingungen verzerrt sein könnten (höhere Bereitschaft zur Therapiesuche seitens der Patienten, höhere Diagnoseanreize seitens der Ärzte, erhöhte thematische Sensibilisierung auf beiden Seiten etc.). Der materielle Fortschritt scheint also auch eine Schattenseite zu haben: „Die Wahrscheinlichkeit, dass Ahmische, ohne Elektrizität, Fernseher und Kreditkarte lebend, depressiv werden, ist fünfmal geringer als in der amerikanischen Durchschnittsbevölkerung“1014. Auch wenn materieller Wohlstand nur eine untergeordnete Rolle spielt, so lassen sich doch auch deutlich glücksfördernde Faktoren identifizieren, die Bucher in vier Kategorien aufteilt:1015 (i) Biologische, genetische und persönlichkeitspsychologische Faktoren (ii) Soziodemografische Faktoren (iii) Soziale Nahbeziehungen und Tätigkeit (iv) Religiosität und Spiritualität Biologisch-genetische und persönlichkeitspsychologische Faktoren Genetische Faktoren legen das Glücksniveau zu etwa 50 % fest – dieser Konsens scheint die Glücksforschung zu einen und geht auf verschiedene Studien mit eineiigen Zwillingen zurück.1016 Es lässt sich entsprechend mit 50 %-iger Genauigkeit auf der Basis des Glücksniveaus einer Person das Glücksniveau seines eineiigen Zwillingsbruders voraussagen, selbst wenn diese vollständig getrennt voneinander aufgewachsen sind, d. h. die Übereinstimmung im Glücksniveau nicht durch Sozialisation, Erziehung oder Milieu erklärt werden kann.1017 1012 Bucher 2011. 1013 Vgl. Bucher 2011: XIV. 1014 Bucher 2011: XIV. 1015 Vgl. Bucher 2011: Kap. 3-6. 1016 Vgl. Bucher 2011: 50. 1017 Vgl. Bucher 2011: 50. 256 DIE GRENZEN DES MACHBAREN Das eigene Glück ist weiterhin von persönlichkeitspsychologischen Faktoren abhängig. Persönlichkeitseigenschaften sind teilweise genetisch festgelegt und über die Lebensentwicklung der Person hinweg vergleichsweise stabil, d. h. sie ändern sich i.d.R. nicht durch den Wechsel von Lebensumständen oder dem Eintritt in neue Lebensphasen. In der Antike wurden Persönlichkeitstypen anhand der Säftelehre unterteilt in Choleriker (schweres Blut), Phlegmatiker (zähflüssiges Blut), Sanguiniker (leichtes Blut) und Melancholiker (schwarze Galle). In der zeitgenössischen Psychologie haben sich die sogenannten „Big Five“ der Persönlichkeitsmerkmale etabliert: Verträglichkeit, Extraversion, Gewissenhaftigkeit, Neurotizismus und Offenheit für neue Erfahrungen.1018 Extraversion, d. h. die stabile Persönlichkeitseigenschaft (bzw. Verhaltensdisposition), von sich aus soziale Situationen aufzusuchen, sich zu öffnen und liebenswürdig zu sein, erwies sich in empirischen Studien als glücksförderlich (auch wenn später relativierend eingeräumt werden musste, dass Introversion Glück nicht ausschließt, sondern lediglich weniger stark mit ihm korreliert). Neurotizismus, d. h. der Hang zur Nervosität, Ängstlichkeit, zum Gehemmtsein und Misstrauen, ist dem Glück hingegen abträglich.1019 Einige Studien hingegen legen nahe, dass mit dem Konstrukt der emotionalen Intelligenz – also der Fähigkeit, authentisch und selbstregulierend mit seinen Emotionen umzugehen – noch präzisere Glücksprognosen möglich sind als mit den Big Five.1020 Im Gegensatz zur emotionalen Intelligenz steigt das persönliche Glücksniveau jedoch nicht mit zunehmender kognitiver Intelligenz an.1021 Soziodemografische Faktoren Insgesamt spielen soziodemografische Faktoren eine untergeordnete Rolle für das persönliche Glück. In psychologischen Studien konnten die Variablen Geschlecht, Alter, Wohnumgebung, Nationalität, Bildung und Einkommen lediglich acht Prozent der Varianz erklären.1022 Aus wissenschaftlicher Sicht ist also nicht nur das Vorurteil auszuräumen, im sonnigen Kalifornien lebe man glücklicher als in Ohio, sondern auch die Annahme, auf dem Land lebe es sich glücklicher als in der Stadt.1023 Einzig Lärm und Luftverschmutzung scheinen sich glückshemmend auszuwirken.1024 Das Klima darf nicht vollkommen vernachlässigt werden, denn Menschen sind im Durchschnitt glücklicher, wenn im kältesten Monat die Durchschnittstemperatur noch vergleichsweise hoch ist (Venezuela vs. Russland).1025 Untersuchungen zum Glück in verschiedenen Ländern sind aber mit Vorsicht zu genießen, weil sich die Messinstrumentelle nicht einfach in eine andere Kultur übersetzen lassen und diverse semantische und sozial-normative Faktoren die Ergebnisse verzerren. Solchen Studien zufolge erweisen sich vor allem die Einwohner europäischer Länder als vergleichsweise glücklich; die Einwohner der ärmsten und durch Kriege gebeutelten Länder Afrikas sind hingegen 1018 Vgl. Bucher 2011: 51. 1019 Vgl. Bucher 2011: 52f. 1020 Vgl. Bucher 2011: 54. 1021 Vgl. Bucher 2011: 54. 1022 Vgl. Bucher 2011: XVIII. 1023 Vgl. Bucher 2011: 78. 1024 Vgl. Bucher 2011: 79. 1025 Vgl. Bucher 2011: 80. 257 DIE ERGEBNISSE DER EMPIRISCHEN GLÜCKSFORSCHUNG genauso unglücklich wie die Einwohner einiger ehemaliger UdSSR-Staaten.1026 Obwohl Industrieländer insgesamt glücklichere Einwohner als Schwellen- und Entwicklungsländer haben, lassen sich die statistischen Unterschiede nicht hinreichend durch den Unterschied an materiellem Wohlstand erklären. So sind denn auch Kolumbianer und Mexikaner glücklicher als die wesentlich wohlhabenderen Japaner, Franzosen und Italiener.1027 In einem gewissen Sinn kann der Fokus auf Wohlstand sogar glückshemmend wirken: wer in erster Linie materialistische Lebensziele verfolgt, ist weniger glücklich1028 – oder anders: „Je wichtiger das Geldverdienen, desto geringer die Lebenszufriedenheit.“1029 Auch ein überraschender Lottogewinn macht nicht nachhaltig glücklicher – im Gegenzug wird das Glück aber auch durch einen schweren Unfall und anschließendem Rollstuhlzwang langfristig nicht unterminiert.1030 Menschen scheinen sich ganz allgemein veränderten objektiven Glücksbedingungen schnell anzupassen und kehren nach kurzer Zeit auf ihr ursprüngliches Glücksniveau zurück – das zumindest behauptet die sogenannte Adaptionstheorie des Glücks.1031 Unter den soziodemografischen Faktoren spielt die politische Freiheit für das persönliche Glück eine zentrale Rolle, auch wenn es hier Ausnahmen gibt (Chinesen sind fast doppelt so glücklich wie Russen und stehen in dieser Hinsicht Österreichern oder Deutschen in nichts nach).1032 Der äußere Wert der Attraktivität bzw. Schönheit korreliert indes nicht mit dem persönlichen Glück.1033 Soziale Nahbeziehungen und Tätigkeit Im Gegensatz zu soziodemografischen Faktoren hängt das persönliche Glück in hohem Maß von sozialen Nahbeziehungen und einer erfüllenden Tätigkeit ab.1034 Über alle Studien und Kontinente hinweg sind bspw. Verheiratete und in festen Beziehungen lebende Paare durchschnittlich glücklicher als Singles.1035 Die Zufriedenheit mit der eigenen Sexualität ist dabei entscheidend für das Eheglück.1036 Eine Trennung bzw. Scheidung reduziert das Lebensglück längerfristig und scheint sogar größeren Stress zu bewirken als eine Inhaftierung.1037 Das gilt insbesondere für den Verlust des Partners durch Tod. Im Durchschnitt bedarf es (je nach Intensität des Verlustes) etwa acht Jahre, bis das ursprüngliche Glücksniveau wieder erreicht wird.1038 Über den Glücksfaktor Kinder liegen widersprüchliche Ergebnisse vor: Viele Studien legen einen 1026 Vgl. Bucher 2011: 82. 1027 Vgl. Bucher 2011: 82. 1028 Vgl. Bucher 2011: 88. 1029 Bucher 2011: 89. 1030 Vgl. Bucher 2011: 85. 1031 Vgl. Bucher 2011: XIX. Vgl. weiterhin Kap. 20.6. 1032 Vgl. Bucher 2011: 83. 1033 Vgl. Bucher 2011: 91. 1034 Vgl. Bucher 2011: XVIII. 1035 Vgl. Bucher 2011: 94, XVI. Dabei ist allerdings unklar, ob in einer Partnerschaft lebende Menschen nicht bereits vorher glücklicher waren und – z. B. durch ihre damit verbundene Kontaktfreudigkeit – besonders aktiv und effektiv nach Partnern gesucht haben. 1036 Vgl. Bucher 2011: 96. 1037 Vgl. Bucher 2011: 98. 1038 Vgl. Bucher 2011: 99. 258 DIE GRENZEN DES MACHBAREN glücksmindernden Effekt eigener Kinder nahe, andere hingegen stellen einen leichten Glücksanstieg der Eltern fest.1039 Eng verbunden mit dem Glück sind jedenfalls die nahen Freundschaften, wobei die Quantität der Freunde weniger Einfluss hat als die Qualität der einzelnen Beziehungen.1040 Insbesondere die mit Freunden gemeinsam verbrachte Zeit sowie die damit verbundenen gemeinsamen Erfahrungen wirken sich glückfördernd aus.1041 Weiterhin spielen die Freizeit- und Arbeitsaktivitäten eine wichtige Rolle für das persönliche Glück.1042 Obwohl das Glücksempfinden bei verschiedenen Freizeitaktivitäten natürlich von individuellen Präferenzen abhängig ist, zeigt sich statistisch, dass sich Menschen durchschnittlich beim Tanzen, ehrenamtlichen Engagement oder Musizieren glücklicher fühlen als beim Politisieren oder exzessiven Fernsehen.1043 Sport als Freizeitaktivität wirkt sich darüber hinaus ganz direkt auf das persönliche Wohlbefinden aus und eignet sich zur Prävention und Linderung depressiver Verstimmungen.1044 Die Arbeitszufriedenheit (als psychologisches Konstrukt) korreliert stark mit dem persönlichen Glück und hängt wiederum vor allem vom Arbeitsklima, weniger aber vom Gehalt ab.1045 Arbeitslosigkeit wirkt sich negativ auf das persönliche Glück aus und belastet ähnlich stark wie eine Scheidung.1046 Religiosität und Spiritualität Der Einfluss von Spiritualität und intrinsischer (nicht-institutionalisierter) Religiosität auf das persönliche Glück darf nicht unterschätzt werden. Studien legen nahe, dass Spiritualität die Lebenserwartung verlängert, das Risiko für Zivilisationskrankheiten und Suizid reduziert, Depressionen und Stress lindert sowie das Wohlbefinden und persönliche Coping fördert.1047 Während sich aus der formalen Religionszugehörigkeit einer Person keine Glücksprognosen ableiten lassen, ist dies bei religiösen und spirituellen Praktiken durchaus möglich:1048 altruistisches und caritatives Handeln beglückt ebenso wie Vergeben, Verzeihen und Dankbarkeit.1049 Die glücksfördernden Effekte der Meditation sind schon lange kein Geheimnis mehr.1050 Mit Spiritualität kann mitunter auch der Sinn gemeint sein, den ein Mensch seinem Leben zuschreibt; und hier zeigt sich: Wer sein Leben als bedeutsam und sinnvoll empfindet, ist glücklicher.1051 Auch in der 1039 Vgl. Bucher 2011: 99f. 1040 Vgl. Bucher 2011: 101. 1041 Bucher 2011: 102. 1042 Vgl. Bucher 2011: 103. 1043 Vgl. Bucher 2011: 103, 105f. 1044 Vgl. Bucher 2011: 104. 1045 Vgl. Bucher 2011: 108f. 1046 Vgl. Bucher 2011: 118. 1047 Vgl. Bucher 2007: 13, 121. 1048 Vgl. Bucher 2011: 127. 1049 Vgl. Bucher 2011: 127-129. 1050 Vgl. etwa Kabat-Zinn 2011. 1051 Vgl. Myers 2000, Tausch 2008: 103. 259 DIE ERGEBNISSE DER EMPIRISCHEN GLÜCKSFORSCHUNG Logotherapie (Frankl) und Salutogenese (Antonovsky) spielt Sinn eine herausragende Rolle für die eigene (psychische) Gesundheit.1052 Effekte des Glücks Dass das Glück – nach langer Vernachlässigung zugunsten des Psychopathologischen – in den letzten Jahren wieder das Interesse der psychologischen Forschung auf sich gezogen hat, liegt nicht zuletzt an den gut belegten, höchst positiven Effekten von Glück. Insofern ist die empirische Glücksforschung nicht nur an den Bedingungen (oder gar Ursachen) von Glück, sondern auch an den damit verbundenen (extrinsischen) Vorteilen interessiert. Zu den Effekten von Glück zählen:1053 • stärkeres Immunsystem • längere Lebensdauer • geringere Verkehrsunfallverursachung • effizienteres Arbeiten und höherer beruflicher Erfolg • aktiveres, hilfsbereiteres, altruistischeres und kooperativeres Verhalten • stabile soziale Beziehungen und häufigere Sozialkontakte • bessere Copingstrategien • höher-frequentiertes Flow-Erleben und mehr Lebensenergie • Senkung des Blutdrucks und Reduktion des Stresshormons Kortisol • Stressprävention • Optimismus und Dankbarkeit Aus einigen Glückseffekten können sich auch positive Rückkopplungsprozesse – sozusagen Engelskreise (im Gegensatz zu Teufelskreisen) – ergeben: Wer durch ein hohes Glücksniveau stabile soziale Beziehungen sucht, häufiger ausgeht und hilfsbereit ist, dessen Glücksniveau wird durch dieses Verhalten nochmals erhöht.1054 Zusammenfassung Abschließend lassen sich mit dem Ziel der besseren Übersichtlichkeit die einzelnen, bisher besprochenen Glücksfaktoren in drei Gruppen gliedern: solche mit keinem (kaum) Einfluss auf das persönliche Glück, solche mit wenig (mäßigem) und solche mit gro- ßem Einfluss. Faktoren mit keinem (kaum) Einfluss auf das Glück: • Geld (Vermögen), sobald die Existenzgrundlage gesichert ist • kognitive Intelligenz • Geschlecht, Alter, Nationalität • Bildung • Wohnort (Stadt vs. Land) 1052 Vgl. Kap. 22 bzw. Kap. 21.4.1. 1053 Vgl. Bucher 2011: XV, XIX. 1054 Vgl. Bucher 2011: XIX. 260 DIE GRENZEN DES MACHBAREN • Wetter (Sonnentage) • Glücks- bzw. Unglücksfälle (z. B. Lottogewinn bzw. Querschnittslähmung) • Attraktivität/Schönheit Faktoren mit wenig (mäßigem) Einfluss auf das Glück: • Klimazone • Freizeitaktivitäten • Spiritualität bzw. Religiosität • Gesundheit Faktoren mit großem Einfluss auf das Glück: • genetische Veranlagungen • stabile Persönlichkeitseigenschaften (Extraversion vs. Neurotizismus) • emotionale Intelligenz • erfüllende Tätigkeit bzw. Arbeit (Flow-Erleben) • Partnerschaft bzw. Ehe • Freundschaft (Qualität statt Quantität) • Sinnhaftigkeit • Verlust (Trennung, Scheidung, Tod, Kündigung) 20.6 Die Veränderbarkeit des Glücksniveaus Auf der Grundlage dieser Ergebnisse lassen sich einfache Glücksstrategien ableiten. Der angewandten Glücksforschung stellt sich dabei aber zunehmend das Problem, dass viele kurzfristige Veränderungen des Glücksniveaus nicht von Dauer sind: Der glücksfördernde bzw. -hemmende Effekt von veränderten Bedingungen nimmt über die Zeit hinweg ab; es erfolgt eine Art Anpassung an die neuen Bedingungen, die mit einer Rückkehr auf das ursprüngliche Glücksniveau einhergeht. In der Forschung ist dieser Verlauf als hedonische Adaption bekannt. Exemplarisch dafür ist der oben genannte Lottogewinner, der etwa vier Wochen nach dem Gewinn wieder auf sein ursprüngliches Glücksniveau zurückkehrt. Die Frage, ob und wie Menschen nachhaltig glücklicher werden können, ist – verglichen mit ihrer Wichtigkeit für das praktische Leben – bisher weitgehend vernachlässigt worden.1055 Natürlich liegen zahlreiche Studien im Rahmen der empirischen Glücksforschung vor; in aller Regel werden dabei aber nur kurz- und mittelfristige Effekte berücksichtigt – und der langfristige Verlauf nicht mitgeprüft. Eine vorübergehende Erhöhung des persönlichen Glücksniveaus ist – wie auch beim Lottogewinn – vielfach dokumentiert. Zur nachhaltigen und dauerhaften Erhöhung des Glücksniveaus liegen so gut wie keine empirischen Befunde vor. Eine der wenigen Ausnahmen stellen die psychologischen Studien von Sonja Lyubomirsky et al. dar, die sich explizit dem Thema nachhaltiger Glücksniveauerhöhung widmen.1056 Ihre Untersuchungen basieren auf einem operationalisierten Glück als „fre- 1055 Vgl. Lyubomirsky et al. 2005: 112. 1056 Lyubomirsky et al. 2005: 112. 261 DIE VERÄNDERBARKEIT DES GLÜCKSNIVEAUS quent positive affect, high life satisfaction, and infrequent negative affect“1057 und entsprechen damit dem in der Psychologie vorherrschenden Konzept des subjective wellbeing (SWB). Die aktuelle Forschungslage auswertend, geben die Autoren den Anteil der genetischen Voraussetzungen am persönlichen Glücksniveau mit 50 % an. 10 % kommen weiterhin den Umständen (Wohlstand, politisches System, Familie, Geschlecht, Nationalität, etc.), 40 % hingegen den intentionalen Aktivitäten eines Menschen zu.1058 Da genetische Voraussetzungen und Umstände teils gar nicht, teils nur mit großem Aufwand zu ändern sind, machen die Autoren die intentionalen Aktivitäten als den einzig beeinflussbaren Faktor für das persönliche Glücksniveau aus. Die Ausgangsfrage ihrer Studien ist folglich, ob Interventionen in diesem Bereich möglich sind, die zu einer dauerhaften (und nicht bloß zeitweisen) Erhöhung des Glücksniveaus führen. Dabei erweist sich die Kategorie der intentionalen Aktivitäten als besonders geeignet, dem Problem der hedonischen Adaption zu begegnen: Solche Aktivitäten können nämlich intentional in Art, Frequenz und Dauer variiert werden. Eine solche Variation kann die hedonische Adaption verhindern.1059 Dies wurde auf verblüffende Art und Weise durch zwei Studien bestätigt. In der ersten Studie wurden Studenten gebeten, pro Woche fünf Wohltaten (acts of kindness) auszuführen, über einen Gesamtzeitraum von sechs Wochen. Dabei konnte nur in derjenigen Gruppe eine nachhaltige Glücksniveauerhöhung festgestellt werden, die alle ihre wöchentlichen Wohltaten an einem einzigen Tag ausführten. Die andere Gruppe, die sich die Wohltaten auf die Tage verteilte, zeigt hingegen keine solche Erhöhung. Vor dem Hintergrund der hedonischen Adaption ist dies einfach zu erklären: Durch die niedrige Frequenz der Wohltaten, die gebündelt alle binnen kurzer Zeit stattfanden, konnte die erste Gruppe der hedonischen Adaption entgegenwirken. Zu demselben Ergebnis kam die zweite Studie, in der Studenten ihre Privilegien zählen sollten (counting their blessings) – d. h. Dinge, die sie eigentlich für selbstverständlich nehmen, deren Bewusstmachung sie aber mit Dankbarkeit erfüllt: politische Freiheit, ein Dach über dem Kopf, treue Freunde, Infrastruktur, etc. Gegenüber der Kontrollgruppe konnte auch hier eine nachhaltige Erhöhung des Glücksniveaus festgestellt werden, aber – wie schon in der ersten Studie – nur in derjenigen Gruppe, die ihre Privilegien an einem einzigen Tag der Woche zählten. Die Autoren vermuten, dass die Gruppe, die dies an mehreren Tagen die Woche tat, der hedonischen Adaption erlag und sich schnell an die ursprünglich schöne Tätigkeit gewöhnte. Aus beiden Studien ziehen die Autoren nur vorsichtige Schlüsse, was primär darin liegt, dass die Studien zwar vermuten lassen, dass die Erhöhung des Glücksniveaus auch über den Studienzeitraum hinaus von Dauer ist, dies aber experimentell aufgrund des Studienrahmens noch nicht zeigen konnten.1060 Trotzdem machen die Studien deutlich, dass die hedonische Adaption ein schwerwiegendes Problem für glücksniveauerhöhen- 1057 Lyubomirsky et al. 2005: 115. 1058 Vgl. Lyubomirsky et al. 2005: 116. 1059 Vgl. Lyubomirsky et al. 2005: 119-121. Dieses Phänomen dürfte aus dem Leistungssport bekannt sein: Variiert ein Sportler seine Trainingsreize nicht ausreichend, so wird sein Leistungsfortschritt irgendwann stagnieren, seine Muskeln werden nicht weiter wachsen usw. Sein Körper hat sich dann nämlich soweit an die vorhersehbaren Belastungen angepasst, dass keine Superkompensation (Wachstum) mehr nötig ist. 1060 Vgl. Lyubomirsky et al. 2005: 125f. 262 DIE GRENZEN DES MACHBAREN de Interventionen darstellt. Dieser Adaption, so lässt sich vermuten, lässt sich durch Variation entgehen. Aus ihrem empirisch fundierten Modell schlussfolgern die Autoren, dass Glückssuchenden wohl am besten anzuraten sei, sich Aktivitäten zu suchen, die ihren Werten und Interessen entsprechen, diese regelmäßig auszuüben, in dieser Aus- übung aber möglichst viel zu variieren. So ist vorstellbar, z. B. das eigene Lauftraining an einem festen Wochentag zu terminieren, die Anfangszeit hingegen je nach eigenem Befinden zu wählen sowie Strecke, Dauer, Tempo, Begleitung, Musik etc. zu variieren. Weiterhin sei Glückssuchenden eher davon abzuraten, ihr Glück im Erwerb von Objekten zu suchen, da sich schnell die hedonische Adaption einstellt: Man gewöhnt sich an nichts so schnell wie an den neuen Lebensstandard – es sei denn, man macht ihn sich immer wieder bewusst und übt sich in Dankbarkeit.1061 Schaubild 11: Die statistischen Determinanten des Glücks 1062 Damit kann abschließend auf die eingangs gestellte Frage, ob eine Erhöhung des Glücksniveaus in Anbetracht der weitgehenden Unverfügbarkeit des Glücks möglich ist, durchaus erwidert werden, dass es einige klare – glückshemmende wie glücksfördernde – Faktoren gibt, die im Einflussrahmen menschlichen Handelns stehen. Dabei lassen sich Faktoren mit starkem, moderatem und geringem Einfluss auf das persönliche Glück feststellen. Die Frage nach der Nachhaltigkeit der damit ggf. verbundenen Erhöhung des Glücksniveaus gestaltete sich aufgrund der hedonischen Adaption als schwierig; neueste Forschungsergebnisse deuten aber darauf hin, dass Menschen sich selbst dauerhaft glücklicher machen können, wenn sie durch Variieren der Adaption ein Schnäppchen schlagen können. Der Forschungsbestand zu den Glücksfaktoren ist immens; hier kann von einer wissenschaftlich vielfach gesicherten Erkenntnis gesprochen werden. In Bezug auf die Nachhaltigkeit solcher Einflussfaktoren bedarf es weite- 1061 Vgl. Lyubomirsky et al. 2005: 126. 1062 Basiert auf der Forschung von Lyubomirsky et al. 2005: 116. 263 DIE VERÄNDERBARKEIT DES MENSCHLICHEN GEHIRNS rer Forschung (insbesondere langfristigere Studien). Unterm Strich lässt sich damit einerseits festhalten, dass kein Mensch im strengen Sinne der Schmied seines eigenen Glückes sein kann – dass zum Glück also auch immer ein bisschen Glück gehört –, dass aber andererseits das Glück keine reine Lotterie ist, sondern auch teilweise mit entsprechenden Fähigkeiten beeinflusst werden kann, sodass das eigene Glück keineswegs reine Glückssache ist. Für die pragmatische Ethik bietet es sich hier zunächst an, die beeinflussbare Dimension des Glücks auszuloten. Dass die damit verbundene persönliche Veränderung sich keineswegs immer an der Oberfläche bewegt, sondern – etwa im Fall der persönlichkeitspsychologischen Faktoren (big five) – auch eine grundsätzliche Veränderung des eigenen Persönlichkeitskerns bedeuten kann, wirft nun aber die Frage auf, ob solche tiefgreifenden Veränderungen – zumal im „fertig entwickelten“ oder „ausgewachsenen“ Erwachsenenalter – psychologisch bzw. neurophysiologisch überhaupt möglich sind. Kann sich ein erwachsener Mensch solche Kompetenzen überhaupt (noch) aneignen? Ist ein Mensch auch im Rentenalter noch zu Veränderungen seines Persönlichkeitskerns imstande? Oder ist es für eine Veränderung des eigenen Verhaltens, Denkens und Empfindens – wie man als junger Mensch nicht selten belehrt wird – einfach zu spät? Lässt sich – neuropsychologisch gesprochen – ein ausgewachsenes Gehirn mit all seinen über Jahre gefestigten Verbindungen überhaupt noch umstrukturieren? 20.7 Die Veränderbarkeit des menschlichen Gehirns Um die Möglichkeit psychologischer Veränderung beurteilen zu können – und insbesondere, um solche Veränderungen entwerfen, durchführen, steuern und erfolgreich bewältigen zu können –, ist ein neurobiologisches Grundwissen unumgänglich; auch für Psychologen oder Philosophen. Das beginnt mit einer knappen Anatomie des menschlichen Gehirns bzw. Nervensystems: „Das wichtigste materielle (physiologische, biologische) Korrelat [der menschlichen] Psyche ist das Nervensystem. Es ist definiert als die Gesamtheit aller Nervenzellen […] eines Lebewesens im zentralen (Neurone im Gehirn und Rückenmark) und peripheren (Neurone außerhalb von Gehirn und Rückenmark) Nervensystem.“1063 Bei der Beschreibung des neurobiologischen Korrelats von psychischen Veränderungen beschränkt sich die neurowissenschaftliche Forschung also nicht auf das menschliche Gehirn als solches, sondern auf Nervensysteme im Allgemeinen.1064 Nichtsdesto- 1063 Schröger 2010: 18. 1064 Nervensysteme lassen sich auf verschiedenen Ebenen beschreiben und müssen beim Veränderungsprozess tatsächlich auch auf unterschiedlichen Ebenen beschrieben werden, um ein ad- äquates Verständnis zu ermöglichen. Analysierbar sind „die Organebene, die neuronale Systemebene, die neuronale Netzwerkebene, die Ebene lokaler neuronaler Schaltkreise, die neuronale Zellebene und schließlich die synaptische und sogar die molekulare Ebene“ (Schröger 2010: 19). Um die Funktion von Neurotransmittern zu verstehen, muss man sich die synaptische Ebene anschauen; um den Ablauf einer Angstreaktion oder Hemmung derselben zu verstehen (s. Ab- 264 DIE GRENZEN DES MACHBAREN trotz nimmt das menschliche Gehirn – lateinisch: cerebrum; altgriechisch: ἐγκέφαλος [enkephalos] – eine zentrale Stellung in der neurowissenschaftlichen Forschung ein und gilt vielen als Krone der Schöpfung: „Das menschliche Gehirn ist ohne Zweifel das komplexeste Gebilde, das die Natur hervorgebracht hat. In ihm ruht die akkumulierte Weisheit von 500 Millionen Jahren Evolution. Wenn man sich genauer mit dem Gehirn befasst, kann man sich eines ehrfürchtigen Staunens nicht erwehren. Die Komplexität geht weit über alles hinaus, was man sich vorstellen kann.“1065 Auch im Vergleich mit modernen Hochleistungscomputern schneidet das Gehirn gut ab: „Das Gehirn ist zu 1013 bis 1016 analogen Rechenoperationen pro Sekunde bei einem Energieverbrauch von 15-20 Watt in der Lage. Die derzeit leistungsstärksten Computer [Stand 2011; H.W.] mit etwas geringerer Leistung verbrauchen bis zu 5.000-fach mehr Energie. Darüber hinaus besitzt das Gehirn eine äußerst effiziente Arbeitslogik durch hochparalleles Verarbeiten und gleichzeitiges Speichern. Dies wird durch die starke Vernetzung der Neuronen möglich, die zum überwiegenden Teil speicherfähig sind. Dagegen arbeiten Computer seriell bei hoher Geschwindigkeit, sie müssen separat speichern und können nur schrittweise den Inhalt des Speichers aktualisieren.“1066 Das Gehirn besteht aus 100 Milliarden Nervenzellen (Neuronen), die in ein von ca. 1013 Gliazellen gebildetes Netzwerk eingebettet sind, die u. a. für die Stützung sowie die Sauerstoff- und Nährstoffversorgung der Neuronen zuständig sind. Die Deckung des hohen Energiebedarfs wird über vier Arterien und abzweigende Versorgungswege sichergestellt. Das Gehirn ist das am besten geschützte Organ des menschlichen Körpers – es wird von einer dreischichtigen Hirnhaut umhüllt und befindet in der Schädelhöhle.1067 20.7.1 Funktion des Gehirns Die Funktion des Gehirns ist die Orientierung des Organismus in seiner Umwelt mit dem Ziel des Überlebens und der Fortpflanzung. Dieser evolutionsbiologischen Mission dienen für Neurowissenschaftler auch die kognitiven Leistungen des Gehirns: „Die für die Verhaltenssteuerung notwendigen kognitiven Leistungen beziehen sich daher in erster Linie auf das Erkennen von überlebensrelevanten schnitt unten) bedarf es eines Blicks auf die Schaltkreis- und Netzwerkebene. Die teleologische Dimension jedes Nervensystems (vgl. Kap. 21.3) lässt sich wohl nur auf der Systemebene betrachten, lässt aber bis in die detaillierten Dimensionen verständlich werden, warum Prozesse ablaufen, und vor allem: warum in die entsprechende Richtung. 1065 Grawe 2004: 44f. 1066 Rockstroh 2011: 29. 1067 Vgl. Schröger 2010: 67f., Rockstroh 2011: 32. 265 DIE VERÄNDERBARKEIT DES MENSCHLICHEN GEHIRNS Umweltereignissen, mögen diese Ereignisse Nahrung/Beute, Hindernisse, Aufenthaltsort/Nistplatz, Feinde, Artgenossen und Sexualpartner sein, und die zeitlich-räumlichen Muster ihres Auftretens. Erkennen bedeutet dabei keineswegs notwendig ein bewußtes Erleben, sondern impliziert, daß neuronale Prozesse in den Sinnesorganen und im Gehirn so ablaufen, daß der Organismus mit einem Verhalten auf sie reagiert, das – neben vielem anderen – zumindest für einige Zeit das Überleben sichert.“1068 Nicht alles, was wir erkennen, nicht jede Anpassung an die Umwelt, geht also mit Bewusstheit einher. Vor allem aber geht eine solche evolutionäre Anpassung an die Umwelt nicht mit einer getreuen Abbildung der Realität einher. Die Informationen aus der physikalischen Umgebung werden selegiert – z. B. unbewusst als wichtig/unwichtig bzgl. eines Ziels beurteilt – und in ihrer Komplexität reduziert zu einem überlebensfunktionellen internen Konstrukt der Welt.1069 Eine einfache Abbildung der Komplexität der Außenwelt würde jedes Nervensystem überfordern und sein Überleben gefährden. Die Konstruktion eines inneren Abbildes der äußeren Welt – diese neurowissenschaftliche Beschreibungslogik geht offensichtlich von einer philosophisch problematischen Trennung von Innen- und Außenwelt aus (was hier nicht weiter thematisiert werden kann) – wird dadurch ermöglicht, dass das Gehirn nicht im unmittelbaren physikalischen Kontakt zur Außenwelt steht: „Damit Umweltereignisse überhaupt auf das Nervensystem einwirken können, müssen diese in Prozesse umgewandelt werden, welche die elektrischen Eigenschaften der Membranen der Nervenzellen, aus denen das Gehirn besteht, ver- ändern können. Dies wird von den Sinnesrezeptoren geleistet.“1070 Die Sinnesorgane stellen damit die Schnittstelle von Gehirn und Außenwelt dar. Sie übersetzen die physikalischen Informationen in die Sprache bzw. den Code des Gehirns, nämlich in elektrische Reize. Durch diese Umwandlung geht aber die Sinnesspezifität verloren, d. h. z. B. der visuelle oder auditive Charakter eines Sinneseindrucks. Die intern repräsentierten Eigenschaften der Umweltereignisse „sind also prinzipiell konstruierte Eigenschaften. Auf der Ebene der Rezeptoren existiert keinerlei Abbildung der Welt, sondern ein Mosaik elementarer Erregungszustände.“1071 Modalitäten der subjektiven Wahrnehmung wie Hören, Sehen, Fühlen etc. sind ebenso wie primäre und sekundäre Sinnesqualitäten nicht direkt auf die Sinnesreize aus der Umwelt zurückzuführen. „Der Übergang von der physikalischen und chemischen Umwelt zu den Wahrnehmungs zuständen des Gehirns stellt einen radikalen Bruch dar.“1072 In die Konstruktion der Welt fließt aber vor allem unsere bisherige Lebenserfahrung in Form unseres Gedächtnisses ein: 1068 Roth 1992: 281f. 1069 Vgl. Roth 1992: 284. 1070 Roth 1992: 285. 1071 Roth 1992: 290. 1072 Roth 1997: 115. 266 DIE GRENZEN DES MACHBAREN „Diese Gedächtnisinhalte ergänzen die sensorischen Fragmente zur kompletten Wahr nehmung nach internen Konsistenz- und Kohärenzprinzipien. Das Gedächtnis ist das wichtigste Sinnesorgan: das meiste, was wir wahrnehmen, stammt aus dem Gedächtnis. Wir nehmen stets durch die »Brille« unseres Gedächtnisses wahr, denn das, was wir wahrnehmen, ist durch frühere Wahrnehmung entscheidend mitbestimmt“1073. Jede subjektive Wahrnehmung wird also entscheidend durch etwas geprägt, was gar nicht Bestandteil der momentanen Sinnesreize aus der Außenwelt ist. 20.7.2 Funktionale Ausdifferenzierung des Gehirns Das Gehirn besteht aus verschiedenen Bereichen, die auf unterschiedliche Aufgaben spezialisiert sind.1074 Auch wenn diese Aufgaben in der Regel nicht ohne Beteiligung anderer Areale bewältigt werden können, spricht bei der aktuellen Forschungslage vieles für eine allgemeine Lokalisationstheorie: das Gehirn ist funktional spezialisiert; für bestimmte Funktionen ist die Funktionsfähigkeit und Aktivierung spezifischer Hirnareale eine notwendige Voraussetzung.1075 Wird z. B. der Hippocampus irreversibel geschädigt, können keine expliziten Gedächtnisinhalte mehr gebildet werden: die Person kann sich später nicht mehr an das erinnern, was sie erlebt hat.1076 In anderen Fällen kann beim Ausfall eines bestimmten Hirnareals (z. B. durch einen Unfall) ein anderes die Funktion sogar (teilweise) kompensierend übernehmen.1077 Aus entwicklungsbiologischer Sicht lässt sich das menschliche Gehirn in drei Teile unterschiedlichen evolutionären Alters einteilen: Stammhirn (Reptilienhirn), limbisches System (Vogel- und Säugetierhirn) und Großhirnrinde (Primatenhirn). Das Stammhirn ist dabei für Reflexe, Instinkte und Regelkreise zur Steuerung körperlicher Prozesse, das limbische System für Emotion, Motivation, Anpassungsreaktionen und Ausdrucksverhalten; und die Großhirnrinde (kurz: Cortex) schließlich für Denken, be- 1073 Roth 1992: 317. 1074 Das Gehirn baut sich vom Zentrum nach außen aus sieben Teilen auf: Rückenmark (medulla spinalis), verlängertes Mark / Nachhirn (medulla oblongata), Brücke (Pons), Kleinhirn (Cerebellum), Mittelhirn (Mesencephalon), Zwischenhirn (Diencephalon) und Großhirnhemisphären, in denen die für psychische Vorgänge wichtigen Bereiche Cortex (z. B. differenzierte Bewertungen, Sprache), Basalganglien, Hippocampus (z. B. Gedächtnis) und Amygdala (z. B. Emotionen) liegen. Auf zusammenfassender Ebene lässt sich das Gehirn in drei Hauptregionen gliedern: Rautenhirn (bzw. Rhombencephalon; umfasst Nachhirn, Brücke und Kleinhirn), Mittelhirn (bzw. Mesencephalon) und Vorderhirn (bzw. Telencephalon; umfasst Zwischenhirn und Großhirnhemisphären). Für einen Überblick zu den Bereichen des Gehirns siehe Kandel et al. 1996: 8-15, Schröger 2010: 72. 1075 Vgl. Schröger 2010: 29, Kandel et al. 1996: 9. Es gibt dabei zwar nicht den „Sitz“ z. B. des Gedächtnisses, aber es gibt spezifische Hirnregionen, die für diese Funktion notwendige Voraussetzung ist (so kann ein Mensch mit beidseitiger Schädigung des Hippocampus keine expliziten Gedächtnisinhalte mehr bilden – er kann sich an nichts ausdrücklich erinnern, was er nach der Schädigung erlebt hat; vgl. Grawe 2004: 70). 1076 Vgl. Grawe 2004: 70. 1077 Vgl. Kandel et al. 1996: 9. 267 DIE VERÄNDERBARKEIT DES MENSCHLICHEN GEHIRNS wusstes Erleben, Kosten-Nutzen-Analyse, willentlich gesteuerte Bewegungen, Handlungsplanung und Sprache zuständig.1078 Schaubild 12: Evolutionsbiologische Entwicklung des menschlichen Gehirns 1079 Während die Mehrzahl der sensorischen und motorischen Hirnareale sich symmetrisch in beiden Gehirnhälften, den sogenannten Hemisphären, finden lassen – und übrigens der je gegenüberliegenden Körperhälfte zugeordnet sind –, liegen die Sprachzentren bei etwa 98 Prozent aller Menschen asymmetrisch nur in der linken Hemisphäre.1080 Die Funktionen der linken Hemisphäre umfassen die Verbindung zum Be wusstsein sowie sprachliche, begriffliche, arithme tische, analytische und abstrakte Informationsverarbeitungsprozesse. Die rechte Hemisphäre hingegen arbeitet ohne klares Bewusstsein und ist für musikalische, geometrische, räumliche und bildhafte Informationsverarbeitung zuständig.1081 Auch in anderen Hinsichten finden sich Unterschiede zwischen den beiden Hemisphären: Während die linke Gehirnhälfte analytisch, selektiv, abstrakt und logisch Informationen verarbeitet, ermöglich die rechte einen einheitlichen Wahrnehmungseindruck und umfassende Orientierung.1082 1078 Vgl. Hüther 2011: 85, Edelmann/Wittmann 2012: 30. 1079 Von mir [H.W.] geringfügig modifizierte Version von (c) IBSA Institut für Biostruktur-Analysen AG, commons.wikimedia.org, http://commons.wikimedia.org/wiki/File:Das_drei-einige_Gehirn.jpg, Common License: CC-BY-SA-3.0, http://creativecommons.org/licenses/by-sa/3.0, zuletzt geprüft am 28.9.2013. 1080 Vgl. Edelmann/Wittmann 2012: 21f. 1081 Vgl. Edelmann/Wittmann 2012: 29. 1082 Vgl. Edelmann/Wittmann 2012: 27. 268 DIE GRENZEN DES MACHBAREN Schaubild 13: Linke und rechte Gehirnhälfte 1083 So viel zu den neurologischen Grundlagen. Inwiefern ist diese Ansammlung von Informationen relevant für eine EgL? 20.7.3 Zur Bedeutung neurowissenschaftlicher Forschungsergebnisse für die EgL Während die detaillierte Gehirnanatomie für den Veränderungsprozess nicht vollständig relevant zu sein scheint, ist es unabdingbar, einige Aspekte des neuronalen Geschehens zu durchdringen, um beurteilen zu können, ob eine psychologische oder philosophische Intervention aus neurowissenschaftlicher Perspektive sinnvoll ist oder gar misslingen muss. Die neurowissenschaftlichen Forschungsergebnisse können also vor allem als Korrektur und Ermöglichung praktisch-pragmatischer Lebenskompetenzen verstanden werden. Der Beitrag der Neurowissenschaften zur existenziellen wie auch zur normativen Ethik ist eher begrenzt.1084 In Bezug auf psycho-pragmatische Veränderungskompetenzen hat sich gezeigt, dass die psychologische Perspektive durch die neurowissenschaftliche verfeinert oder korrigiert werden kann. Prinzipiell kann dies natürlich auch in umgekehrter Richtung erfolgen, ist aber wohl durch den historischen Rückstand der Neurowissenschaft gegenüber der Psychologie nicht die Regel. Diese Bereicherung der psychologischen Perspektive durch die neurowissenschaftliche soll exemplarisch bei der Gefühlsbewältigung durch Einstellungsänderung gezeigt werden. Dass sich z. B. die Emotion Angst nicht einfach durch die rationale Versicherung, es gebe ja gar keinen Grund Angst zu haben, auflösen lässt, ist ein lebenspraktisches Wis- 1083 Von mir [H.W.] erweiterte Fassung von http://commons.wikimedia.org/wiki/File:Human_brain. png?uselang=de, lizenzfrei (US Public Domain, PD-old-70), zuletzt geprüft am 31.10.2013. 1084 Vgl. Kap. 5.5.3. 269 DIE VERÄNDERBARKEIT DES MENSCHLICHEN GEHIRNS sen. Die neurowissenschaftliche Perspektive kann dieses Phänomen nun nicht nur evolutionär-anatomisch erklären, sondern auch effektivere Wege einer Angstbewältigung entwickeln. Damit wäre beispielhaft die Relevanz neurowissenschaftlichen Grundlagenwissens für psychologische Veränderungsmethoden und damit auch dessen Relevanz für (mindestens) die pragmatische Ethik aufgezeigt. Unwillkürliche Prozesse wie Angstreaktionen meinte man lange Zeit in Therapie und Beratung durch Veränderung der gesprochenen und gedachten Sprache der Klienten modifizieren zu können. Wandelt der Klient seine Sprachmuster – indem er z. B. von „dürfen“ statt „müssen“ spricht oder bisher negativ antizipierte Situationen positiv beschreibt –, so würden sich auch die unwillkürlichen Erlebnisse verändern. Menschliche Realitätskonstruktionen – und damit auch Reiz-Reaktions-Schemata – seien demzufolge durch Sprache hervorgebracht und auch zu beeinflussen. Unwillkürliche Prozesse sind aber mit einer erhöhten Amygdala-Aktivität verbunden, die neuronal über solche sprachlichen Prozesse nicht zu beeinflussen ist. „Deshalb greifen auch Interventionen, die vor allem auf sprachliche Beeinflussung setzen, für viele Themen viel zu kurz und wirken schlicht nicht hilfreich genug.“1085 Solche unwillkürlichen Reaktionen werden vor allem durch Bewertungsprozesse ausgelöst, die im limbischen System stattfinden – einem evolutionär wesentlich älteren Teil des Gehirns als der der Großhirnrinde, in der sprachliche Vorgänge neuronal verarbeitet werden.1086 Das limbische System umfasst z. B. den Hippocampus, die Amygdala und den Hypothalamus.1087 Hier wird also eine evolutionär-anatomische Einsicht unmittelbar in der Entwicklung von Lebenskompetenzen relevant. Das Unverständnis der Interaktion von Kognitionen und gelebten Einstellungen bzw. Überzeugungen (als Ausdruck solcher automatisierten Bewertungsprozesse) hat in der psychotherapeutischen und psychologischen Praxis z. B. zu überwiegend kognitiven Ansätzen in der Veränderung der zugrunde liegenden Einstellungen bzw. Überzeugungen geführt.1088 Doch die entsprechenden Bewertungsprozesse laufen so schnell ab, dass eine bewusste und intellektuelle Bewertung überhaupt nicht möglich ist. Die damit einhergehenden Bedeutungen werden unbewusst konstituiert – „Sie sind unserem Bewusstsein vorgegeben, sie werden nicht von ihm erzeugt.“1089 Wir alle kennen das aus unserem Leben, wenn wir erschrecken, ohne bereits zu wissen, wovor eigentlich und ob überhaupt mit Recht. Bei bewussten oder rationalen Abwägungen wird ein Gefahrensignal nicht direkt vom Thalamus zur Amygdala weitergeleitet, sondern nimmt einen zeitaufwendigen Umweg über den präfrontalen Cortex, der für eine differenzierte Einschätzung zuständig ist.1090 Bei verselbstständigten unwillkürlichen emotionalen Reaktionen wie z. B. bei einer Angststörung ist dieser Weg aber kaum noch von Bedeutung. Stattdessen zeigt 1085 Schmidt 2008: 32. 1086 Vgl. Schmidt 2008: 24. 1087 Vgl. Edelmann/Wittmann 2012: 30. 1088 Vgl. Wahler 2012; siehe exemplarisch Arbeiten zur kognitiven Umstrukturierung wie Wilken 2010. 1089 Vgl. Grawe 2004: 120. Man mag Grawe hier die unbedachte Formulierung „von ihm erzeugt“ verzeihen; Grawe verfolgt kein philosophisches, sondern ein psychotherapeutisch-praktisches Forschungs interesse. 1090 Vgl. Schmidt 2008: 24f. 270 DIE GRENZEN DES MACHBAREN sich eine Überaktivierung der Amygdala.1091 Eine nachträgliche, rationale Beeinflussung einer bereits eingeleiteten Angstreaktion ist aus neurowissenschaftlicher Sicht deshalb so schwer möglich, weil wesentlich mehr Projektionsbahnen von der Amygdala in andere Hirnregionen führen als umgekehrt. Die Amygdala ist durch bewusste und rationale Überlegungen nicht direkt ansteuerbar wie das z. B. bei der Motorik der Fall ist, die wir i.d.R. bewusst recht gut steuern können.1092 Sowohl der für die differenzierte Bewertung zuständige präfrontale Cortex als auch der primärmotorische Cortex sitzen in der Großhirnrinde, d. h. dem evolutionär jüngsten Teil des menschlichen Gehirns, der besonders mit Rationalität, Sprache und willentlichen Entscheidungen zusammenhängt. Schaubild 14: Die vier großen Lappen der Großhirnrinde (Cortex cerebri) 1093 Die für unwillkürliche emotionale Reaktionen zuständige Amygdala hingegen sitzt im evolutionär älteren limbischen System und ist von der Großhirnrinde nicht unmittelbar ansteuerbar. Die Hirnforschung kann also rein kognitiv-sprachlichen Ansätzen gegen- über klar machen, dass Einstellungen primär durch neue Erfahrungen oder aber durch Tranceprozesse beeinflusst werden können, die zu einer neuen Aufmerksamkeitsfokussierung führen – z. B. durch Bilder, Metaphern, Imaginationen, Gesang, Rhythmik, Tanz oder Rituale.1094 1091 Vgl. Schmidt 2008: 25. 1092 Vgl. Grawe 2004: 98f. 1093 Von mir [H.W.] erweiterte Version von http://commons.wikimedia.org/wiki/File:Lobes_of_the_ brain_NL.svg (weltweit lizenzfrei), zuletzt geprüft am 29.9.2013. 1094 Vgl. Schmidt 2008: 31-33, der hier z. B. die Kommunikation durch Bilder, Metaphern, Imaginationen, Gesang, Tanz und Ritualen nennt. Vgl. ebenso Grawe 2004: 106. 271 DIE VERÄNDERBARKEIT DES MENSCHLICHEN GEHIRNS Schaubild 15: Frontalschnitt des menschlichen Gehirns mit Fokus auf wichtige neuropsychologische Prozesse 1095 Das Beispiel veranschaulicht, dass zeitgemäße Beratung und Therapie ein Interesse an interdisziplinärer Erforschung ihres Arbeitsgebiets haben muss. Insoweit Angst, deren Beeinflussung und deren Bewältigung ein unumgängliches Lebensthema eines jeden (neurophysiologisch gesunden) Menschen darstellt, kommt auch die EgL nicht an solchen grundlegenden Erkenntnissen vorbei. Sie hat die Neurowissenschaft hier zu konsultieren mit dem Ziel, gängige Praktiken als aussichtslos zu entlarven und neue (neurowissen schaftlich) fundierte Wege der Angstbewältigung zu entwickeln. Dies kann jeweils themenspezifisch geschehen – wie oben am Beispiel der Bewältigung von Angst – oder aber die Aneignung von neuronalen Grundprinzipien betreffen, aus denen dann konkrete themenspezifische Lebenskompetenzen abgeleitet werden können. Hinter allen Veränderungsprozessen – sei es das Umlernen einer Angstreaktion, sei es die Änderung eines gesundheitsschädlichen Verhaltens – steckt dasselbe neuronale Verände rungsprinzip. Es bietet sich für die EgL an, nicht nur anwendungsbezogenes, sondern auch grundlagenorientiertes Wissen der Neurowissenschaften in die pragmatische Ethik mitaufzunehmen, um flexibler, unabhängiger und eigenverantwortlicher agieren zu können. 20.7.4 Veränderung als neurobiologischer Prozess Jedem phänomenalen Erleben entspricht ein spezifisches neuronales Aktivitätsmuster, jede Änderung dieses Erlebens geht mit einer Veränderung auf neuronaler Ebene einher.1096 Die Aktivität einzelner Neurone ist dabei zu vernachlässigen und für das Erleben 1095 Von mir [H.W.] erweiterte Fassung von © RobinH, commons.wikimedia.org, http://commons. wikimedia.org/wiki/File:Constudoverbrain.gif, Common License: CC-BY-SA-3.0, http://creativecommons.org/licenses/by-sa/3.0, zuletzt geprüft am 29.9.2013. 1096 Vgl. Grawe 2004: 44, 46. 272 DIE GRENZEN DES MACHBAREN auch nicht ausschlaggebend. Einzelne Neurone können weder komplexe Informationen speichern noch komplexe Erlebenszustände bedingen. Entscheidend ist, welche Neuronen feuern, wie schnell sie feuern, aber vor allem: mit welchen anderen Neuronen sie gleichzeitig feuern, d. h. welche neuronalen Netzwerke aktiv sind. Erst mit dieser gleichzeitigen Aktivität unzähliger Neuronen geht ein spezifisches Erleben einher. Auch die Speicherung von Information oder Lernprozesse allgemein sind erst durch diese neuronalen Netzwerke möglich. Wenn also jede Veränderung im Erleben durch eine Veränderung neuronaler Aktivitätsmuster bedingt ist, drängt sich die Frage auf, ob es denn überhaupt möglich ist, langfristig solche Erlebensmuster zu ändern. Während wir alle kurzfristige Änderungen in unserem subjektiven Erleben – Traurigkeit über ein verlorenes Spiel, Freude über ein Wiedersehen, Angst vor einer Prüfung – sehr gut kennen und auch wissen, dass keiner dieser Zustände dauerhaft ist, stellt sich die Frage, ob ganze Erlebensmuster – z. B. dauerhaft-hintergründige Stimmungen wie in der Depression oder stabile Reiz-Reaktions-Schemata wie in Angststörungen – verändert werden können. Lassen sich einmal verschaltete neuronale Netzwerke wieder auflösen? Lassen sie sich verändern? Wenn Veränderung auch als Gehirnprozess verstanden werden kann, ist der Wunsch nach Veränderung dann nicht wie der Wunsch, größer oder schöner zu sein? Gehört unsere Gehirnarchitektur zu den biologischen Fakten unseres Menschseins, die wir schlichtweg nicht ändern können und deswegen einfach hinnehmen müssen? 20.7.5 Können wir uns verändern? – Neuroplastizität und genetische Dispositionen Lange Zeit ging man in der biologisch orientierten Psychiatrie von der vereinfachenden Annahme aus, psychische Störungen würden vererbt und seien daher lediglich medikamentös zu behandeln.1097 Die Entdeckung der Neuroplastizität sorgte für eine grundsätzliche Infragestellung dieser Position: Nervenzellen können sich zwar nach der Geburt i.d.R. nicht mehr teilen, aber die Verschaltung der einzelnen Nervenzellen miteinander ist veränderbar. Da jeder subjektiver Erlebniszustand auf neurobiologischer Ebene als eine spezielle Verschaltung solcher Neuronen erscheint – ein spezifisches Muster von neuronaler Aktivierung und Hemmung – bleibt Veränderung im obigen Sinne das ganze Leben lang möglich, wenn sich denn die Person für das Lernen noch begeistern kann, was die neuronalen Grundlagen für Langzeitlernen schafft.1098 Aus neurobiologischer Perspektive mag es nicht ganz überraschend sein, dass neue Forschungsergebnisse aus der Persönlichkeitspsychologie dafür sprechen, dass sogar die Persönlichkeitsstruktur eines Menschen veränderbar ist – und zwar bis ins hohe Er- 1097 Vgl. Grawe 2004: 23. 1098 Vgl. Hüther 2001: 11. Hüther bringt in einem seiner Vorträge das Beispiel eines 85-jährigen Deutschen, der sich in eine 60-jährige Chinesin verliebt, mit ihr nach China zieht und dort in einem halben Jahr Chinesisch lernt. Die Liebe stellt hier die hinreichende Motivation dar, sich noch einmal für das Leben zu begeistern und somit auch für das Lernen der chinesischen Sprache. Unter diesen Bedingungen ist das Hirn auch in diesem Alter noch zu solchen neurobiologischen Lernprozessen in der Lage (vgl. Hüther/Aarts 2011). Zur neurobiologischen Erklärung dieses Phänomens siehe kurz Grawe 2004: 77. 273 DIE VERÄNDERBARKEIT DES MENSCHLICHEN GEHIRNS wachsenenalter.1099 Lange Zeit galt die Persönlichkeitsstruktur eines Menschen als wenig veränderlich; die Big Five1100 schienen über die Zeit hinweg stabil zu sein und einen zwar individuellen, aber jeweils unveränderlichen Charakterzug des Menschen zu erfassen. Da letztlich aber auch habituierte Verhaltensweisen eines Menschen auf gut gebahnten neuronalen Verbindungen beruhen, dürfte eine mögliche Veränderbarkeit der Persönlichkeitsstruktur kein Anlass zur Verwunderung sein – aber durchaus ein Anlass zur Hoffnung. Auch die neuronale Veränderung durch rein psychologische Therapie ist mittlerweile gut gesichert: kommunikative Psychotherapie kann das Gehirn auch ohne Psychopharmaka nachhaltig verändern.1101 Erfolgreiche Psychotherapie geht mit einer Verbesserung der subjektiven und objektiven Krankheitssymptome einher und führt zu nachweisbar veränderter Hirnaktivität mit „Effektstärken von sehr substanzieller Höhe“.1102 Neuronale Veränderungen sind dabei sowohl in pathologische als auch in physiologische Richtung möglich. Psychische Störungen korrelieren mit mittlerweile gut erforschten, spezifischen neuronalen Aktivitätsmustern, die sich von denen gesunder Probanden deutlich unterscheiden.1103 Auch die Entstehung von psychischen Störungen kann also ein Ausdruck der Neuroplastizität des Gehirns sein. Manche Menschen neigen aber viel mehr als andere dazu, bei gewissen Lebenserfahrungen mit psychischen Störungen zu reagieren. Es liegt dann eine genetische Disposition vor, d. h. ein höheres Risiko zur Entwicklung psychischer Störungen gegenüber anderen Menschen bei ähnlichen Erfahrungen. Die genetische Disposition führt aber nicht alleine zur Störung. Stattdessen vollzieht sich eine Genexpression, die maßgeblich von den Erfahrungen bestimmt wird, die ein Mensch in seinem Leben macht; oder allgemeiner von den Umweltbedingungen, unter denen sich sein Gehirn entwickelt.1104 Die aktuelle Forschungslage legt nahe, dass bei entgegenwirkenden Lebenserfahrungen eine genetische Disposition nicht zum Tragen kommt.1105 Das wiederum relativiert die Bedeutung einer rein biologisch verstandenen Genetik. Die Entwicklung und auch die Heilung einer psychischen Störung ist ein Prozess der Genexpression, der sich über lange Zeit erstreckt (einige Wochen, wenige Monate).1106 Nachhaltige Veränderung bedarf vieler Wiederholungen über einen langen Zeitraum –Veränderungsarbeit ist aus psychologischer Perspektive ein Lernprozess und aus neurobiologischer Perspektive ein Prozess der Bahnung neuer, mit verbessertem subjektiven Erleben korrelierter, neuronaler Netzwerke. Ungeachtet der Schwierigkeiten solcher Veränderung kann also festgehalten werden, dass Veränderung aufgrund der Neuroplastizität des Gehirns in einem gewissen Rahmen möglich ist. Wir sind also nicht allen Faktizitäten gegenüber machtlos, sondern nur einigen. 1099 Vgl. Staudinger 2008. 1100 Vgl. Kap. 20.5. 1101 Vgl. Senf/Broda 2012: 49, Grawe 2004: 135ff. 1102 Vgl. Grawe 2004: 135. 1103 Vgl. Grawe 2004: Kap. 3. 1104 Vgl. Hüther 2001: 9f. 1105 Vgl. Grawe 2004: 201. 1106 Vgl. Grawe 2004: 155f. 274 DIE GRENZEN DES MACHBAREN Eine wesentliche Aufgabe der pragmatischen Ethik besteht ja gerade darin, jene Faktoren zu erkennen, die sich verändern lassen – und dazu eine detaillierte Veränderungstheorie vorzulegen.1107 Ob sich Faktoren aber tatsächlich verändern lassen, kann nicht durch ein einfaches Trial-and-Error festgestellt werden, sondern bedarf – wie sich noch zeigen wird – oft langfristiger Veränderungsstrategien und zahlreicher wiederholter Bemühungen. Es wäre in diesem Falle fatal, nach einigen – noch erfolglosen – Versuchen bereits von einer Unveränderbarkeit solcher Faktoren auszugehen. Man erlernt eben auch das Radfahren nicht beim ersten Versuch. Und es wäre töricht, nach nur 20 Trainingseinheiten auf der Laufbahn das Fazit zu ziehen, dass man die 100m eben einfach nicht in unter 11 Sekunden laufen kann (und niemals können wird). Es bedarf also eines grundlegenden Verständnisses des Veränderungsprozesses, wie – und wie lange – er sich auf neurobiologischer Ebene vollzieht. Erst dann kann sinnvoll beurteilt werden, ob eine spezifische (konkrete, themenbezogene) Veränderung möglich ist – und welcher Aufwand betrieben werden müsste, um letztendlich wirklich auch am Ziel anzukommen. Aus diesem Wissen wiederum können konkrete, neurobiologisch fundierte Veränderungsstrategien abgeleitet werden. Solche Strategien fallen unter die Veränderungskompetenzen; deren neurobiologische Grundlagen und psycho-pragmatische Entwicklung werden im folgenden Kapitel umrissen (Kap. 21). Die Strate gien zum Umgang mit nicht-veränderbaren Umständen bzw. mit nicht-veränderbarem Erleben (Verhalten, Denken) fallen hingegen unter die Bewältigungskompetenzen und sind Gegenstand des übernächsten Kapitels (Kap. 22). Wie gesehen, lassen sich Veränderungskompetenzen und Bewältigungskompetenzen als Lebenskompetenzen zusammenfassen und bilden als solche den Kern der pragmatischen Ethik (Kap. 19). 1107 Vgl. Kap. 20 und 21. 275 21 Der Veränderungsprozess Innerhalb jener Grenzen, in denen das gute Leben durch menschliches Tun aktiv beeinflusst werden kann, sind also Veränderungskompetenzen im obigen Sinne gefragt. Insofern es hier um pragmatische, d. h. instrumentelle Glückskompetenzen geht, hat die EgL primär die angewandten Wissenschaften zu konsultieren, was vor allem Neurowissenschaften, Psychotherapie und Psychologie betrifft. Im Folgenden werden entsprechend zunächst die neurobiologischen Grundlagen und Möglichkeiten von Veränderungsprozessen untersucht (Kap. 21.1), was natürlich auch die Frage nach technologischen Möglichkeiten wie Psychopharmaka umfasst (Kap. 21.2). Ein umfangreiches Veränderungswissen stellen Psychotherapien und Psychotherapie forschung bereit (Kap. 21.3), wobei der traditionelle Fokus auf das Therapeutische durch psychogenerative Ansätze ergänzt werden muss (Kap. 21.4). Als besondere Gruppe psychotherapeutisch und psychogenerativ genutzter Methoden sollen abschließend die somatologischen (körper-bezogenen) Ansätze ausführlicher dargestellt werden (Kap. 21.5) – zum einen, da es sich hier um ein vergleichsweise junges Forschungsgebiet handelt, das in der Psychotherapie noch nicht so verbreitet ist; zum anderen, weil sich hier ein enger Bezug zur Leiblichkeit als grundlegendem Charakteristikum menschlicher Existenz zeigt, und sich diese Methoden mit einem gewissen Recht der philosophischen Lebenskunst zuordnen lassen. 21.1 Neuropsychologische Veränderung Zielgerichtete Veränderung kann als ein Prozess des Lernens interpretiert werden. Das gilt nicht nur in der Verhaltenspsychologie, sondern auch in der Hirnforschung. Die mit einer psychologischen Verhaltensänderung verbundene neurobiologische Modifikation bereits gut gebahnter neuronaler Netzwerke gestaltet sich entsprechend als ein Prozess des Umlernens. Meist ist damit ein Langzeitlernen gemeint, d. h. eine zeitaufwände Einübung bspw. neuer Verhaltensweisen, die zukünftig (und über möglichst lange Zeit hinweg) automatisch ablaufen sollen. Wenn die zugehörigen neuronalen Aktivitätsmuster langandauernd und oft genug aktiviert werden, laufen sie irgendwann ganz von alleine ab. Dies zeigt sich phänomenal bspw. in einer veränderten unwillkürlichen Reaktion (z. B. auf einen ursprünglich Angst auslösenden Sinnesreiz). Damit wäre der Veränderungs prozess vollendet – durch eine neuronale Umstrukturierung, die psychologisch als Umlernen konzipiert werden kann. In diesem Sinne liest man im Psychotherapie-Lehrbuch von Senf/Broda: „Günstige Lernzustände zu erkennen und zu nutzen und/oder gezielt herbeizuführen wird nach unserer Einschätzung eine der wichtigsten psychotherapeutischen Anwendungen neurobiologischer Erkenntnisse sein.“1108 Aufgrund der spezifischen biochemischen Prozesse des Umlernens gibt es nun aber therapeutische Wege der Veränderungsarbeit, die gut – aber auch eben solche, die überhaupt nicht funktionieren. Wie muss ein Veränderungsprozess also implementiert wer- 1108 Senf/Broda 2012: 49. 276 DER VERÄNDERUNGSPROZESS den, um die Möglichkeit, im Gehirn neue neuronale Aktivitätsmuster zu generieren, optimal zu nutzen? 21.1.1 Veränderung als Prozess des Umlernens: Neuronale Bahnung Langzeitlernen findet auf neuronaler Ebene durch die Bahnung neuer neuronaler Netzwerke statt. „Bahnung“ bedeutet dabei, dass die Verbindung zwischen bestimmten Neuronen verstärkt wird und zwar derart, dass dabei nicht die Aktivierbarkeit des ganzen Neurons, sondern nur die Aktivierbarkeit der beteiligten Synapsen erhöht wird, sodass also sehr selektiv Verbindungen zwischen Neuronen verstärkt werden. Synapsen wiederum ermöglichen den Informationsaustausch zwischen einzelnen Neuronen: Durch die Synapse wird das Signal übertragen. Beim (Um-)Lernen wachsen nun um eine einzelne Synapse herum weitere Synapsen, was die Erregungsübertragung vom präsynaptischen Neuron auf das postsynaptische erhöht. Einfacher gesagt: Das aktivierte Erregungsmuster wird nun immer fester ins Gehirn eingebrannt – je länger und öfter die Aktivierung, desto besser –, bis es irgendwann ganz von alleine anspringt, ganz unwill kürlich. Dann läuft es genauso automatisch ab wie das alte, ehemals vorherrschende Problemmuster. Oder ganz anschaulich: „Aus einem schmalen Weg wird gewissermaßen eine immer breitere Autobahn.“1109 Der Prozess der Bahnung wird verstärkt, wenn Dopaminrezeptoren aktiviert werden. Dies ist dann der Fall, wenn wichtige motivationale Ziele aktiviert sind.1110 Das wiederum ist die neurobiologische Beschreibung der oben genannten Begeisterung, mit der man auch im hohen Alter noch lernen und sein Gehirn verändern kann. Liegt eine solche Begeisterung bzw. die Aktivierung wichtiger motivationaler Ziele in einem Veränderungsprozess nicht vor, dann bleibt die therapeutische Arbeit meist ohne langfristigen Effekt: „Neulernen von der Intensität, dass es zu strukturellen Ver- änderungen im Gehirn führt, kann nicht gegen den Willen oder gegen den Widerstand des Patienten stattfinden.“1111 Es ist daher essentiell, wichtige motivationale Ziele zu aktivieren, z. B. durch Imagination des Zielzustandes, der mit der Veränderungsarbeit erreicht werden soll. Werden diese sich neu bahnenden Aktivitätsmuster aber nur einmalig, zu kurz oder zu selten aktiviert, dann werden sie aber nicht derart gut gebahnt, dass sie in Zukunft ganz automatisch aktiviert werden: „Veränderung erfordert, dass Synapsen, die noch nicht gut gebahnt sind, über möglichst lange Zeit hin immer wieder so oft und intensiv wie möglich aktiviert werden.“1112 Das erfordert natürlich nicht nur die bewusste Aktivierung neuer Erregungszustände, sondern auch eine Übungs- und Einsatzbereitschaft im Alltag. In Therapie und Beratung kann eine solche neuronale Bahnung nur angeregt werden; die Hauptarbeit der Bahnung bleibt dem Klienten überlassen. 1109 Grawe 2004: 53. 1110 Vgl. Grawe 2004: 55. 1111 Grawe 2004: 141. 1112 Grawe 2004: 55. 277 NEUROPSYCHOLOGISCHE VERÄNDERUNG Schaubild 16: Nervenzelle (Neuron) des menschlichen Gehirns mit Detailansicht einer Synpase 1113 Veränderung ist also möglich; aber sie ist nicht leicht: Aktuelle neuronale Aktivitätsmuster sind so gut gebahnt, dass sie ganz automatisch feuern, sobald die Veränderungsarbeit vernachlässigt wird. Dann stabilisiert sich der alte Problemzustand wieder von selbst. Insofern stellt die Nachhaltigkeit einer Veränderungsarbeit ein grundsätzliches Problem nicht nur für die Lebenskunst, sondern auch für den begrenzten zeitlichen Rahmen eines Beratungs- oder Therapieauftrages dar. Psychotherapieforscher Grawe hält es sogar für möglich, dass viele heutige Therapien deshalb nicht zum gewünschten Erfolg führen, weil sie zwar im Prinzip richtig, aber nicht intensiv und langanhaltend genug sind.1114 1113 http://commons.wikimedia.org/wiki/File:Complete_neuron_cell_diagram_de.svg, lizenzfrei, zuletzt geprüft am 30.9.2013. 1114 Vgl. Grawe 2004: 140. 278 DER VERÄNDERUNGSPROZESS Ergebnis und Metaphorik Veränderung braucht lange Zeit und viele Wiederholungen – das kann als wichtigstes Ergebnis des neurobiologischen Exkurses zählen. Dabei gestaltet sich der Lernprozess der Veränderung – metaphorisch gesprochen – wie das Erlernen eines Instruments: mit kurzen Übungen hier und da ist es nicht getan; und wenn es einmal gelernt ist, dann läuft alles wie von allein und ganz automatisch ab, ohne dass man sich noch konzentrieren oder anstrengen muss, jetzt den richtigen Ton zu treffen. Neuronale Netzwerke sind wie Muskeln: benutzt man sie, werden sie stärker; nutzt man sie nicht, bilden sie sich zurück, verkümmern – und wenn man sie dann braucht, sind sie zu schwach, um zu helfen.1115 Solche Metaphern drücken ein biochemisch komplexes Geschehen einfach aus und sind mächtige Instrumente für Selbstsorge, Therapie und Beratung. Dieses Ergebnis ist keineswegs so trivial, wie es nach diesen Vergleichen mit Instrumenten und Muskeln scheinen könnte. Viele Therapien setzen auf kurze, einmalige oder zumindest selten wiederholte Interventionen. Oft scheitern Veränderungen nicht an einer grundsätzlich falschen Strategie, sondern an mangelnder Ausdauer: Man tut zwar das Richtige, nur eben nicht lange genug. 21.1.2 Was passiert mit alten Mustern? – Löschung vs. Hemmung Nun kann sich durchaus die Frage aufdrängen, was eigentlich mit den alten, problemkorrelierenden neuronalen Netzwerken geschieht, wenn ein erfolgreiches Umlernen stattgefunden hat. Gemäß den obigen Erkenntnissen müssten solche Netzwerke schwächer werden und dürften sich nicht weiter ausbilden oder gar wachsen. Auf der anderen Seite sind diese Netzwerke aber Teil des Gedächtnisses, Teil der Lebenserfahrung dieses Menschen. Im Gehirn selbst werden all diese Erfahrungen gespeichert – wenn wir uns an etwas nicht mehr erinnern können, so liegt das daran, dass wir diese Informationen lediglich nicht mehr bewusst machen können. Was geschieht also mit den alten Problemmustern, den ehemals vorherrschenden neuronalen Netzwerken? Sie werden beim Veränderungsprozess nicht gelöscht, sondern aktiv gehemmt. Die Hemmung ist ein zentraler Prozess, der für Ordnung im Gehirn sorgt. Ihm ist es zu verdanken, dass nicht bei jedem Sinnesreiz das ganze Gehirn chaotisch aktiv wird. Nur ein Teil der nicht-aktiven Neuronen sind bei einem Hirnvorgang deswegen nicht-aktiv, weil sie nicht stimuliert werden. Der andere Teil dieser nicht-aktiven Neuronen wird aktiv gehemmt, d. h. die Aktivität der Neuronen wird aktiv unterbunden.1116 Eine besondere Art solcher Hemmung kennen wir phänomenal als Aufmerksamkeitsfokussierung und damit einhergehender Ausblendung sinnliche wahrgenommener, aber nicht in die bewusste Aufmerksamkeit drängender Reize. So bemerken wir z. B. beim konzentrierten Arbeiten an einer Forschungsarbeit wenig von den Umgebungsgeräuschen, die wir unbewusst als unwichtig einstufen: Regen, Wind, Lüfter von Notebooks, Atmung, körperliche Empfindungen. Wird in diese Atmosphäre aber z. B. leise unser Name gesagt oder 1115 Vgl. Grawe 2004: 31f., woraus sich auch die neurowissenschaftlich fundierte Therapie-Faustregel „use it or loose it“ (sic!) ableitet (ebd.: 31; offenbar ist „lose“ [verlieren] gemeint, nicht „loose“ [losmachen, lockern]). 1116 Vgl. Grawe 2004: 59. 279 NEUROPSYCHOLOGISCHE VERÄNDERUNG herrscht im Raum auf einmal schlagartige Stille, drängt dies ins Bewusstsein. Für die Hemmung oder Aktivierung, d. h. für die Nicht-Weiterleitung oder Weiterleitung solcher Informationen in jene Hirnareale, die für die bewusste Erfahrung zuständig sind, ist der Thalamus zuständig.1117 Erst diese aktive Hemmung ermöglicht aber geordnete Erfahrung und damit auch gezielte Handlungen, z. B. konzentriertes Schreiben. Unserem gesamten phänomenalen Erleben und all unseren Handlungen entspricht auf neuronaler Ebene ein jeweils spezifisches neuronales Muster von Aktivierung und Hemmung. Was heißt es nun konkret, dass alte Muster nicht gelöscht, sondern nur gehemmt werden können? Für eine Angstreaktion (Verschmelzung eines Reizes mit dem phänomenalen Erleben der Angst) heißt dies bspw., dass die Reaktion selbst nicht gelöscht werden kann in dem Sinne, dass die Verbindungen aufgelöst werden. Auch bei einer bereits wieder verlernten Angstreaktion ist diese durch entsprechende Erfahrungen schnell wieder aktivierbar: Sie muss also in deaktivierter Form noch vorhanden gewesen sein.1118 Beim Verlernen der Angstreaktion wird nicht die Erinnerung an den Angstreiz gelöscht, sondern die darauf folgende Angstreaktion aktiv gehemmt. Statt ein problematisches Muster zu löschen muss es in Therapie und Beratung also darum gehen, ein zielführendes Muster aufzubauen. Das ist letztlich auch die neurowissenschaftliche Begründung eines ressourcen- und lösungsorientierten Ansatzes in der Psychotherapie. Eine Angstreaktion kann aber, wie oben gesehen, nicht wirksam durch rationale Einsicht gehemmt werden, sondern lediglich durch implizites Lernen, also durch wiederholte Erfahrungen, dass (im Gegensatz zur Erwartung des Klienten) ja doch nichts Schlimmes passiert. Nur dadurch können die impliziten Situationsbewertungen im präfrontalen Cortex beeinflusst werden. Wenn sich diese impliziten, unbewusst ablaufenden Situationsbewertungen ändern, läuft die Angstreaktion ganz automatisch anders ab. Dem Bewusstsein und rationalen Denken fällt hier die Aufgabe zu, sich solchen Situationen, die eine Angstreaktion korrigieren können, auch aktiv wieder auszusetzen. Meist vermeiden Angstpatienten aber diese Situationen – verständlicherweise. Doch dadurch bleibt gerade auch die Angstreaktion bestehen, weil keine korrigierenden Erfahrungen mehr gemacht werden können. In der Therapie ginge es dann z. B. darum, den Patienten in einen Zustand zu bringen, der mit Angst möglichst unvereinbar ist – und sich dann dem bisherigen Angstreiz auszusetzen. 21.1.3 Warum sind bestehende Problemnetzwerke so stabil? Wenn es denn aber so einfach scheint, neue, zielführende Netzwerke zu bahnen und alte zu hemmen, warum gestaltet sich dieser Prozess für viele als so schwierig – ja, au- ßerhalb der Therapie manchmal als unmöglich? Das liegt an der oben beschriebenen hervorragenden Bahnung aktiver Problemnetzwerke, die dafür sorgt, dass das Netzwerk ganz automatisch und immer wieder von selbst aktiv wird. Übt sich der Klient nicht ausdauernd genug in neuen Mustern, können sich die zielführenden neuronalen Netzwerke nicht etablieren. Wird die Arbeit 1117 Vgl. Grawe 2004: 59. 1118 Vgl. Grawe 2004: 103. 280 DER VERÄNDERUNGSPROZESS dann vernachlässigt oder aufgegeben, bleibt alles beim Alten: Das, was bereits gut etabliert ist, bestimmt wieder ganz automatisch das phänomenale Erleben. Gerald Hüther beschreibt das Dilemma der Veränderung äußerst treffend mit dem Bild vom schiefen Haus: „Ändern könnte man sich also schon. Das ist nicht das Problem. Was aber eine tatsächliche Veränderung so außerordentlich schwer macht, ist der Umstand, dass alles so eng miteinander verknüpft ist. Und so eng miteinander verknüpft ist eben leider auch all das, was unsere eigene Schiefheit ausmacht, was wir uns im Verlauf unserer Kindheit und im späteren Leben an falschen Vorstellungen, fragwürdigen Überzeugungen, übernommenen Haltungen und unterdrückten Gefühlen angeeignet haben. […] Vielleicht ahnen Sie jetzt das Dilemma, in das man offenbar viel leichter hineingerät, als man von da wieder herausfindet. Das Gehirn eines Menschen, der dort gelandet ist, gleicht dann einer Baustelle, auf der das Haus aus irgendwelchen Gründen windschief geworden ist. Der Bewohner, also das, was wir «Ich» nennen, hat davon natürlich nichts bemerkt, weil er ja die ganze Zeit darin war. Er hält sein Haus für völlig normal. Aber alles, was dort inzwischen eingebaut wurde, ist ja an die einmal entstandene Schieflage angepasst worden: Wasserleitungen, Abflussrohre, Stühle und Tische, sogar das Klobecken. Alles ist schräg, aber es funktioniert, irgendwie jedenfalls, aber immerhin. Problematisch wird es deshalb für den Bewohner eigentlich erst dann, wenn das ganze Gebäude aufgrund seiner Schieflage einzustürzen droht. Dann wacht das «Ich» endlich auf. Aber nun ist guter Rat teuer.“1119 Denn da sich das Gehirn nun systemisch in diese Schieflage eingefunden hat, wird jedes Geraderücken eines Bildes an der Wand ebendieses als absurd unpassendes Element im Haus erscheinen lassen – obwohl es das einzig nicht-schiefe Element des Hauses ist. 1119 Hüther 2011: 93. 281 NEUROPSYCHOLOGISCHE VERÄNDERUNG Schaubild 17: „Schieflage“ – Problemstabilität als kongruentes System verknüpfter Elemente 1120 Das ist dann etwa so, als würde man nur einen einzigen Ton des bekannten Auftakts zu Beethovens 5. Symphonie um einen Halbton nach oben transponieren: Es klingt schief. Transponiert man die gesamte Tonfolge nach oben, dürften die wenigsten Menschen (ohne absolutes Gehör) einen nennenswerten Unterschied bemerken. Wenn man aber immer nur einen Ton nach dem anderen transponieren kann, die Melodie aber die ganze Zeit im Hintergrund läuft, wird man um eine gewisse, andauernde Dissonanz nicht umhinkommen, auch wenn am Ende alles wieder eingestimmt klingt. Veränderungsarbeit führt hier also zunächst einmal zu Dissonanz, zu Spannungen und damit zu etwas, was das psychische System eigentlich zu vermeiden versucht.1121 Senf/Broda veranschaulichen diesen Sachverhalt mit einer hervorragenden Metapher, die auf ein neuronales Netzwerkmodell zurückgeht.1122 Die möglichen phänomenalen Bewusstseinszustände eines Menschen, die sowohl seine Problem- als auch Lösungszustände umfassen, gleichen demzufolge einer Landschaft, wenn man sie im Querschnitt, d. h. zweidimensional als eine Zeichnung betrachtet. Diese Landschaft ist sehr hügelig, Berge und Täler wechseln sich ab. Es gibt unterschiedlich hohe Berge – die lokalen Maxima – und unterschiedlich tief gelegene Täler – die lokalen Minima. In dieser Landschaft gibt es auch einen Punkt, der tiefer liegt als alle anderen, das Zentrum des am tiefsten gelegenen Tals – das globale Minimum. Die verschiedenen horizontalen 1120 Basiert auf den Gedanken von Hüther 2011: 93. 1121 Vgl. Grawe 2004: 191. 1122 Vgl. Senf/Broda 2012: 52f. 282 DER VERÄNDERUNGSPROZESS Ortsangaben sind wie neuronale Aktivitätsmuster. Die ihnen zukommenden vertikalen Höhen (sozusagen die Werte auf der Y-Achse) sind wie die Leidensintensität, die mit diesen neuronalen Aktivitätsmustern verbunden sind. Für einen Wanderer, der sich in einem Tal befindet, das bereits so hoch liegt, dass er kaum noch Luft bekommt, scheint es auf den ersten Blick sinnvoll zu sein, sich zum tiefsten Punkt in diesem Tal zu begeben und dort zu verweilen. Hier ist zumindest eine relative Sicherheit gegeben. Übertragen heißt das: hier passen Kognitionen, Emotionen, Handlungen, Körper und Umwelt zusammen; zwar nicht so, dass es einem gut geht, aber doch so, dass die einzelnen Aspekte gut aufeinander abgestimmt sind. So passt hier z. B. das negative Denken zu den negativen Emotionen. Erläuterungen zum Schaubild In starker Vereinfachung kann anhand des folgenden Schaubildes illustriert werden, warum psychische Störungen relativ stabil sind und Patienten sich gegen Veränderungen ggf. zunächst wehren. Das dargestellte neuronale Spannungsniveau entspricht vereinfachend dem Leidensdruck des Patienten. Der Leidensdruck wird wiederum als eine Inversion des psychischen Wohlbefindens konzipiert. Kommt es nun zu einer Situation, in der eine Person leidvolle Panik erleben muss, besteht ein hohes Spannungsniveau. Sollte es der Person gelingen, ein Verhaltensmuster zu entwickeln, mit dem sie dieses Leiden reduzieren kann, bestehen optimale neurobiologische Bedingungen zum Erlernen dieses Verhaltensmusters: Verhalten, das Leid reduziert, wird sehr schnell gelernt und zu einem Verhaltensmuster verfestigt – in diesem Fall eine Angststörung. Vereinfachend ist die Angststörung insofern ein Vorteil für den Patienten, weil diese mit einem starken Vermeidungsverhalten einhergeht, die dafür sorgt, dass der Patient nicht mehr mit dem Panik auslösenden Reiz konfrontiert wird. Gemessen am Spannungsniveau ist also jede Veränderung der Störung mit einem zeitweisen Leidzuwachs verbunden. Natürlich hat ein solches Vermeidungsmuster aber auch viele Nachteile, die den Patienten ggf. zum Aufsuchen eines Therapeuten bewegt haben. Wird die Angststörung nun bearbeitet, kann der Patient Widerstände zeigen, da jede Veränderung für ihn mit einem kurzfristigen Mehr an Leiden einhergeht. Gleichzeitig ist dies aber der einzige Weg, wieder ins Tal des Wohlbefindens zu gelangen. Dasselbe Problem lässt sich stark vereinfachend auch aufzeigen, wenn eine Person mehrfach Situationen mit massiven Verletzungen ihrer Grundbedürfnisse ausgesetzt ist. Um diese Verletzungen in Zukunft zu vermeiden (d. h. das neuronale Spannungsniveau zu reduzieren), kann die Person mit einem Vermeidungsverhalten reagieren und zukünftig solche Situationen umgehen. Durch einen Generalisierungsprozess könnte sie schließlich alle sozialen Situationen meiden und sich vollständig zurückziehen, was aber natürlich nicht nur mit einer Vermeidung von Verletzungen, sondern auch mit einer Unmöglichkeit der positiven Befriedigung ihrer Grundbedürfnisse (z. B. nach Zuwendung) verbunden ist. Eine solche Verhaltensanpassung stellt ein vereinfachtes Modell zur Entstehung von Depressionen dar. Die depressive Symptomatik könnte die Person nun in die Therapie treiben, wo sie auf Veränderungen der störungsrelevanten Verhaltensweisen mit Widerstand reagieren wird, da dies mit einem kurzfristigen Leidzuwachs verbunden ist. 283 PSYCHOPHARMAKOLOGISCHE VERÄNDERUNG Schaubild 18: „Wie ein Wanderer im Hochgebirge“ – Störungsstabilität und Veränderungswiderstand in der neuronalen Spannungslandschaft 1123 Diese Metaphern und Geschichten über Leiden, Veränderung und Glück sollen nicht nur eine neue Perspektive auf den Veränderungsprozess eröffnen, sie dienen auch als Instrumente von Therapie, Beratung und Selbstsorge. Patienten geben oft die Rückmeldung, dass sie sich besonders gut verstanden fühlen, wenn ihnen der Therapeut die Landschaftsmetapher erzählt.1124 Sportlich aktive Menschen können von der Metapher des Gehirns als Muskel profitieren. Ambitionierte oder wettbewerbsorientierte Menschen können die Reise durch die Landschaft als eine Herausforderung verstehen lernen, als eine Möglichkeit, aus eigener Kraft am Ziel anzukommen, wenn man nur bereit ist, beständig einen langen Weg zu gehen – selbst dann, wenn es mal unangenehm ist. Doch im Sport wird ja auch durchaus erfolgreiches Doping betrieben. Was lässt sich einem Wanderer sagen, der, anstatt selbst zu Laufen, lieber eine Tablette nimmt, die seinen Sauerstoff-Bedarf künstlich senkt, sodass er an seiner Position gar nichts ändern muss, um wieder gut Luft zu bekommen? Ist so etwas möglich? 21.2 Psychopharmakologische Veränderung Die Frage nach der Möglichkeit des Psychodopings ist unmittelbar mit der Frage nach der Machbarkeit des eigenen Glücks (oder zumindest der eigenen psychischen Gesundheit) verbunden. In Anbetracht des durchaus umfangreichen Wissens, das sich Berater und Therapeuten aus den unterschiedlichen Wissenschaften aneignen müssen, um eine wissenschaftlich fundierte und integrative Beratung zu ermöglichen, scheint es durchaus naheliegend, das Konzept der kommunikativ arbeitenden Beratung mit dem Ziel 1123 Orientiert sich am Schaubild von Senf/Broda 2012: 53. 1124 Vgl. Senf/Broda 2012: 52f. 284 DER VERÄNDERUNGSPROZESS der Veränderung vollständig aufzugeben und durch einen medizinisch kontrollierten psychopharmakologischen Veränderungsprozess zu ersetzen. Auch das konkrete Individuum könnte sich einiges an kognitiver Anstrengung sparen. Die Vorstellung einer Glückspille, Anti-Angst-Pille oder Freundefindungs-Tablette scheint zwar beängstigend, aber auch durchaus attraktiv. Gegeben der Möglichkeit einer vollständig medikamentös-exogenen Beeinflussung unseres Wohlbefindens ohne Nebenwirkungen ließe sich auch unter ethischem Gesichtspunkt wohl lange darüber diskutieren, ob diese Möglichkeit auch realisiert werden soll. Der Einsatz von Antidepressiva zur Behandlung langanhaltender Stimmungstiefs ist mittlerweile in der Mitte der Gesellschaft angekommen; der Konsum bewusstseinserweiternder Drogen war bereits in den 1960er-Jahren weit verbreitet; heutzutage gilt Kokain als hochfrequent eingesetzte, leistungs- und stimmungssteigernde Droge – insbesondere auch in höheren Berufen bzw. bei hohem sozialen Status. Es stellt sich daher die Frage: Ist es denn überhaupt möglich, psychopharmakologisch Veränderungsprozesse durchzuführen? Auf der Grundlage aktueller Forschungen darf dies skeptisch gesehen werden. Nachhaltige Veränderungen werden vor allem durch neue Erfahrungen induziert. Psychopharmakologische Substanzen können zwar die Bereitschaft, solche Erfahrung wieder aktiv zu suchen, erhöhen (z. B. durch Beeinflussung des motivationalen Systems), aber sie können diese Erfahrungen selbst nicht ersetzen. „Ohne sinnliche Erfahrungen, die ihre Grundbedürfnisse befriedigen, können Menschen nicht leben und glücklich werden […]. Das Gehirn ist darauf angelegt, solche Erfahrungen zu machen. Die richtige Mischung von Neurotransmittern macht noch keinen glücklichen Menschen.“1125 Entsprechend können neuere Antidepressiva zwar eine schlechte Stimmung aufhellen, machen aber noch lange nicht glücklich.1126 Die Bezeichnung „Glückspillen“ in der öffentlichen Diskussion zeugt also vor allem von Unwissenheit: Glücksdoping ist mit Antidepressiva nicht möglich; Gesunde werden bei Einnahme nicht glücklicher, sondern erleiden lediglich die Nebenwirkungen. Die erfolgreiche Behandlung depressiver Episoden resultiert wiederum nicht automatisch in Glück, sondern gestaltet sich als Befreiung von einem pathologisch-hypertrophierten Unglück und damit als Rückkehr zum durchschnittlichen Gleichgewicht zwischen Glücks- und Unglückszuständen. In Bezug auf die Befriedigung der von Grawe genannten Grundbedürfnisse ist damit wenig getan; entsprechende Erfahrungen können derzeit nicht medikamentös produziert werden. Es bleibt zweifelhaft, ob psychopharmakologische Substanzen solche Erfahrungen eigenständig hervorbringen könnten, sodass auch mit fortschreitender Entwicklung von störungs- und hirnareal-spezifischeren sowie nebenwirkungsärmeren Psychopharmaka nicht zu erwarten ist, dass Therapie und Beratung ersetzt werden können. Das schließt wiederum den gezielten Einsatz solcher hochentwickelten Medikamente im Therapie- und Beratungsprozess nicht aus. Eine wohlwollende, aber wissenschaftlich und ethisch kritische Haltung gegenüber Psychopharmaka scheint mir hier 1125 Grawe 2004: 20. 1126 Vgl. Fenner 2003: 600f. 285 PSYCHOPHARMAKOLOGISCHE VERÄNDERUNG angemessen; eine dogmatische Ablehnung ignoriert die harte Realität klinischer Psychologie und Psychiatrie. 21.2.1 Antidepressiva, Langzeitremission und Neurotransmitter Als Unterstützung einer kommunikativ arbeitenden Psychotherapie sind Psychopharmaka durchaus jetzt schon sinnvoll, insbesondere bei schweren Störungen (Psychosen, insbesondere Schizophrenie). Im Gehirn des Patienten lässt sich so eine Neurotransmitter-Balance (wieder)herstellen, die durch entsprechende Lebenserfahrun gen und ggf. auf dem Nährboden genetischer Dispositionen gestört wurde. Dies kann z. B. durch eine Erhöhung oder Erniedrigung des Spiegels einzelner oder mehrerer Neurotransmitter geschehen. Moderne Antidepressiva wirken in diese Richtung (z. B. in Form einer Erhöhung des Serotonin-, Noradrenalin- oder Dopaminspiegels im Gehirn durch Wiederaufnahmehemmung der jeweiligen Neurotransmitter im synaptischen Spalt; SSRI wie Fluoxetin, SSNRI wie Duloxetin, NDRI wie Bupropion). Doch aus dieser Balance heraus ist die Gewinnung neuer Erfahrungen lediglich zu einer besser umsetzbaren Möglichkeit, nicht aber bereits zur Wirklichkeit geworden: „Problematische Denk-, Emotions-, Handlungs- und Reaktionsbereitschaften können zwar in ihrer Aktivierbarkeit durch Neurotransmitter moduliert werden, aber dadurch entsteht noch kein neuer Gedächtnisbesitz. Für die Schaffung spezifischer neuer Gedächtnisinhalte, die zukünftiges Erleben und Verhalten verändern, sind spezifische neue, die alten Gedächtnisinhalte verändernde Wahrnehmungen unverzichtbar. Solche Wahrnehmungen ergeben sich nicht einfach von selbst, wenn nur die richtige Balance von Neurotransmittern vorhanden ist. Psychopharmakologische Therapie ohne gleichzeitige gezielte Einflussnahme auf die Erfahrungen, die der Patient während der Einnahme macht, ist aus neurowissenschaftlicher Sicht nicht begründbar. Die massenhafte Verschreibung von Psychopharmaka ohne professionelle Verantwortungsübernahme für die Erfahrungen, die der Patient begleitend dazu macht, ist auch aus neurowissenschaftlicher Sicht unverantwortlich.“1127 Diese Problematik zeigt sich vor allem in der mangelnden Langzeitremissionsrate von Antidepressiva: Während sich die Befindlichkeit zwar nach einigen Wochen der Einnahme deutlich bessert, ist diese Veränderung nicht nachhaltig und verschwindet in der Regel mit dem Absetzen der Medikamente wieder. Das spricht dafür, dass hier keine ursächlichen Veränderungen oder nachhaltige Symptombesserungen stattfinden, sondern lediglich eine momenthafte Symptomlinderung. Wird diese nicht genutzt, um psychotherapeutisch nachhaltige Veränderungen zu bewirken, bleibt am Ende kein Mehrwert von Psychopharmaka.1128 1127 Grawe 2004: 20. 1128 Grawe führt dazu am Beispiel der Depression aus: „Wenn Depressive nur medikamentös behandelt werden, wie es heute verbreitete Praxis ist, ist die kurzfristige Wirkung zwar oft recht gut, aber sie ist über alle so behandelten Patienten hinweg nicht berauschend. Über alle Antidepressi- 286 DER VERÄNDERUNGSPROZESS 21.2.2 Psychologische vs. psychopharmakologische Therapie Das gilt interessanterweise nicht für die andere Richtung: Psychologische Maßnahmen sind durchaus in der Lage, nachhaltige neuronale Veränderungen zu bewirken und somit auch eine nachhaltige Verbesserung des psychischen Wohlbefindens zu induzieren: „Psychotherapie ist in vielen Fällen ohne jede medikamentöse Beeinflussung in der Lage, Veränderungen im Gehirn zu bewirken, die gewünschte Auswirkungen auf das Erleben und Verhalten haben. Ein gestörtes Gleichgewicht zwischen Neurotransmittern kann nicht nur medikamentös, sondern auch durch Psychotherapie korrigiert werden“.1129 Die psychotherapeutische Behandlung ist sogar darüber hinaus in der Lage, das gestörte Gleichgewicht zwischen den Neurotransmittern auch ohne zusätzliche Gabe von Psychopharmaka wiederherzustellen: „Psychotherapie als alleinige Behandlung ist aus neurowissenschaftlicher Sicht also gut begründbar, zumindest für all diejenigen Störungen und Probleme, für deren Besserung sich bestimmte psychotherapeutische Vorgehensweisen in stichhaltigen Wirksamkeitsstudien als sehr effektiv erwiesen haben.“1130 Für einzelne Störungsbilder bleibt der begleitende Einsatz von Psychopharmaka aber unverzichtbar, z. B. bei Psychosen. Darüber hinaus ist mit der weitgehenden Unabhängigkeit psychotherapeutischer Veränderung von psychopharmakologischer Unterstützung nicht gesagt, dass die Kombination nicht noch effektiver sein könnte.1131 Weiterhin bleibt abzuwarten, ob es gelingen wird, störungsspezifischere, hirnarealspezifischere, nebenwirkungsfreie, im Wirkmechanismus und der Langzeitwirkung besser verstandene sowie günstige Medikamente zu entwickeln, die aufgrund dieser Voraussetzungen dann auch lebenslang konsumiert werden können. Auf den ersten Blick scheint dies aber weniger attraktiv und ethisch problematischer als eine nachhaltige und abschließbare Psychotherapie. Insbesondere bei einem psychotherapieresistenten Störungsbild könnten solche hochentwickelten Psychopharmaka für viele Patienten aber einen entscheidenden Unterschied in ihrer Lebensqualität machen.1132 va hinweg liegt sie eine halbe Effektstärke über Placebo […]. Aber die längerfristige Rückfallrate für zunächst wirksam behandelte Patienten liegt bei fast 80 % […]. Bei zusätzlicher oder alleiniger psychotherapeutischer Behandlung von ausreichender Dauer ist die langfristige Rückfallrate deutlich geringer […]. Wenn die Synapsen nicht mehr durch medikamentöse Aufrechterhaltung ihrer gesteigerten oder gehemmten Übertragungsbereitschaft vor dem Einfluss negativer Lebenserfahrungen geschützt werden, gewinnt die Lebenskonstellation, die den Patienten zuvor depressiv gemacht hatte, ihren alten Einfluss zurück, weil der Patient in der Zwischenzeit eben nicht das gelernt hatte, was er hätte lernen müssen, um ohne medikamentösen Schutz nicht depressiv zu sein.“ (Grawe 2004: 21) 1129 Grawe 2004: 20. 1130 Grawe 2004: 20f. 1131 Vgl. Grawe 2004: 21. 1132 Allerdings erläutert Grawe zum Langzeit-Vergleich psychologischer und medikamentöser Therapien: „Wir wissen aus Vergleichsstudien […], dass es um die Langzeitwirkung von Antidepres- 287 PSYCHOPHARMAKOLOGISCHE VERÄNDERUNG Um es in der obigen Landschaftsmetapher zu sagen: Laufen muss der Wanderer ohnehin, das nimmt ihm keine Tablette ab. Doch sie könnte ihm einerseits mehr Kraft geben, den Weg zu beschreiten und durchzustehen oder überhaupt erst einmal die Motivation verschaffen, den ersten Schritt zu tun. Den wesentlichen Nutzen von Psychopharmaka sieht Grawe daher auch weniger im störungsspezifischen Einsatz (z. B. von Antidepressiva bei Depression), sondern in der Erhöhung der Motivation zur Veränderung und zur aktiven Suche nach neuen Erfahrungen statt bisherigem Vermeidungsverhalten. Psychopharmakologisch kann dies durch Beeinflussung des dopaminergen Systems geschehen.1133 21.2.3 Zusammenfassung der neuropsychologischen Veränderungsgrundlagen Für die EgL – und insbesondere für Therapie und Beratung – lässt sich abschließend festhalten: Genetische Dispositionen sind Risikofaktoren und können ohnehin nicht geändert werden. Sie sind gegenüber hochpotenten Lebenserfahrungen aber auch zu vernachlässigen. Solche Lebenserfahrungen müssen über lange Zeit gemacht werden, damit ein festgefahrenes Problem entstehen oder wieder vergehen kann. Soll Veränderung stattfinden, muss Motivation bzw. Begeisterung beim Klienten induziert werden. Die Beratung muss ihren Grundfokus auf die Lösung eines Problems richten und nur mit Bedacht problemorientiert arbeiten. Kurzzeitberatung und -therapie müssen einen Weg finden, wie sie die Bahnung neuer neuronaler Netzwerke sicherstellen können. Dazu bedarf es ausreichend vieler Wiederholungen in genügend kurzen Abständen über einen hinreichend langen Zeitraum. Dies kann z. B. dadurch geschehen, dass dem Klienten eigene Mittel an die Hand gegeben werden, wie er sich nachhaltig neuronale Netzwerke aufbauen kann, die mit dem von ihm gewünschten Erleben korrelieren. Hat eine Beratungssitzung jedoch über die Sitzung hinausgehend keine weiteren Effekte, wird sie wenig nachhaltigen Einfluss auf das Wohlbefinden des Klienten aus- üben können. Dies gilt insbesondere für durch Analyse gewonnene, kognitive Einsichten in Bezug auf unwillkürlich ablaufende Erlebnisprozesse. siva ganz schlecht bestellt ist und dass Antidepressiva gerade in dieser Hinsicht psychologischen Therapien unterlegen sind. […] Bei einer solchen nüchternen Betrachtung der objektiven Ergebnislage fehlt jede Grundlage dafür, für die medikamentösen Depressionstherapien eine bessere Wirksamkeit in Anspruch zu nehmen als für psychologische. Eher ist es umgekehrt. Wenn man die höhere Dropoutrate [Abbruch der Behandlung; z. B. aufgrund starker Nebenwirkungen, die bei SSRIs und insbesondere bei SSNRIs umfangreich und ausgeprägt sein können; H.W.] und die schlechtere Langzeitwirkung der medikamentösen Behandlung berücksichtigt, kommt man eher zu der Schlussfolgerung, dass eine psychologische Therapie die Methode der ersten Wahl bei der Behandlung von Depressionen ist und dass Medikamente nur in Kombination mit einer psychologischen Therapie oder erst dann eingesetzt werden sollten, wenn Psychotherapie nicht zum gewünschten Erfolgt geführt hat.“ (Grawe 2004: 227f.) 1133 Vgl. Grawe 2004: 22. 288 DER VERÄNDERUNGSPROZESS 21.3 Psychotherapeutische Veränderung Die in Kapitel 5.6 ausführlich beschriebene Problematik der Psychotherapie(n) und die daraus resultierende Bestrebung, die Vielfalt und konfessionsartige Abschottung der verschiedenen Psychotherapieschulen zu überwinden, hat Klaus Grawe zur Entwicklung einer allgemeinen Psychotherapie geführt, die „alle gesicherten Erfahrungen auf dem Gebiet der Psychotherapie berücksichtigen soll und nicht nur die mit einem bestimmten therapeutischen Ansatz verbundenen.“1134 Damit haben sich die einzelnen Psychotherapien und ihr über die Jahre gewachsenes Wissen freilich nicht erübrigt. Im Rahmen der vorliegenden Arbeit können die einzelnen Ansätze aber alleine schon aus Platzgründen nicht eigens behandeln werden.1135 Grawes Konzept bietet hier die Möglichkeit, konzentriertes und wissenschaftlich fundiertes Veränderungswissen der Psychotherapieforschung in Form praktischer Veränderungs kompetenzen in die EgL zu integrieren, weshalb sich die folgende Darstellung auf das Konzept einer allgemeinen Psychotherapie konzentriert, ohne deren wissenschaftstheore tischen Probleme erneut abzuhandeln.1136 21.3.1 Allgemeine Psychotherapie Die Psychotherapien und Psychotherapieforschung stellen die vielleicht umfangreichste Quelle an Veränderungskompetenzen für die EgL dar. Grawes Konzept einer allgemeinen Psychotherapie unterscheidet sich dadurch grundsätzlich von allen bisherigen psychotherapeutischen Methoden – Psychoanalyse, Verhaltenstherapie, usf. –, dass nicht konkrete Strategien zur Behandlung psychischen Leidens präsentiert werden, sondern zunächst und ganz allgemein Wirkfaktoren psychotherapeutischen Vorgehens. Wirkfaktoren betreffen die Frage, warum und wie eine psychotherapeutische Methode überhaupt wirkt – was natürlich auch die Frage umfasst, ob die Methode als Ganze wirkt oder ob ihre Wirksamkeit auf einzelne Elemente dieser Methode zurückzuführen ist (und die restlichen Teile keinen eigenen therapeutischen Effekt besitzen). Die vier Wirkfaktoren erfolgreicher Psychotherapie Je nach Publikation nennt Grawe neben vier spezifischen auch zwei unspezifische Wirkfaktoren von Psychotherapie. Unspezifisch sind letztere deshalb, weil sie übergreifend 1134 Grawe 1995: 143 [Kursivier. H.W.]. 1135 Eine diesbezügliche Untersuchung mit besonderem Blick auf das Verhältnis der jeweiligen Psychotherapieform zur Philosophischen Lebensberatung liegt bereits vor (Wahler 2013; mit Beschränkung auf kognitive Verfahren auch Wahler 2012). 1136 Grawe sieht sein Konzept als den einzig wissenschaftlichen Therapieansatz an und argumentiert entsprechend mit einem Gestus der Überlegenheit gegen die verschiedenen Psychotherapien. Das darf die EgL nicht über die gravierenden wissenschaftsphilosophischen Probleme hinwegtäuschen, wie sie ausführlich in Kap. 5.6 (bes. 5.6.6) erörtert wurden. Das tut der Nützlichkeit von Grawes Konzept keinerlei Abbruch; man sollte sich allerdings davor hüten, damit en passant auch methodologische Schlüsse zu ziehen – über die richtige Art, Psychologie zu betreiben – oder gar ontologische Thesen aufzustellen – über das, was das Wesen des Menschen ausmacht. 289 PSYCHOTHERAPEUTISCHE VERÄNDERUNG allen wirksamen psychotherapeutischen Methoden eigen sind und daher nicht als Spezifikum eines einzigen speziellen therapeutischen Ansatzes gelten können. Der erste unspezifische Wirkfaktor liegt in der Induktion positiver Erwartungen: Durch die Erwartung des Patienten, dass nun endlich etwas Wirksames gegen seine Probleme getan wird, entsteht eine Kettenreaktion in Form selbsterfüllender Prophezeiungen. Dieser Prozess ist besser bekannt als Placebo-Effekt. Die Effekte sind aber keine Illusion, sondern echt: der Person geht es alleine durch diesen unspezifischen Wirkfaktor nachweislich besser.1137 Entscheidend ist dabei der wahrgenommene Grad an Glaubhaftigkeit der (implizit oder explizit) angekündigten Effekte, wobei auch der Glaube des Therapeuten Einfluss auf die Wirkung beim Klienten hat.1138 Zweitens gilt auch die Therapiebeziehung als unspezifischer Wirkfaktor: Die Qualität der Patient-Therapeut-Beziehung trägt signifikant zur Qualität des Therapieergebnisses bei.1139 Neben diesen beiden unspezifischen Faktoren gibt es vier spezifische und empirisch gut abgesicherte psychotherapeutische Wirkfaktoren. Sie können als ein Prüfinstrument dienen, die Wirksamkeit einzelner psychotherapeutischer Methoden zu beurteilen: Welche Wirkfaktoren werden methodisch umgesetzt? Lässt sich die Wirkung (durch Hinzunahme eines weiteren Wirkfaktors) extensivieren oder gar intensivieren? Welchen methodischen Ballast ohne spezifische therapeutische Wirkung kann man sich an einzelnen Methoden sparen? Diese vier psychotherapeutischen Wirkfaktoren nach Grawe sind:1140 (i) Ressourcenaktivierung (ii) Problemaktualisierung (iii) Problembewältigung (iv) Motivationale Klärung Die Ressourcenaktivierung findet in der Therapie durch das Aufzeigen von eigenen und positiven Möglichkeiten, Fähigkeiten und Intentionen des Patienten statt. Statt den Fokus auf das Problem zu legen, werden stattdessen der positive Gestaltungsspielraum und die Lösungsfähigkeit des Patienten anvisiert. Der Therapeut konzentriert sich dabei vor allem auf diejenigen Intentionen und Fähigkeiten des Patienten, die dieser bereits mit in die Therapie bringt.1141 Dies umfasst bspw., dass der Therapeut die Bedingungen 1137 Vgl. Grawe 1998: 24f. 1138 Vgl. Grawe 1998: 22, 26. Diese beiden Einflüsse werden von der evidenzbasierten Medizin als störend bewertet, was zu einem bevorzugten Studiendesign führte, in dem weder der Arzt noch der Patient weiß, ob der Patient den zu prüfenden Wirkstoff oder lediglich ein Placebo (z. B. in Form einer Zuckerpille) verabreicht bekommt (sog. „Doppelblindstudie“). 1139 Grawe 2005: 7. 1140 Vgl. Grawe 2005: 7. Nach der psychologischen Fundierung dieser Wirkprinzipien hat Grawe die Wirkprinzipien umbenannt (vgl. dazu ausführlicher Kap. 21.3.2). Aus der Problembewältigung wurde die Intentionsrealisierung, aus der motivationalen Klärung die Intentionsveränderung, aus der Problemaktua li sierung die prozessuale Aktivierung; die Ressourcenaktivierung schließlich behielt ihren Namen (vgl. Grawe 1998: 87-102). 1141 Vgl. Grawe 2005: 7. 290 DER VERÄNDERUNGSPROZESS dafür schafft, dass der Patient sich in der Therapiebeziehung als fähigen und wertvollen Beziehungspartner erleben kann.1142 Der Wirkfaktor der Problemaktualisierung weist darauf hin, „daß Probleme am besten in einem Setting behandelt werden können, in dem eben diese Probleme real erfahren werden“1143. Dabei wird das Problem in der Gegenwart neu erlebt und damit aktualisiert. Dies kann zum einen durch das Aufsuchen realer Problemsituationen im Sinne einer Konfrontation geschehen, zum anderen aber auch durch therapeutische, realitätsnahe Inszenierungen. Die Konfrontation mit dem Problemerleben – d. h. die Vergegenwärtigung der damit verbundenen Emotionen, Gedanken und Verhaltensmuster – stellt dabei keinen Selbstzweck dar, sondern dient dem Ziel, den Patienten veränderte Bedeutungen (damit auch ein neues psychisches Erleben) real und aktualisiert erfahren zu lassen.1144 Die Problembewältigung nun meint die aktive Unterstützung des Patienten durch den Therapeuten, die eigenen Probleme selbstständig besser meistern zu können – und zwar anhand von „bewährten problemspezifischen Maßnahmen“1145. Diese Unterstützung kann durchaus auch direktiv geschehen, ähnlich wie ein Schwimmtrainer seinen Schülern spezielle Techniken beibringen kann, damit sie ihre Probleme im Wasser besser bewältigen können. Neben dieser handlungsaktivierenden Dimension wirkt Psychotherapie aber auch über den Faktor der motivationalen Klärung: „Unter der Klärungsperspektive geht es darum, daß der Therapeut dem Patienten dabei hilft, sich über die Bedeutungen seines Erlebens und Verhaltens im Hinblick auf seine bewußten und unbewußten Ziele und Werte klarer zu werden. Es geht hier […] um die Explikation impliziter Bedeutungen. […] Warum empfindet, warum verhält sich der Patient so und nicht anders?“1146 Ziel der motivationalen Klärung ist also das Verstehen der eigenen psychischen Abläufe (Denken, Fühlen, Handeln) und damit eine Re-Assoziation mit dem eigenen, ggf. als fremd empfundenen, unwillkürlichen Erleben. Dimensionen des psychotherapeutischen Geschehens Mit dem Ziel, das breite Spektrum psychotherapeutischer Interventionen sichtbar zu machen, bringt Grawe die vier Wirkfaktoren in einem zweidimensionalen Schema zusammen. 1142 Vgl. Grawe 1995: 135f. 1143 Grawe 1995: 136. 1144 Vgl. Grawe 1995: 137. 1145 Grawe 2005: 7, vgl. Grawe 1995: 137. 1146 Grawe 1995: 138. 291 PSYCHOTHERAPEUTISCHE VERÄNDERUNG Schaubild 19: Wirkfaktoren der Psychotherapie (zweidimensional) 1147 motivationale Klärung Problembewältigung Ressourcenaktivierung 1 2 Problemaktualisierung 3 4 Bereits hier werden die Schwerpunkte verschiedener Psychotherapieschulen sichtbar. So könnte man die Psychoanalyse schwerpunktmäßig im Feld 3 ansiedeln, die klassische Verhaltenstherapie hingegen eher in Feld 4 – auch wenn eine solche Einteilung nur schwerpunktmäßig erfolgen und der Komplexität der einzelnen Psychotherapieschulen nicht gerecht werden kann. Das Ziel Grawes liegt ohnehin nicht in einer Abgrenzung der verschiedenen Psychotherapieschulen durch die Kriterien der Wirkfaktoren, sondern in der Entwicklung einer allgemeinen Psychotherapie, die sich bestmöglich aller empirisch fundierten Wirkfaktoren bedient. Das zweidimensionale Schema erweitert Grawe zu einem dreidimensionalen Würfel, indem als dritte Achse die psychische Sphäre ergänzt wird, in der das Problem untersucht und bearbeitet wird: im psychischen System des Individuums selbst (intrapsychisch/intrapersonal) oder in dessen sozialem System (interpsychisch/inter personal). Schaubild 20: Perspektivenwürfel der Psychotherapie 1148 1147 Basiert auf dem nahezu identischen Schaubild von Grawe 1995: 140. 1148 Basiert auf dem nahezu identischen Schaubild von Grawe 1995: 141. 292 DER VERÄNDERUNGSPROZESS In diesem Würfel könnte man nun z. B. der Psychoanalyse das dreistellige Tupel (klärungsorientiert, problemaktualisierend, intrapsychisch) zuweisen. Die Systemische Therapie hingegen wäre klar bewältigungsorientiert und eindeutig interpsychisch, aber es ließe sich darüber streiten, ob sie zusätzlich zu ihrer Ressourcenaktivierung nicht auch problemaktualisierende Elemente besitzt. Hier wird erneut deutlich, dass Grawes Würfel nicht nur der Kategorisierung der verschiedenen Psychotherapieschulen dient, sondern als eine begriffliche Perspektivenöffnung fungiert, die ein umfassendes Therapiekonzept in die Wege leiten soll. Jede Therapiestrategie lässt sich dementsprechend daraufhin untersuchen, in welchen Dimensionen des Würfels sie sich bewegt. Insbesondere bei methodischen Problemen und festgefahrenen Therapiesituationen lässt sich der eigene blinde Fleck damit gut sehen und ggf. überwinden. Das psychotherapeutische Geschehen kann darüber hinaus und ganz allgemein auch unter der Perspektive der Bedeutungsveränderung betrachtet werden. Wirksame Psycho therapie nämlich verändert die Bedeutungen, die das Selbst- und Weltverhältnis des Patienten und somit letztlich auch sein psychisches Erleben bestimmen. Grawe fasst diese Bedeutungen unter den Aspekten des Könnens, Wissens und Wollens zusammen.1149 Erfolgreiche Psychotherapie führt (i) vom Nicht-Können zum Besserkönnen und dem Gefühl, Problemen besser gewachsen zu sein und sie besser bewältigen zu können; und/oder (ii) vom Nicht-Wissen zur wachsenden Einsicht in die eigenen Probleme und deren Ursachen; und/oder (iii) von der Entscheidungsunfähigkeit und der Unklarheit über das, was man will, zur gesteigerten Bewusstheit über das eigene Wollen, die eigenen Motive und die eigenen Ziele; letztlich auch zu einer gesteigerten motivationalen Persistenz. 21.3.2 Psychologische Therapie Nach seinen viel beachteten Wirksamkeitsstudien zur Psychotherapie und deren allgemeiner Wirkfaktoren legte Grawe schließlich 1998 mit „Psychologische Therapie“1150 sein erstes und umfangreiches Hauptwerk vor. Während beim aktuellen Stand der Psychotherapieforschung eine allgemeine Psychotherapie noch ein Ideal bleiben muss – d. h. das Ziel eines langen Weges –, versteht Grawe Psychologische Therapie als etwas, das weniger umfassend ist – sozusagen eine Zwischenstufe auf dem Weg zu einer allgemeinen Psychotherapie.1151 Diese Zwischenstufe konzentriert sich auf die Grundlegung der Psychotherapie aus der Sicht der wissenschaftlichen Psychologie und der Psychotherapieforschung. Sechs Jahre später sollte er diesen Weg zur allgemeinen Psychotherapie mit dem Konzept der Neuropsychotherapie weiter voranschreiten und die psychologische Fundierung um eine neurowissenschaftliche (bzw. biopsychologische) ergänzen. Über die oben dargestellte Wirkfaktorenanalyse der Psychotherapieforschung hinaus fordert Grawe in „Psychologische Therapie“, eine Psychotherapie zu etablieren, die 1149 Vgl. Grawe 1995: 139. 1150 Vgl. Grawe 1998. 1151 Vgl. Grawe 1998: 720. 293 PSYCHOTHERAPEUTISCHE VERÄNDERUNG sich als „Heilen mit psychologisch begründeten Mitteln“1152 versteht. Psychologisch begründet ist diese Psychotherapie dann, wenn ihre Vorgehensweisen möglichst umfassend auf dem aktuellen Kenntnisstand der empirischen Psychotherapieforschung und wissenschaftlichen Psychologie basieren: „Es geht in diesem Buch um die Begründung, wie seelische Prozesse therapeutisch beein flusst werden können. Die Begründungen stammen aus der wissenschaftlichen Psychologie. Die psychologischen Begründungen implizieren Vorstellungen darüber, wie seelische Prozesse möglichst wirksam therapeutisch beeinflusst werden können. Aus einem psycho logischen Verständnis der Wirkungsweise von Psychotherapie leite ich ab, wie ihre Mittel möglichst wirksam genutzt werden können. Mein Anliegen ist eine in der wissenschaftlichen Psychologie fundierte Psychotherapie. Ich meine damit sowohl die Psychologie als auch die Psychotherapie in ihrer ganzen Breite. Was sich als geeignet erwiesen hat, seelische Prozesse wirksam zu verändern, gehört zu den potentiellen Mitteln psychologischer Therapie. Psychologisch fundiert ist Therapie aber erst dann, wenn man nicht nur weiss [sic!] dass sie wirkt, sondern auch wie sie wirkt. Man kann psychotherapieren, ohne die Wirkungsweise zu verstehen. Psychologisch therapieren heisst [sic!], Mittel aus einem psychologisch begründeten Verständnis ihrer Wirkungsweise zum Einsatz bringen.“1153 Entsprechend gestaltet Grawe seine Monographie als fiktives Gespräch zwischen einer Psychotherapeutin, einem Psychotherapieforscher und einem wissenschaftlichen Psychologen.1154 Grawe stellt hier ausführlich seine Konsistenztheorie psychothera peutischer Heilung vor. Der Begriff „Konsistenz“ bezieht sich dabei auf den Grad der Vereinbarkeit bzw. Übereinstimmung aller Prozesse im psychischen System. Den Nährboden für psychische Störungen bietet demzufolge ein hohes Inkonsistenzniveau im psychischen Gesamtgeschehen: „Das höchste Ziel der Psychotherapie muss daher darin liegen, die Konsistenz im psychischen Geschehen zu erhöhen.“1155 Die Entwicklung einer psychischen Störung kann als kurzfristig erfolgreicher Mechanismus der Inkonsistenzreduktion verstanden werden: Die Störung bietet eine kurzfristige Anpassung an vorliegende Gegebenheiten und reduziert damit erfolgreich die Inkonsistenz im psychischen System.1156 Natürlich kommt es aber nicht bei jeder Inkonsistenzspannung zu einer psychischen Störung: Die Spannung muss lange Zeit auf hohem Niveau anhalten, damit das neue Störungsmuster sich neuronal bahnen und schließlich als automatisch ablaufende Reaktion etablieren kann.1157 Das Lernen durch Inkonsistenzreduktion ist aber eine äußerst wirksame und schnelle Form des Lernens 1152 Grawe 1998: IX [„psychologisch begründeten“ im Orig. fett gedr.; H.W.]. 1153 Grawe 1998: IX [Die Kursivier. sind im Orig. fett gedruckt. Zu „sic“: Der Berner Text drückt das scharfe „s“ konsequent als „ss“ statt als „ß“ aus, wie es dem Schweizer Schriftdeutsch entspricht. H.W.]. 1154 Vgl. Grawe 1998. 1155 Grawe 1998: 571. 1156 Vgl. Grawe 2004: 374. 1157 Vgl. Grawe 2004: 373. Vgl. weiterhin Kap. 21.1. 294 DER VERÄNDERUNGSPROZESS und fördert die Etablierung neuer neuronaler Erregungsmuster besonders gut.1158 Die kurzfristige Inkonsistenzreduktion führt aber zu langfristigen Nachteilen in Form einer psychischen Störung: „Der Betreffende ist gefangen in diesem Teufelskreis von kurzfristiger Inkonsistenzreduktion durch Ausbildung neuer Symptome und langfristiger Inkonsistenzerhöhung durch eben diese Symptome.“1159 Denn solche Symptome verhindern ggf. langfristig die Befriedigung wichtiger Bedürfnisse (z. B. nach Orientierung und Kontrolle) und gehen in der Regel mit einem Verhalten einher, das die Befriedigung aller Grundbedürfnisse erschwert. Dies wurde oben bereits mit der Gebirgsmetapher von Senf/Broda veranschaulicht: Die psychische Störung bietet ein lokales Minimum der Inkonsistenz, aber leider global gesehen kein wirklich niedriges Minimum.1160 Als wichtigste Formen von Inkonsistenz nennt Grawe die Diskordanz, d. h. „die Nichtvereinbarkeit zweier oder mehrerer gleichzeitig aktivierter motivationaler Tendenzen“1161, die Inkongruenz als „Nichtübereinstimmung der realen Erfahrungen mit den aktivierten motivationalen Zielen“1162 sowie die kognitive Dissonanz als Unvereinbarkeit zweier oder mehrerer für einander relevanter Kognitionen1163. Dabei kann die Reduktion von Inkonsistenz nicht allein in der durch die Störung hervorgerufenen Inkonsistenz bestehen, sondern es muss auch diejenige Inkonsistenz reduziert werden, die überhaupt erst den Nährboden für die Entwicklung der Störung geboten hat. Inkonsistenzreduktion ist also nicht vollständig störungsspezifisch durchzuführen.1164 „Wenn es gelingt, die Konsistenz im psychischen Geschehen zu erhöhen, werden die psychischen Störungen zurückgedrängt.“1165 Es überrascht daher auch nicht, dass Patienten mit hohen Inkonsistenzwerten auch eine hohe Komorbidität aufweisen: Sie entwickeln zusätzlich zu ihrer Grunderkrankung noch weitere psychische Störungen.1166 Bei einer Erhöhung der Inkonsistenzspannung kann es daher auch zur Ausbildung weiterer psychischer Störungen kommen, die in keinen verständlichen Zusammenhang mit dem Auslöser der Spannungserhöhung stehen, sondern lediglich eine durch die Spannungserhöhung vermittelte Folge sind. Das Rubikon-Modell in der Psychotherapieforschung Bereits in den vier Wirkfaktoren erfolgreicher Psychotherapie kommt zum Ausdruck, dass es im psychotherapeutischen Arbeiten viele Wege nach Rom gibt. Empirisch zeigt sich entsprechend auch, dass verschiedene psychotherapeutische Wirkmechanismen zum gleichen Therapieerfolg führen können.1167 Dies lässt sich anhand des aus der Motivationspsychologie bekannten Rubikon-Modells erklären. 1158 Vgl. Grawe 2004: 323. 1159 Grawe 2004: 326. 1160 Vgl. Kap. 21.1.3. 1161 Grawe 2004: 190. 1162 Grawe 2004: 190. 1163 Vgl. Grawe 2004: 306. 1164 Vgl. Grawe 1998: 578. 1165 Grawe 2004: 370. 1166 Vgl. Grawe 2004: 367. 1167 Vgl. Grawe 1998: 48. 295 PSYCHOTHERAPEUTISCHE VERÄNDERUNG Der Rubikon selbst steht für den Übergang von der Ausbildung zur Realisierung einer Intention. Am diesseitigen Rubikon-Ufer liegen die Wünsche und Bedürfnisse des Patienten. Auf der Grundlage dieser Wünsche findet hier auch der Abwägungsund Wahlprozess statt; hier intervenieren gesprächstherapeutische und tiefenpsychologische/psychodynamische Ansätze – über den Wirkfaktor der motivationalen Klärung. Durch die Induktion positiver Erwartungen wird die Volitionsstärke erhöht und damit auch die Wahrscheinlichkeit, durch neue Verhaltensweisen eigene Grundbedürfnisse befriedigen zu können, was wiederum mit psychischem Wohlbefinden einhergeht.1168 Das diesseitige Ufer ist dementsprechend realitätsorientiert. Auf der anderen Seite des Rubikon findet sich die Handlungsphase als Realisierung der gebildeten Intention. Das jenseitige Ufer ist also realisierungsorientiert.1169 Hier setzen i.d.R. verhaltenstherapeutische Ansätze über die Wirkfaktoren der Problemaktualisierung und Problembewältigung an. Während im klassischen Rubikon-Modell aus der Motivationspsychologie nicht so sehr berücksichtigt wird, wie die (den Intentionen zugrunde liegenden) Wünsche und Motive eigentlich entstehen und wie sie modifiziert werden können, setzen klärungsorientierte Verfahren genau an dieser Stelle an und versuchen Einfluss auf die Wünsche des Klienten zu nehmen.1170 Die therapeutische Arbeit diesseits des Rubikon umfasst aber nicht nur diese inhaltliche oder konfliktorientierte Vorgehensweise, bei der die Wünsche und Befürchtungen des Klienten thematisiert und ggf. modifiziert werden, sondern auch eine prozessuale Bearbeitung der Abwägungs- und Wahlphase, für den die Wünsche schlichtweg als gegeben angesehen werden.1171 Klärungsorientierte Verfahren diesseits des Rubikons führen zu ähnlichen Effekten wie bewältigungsorientierte Therapien jenseits des Rubikons, welche an der Verbesserung des Verhaltens ansetzen. Das Rubikon-Modell kann also gut erklären, wie zwei unterschiedliche Ansatzpunkte zu demselben Gesamtergebnis führen können; es zeigt aber auch, dass eine Kombination hier Effektstärken erreichen könnte, die ein einseitig orientiertes Verfahren selbst in Perfektion nicht für sich in Anspruch nehmen kann. 1168 Vgl. Grawe 1998: 70f. 1169 Vgl. Grawe 1998: 69. 1170 Dass diese Komponente vernachlässigt wurde, erklärt Grawe durch eine ablehnende Haltung der wissenschaftlichen Psychologie gegenüber der Psychoanalyse, die sich genau auf diese Entstehung von Wünschen konzentriert (vgl. Grawe 1998: 73). 1171 Vgl. Grawe 1998: 72. 296 DER VERÄNDERUNGSPROZESS Schaubild 21: Das erweiterte Rubikon-Modell der Psychotherapie 1172 Die vier Wirkfaktoren in der Perspektive der Psychologischen Therapie Durch die weiter gefasste psychologische Perspektive erscheint es Grawe als sinnvoll, die oben besprochenen Wirkprinzipien umzubenennen. Aus dem Prinzip der motivationalen Klärung wird nun die Intentionsveränderung, weil Intentionen nicht nur durch motivationale Klärung verändert werden können.1173 Auch unbewusste und bewusste korrigierende Erfahrungen können die Intentionen des Patienten modifizieren, weil diese Erfahrungen Einfluss auf seine Kognitionen (Wünsche, Erwartungen, Befürchtungen etc.) nehmen.1174 Die Veränderung motivationaler Schemata durch Klärung allein wäre ohnehin unzureichend, da erst durch die Veränderung des Verhaltens ein nachhaltiger Einfluss auf Problemattraktoren ausgeübt wird. Der Rubikon muss also überschritten werden: Intentionsveränderung muss mit einer ausreichenden Volitionsstärke (motivationale Willenskraft) zur Realisierung der Intention einhergehen. Diese Realisierung kann sich so durch das Prinzip der korrigierenden Erfahrungen wiederum positiv auf die Intentionsbildung auswirken. Gleichzeitig aber wirken die Prozesse jenseits des Rubikon zurück auf die diesseitigen Faktoren; und zwar durch korrigierende Erfahrungen. Analog zu dieser ersten Umbenennung wird aus dem Wirkfaktor der Problembewältigung die Intentionsrealisierung. Zum einen drückt sich darin aus, dass es vor allem um die Realisierung wirklicher Wünsche und Bedürfnisse gehen muss, wenn das psychische Wohlbefinden gesteigert werden soll, zum anderen stellt jede konkrete Problembewältigung auch eine allgemeine Weiterentwicklung volitionaler Fähigkeiten dar, die dem Patienten auch für ganz andere Probleme von Nutzen sein können. Die psychologische Betrachtung des Rubikon-Modells zeigt aber auch, dass es wenig sinnvoll ist, sich nur auf die diesseitige und jenseitige Behandlung von psychischen Problemen zu beschränken, weil damit Wirkpotenziale ungenutzt bleiben. Selbst uner- 1172 Basiert auf den Gedanken von Grawe 1998: 69ff. 1173 Vgl. Grawe 1998: 87. 1174 Vgl. Kap. 20.7, 21.1. 297 PSYCHOTHERAPEUTISCHE VERÄNDERUNG fahrene Therapeuten erhalten überdurchschnittlich gute Therapieergebnisse, wenn sie auf beiden Seiten des Rubikons arbeiten.1175 Eine scharfe Trennung bleibt ohnehin nicht möglich, weil diesseitige Veränderungen wie gezeigt auch zu jenseitigen Veränderungen führen und umgekehrt. Auch für die zweite Dimension der psychotherapeutischen Wirkfaktoren hat dies Konsequenzen. Die Problemaktualisierung basiert auf dem Prinzip der realen Erfahrung des bestehenden Problems in einer konkreten Situation, also auf dem „Prinzip der unmittelbaren Erfahrung“.1176 Grawe benennt dieses Prinzip aus der Perspektive der Psychologischen Therapie entsprechend in prozessuale Aktivierung um. Dabei muss dieser Wirkfaktor immer in seiner Wechselwirkung mit der Intentionsveränderung und Intentionsrealisierung gesehen werden. Diese drei Wirkfaktoren bilden den Kern jeder erfolgreichen Psychotherapie, nämlich korrigierende Erfahrungen. Der Nachvollzug von Grawes Umbenennung war kein Selbstzweck, sondern diente dem besseren Verständnis der jeweiligen Wirkprinzipien – an der Umbenennung zeigt sich nämlich, dass Grawe zunehmend Abstand von klassischen psychologischen Begriffen und Kategorisierungen genommen und durch neue Einteilungen auch neue Perspektiven eröffnet hat. Die Ressourcenaktivierung schließlich bleibt der vierte und einzige nicht umbenannte Wirkfaktor. Sie kann zum einen inhaltlich erfolgen, indem der Therapeut motivationale und realisierende Ressourcen des Patienten thematisiert. Zum anderen – und noch wichtiger – ist die prozessuale Ressourcenaktivierung, die dem Patienten die Möglichkeit bieten soll, in der Therapie als ganze Person akzeptiert zu werden und sich unter Entfaltung seiner positiven Absichten und Möglichkeiten verhalten zu können.1177 Perspektiven auf das psychotherapeutische Geschehen Natürlich bedeutet die Hervorhebung der Ressourcenperspektive nicht, die Problemperspektive aufzugeben: „Die Problemperspektive bestimmt das Was der Veränderung, die Ressourcenperspektive bestimmt das Wie. […] ‚Problemperspektive für die inhaltliche Therapieplanung (was soll geändert werden?), Ressourcenperspektive für die prozessuale Therapieplanung (wie kann es am besten geändert werden?)‘, so könnte man diese Überlegungen zu einer kompakten Faustregel zusammenfassen.“1178 In der Vernachlässigung der Ressourcenperspektive, d. h. der genauen Analyse des Wie des Vorgehens, drückt sich für Grawe die Unzulänglichkeit der Psychotherapieschulen aus: In einer methodenorientierten Psychotherapie ist das Wie der Veränderung ja bereits vorgegeben und muss nicht mehr kritisch hinterfragt und individuell an den Patienten angepasst werden. Eine solche Hinterfragung scheint deswegen so lange ausgeblieben zu sein, weil die Therapeuten sich damit offensichtlich ihrer eigenen Über- 1175 Vgl. Grawe 1998: 93. 1176 Grawe 1998: 94. 1177 Vgl. Grawe 1998: 98. 1178 Grawe 1998: 99 [Kursivier. im Orig. fett gedruckt; H.W.]. 298 DER VERÄNDERUNGSPROZESS zeugungs- und Ausbildungsgrundlage beraubt hätten.1179 Über diese Unzulänglichkeit kommt auch die Verhaltenstherapie nicht hinaus, denn ihre verabsolutierte Störungsorientierung vernachlässigt differenzialpsychologische Eigenheiten eines Problems, Patienten, Bezugssystems. Eine erfolgreiche Therapieplanung erfordert dementsprechend Problem- und Ressourcenanalyse.1180 Dabei soll die Psychologische Therapie stets gegenwartsbezogen bleiben: „Es müssen die gegenwärtigen Kontrollparameter geändert werden, die das aufrechterhalten, was geändert werden soll, handle es sich nun um Störungs-, emotionale, interpersonale oder motivationale Attraktoren.“1181 Der Einbezug der Vergangenheit dient dabei nicht als Selbstzweck, sondern zum einen als Suche nach gegenwärtig noch wirkenden Kontrollparametern und Problemaspekten der Symptomatik, zum anderen als Reaktivierung neuronaler Erregungsbereitschaften,1182 die es therapeutisch zu verändern gilt: „Veränderung wirkt immer von der Gegenwart in die Zukunft, nicht von der erinnerten Vergangenheit auf die Gegenwart.“1183 Die Grundlagen für psychische Störungen liegen in der frühesten Kindheit, die nur im impliziten Gedächtnis gespeichert ist – der Patient kann sich also auch in der Psychotherapie oder Hypnose nicht an diese Erfahrungen erinnern.1184 Das führt zur paradoxen Ausgangslage jeder Psychotherapie: „Die wichtigsten Ursachen psychischer Störungen liegen in der frühen Kindheit, aber der Blick in die Vergangenheit bringt nichts für die Veränderung ihrer Grundlagen, Veränderung wird nur bewirkt durch reale Erfahrungen in der Gegenwart, welche die damals grundgelegten neuronalen Strukturen in neue überführen.“1185 Das psychotherapeutische Geschehen kann aber nicht nur in dieser Bewertungsdimension entweder unter der Problem- oder der Ressourcenperspektive gesehen werden. Wie oben gezeigt, lässt es sich in seiner Systemdimension auch als intra- oder interpersonales Geschehen betrachten. In Hinblick auf den Funktionsmodus kann weiterhin zwischen expliziten und impliziten Prozessen unterschieden werden.1186 In Bezug auf die Bedeutung des Therapieprozesses lässt sich entweder die motivationale oder die potenziale Perspektive einnehmen – und schließlich kann das Geschehen entweder statisch unter der Zustandsperspektive oder dynamisch unter der Veränderungs perspektive betrach- 1179 Vgl. Grawe 1998: 99. 1180 Vgl. Grawe 1998: 100. 1181 Grawe 1998: 525. 1182 Vgl. dazu Kap. 21.1. 1183 Grawe 1998: 525 [Kursivier. H.W.]. 1184 Vgl. Grawe 2004: 356, 358. 1185 Grawe 2004: 359. 1186 Vereinfachend kann man sich unter dem expliziten Funktionsmodus das bewusst gesteuerte und bewusst erlebte, d. h. in die Aufmerksamkeit tretende Verhalten vorstellen; unter dem impliziten Funktionsmodus hingegen jene Automatismen, die weitgehend ohne bewusste Aufmerksamkeit ablaufen und die im expliziten Funktionsmodus oft an Effizienz und Effektivität einbüßen – z. B. wird das 10-Finger-Tippen fehleranfälliger, wenn man sich genau darauf konzentriert, was man da eigentlich tut und in welcher Abfolge. 299 PSYCHOTHERAPEUTISCHE VERÄNDERUNG tet werden. Diese verschiedenen Dimensionen des Therapieprozesses können dem Therapeuten zu anderen Perspektiven und damit zu neuen Einsichten verhelfen, die praktische Konsequenzen für sein Vorgehen haben können. Schaubild 22: Perspektiven auf das psychotherapeutische Geschehen 1187 1187 Schaubild basiert auf dem fast identischen Schaubild von Grawe 1998: 591. 300 DER VERÄNDERUNGSPROZESS Die drei Wirkkomponenten erfolgreicher Psychotherapie Als Ergebnis seiner psychologischen Untersuchung des Therapieprozesses legt Grawe für die Therapiepraxis drei Wirkkomponenten vor, an denen sich Therapeuten bei der Durchführung einer Theorie orientieren können.1188 Vom Grundsatz ausgehend, dass psychisches Leiden ein Ausdruck starker Inkonsistenz ist, stellt die Inkonsistenzreduktion das allgemeine Ziel jeder Psychotherapie dar. Inkonsistenz kann auf drei Weisen reduziert werden, die damit auch die drei Wirkkomponenten der Psychologischen Therapie darstellen:1189 (i) Inkonsistenzreduktion durch Ressourcenaktivierung (ii) Destabilisierung von Störungsattraktoren durch problemspezifische Interventionen (iii) Inkonsistenzreduktion durch Veränderung motivationaler Schemata Im Gegensatz zu den oben angesprochenen Wirkfaktoren der Psychotherapie meinen die Wirkkomponenten „jeweils komplexe Prozesse und nicht einzelne Wirkfaktoren. Man könnte auch Wirkmechanismen sagen.“1190 Die Wirkkomponenten sind also umfangreicher als die Wirkfaktoren und vor allem als Prozess konzipiert. Der Begriff der Komponente weist dabei darauf hin, dass die drei Wirkmechanismen Teil eines Ganzen, eng miteinander verwoben und nur analytisch zu trennen sind.1191 Sie können dem Therapeuten aber eine umfassende und strukturierte Praxis ermöglichen. Wie bereits dargestellt wurde, kann die Inkonsistenzreduktion durch Ressourcenaktivierung in der Therapie durch gezielte Thematisierung und Aktivierung bereits vom Patienten mitgebrachter Ressourcen bestehen, aber auch in einer positiven Beziehungsgestaltung seitens des Therapeuten, in der der Patient sich als wertvoller Beziehungspartner erleben und ganz er selbst sein kann. „Die Aktivierung der Ressourcen führt sowohl zu positiven Kontrollerfahrungen als auch zu selbstwerterhöhenden Wahrnehmungen auf seiten des Patienten. Jede positive Beziehungserfahrung, Kontrollerfahrung und selbstwerterhöhende Wahrnehmung bedeutet eine Abnahme der bestehenden Inkongruenz zwischen realen Erfahrungen und den motivationalen Schemata des Patienten.“1192 Für die zweite Wirkkomponente psychologisch fundierter Psychotherapie – der Destabilisierung von Störungsattraktoren durch problemspezifische Interventionen – bedarf es im Therapieprozess zunächst einer Analyse derjenigen Kontrollparameter, die der Aufrechterhaltung einer Störung zugrunde liegen bzw. derjenigen Kontrollparameter, an denen sich therapeutisch am effektivsten ansetzen lässt, um die Störung zu destabilisie- 1188 Vgl. Grawe 1998: Kap. 3. 1189 Vgl. Grawe 1998: Kap. 3. 1190 Grawe 1998: 547. 1191 Grawe 1998: 547f. 1192 Grawe 1998: 541f. 301 PSYCHOTHERAPEUTISCHE VERÄNDERUNG ren. Diese Analyse verlangt dem Therapeuten ebenso viel Kompetenz ab wie die gezielte Destabilisierung der erkannten Störungsattraktoren. Diese zweite Wirkkomponente ist aber in ihrer Reichweite begrenzt, denn psychische Störungen bilden nur einen Teil des psychischen Gesamtgeschehens und stehen mit diesem aber in Wechselwirkung. Das heißt in der Praxis, dass eine Veränderung des psychischen Geschehens jenseits der psychischen Störung durchaus Einfluss auf diese Störung haben kann – und umgekehrt. Wenn man psychische Störungen als Auswirkung von Inkonsistenz auffasst, so müssten sich die Störungen in dem Maß zurückbilden, in dem es gelingt, die Inkonsistenz des psychischen Gesamtgeschehens (ggf. an anderer Stelle) erheblich zu reduzieren. Die dritte Wirkkomponente einer Psychologischen Therapie – Inkonsistenzreduktion durch Veränderung motivationaler Schemata – kann schließlich durch (i) motivationale Klärung, (ii) unbewusste korrigierende Erfahrungen im impliziten Funktionsmodus oder (iii) bewusste korrigierende Erfahrungen im expliziten Funktionsmodus erfolgen. Die (i) motivationale Klärung versucht, unbewusste Konflikte, Motive und Bedürfnisse bewusst zu machen. Durch die Bewusstmachung werden entscheidende Kontrollparameter steuerbar und können in verändertes Verhalten umgesetzt werden, was wiederum einen positiven Einfluss auf die Störung ausüben kann.1193 Weiterhin kann durch den Prozess der motivationalen Klärung das Vermeidungsverhalten des Patienten geschwächt, sein Annäherungssystem gestärkt und somit für eine bessere Befriedigung seiner Bedürfnisse gesorgt werden – was gleichbedeutend mit einer Inkonsistenzreduktion und damit mit einer Verbesserung des Wohlbefindens ist. Außerdem ermöglicht die Stärkung des Annäherungssystems korrigierende Erfahrungen: Der Patient kann ggf. erleben, dass er seine Bedürfnisse mit einem anderen Verhalten besser befriedigen kann – was bisher durch die ausgeprägte Vermeidung nicht aktualisierend geprüft werden konnte.1194 Eine Vorherrschaft des Vermeidungssystems führt aber nicht nur dazu, dass der Patient sich keinen korrigierenden Erfahrungen aussetzt, sondern auch dazu, dass er sich über die funktionalen Zusammenhänge seiner Störung nicht klar wird. Dies wiederum verhindert, dass der Patient seine Störung aktiv selbst beeinflussen kann. Ebenso wie die Analyse der Kontrollparameter einer Störung stellt die Suche nach vermeidenden Verhaltensweisen also ein schwieriges Unterfangen dar: Nicht nur werden Situationen bewusst vermieden, sondern auch die Bewusstheit über entsprechende Verhaltensweisen und Kognitionen wird vermieden. Zwischen bewusstem Vermeiden und dem Vermeiden von Bewusstheit besteht nur ein gradueller Unterschied.1195 „Man kann das Vermeiden dann nicht direkt in Absprache mit dem Patienten angehen, sondern muss dafür erst die Voraussetzung durch Erarbeitung eines Bewusstseins für das Vermeiden schaffen, und damit ist dann das Vermeidungsschema schon ein gutes Stück abgeschwächt. 1193 Vgl. Grawe 1998: 561f. 1194 Natürlich gibt es aber auch sinnvolles Vermeidungsverhalten. So lernt z. B. nahezu jeder Mensch, nicht wiederholt auf eine heiße Herdplatte zu fassen. In diesem Fall spricht man von erfolgreicher Verhaltensanpassung. Bei einer Agoraphobie ist die Vermeidung jedoch i.d.R. unbegründet. Da der Patient sich den entsprechenden Situationen nun aber nicht aussetzt, kann es nicht zu korrigierenden Erfahrungen kommen. 1195 Vgl. Grawe 1998: 566. 302 DER VERÄNDERUNGSPROZESS Psychotherapeutisches Klären unterscheidet sich also von anderer Veränderung motivationaler Schemata dadurch, dass die Abschwächung von Vermeidungsschemata nicht innerhalb eines Funktionsmodus erfolgt, sondern mit einem Wechsel des Funktionsmodus [explizit/implizit bzw. bewusst/unbewusst; H.W.] einhergeht.“1196 Die (ii) Induktion bewusster korrigierender Erfahrungen nun kann durch eine therapeutische Stärkung des Annäherungs- und Schwächung des Vermeidungssystems geschehen. Das Prinzip der korrigierenden Erfahrungen, welches Grawe später auch neurowissenschaftlich fundierte, basiert darauf, dass der Klient aufgrund neuer Überzeugungen oder Verhaltensweisen sein Problem auf eine neue Weise erlebt. Im besten Fall macht dann z. B. ein Agoraphobiker – d. h. ein Patient mit einer Angst vor weiten offenen Plätzen (von altgr. „ἀγορά“ [agorá] = dt. „Marktplatz“) – die reale Erfahrung, dass ja gar nichts Schlimmes passiert. Diese Erfahrung wird, wenn sie oft genug gemacht wird, zum einen zu einer Veränderung der Erwartungen des Patienten, d. h. insbesondere seiner Ängste führen, zum anderen aber auch zu einer Verhaltensänderung, da er die ursprünglich angstbesetzten Situationen immer weniger vermeiden wird. Insofern „korrigieren“ diese Erfahrungen sowohl das Verhalten als auch die Kognitionen des Patienten – mit positiver Auswirkung auf sein psychisches Wohlbefinden. Jede Therapie und Beratung – und letztlich auch jede pragmatische Ethik insofern und insoweit als sie die psychische Gesundheit und Störungsfreiheit des Menschen im Auge hat – lässt sich daraufhin überprüfen, ob und wie intensiv sie diese drei Wirkkomponenten der Psychologischen Therapie nutzt. 21.3.3 Neuropsychotherapie Unter dem immensen Einfluss der Neurowissenschaften in den letzten Jahrzehnten insbesondere auf die Psychologie – die ja in Form der Biopsychologie schon immer ein offenes Ohr für die Hirnforschung hatte – war es nur eine Frage der Zeit, bis die von Grawe favorisierte, empirisch-fundierte Theorie des Psychotherapieprozesses auch durch eine neurowissenschaftliche Grundlagenarbeit erweitert wurde. In diesem Sinne legt Grawe 2004 seine viel beachtete „Neuropsychotherapie“ und damit sein zweites Hauptwerk vor.1197 Darin wendet Grawe nicht nur die wichtigsten neurowissen schaftlichen Erkenntnisse direkt auf die Psychotherapie an, sondern begründet seine allgemeine (bisher weitgehend psychologische) Konsistenztheorie des psychischen Geschehens nochmals detailliert aus neurowissenschaftlicher Perspektive.1198 Die neurowissenschaftliche Wende des Projekts einer allgemeinen Psychotherapie basiert für Grawe auf einem einfachen Umstand: „Psychotherapie wirkt, wenn sie wirkt, darüber, dass sie das Gehirn verändert.“1199 Jedes psychische Erleben geht demzufolge mit einer spezifischen neuronalen Aktivität einher; jede Veränderung im psychischen 1196 Grawe 1998: 567. 1197 Vgl. Grawe 2004. 1198 Vgl. Grawe 2004: 11f. 1199 Grawe 2004: 18. 303 PSYCHOTHERAPEUTISCHE VERÄNDERUNG Erleben, also auch die Entwicklung und Heilung einer psychischen Störung, vollzieht sich entsprechend als spezifischer neuronaler Prozess.1200 Das Ziel der Neuropsychotherapie besteht nun darin herauszufinden, „welche Art von Erfahrungen ein Patient machen müsste, damit eben solche Veränderungen im Gehirn bei ihm eintreten“1201. Die neurowissenschaftliche Bestätigung der Konsistenztheorie Im Zuge der neurowissenschaftlichen Grundlagenforschung bestätigt sich die von Grawe bereits in „Psychologische Therapie“ entworfene Konsistenztheorie für das Verständnis der Entwicklung und Heilung psychischer Störungen. So gilt auch aus neurowissenschaftlicher Sicht: „Eine gute Ordnung im Gehirn, eine gute Abstimmung oder Konsistenz der darin ablaufenden Prozesse, ist der beste Garant für eine gute Gesundheit“1202 – eine hohe Inkonsistenz hingegen bietet den besten Nährboden für die Entwicklung psychischer Störungen. In der rein neurowissenschaftlichen Untersuchung solcher Störungen bleibt aber aus methodischen Gründen die Frage nach dem individuellen Motivationssystem der Person ausgeklammert. Nach einer umfangreichen neurowissenschaftlichen Untersuchung nämlich weiß man zwar viel über das menschliche Gehirn, „aber wir wissen noch wenig, was uns helfen könnte, einen Menschen zu verstehen. Um einen Menschen zu verstehen, müssen wir etwas darüber wissen, was ihn im Positiven wie im Negativen bewegt, was seine Wünsche, Ziele, Pläne, Werte, was seine Befürchtungen und Abneigungen sind. Es ist zwar für einen Psychotherapeuten sehr nützlich, genaue Vorstellungen darüber zu haben, wie das psychische Geschehen abläuft und wie das auf neuronaler Ebene verwirklicht wird, aber ohne Vorstellungen darüber, worauf die psychischen Prozesse ausgerichtet sind, fehlt der Aspekt, der den Inhalten des menschlichen Lebens ihre Bedeutungen verleiht. Die Welt der Bedeutungen erschließt sich erst unter motivationalem Aspekt. Das ist nicht nur aus einer hermeneutischen Perspektive so, sondern auch aus einer naturwissenschaftlich-biologischen.“1203 Die Finalität motivierter Handlungen konzipiert Grawe vor dem Hintergrund menschlicher Grundbedürfnisse: Menschen sind demzufolge mit ihrem ganzen psychischen und behavioralen System darauf aus, ihre Grundbedürfnisse zu befriedigen. Das Telos menschlichen Gerichtetseins stellt sich für Grawe also als ein evolutionäres Faktum, als ein biologisch Vorgegebenes dar.1204 Grundbedürfnisse meinen für Grawe dabei „Bedürfnisse, die bei allen Menschen vorhanden sind und deren Verletzung oder dauerhafte Nichtbefriedigung zu Schädigungen der psychischen Gesundheit und des Wohlbefin- 1200 Grawe lässt sich dabei auch zu ontologischen und kausalen Aussagen verleiten, die nicht alle vom Forschungsstand der Philosophie des Geistes gedeckt zu sein scheinen (vgl. bspw. Grawe 2004: 18, 29), was für die pragmatisch-therapeutische Praxis aber zunächst keine großen Auswirkungen hat. Zur wissenschaftstheoretischen Kritik an Grawes Gesamtentwurf vgl. Kap. 5.5.6. 1201 Grawe 2004: 19 [Kursivier. H.W.]. 1202 Grawe 2004: 38. 1203 Grawe 2004: 183. 1204 Vgl. Grawe 2004: 191. 304 DER VERÄNDERUNGSPROZESS dens führen.“1205 Dabei spricht beim aktuellen Forschungsstand sogar vieles dafür, „dass eine schwere und dauerhafte Verletzung von Grundbedürfnissen letztlich die wichtigste Ursache für die Entwicklung psychischer Störungen ist und auch für deren Aufrechterhaltung eine wichtige Rolle spielt.“1206 Grawe legt mit dem psychologischen Konstrukt der Grundbedürfnisse also ein potentes Instrument zur Übersetzung der psychologischen Pathogenese in eine teleologisch-motivationale Sprache vor (ob sich dieses Konstrukt für die Bezeichnung „Grundbedürfnis“ qualifiziert, soll hier offen bleiben). Die Korrelation von Grundbedürfnisverletzungen und psychischen Störungen passt sich gut in Grawes Konsistenztheorie ein: Wenn das eigene Inkongruenzniveau negativ davon abhängt, wie gut die eigenen Erfahrungen mit den eigenen Wünschen übereinstimmen – d. h. wie gut sich Ist- und Soll-Zustand decken –, diese Wünsche wiederum aber durch die Grundbedürfnisse bestimmt werden, dann ist es nur logisch, dass der Erfolgsgrad der Bedürfnisbefriedigung mit dem Grad des psychischen Wohlbefindens einhergeht. Inkonsistenz stellt für Grawe dabei kein weiteres Grundbedürfnis dar, weil es keine spezifischen Erfahrungen gibt, die ein (wie auch immer geartetes) Konsistenzbedürfnis befriedigen können – Konsistenz ist vielmehr ein den Grundbedürfnissen übergeordnetes Prinzip psychischen Funktionierens.1207 Dieses Prinzip ist nicht von der Finalität menschlichen Erlebens und Verhaltens zu trennen und damit letztlich auf die Befriedigung der Grundbedürfnisse ausgerichtet. Die Entwicklung motivationaler Schemata – d. h. die Herausbildung von Regelsätzen an Überzeugungen, Wünschen, Absichten, Verhaltensweisen etc. – dient letztlich der Befriedigung der Grundbedürfnisse. Psychische Störungen sind demgemäß als ein Anpassungsversuch des psychischen Systems zu verstehen, in schwierigen Situationen trotzdem die Bedürfnisbefriedigung sicherzustellen. Während der Organismus nach kongruenzfördernden Wahrnehmungen strebt, d. h. mit der Befriedigung der eigenen Bedürfnisse durch reale Erfahrungen beschäftigt ist, kann es zu Konstellationen kommen, in denen sich solche Bestrebungen behindern oder blockieren. Dieser Zustand unvereinbarer Kongruenzbestrebungen bildet auf höherer Ebene dann Inkonsistenz.1208 Im Gegensatz zum Kongruenzstreben findet das Konsistenzstreben weitgehend unbewusst statt. Als wichtigste Form der Inkonsistenz bietet die Inkongruenz den besten Ansatzpunkt therapeutischen Arbeitens: Vor dem Hintergrund des Konzepts der menschlichen Grundbedürfnisse besteht Inkonsistenzreduktion nämlich vor allem darin, für eine bessere Befriedigung der Grundbedürfnisse zu sorgen – Konsistenzverbesserung durch Kongruenzverbesserung, also durch bessere Realisierung der eigenen Ziele, durch einen Abbau einer Ist/Soll-Differenz. Die vier universalen menschlichen Grundbedürfnisse Das grundsätzliche Problem in einer (ggf. empirisch fundierten) Annahme menschlicher Grundbedürfnisse in anthropologischer und sozialkultureller Hinsicht wurde be- 1205 Grawe 2004: 185. 1206 Grawe 2004: 184 [Kursivier. H.W.]. 1207 Vgl. Grawe 2004: 186. 1208 Vgl. Grawe 2004: 190. 305 PSYCHOTHERAPEUTISCHE VERÄNDERUNG reits im Rahmen der wissenschaftstheoretischen Überlegungen erörtert.1209 Die damit verbundenen Limitationen gelten natürlich auch für Grawes Grundbedürfnistheorie, die im Übrigen aber gut mit dem diesbezüglichen empirischen Forschungsstand und auch mit bekannten Grundbedürfnis-Listen anderer Autoren vereinbar ist.1210 Grawe jedenfalls versteht unter einem Grundbedürfnis wie oben gesehen ein Bedürfnis, (i) das bei allen Menschen vorhanden ist und (ii) dessen Nichtbefriedigung die psychische Gesundheit schädigen.1211 Durch die erste Bedingung scheiden viele vermeintliche Grundbedürfnisse bereits aus – so etwa das Streben nach Macht oder Leistung, die nicht bei jedem Menschen notwendig für dessen Wohlbefinden sind.1212 Die vier psychologisch und neurowissenschaftlich fundierten, allgemeinen Grundbedürfnisse des Menschen findet Grawe im Bedürfnis nach:1213 (i) Bindung (ii) Orientierung und Kontrolle (iii) Selbstwert (iv) Lustgewinn bzw. Unlustvermeidung Das Bindungsbedürfnis ist das empirisch am besten abgesicherte Grundbedürfnis.1214 Die grundlegenden Beziehungserfahrungen machen Menschen in ihrer frühen Kindheit in Bezug auf die erziehenden Eltern, insbesondere die Mutter – es geht im Bindungsbedürfnis um existenzielle Motive des Menschen nach Liebe und Verbundenheit, aber auch sozial bedingte Faktoren wie Identität (Zugehörigkeit zu einer Person/Gruppe) und Anerkennung. Auf der Grundlage dieser frühkindlichen Erfahrungen bilden Kinder motivationale Schemata, die ihr Bindungsverhalten in der Regel ihr Leben lang bestimmen. Aus der Bindungsforschung haben sich vier immer wieder vorkommende Bindungsmuster herauskristallisiert: „1. Kinder mit sicherem Bindungsverhalten: Sie reagieren mit Beunruhigung auf eine Trennung von der Mutter und suchen sofort ihre Nähe, wenn sie wiederkommt. Dieses Bindungsmuster geht mit einem guten Urvertrauen einher und ermöglicht die Entwicklung konfliktfreier Annäherungsschemata zur Befriedigung des Bindungsbedürfnisses. 2. Kinder mit unsicherer Bindung und vermeidendem Beziehungsverhalten: Sie vermeiden nach einer Trennung Nähe und Kontakt zur Mutter und reagieren schon auf die Trennung selbst nicht mit der bei sicher gebundenen Kindern üblichen Beunruhigung. Bei diesem Bindungsmuster überwiegen die Vermeidungsschemata die Annäherungsschemata. Das Individuum setzt sich keinen Verletzungen mehr aus, indem es sich auf Nähe nicht 1209 Vgl. Kap. 5.6.4. 1210 Vgl. z. B. die Liste der aus der Motivationspsychologie bekannten Autoren Ryan/Deci: (i) competence, (ii) autonomy, (iii) relatedness (vgl. Ryan/Deci 2000). 1211 Vgl. Grawe 2004: 185. 1212 Vgl. Grawe 2004: 185. 1213 Vgl. Grawe 2004: Kap. 4. 1214 Vgl. Grawe 2004: 192. 306 DER VERÄNDERUNGSPROZESS mehr einlässt. Der Preis dafür ist eine schlechte positive Befriedigung des Bindungsbedürfnisses. 3. Kinder mit unsicherer Bindung und ambivalentem Beziehungsverhalten. Diese Kinder sind während der Trennung sehr verängstigt und wechseln nach Rückkehr der Mutter zwischen einer aggressiven Ablehnung des Kontaktes und der Suche nach Nähe. Diese Kinder sind nach der Trennung ganz mit der Beziehung beschäftigt und unfrei für andere Aktivitäten. Dieses Bindungsmuster ist durch konflikthafte motivationale Schemata gekennzeichnet. Bei Nähe entstehen Befürchtungen, sie zu verlieren, und bei fehlender Nähe entsteht Angst vor dem Alleinsein. 4. Kinder mit unsicherer Bindung und desorganisiert/desorientiertem Beziehungsverhalten. Diese Kinder reagieren auf Trennung von und Rückkehr der Bindungsperson mit bizarren und stereotypen Verhaltensweisen. Dieses Bindungsmuster kommt weniger häufig vor als die anderen. Es beruht auf einer schweren Verletzung des Bindungsbedürfnisses durch eine fehlende oder missbrauchende Beziehung zu einer primären Bezugsperson mit schwerwiegenden Folgen für die intrapsychische Regulation“1215. Beim aktuellen Forschungsstand schließt Grawe auf eine kausale Verbindung zwischen unsicherem Bindungsverhalten in der frühen Kindheit und der Entwicklung psychischer Störungen im weiteren Lebenslauf: Nicht psychische Störungen führen zu unsicherem Bindungsverhalten, sondern unsicheres Bindungsverhalten führt umgekehrt über weitere Schritte zur Entwicklung psychischer Störungen. Ein unsicherer Bindungsstil stellt den größten Risikofaktor für die Ausbildung einer psychischen Störung dar.1216 80-90 % der Psychotherapiepatienten weisen neben ihrer psychischen Störung auch ein unsicheres Bindungsmuster auf.1217 In Anbetracht dieser Relevanz wurden die Bindungsmuster auch vergleichsweise ausführlich dargestellt. An dieser Stelle zeigt sich aber auch die bereits dargestellte begrenzte Wirksamkeit von Psychopharmaka: Diese können zwar z. B. Neurotransmitterspiegel modifizieren, aber nicht das Pathogen der Störung – den Bindungsstil selbst.1218 Diese können nur durch korrigierende Erfahrungen verändert werden. Gleichwohl können psychopharmakolo gisch gewisse Grundbedingungen geschaffen werden, damit es zu diesen korrigierenden Erfahrungen kommen kann – sei es in Form einer Stabilisierung des psychischen Zustands, sei es in Form gesteigerter Motivation und Stärkung des Annäherungssystems, das mit dem Neurotransmitter Dopamin zusammenhängt. Das Grundbedürfnis nach Orientierung und Kontrolle wird ebenfalls in den frühen Kindheitsjahren geprägt. Je nachdem, welche Erfahrungen das Kind in Bezug auf seine Kontrollmöglichkeiten in der Umwelt macht, bildet es Überzeugungen aus, inwiefern es überhaupt sinnvoll ist, sich aktiv in der Welt zu engagieren, um etwas zu ver- ändern.1219 Das Kontrollbedürfnis ist dabei nicht schlicht auf die Kontrolle über eine 1215 Grawe 2004: 194. 1216 Vgl. Grawe 2004: 216. 1217 Vgl. Grawe 2004: 217. 1218 Vgl. Grawe 2004: 216f. 1219 Vgl. Grawe 2004: 231. 307 PSYCHOTHERAPEUTISCHE VERÄNDERUNG aktuelle Situation aus, sondern auf die Offenhaltung der eigenen Möglichkeiten in der Zukunft – der Mensch will sich sozusagen keine wichtige Tür irreversibel verschlie- ßen. Dahinter steckt das Bedürfnis nach der Realisierung der eigenen Ziele: „Etwas nicht im Sinne eigener Ziel [sic!] kontrollieren zu können, was einem sehr wichtig ist, stellt eine schwerwiegende Verletzung des Grundbedürfnisses nach Kontrolle dar.“1220 Psychische Störungen verletzen per se das Bedürfnis nach Kontrolle und Orientierung. Klärungsorientierte Ansätze können hier zu Besserungen führen, da der Patient unter anderem kognitive Einsichten über den Sinn seiner Störung erlangen, diese so verstehen und letztlich auch (sofern er auch die Kontrollparameter erkennt) besser kontrollieren kann.1221 In diesem Sinne kann man unkontrollierbaren Stress als Krise, kontrollierbaren (bewältigbaren) Stress hingegen als Chance oder Herausforderung ansehen. Für Kinder ist es wichtig, solche Stresserfahrungen zu machen, weil sie nur in diesen Situationen erfolgreiche Kontrolle erfahren und somit gesunde Kontrollüberzeugungen ausbilden können. Es ist daher falsch, Kinder von jeglichem Stress fernzuhalten, weil sich dann entsprechende Bewältigungskompetenzen gar nicht erst ausbilden können.1222 Solche Bewältigungskompetenzen bilden letztlich Selbstwirksamkeitsüberzeugungen.1223 Das spiegelt sich im empirischen Befund wider, dass Patienten mit Depressionen oder Angststörungen ihre Eltern als überdurchschnittlich kontrollierend und einschränkend sowie als unterdurchschnittlich fürsorglich einschätzen.1224 Das Bedürfnis nach Selbstwerterhöhung nun stellt ein spezifisch menschliches Grundbedürfnis dar, wohingegen die anderen drei Grundbedürfnisse auch bei anderen Säugetieren nachweisbar sind.1225 Die Ausbildung negativer Selbstwertüberzeugungen widerspricht zunächst der natürlichen, unrealistisch-optimistischen Selbsteinschätzung gesunder Menschen,1226 lässt sich aber entwicklungspsychologisch erklären: Wenn ein Kleinkind von seiner Mutter schlecht behandelt wird, so kann es zwar die Überzeugung ausbilden, dass die Mutter schlecht sei – damit wäre das Kind dem Bösen aber vollkommen ausgeliefert. Es ist also durchaus verständlich, dass Kleinkinder in diesem Fall die Überzeugung ausbilden, dass mit ihnen selbst etwas nicht stimmt – das sichert ihnen zumindest die mögliche Kontrolle über die Situation, denn an sich selbst kann das Kleinkind vielleicht etwas ändern.1227 Das Bedürfnis nach Selbstwert bleibt zwar unbefriedigt, aber das nach Kontrolle wird zumindest teilweise gesichert. Selbstwerterhöhendes Verhalten korreliert mit psychischer Gesundheit – selbst dann, wenn es unrealistisch optimistisch ist.1228 In der Beratung kann man also durchaus auch unrealistische Selbsteinschätzungen fördern, denn psychisch gesunde Menschen neigen zu übertriebener Selbstwerterhöhung, Depressive hingegen zu realistischen Einschätzun gen.1229 1220 Grawe 2004: 232f. 1221 Vgl. Grawe 2004: 233. 1222 Vgl. Grawe 2004: 243. 1223 Vgl. Kap. 21.4.3. 1224 Vgl. Grawe 2004: 243. 1225 Vgl. Grawe 2004: 250. 1226 Vgl. Grawe 2004: 258f. 1227 Vgl. Grawe 2004: 252. 1228 Vgl. Grawe 2004: 258f. 1229 Vgl. Grawe 2004: 258f. 308 DER VERÄNDERUNGSPROZESS Das Grundbedürfnis nach Lustgewinn bzw. Unlustvermeidung ist bereits im philosophischen Utilitarismus zum menschlichen Funktionsprinzip und ethischen Grundsatz überhaupt hochstilisiert worden und durchzieht auch viele frühe psychologische Theorien. Insofern scheint die empirische Bestätigung dieses Bedürfnisses wohl am wenigsten überraschend. In diesem Grundbedürfnis spiegeln sich drei oben besprochene psychische Prinzipien wider: Erstens ist dieses Bedürfnis deutlich durch das Zusammenspiel von Annäherung und Vermeidung geprägt. Die Entwicklungstheorie der Depression als generalisierte Schutzreaktion lässt sich vor dem Hintergrund dieses Grundbedürfnisses verstehen: Durch Unlustvermeidung vermeidet ein Mensch auf dem Weg in die Depression verletzende Erfahrungen.1230 Mit zunehmendem Rückzug kann er dann zwar für eine Befriedigung seines Bedürfnisses nach Unlustvermeidung sorgen, aber nicht gleichzeitig für eine Befriedigung aller anderen Grundbedürfnisse. Darüber hinaus verhindert der Rückzug korrigierende Erfahrungen, z. B. dass es neben verletzenden Erfahrungen auch zu bedürfnisbefriedigenden kommt. Zentraler Ansatzpunkt einer Neuropsychotherapie der Depression ist also die Stärkung des Annäherungsverhaltens und die Herbeiführung korrigierender Erfahrungen. Wie oben bereits gesehen, muss hier das Dopaminsystem als Unterstützung aktiviert werden – psychologisch durch die Aktivierung wichtiger Ziele und/oder psychopharmakologisch durch Beeinflussung des dopaminergen Systems.1231 Zweitens – ein typisches Problem hedonistischer Glückstheorien1232 – muss das psychische System zwischen sich entgegenstehenden oder behindernden Lust/Unlust-Prozessen vermitteln, so etwa zwischen dem Annäherungsbedürfnis, Berge an Schokolade zu essen, und dem Vermeidungsbedürfnis, sich danach körperlich schlecht zu fühlen. Gelingt es, solche Prozesse optimal in Einklang zu bringen, entsteht ein Flow-Erlebnis.1233 Drittens zeigt sich am Lustprinzip nochmals, dass das übergeordnete psychische Funktionsprinzip der Konsistenzsicherung nicht identisch mit bloßem Lustgewinn ist. Die Verabsolutierung des Lustprinzips scheitert an der Vermittlung zwischen Gegenwart und Zukunft. Hedonistisch lebende Menschen laufen Gefahr, langfristige Ziele kurzfristigen Genüssen zu opfern – etwa durch die Einnahme von Drogen oder den exzessiven Konsum ungesunder Nahrungsmittel.1234 Konsistenzverbesserung als übergeordnetes Ziel von Therapie und pragmatischer Ethik Gegen den Hedonismus lässt sich nicht nur aus philosophischer, sondern auch aus neuropsychologischer Perspektive einwenden, dass subjektives Wohlbefinden (Glück) nicht das Resultat von Lustzuständen darstellt, sondern von der Realisierung aller Grundbedürfnisse abhängig ist.1235 Subjektives Wohlbefinden kann daher auch nicht direkt angestrebt werden (z. B. durch die Herbeiführung einer konkreten Erfahrung), sondern nur indirekt über die Befriedigung aller Grundbedürfnisse.1236 Subjektives Wohlbefinden 1230 Vgl. Grawe 2004: 288. 1231 Vgl. Kap. 21.2. 1232 Vgl. Kap. 13.1.4. 1233 Vgl. Kap. 21.4.5. 1234 Vgl. Kap. 13.1.4. 1235 Vgl. Grawe 2004: 303. 1236 Vgl. Grawe 2004: 304. 309 PSYCHOTHERAPEUTISCHE VERÄNDERUNG ist also als „Resultat der Lebensvollzüge des Individuums insgesamt“1237 vom Grad der Kongruenz abhängig, d. h. von der Übereinstimmung von Ist- und Sollzustand. Für die Messung des Inkongruenzniveaus legt Grawe für die Psychotherapie mit dem Inkongruenzfragebogen (INK) auch ein Messinstrument vor. Auch die Messung von Inkonsistenz lässt sich am besten über die Messung der Inkongruenz (als wichtigste Form der Inkonsistenz) umsetzen, da sich in der Inkongruenz als Nicht-Übereinstimmung zwischen wichtigen Zielen und realen Erfahrungen alle anderen Formen der Inkonsistenz niederschlagen.1238 Das kann auch in der Beratung Anwendung finden. Das Wohlbefinden eines Klienten hängt nämlich fast ganz davon ab, wie gut es ihm gelingt, seine motivationalen (Annäherungs- und Vermeidungs-) Ziele zu realisieren.1239 Dieses Inkongruenzniveau lässt sich in der Beratung wesentlich einfacher erfragen als das Inkonsistenzniveau. Das Inkongruenzniveau ist in der Praxis der Psychotherapie ausschlaggebend für die Art der Behandlung: Bei einer Störung ohne ein konstant hohes, bereichsübergreifendes (unspezifisches) Inkongruenzniveau kann sich die Behandlung auf störungsspezifische Interventionen beschränken; andernfalls muss zusätzlich auch störungs-unspezifisch an der Reduktion der Gesamt-Inkongruenz angesetzt werden.1240 Die drei wichtigsten Möglichkeiten der Konsistenzverbesserung sind: 1241 (i) störungsorientierte Behandlung (ii) Erfahrungen im Therapieprozess (iii) Behandlung individueller Inkongruenzquellen Die störungsorientierte Behandlung richtet sich indikationsorientiert nach der Art der Störung und erfolgt gemäß einem entsprechenden Therapiemanual, wie es für die moderne Verhaltenstherapie charakteristisch ist. Die Konsistenzverbesserung durch Erfahrungen im Therapieprozess bezieht sich auf das oben besprochene Konzept der korrigierenden Erfahrungen und betrifft alle vier Grundbedürfnisse: Der Patient soll die Erfahrung machen, dass er mehr Kontrolle über seine Störung und die Erreichung seiner Ziele bekommt, er soll sich auf der Grundlage einer stabilen Therapiebeziehung als wertvollen Beziehungspartner erleben können und soll in der Therapie positive Lusterfahrungen machen. Diese positiven Lusterfahrungen sind besonders wichtig, weil in einer Therapie notwendigerweise über Probleme gesprochen wird. Bei ausreichend hoher Wiederholungszahl wird das gesamte Therapiesetting aber neuronal mit dem entsprechenden Problemerleben verknüpft: Es läuft eine klassische Konditionierung ab im Sinne von Hebbs „Neurons that fire together wire together“, die im schlimmsten Fall dazu führen kann, dass der Patient sein Problemerleben, das ihn überhaupt erst in die Therapie geführt hat, mit dem Therapiesetting selbst verknüpft: Seine Probleme werden folglich in dem Moment reaktiviert, in dem die Therapiesitzung beginnt oder der Raum betreten wird. Dieser Konditionierung kann natür- 1237 Grawe 2004: 421. 1238 Vgl. Grawe 2004: 343. 1239 Vgl. Grawe 2004: 344. 1240 Vgl. Grawe 2004: 375. 1241 Vgl. Grawe 2004: 379ff. 310 DER VERÄNDERUNGSPROZESS lich aber auch durch positive Befriedigungserfahrungen der anderen Grundbedürfnisse entgegengewirkt werden. Grawe schließt seine „Neuropsychotherapie“ mit dem lapidaren Satz ab: „Die beste Art, das Gehirn gesünder zu machen, ist eine bessere Bedürfnisbefriedigung.“1242 Das wiederum muss auch als grundlegendes (störungsvermeidendes; negatives; präventives) Ziel der pragmatischen Ethik gelten: mittels Veränderungskompetenzen soll die Ist/Soll-Differenz abgebaut werden, und gegenüber bleibenden Inkongruenzen gilt es auf Haltungs- bzw. Einstellungsebene einen stimmigen – handelnden wie kognitiven – Umgang einzuüben. Bei der dritten Möglichkeit der Konsistenzverbesserung durch Behandlung individueller Inkongruenzquellen geht es zunächst um die Analyse dieser Quellen. Die statistisch wichtigsten Inkongruenzquellen sind:1243 • ungünstige gegenwärtige Lebensbedingungen • ungünstige Beziehungen • ungünstige Konsistenzsicherungsmechanismen • ungünstige Kognitionen • übermäßig ausgeprägte Vermeidungsschemata • wenig ausgeprägte Realisierungsfähigkeit der Annäherungsziele • motivationale Konflikte Die Bearbeitung dieser unterschiedlichen Inkongruenzquellen umfasst dabei das ganze perspektivische Spektrum der Psychologischen Therapie: Problembewältigung, motivationale Klärung, kognitive, verhaltensorientierte sowie intra- und interpersonale Verfahren. Dies verdeutlicht erneut die Notwendigkeit einer umfassenden Ausbildung von Therapeuten und Beratern.1244 Grawe zieht daraus den Schluss, die Konzepte der verschiedenen Psychotherapieschulen aufgrund ihrer Selektivität und unzureichenden Wissenschaftlichkeit vollends aufzugeben: „Ich vermisse nichts, seitdem ich aufgehört habe, in ihnen zu denken.“1245 Überblick und Perspektiven Zusammenfassend lassen sich die Grundzüge einer allgemeinen, psychologisch und neurowissenschaftlich fundierten Psychotherapie wie folgt darstellen: 1242 Grawe 2004: 448. 1243 Vgl. Grawe 2004: 412-419. 1244 Vgl. Grawe 2004: 423. 1245 Grawe 2004: 443. 311 PSYCHOTHERAPEUTISCHE VERÄNDERUNG Schaubild 23: Grundzüge einer allgemeinen Psychotherapie 1246 Diese allgemeine Psychotherapie aus psychologischer und neurowissenschaftlicher Perspektive theoretisch und empirisch umfangreich fundiert zu haben, bleibt das große Verdienst von Klaus Grawe (gestorben 2005). 1246 Basiert auf Grawe 1998: Kap. 3 (ergänzend Grawe 1995) und Grawe 2004: Kap. 5.1.3. 312 DER VERÄNDERUNGSPROZESS 21.4 Psychogenerative Veränderung In den letzten Jahrzehnten ist mit der Positiven Psychologie eine Gegenbewegung zur pathologie-orientierten Psychologie entstanden, die sich nicht so sehr mit den Störungen der Psyche (Neurose, Depression, Angst usf.), sondern vielmehr mit den Bedingungen ihrer optimalen Entwicklung beschäftigt.1247 Als „scientific study of optimal human functioning“1248 und in Abgrenzung zur pathologie-orientierten Psychologie kann man dieses Forschungsfeld auch als „generative Psychologie“ bezeichnen, weil es hier um die Entwicklung bzw. Weiterentwicklung von etwas geht, das nicht (notwendigerweise) „krank“ oder „gestört“ im Sinne der psychologischen Diagnostik ist.1249 Im Folgenden sollen die wichtigsten Konzepte der generativen Psychologie knapp umrissen werden. 21.4.1 Salutogenese Als der Medizinsoziologe und Stressforscher Aaron Antonovsky vor gut 30 Jahren die Salutogenese entwickelte, bestand deren Forschungsprogramm zunächst nur aus einer simplen Fragestellung: „Wie und wodurch entsteht Gesundheit?“1250 Genau wie später die Positive Psychologie ergänzte Antonovsky damit den vorherrschenden Forschungsfokus auf Pathogenese (d. h. die Entstehung von Krankheiten) um die Erforschung der Entstehung (altgr. „γένεσις“ [genesis]) von Gesundheit (lat. „salus“). Statt Krankheiten vorzubeugen (Prävention) oder wieder zu heilen (Therapie, Rehabilitation) ist das Ziel salutogenetischer Forschung, Gesundheit aktiv zu erhalten und zu fördern. Dafür untersucht die Salutogenese, welche Faktoren für Erhaltung und Förderung von Gesundheit primär ausschlaggebend sind – statt „Was macht uns krank und wie werden wir wieder gesund?“ fragt sie „Wie können wir unsere Gesundheit pflegen und stärken?“ Während das Ziel der pathogenetischen Forschung in der Eliminierung von Risikofaktoren (z. B. Rauchen, Stress etc.) besteht, sollen salutogenetische Faktoren aktiv zur Förderung und Entfaltung von Gesundheit eingesetzt werden.1251 In diesem Sinne kann Salutogenese plakativ als „Schatzsuche“, Pathogenese hingegen als „Fehlerfahndung“ beschrieben werden.1252 Damit geht ein positiver Annäherungsfokus einher, während die Pathogenese von einem negativen Vermeidungs fokus angetrieben ist. Als zentralen Schutz- und Erhaltungsfaktor von Gesundheit stellt Antonovsky den sense of coherence heraus: „The sense of coherence is a global orientation that expresses the extent to which one has a pervasive, enduring though dynamic feeling of confidence that (1) the Stimuli deriving from one’s internal and external environments in the course of living are structured, predictable, and explicable; (2) the resources 1247 Vgl. ausführlicher Kap. 5.6.5. 1248 Sheldon et al. 2000. 1249 Vgl. zum Begriff „generativ“ auch Wahler 2013: 67. 1250 Vgl. Petzold 2010: 5. 1251 Vgl. Becker et al. 2010: 8. 1252 Vgl. Buchtitel von Schiffer 2001. 313 PSYCHOGENERATIVE VERÄNDERUNG are available to one to meet the demands posed by these Stimuli; and (3) these demands are challenges, worthy of investment and engagement.“1253 Der sense of coherence umfasst für Antonovsky dementsprechend (1) Verstehbarkeit (comprehensibility), (2) Bewältigbarkeit (manageability) und (3) Sinnhaftigkeit (meaningfulness). Verstehbarkeit meint den Grad, mit dem es einer Person gelingt, (intra- wie extrapsychische, negative wie positive) Stimuli als kognitiv sinnhaft strukturiert aufzufassen, d. h. als „ordered, consistent, structured, and clear, rather than as noise—chaotic, disordered, random, accidental, inexplicable. The person high on the sense of comprehensibility expects that Stimuli he or she will encounter in the future will be predictable or, at the very least, when they do come as surprises, that they will be orderable and explicable.“1254 Unter Bewältigbarkeit versteht Antonovsky hingegen den Grad, in dem eine Person überzeugt ist, über alle notwendigen Ressourcen zur Bewältigung aller Stimuli zu verfügen. Bewältigbarkeit wird in diesem Fall also nicht als praktische Fähigkeit, sondern als kognitive Überzeugung konzipiert: Die Person ist überzeugt, dass sie entweder aus eigener Kraft oder mithilfe von anderen Menschen (oder gar Gott) jeden Schicksalsschlag letzten Endes doch überwinden wird; dass sie also alle anfallenden Probleme wird bewältigen können.1255 Mit Sinnhaftigkeit ist schließlich der Grad gemeint, in dem ein Mensch sein Leben als sinnvoll oder bedeutsam empfindet. Eine Person betrachtet dann mindestens einige Lebensherausforderungen als lohnenswert und ist daher bereit, sich für die Lösung einiger ihrer Probleme zu engagieren – mindestens einige Ziele sind also der Anstrengung wert. Ein solcher Mensch kann auch bittere Schicksalsschläge letztlich als Herausforderungen annehmen und versuchen, ihnen einen Sinn abzugewinnen – oder ihnen zumindest mit Würde zu trotzen.1256 Ins Deutsche übersetzt werden muss der sense of coherence in seiner zweifachen englischen Bedeutung: Einerseits als „Sinn für Kohärenz“, d. h. als mentale Fähigkeit, Kohärenz und ihre Ausprägung zu erfassen; andererseits als „Fühlen von Kohärenz“, d. h. als selbstwahrgenommenes Ergebnis einer solchen Erfassung, als subjektiv-phänomenales Gefühl.1257 1253 Antonovsky 1987: 19. 1254 Antonovsky 1987: 17. 1255 Vgl. Antonovsky 1987: 17f. 1256 Vgl. Antonovsky 1987: 18f. 1257 Vgl. Petzold 2010: 7. 314 DER VERÄNDERUNGSPROZESS Mindestens mit zwei der drei Komponenten des sense of coherence – mit der Verstehbarkeit und Sinnhaftigkeit –, sind nun aber genuin philosophische Themen angesprochen, die den zweiten Teil der pragmatischen Ethik (Kap. 22) prägen werden.1258 21.4.2 Resilienz Antonovskys salutogenetische Forschungen werden als zentraler Beitrag zur sogenannten Resilienzforschung angesehen.1259 „Resilienz“ leitet sich vom englischen „resilience“ (dt.: „Belastbarkeit“, „Widerstandsfähigkeit“) ab und meint die psychische Widerstandsfähigkeit eines Menschen gegen biologische, psychologische oder soziale Stressoren.1260 Nicht alle Menschen haben diese Resilienz im gleichen Ausmaß – sie ist zum Teil psychologisch, zum Teil sozial bedingt. Als empirisch belegte Schutzfaktoren gelten personale Ressourcen wie intellektuelle Fähigkeiten, Selbstwirksamkeit, soziale Kompetenz und Stressbewältigungskompetenzen, sowie soziale Ressourcen wie eine stabile Bezugsperson, klare Regeln und ein wertschätzendes Klima.1261 21.4.3 Selbstwirksamkeit Als zentrale und gut erforschte personale Ressourcen sollen nun abschließend noch die Konzepte der Selbstwirksamkeit und des Flow in einem eigenen Unterkapitel zur Sprache kommen. Die Erforschung der Selbstwirksamkeit geht zum größten Teil auf den Stanford-Psychologen Albert Bandura zurück. In seinem exzellenten Artikel „Self-Efficacy“ definiert Bandura Selbstwirksamkeit als „people’s beliefs about their capabilities to produce designated levels of performance that exercise influence over events that affect their lives.”1262 Damit meint Selbstwirksamkeit also die Überzeugung eines Menschen, eine gewisse Kontrolle über – bzw. einen gewissen Einfluss auf – die wich- 1258 Das Motiv des sense of coherence ist in einem scheinbar ganz anderen Forschungsgebiet zu einem zentralen Konzept geworden: Wie gesehen (vgl. Kap. 21.3), strebt für Klaus Grawe jedes psychische System nach Konsistenz – ein ähnliches Motiv wie bei Antonovsky. Das Konsistenzbestreben siedelt Grawe sogar noch eine Ebene höher an als die Befriedigung der vier empirisch abgesicherten menschlichen Grundbedürfnisse Bindung, Orientierung/Kontrolle, Selbstwert und Lustgewinn/Unlustvermeidung. Konsistenz wird damit zum Grundprinzip psychischen Funktionierens und die Bedingung für eine gute Befriedigung der Grundbedürfnisse. Trotz Grawes weitgehend pathogenetischer Betrachtungsweise zeigen seine Forschungen auch salutogenetische Züge, die ihn letztlich auch zu der Forderung bewegen, dass die angewandte Psychologie nicht auf ihren heilenden Aspekt (Psychotherapie) beschränkt werden dürfe, da sie sonst „um etwas beschnitten [wird], das zu ihrem innersten Kern gehört.“ (Grawe et al. 1994: 7) 1259 Vgl. Fröhlich-Gildhoff/Rönnau-Böse 2011: 7. 1260 Vgl. Fröhlich-Gildhoff/Rönnau-Böse 2011: 7-12. 1261 Vgl. Fröhlich-Gildhoff/Rönnau-Böse 2011: 28-30. Die personalen Ressourcen im Detail: positives Selbstkonzept, Kommunikationsfähigkeiten, Kooperationsfähigkeiten und Empathie, Kontroll- und Selbstwirksamkeitsüberzeugungen, optimistische Lebenseinstellung, Planungskompetenz und Zielorien tierung, Kreativität und Leistungsbereitschaft, Selbstregulationsfähigkeiten und Hobbys (ebd.: 40f.). 1262 Bandura 1994: 2. 315 PSYCHOGENERATIVE VERÄNDERUNG tigen Einwirkungen auf sein Leben ausüben zu können. Diese Definition verbindet die Selbstwirksamkeit mit einer subjektiven (phänomenalen, kognitiven) Qualität – Bandura spricht daher auch von „perceived self-efficacy“1263 statt nur von „self-efficacy“. Diese Überzeugung umfasst nicht nur äußere Einwirkungen wie Prüfungen, Trennung, Tod oder Krankheit, sondern auch intrapsychische wie das Auftreten ungewünschter Emotionen, Verhaltensweisen oder psychosomatischer Missempfindungen.1264 Allgemein gesagt beinhalten Selbstwirksamkeitsüberzeugungen den Glauben, aus eigener Kraft an ein Ziel zu gelangen, selbst wenn dies aufgrund intrapsychischer oder äußerlicher Gegebenheiten nicht instantan erreicht werden kann: „Perceived self-efficacy refers to beliefs in one‘s capabilities to organize and execute the courses of actions required to produce given attainments.“1265 Die Selbstwirksamkeitsüberzeugungen eines Menschen bestimmen seine Gefühle, sein Denken, seine Motivation und sein Verhalten. Hohe Selbstwirksamkeitserwartungen tragen in vielerlei Hinsicht zum Wohlbefinden bei. Durch die Überzeugung, schwierige Aufgaben bewältigen zu können, werden diese als Herausforderung gesehen und aktiv angegangen. Der starke Glaube an die eigene Wirksamkeit veranlasst Menschen weiterhin dazu, sich anspruchsvolle Ziele zu setzen und diese mit Beharrlichkeit zu verfolgen – Selbstwirksamkeit fördert also die Willenskraft (Volitionsstärke). Im Falle eines Misserfolgs wird das Ziel nicht sofort aufgegeben, sondern mit erhöhtem und beständigem Einsatz weiterverfolgt. Nach Misserfolgen oder Schicksalsschlägen werden die Selbstwirksamkeitsüberzeugungen schnell wiederaufgebaut – die Misserfolge werden nicht dem unverfügbaren und unkontrollierbaren Wesen der Dinge zugeschrieben, sondern den eigenen – zwar noch nicht erfolgreichen, dafür aber grundsätzlich kontrollierbaren – Realisierungsstrategien. Dadurch erreichen Menschen mit ausgeprägten Selbstwirksamkeitsüberzeugungen viele Ziele, senken ihr Stresslevel und verringern ihre Depressionsanfälligkeit.1266 Niedrige Selbstwirksamkeitsüberzeugungen sind dementsprechend mit gegenteiligen Effekten verbunden: Menschen schreiben Fehlschläge in diesem Fall ihren eigenen, nicht ausreichenden, aber auch nicht entwickelbaren Fähigkeiten zu. Sie setzen sich keine anspruchsvollen Ziele und geben bei Schwierigkeiten früher auf. Sie sind anfälliger für Stress und Depressionen.1267 Die Selbstwirksamkeitserwartungen eines Menschen sind aber de facto entwickelbar – sie sind keine konstanten und genetisch festgelegten Persönlichkeitsmerkmale. Selbstwirksamkeitsüberzeugungen können auf vier Weisen gefördert werden:1268 (1) Als effektivsten Weg nennt Bandura reale Erfolgserfahrungen: Menschen erleben, wie sie aus eigener Kraft schwierige Herausforderungen meistern können. Neurobiologisch ist dies nicht verwunderlich – Überzeugungen über sich und die Welt werden vor allem durch wiederholte, reale Erlebnisse gebildet.1269 Solche Überzeugungen sind dann auch besonders nachhaltig. Misserfolgserlebnisse können Selbstwirksamkeits- 1263 Bandura 1994: 2 [Kursivier. H.W.]. 1264 Vgl. Bandura 1994: 14. 1265 Bandura 1997: 3 [im Orig. vollständig kursiv; H.W.]. 1266 Bandura 1994: 2. 1267 Bandura 1994: 2. 1268 Vgl. Bandura 1994: 2f. 1269 Vgl. Kap. 21.1-21.3. 316 DER VERÄNDERUNGSPROZESS überzeugungen senken, was aber vor allem vom Grad der Ausgangsüberzeugung abhängt: Besteht bereits eine hohe Selbstwirksamkeitserwartung, erholt sich diese schnell wieder von Misserfolgserlebnissen. (2) Zweitens können Selbstwirksamkeitsüberzeugungen durch Modelllernen erhöht werden. Beobachtet eine Person eine andere (Vorbild-)Person, die in ähnlicher Lage eine Situation meistert, wird ihr Glaube gestärkt, ebenfalls alle nötigen Fähigkeiten zu haben, eine solche Herausforderung zu meistern. Je größer dabei die wahrgenommene Ähnlichkeit der fremden und eigenen Ausgangssituation ist, desto stärker kommt das Modelllernen zum Tragen. (3) Wird ein Mensch von anderen Menschen verbal in dem Glauben gestärkt, er habe alle nötigen Fähigkeiten, um eine Herausforderung zu meistern, was bisher nur daran gescheitert sei, dass der Einsatz noch nicht hoch und effektiv genug war, dann erhöhen sich seine Selbstwirksamkeitserwartungen – durch soziale Überzeugung. Effektiver kann dies gestaltet werden, wenn eine Person in eine intendiert strukturierte Situation gebracht werden kann, in der die Person (mit hoher angenommener Wahrscheinlichkeit) eine Herausforderung meistern kann. (4) Eine gut strukturierte Situation mag manchmal alleine nicht ausreichen, da Menschen ihre Fähigkeiten u. a. an körperlichen Empfindungen festmachen. So interpretieren sie körperliche Stressreaktionen oder Spannungen als Zeichen von Unfähigkeit, eine Situation zu meistern. Ebenso spielt die allgemeine Stimmungslage eine gro- ße Rolle bei der Bewertung der Selbstwirksamkeit. Gelingt es also, die Stressreaktionen einer Person zu reduzieren und ihren negativ-emotionalen Zustand zu transformieren, kann die Person bessere Selbstwirksamkeitserfahrungen machen. Dabei geht es nicht nur um die Induktion eines emotionalen Zustandes, sondern auch dessen Bewertung durch den Klienten, d. h. um die Induktion eines kognitiven Zustandes. 21.4.4 Selbstwert Für Nathaniel Branden ist die Selbstwirksamkeit nur eine Komponente eines umfassenderen Konzepts: des Selbstwertgefühls (self-esteem).1270 Das Selbstwertgefühl hat neben der Selbstwirksamkeit nämlich auch eine zweite Komponente: die Selbstachtung (self-respect). Während die erste Komponente das (kognitive, emotionale und verhaltensbezogene) Funktionieren eines Menschen betrifft, ist die Selbstachtung auf den Wert (value) der eigenen Person bezogen, was insbesondere das eigene Recht auf Glück umfasst. Wer sich selbst nicht für des Glückes würdig hält, hat eine geringe Selbstachtung. In seinem programmatischen Buch „Six Pillars of Self-Esteem“ entwickelt Branden sechs Selbstwert-Übungen: living consciously, self-acceptance, self-responsibility, self-assertiveness, living purposefully, personal integrity.1271 Metaphorisch gesprochen lässt sich das Konzept des Selbstwerts mit einem Buchtitel Wilhelm Schmids zur philosophischen Lebenskunst zusammenfassen: „Mit sich selbst befreundet sein“.1272 1270 Vgl. Branden 1994. 1271 Vgl. Branden 1994: 66. 1272 Schmid 2007b. 317 PSYCHOGENERATIVE VERÄNDERUNG 21.4.5 Flow Große Beachtung in Psychologie und Lebenskunst genießt das Flow-Konzept. Dessen psychologische Erforschung wird dabei nahezu ausschließlich mit dem Namen Mihaly Csikszentmihalyi verbunden ['miha:j 't i:ks ntmiha:ji – also ungefähr „miha-i tschiksent mihai-i“]. Der gebürtige Ungar beschreibt Flow als einen Bewusstseinszustand „of total involvement with life“1273, in dem wir Kontrolle über unser Bewusstsein und unsere Handlungen erleben – und daher mit Begeisterung erleben.1274 Als Beispiele solcher „optimal experience“ führt Csikszentmihalyi aus: „It is what the sailor holding a tight course feels when the wind whips through her hair, when the boat lunges through the waves like a colt—sails, hull, wind, and sea humming a harmony that vibrates in the sailor’s veins. It is what a painter feels when the colors on the canvas begin to set up a magnetic tension with each other, and a new thing, a living form, takes shape in front of the astonished creator.”1275 Entsprechend treffen im Flow positivste Erfahrung und höchste Leistung aufeinander: „we experience pleasure and perform at our best.“1276 Dabei hat sich empirisch gezeigt, dass Flow-Erlebnisse kultur- und sprachübergreifend homogen und damit allen Menschen gemein sind.1277 Solche Erlebnisse stellen sich aber nicht einfach ein, sodass wir nichts weiter tun können, als passiv und hoffnungsvoll zu warten. Im Gegenteil: „Optimal experience is […] something that we make happen.“1278 Bedingungen und Strategien für Flow-Erleben Der Flow-Bewusstseinszustand ergibt sich als Passung von Erfahrung und Leistung, also aus der gesunden Mitte zwischen Über- und Unter-forderung.1279 Während das Gefühl, mit einer Tätigkeit oder Aufgabe überfordert zu sein, schnell in Panik umschlägt, resultiert aus der Anspruchslosigkeit einer unterfordernden Aufgabe ebenso schnell Langeweile, was wiederum viele Flüchtigkeitsfehler nach sich ziehen kann. Eine Grundvoraussetzung zur Erreichung eines Flow-Zustands stellt also ein geeignetes Anspruchsniveau dar, wie es bereits im Rahmen der richtigen Zielsetzung besprochen wurde:1280 Eine Aufgabe darf weder zu einfach noch zu schwer sein, sondern genau so herausfordernd, dass sie bewältigbar ist, aber nichtsdestotrotz auch alle Kräfte und Fähigkeiten aufgewendet werden müssen. 1273 Csikszentmihalyi 2008: xi. 1274 Vgl. Csikszentmihalyi 2008: 3. 1275 Csikszentmihalyi 2008: 3. 1276 Ben-Shahar 2008: 86. 1277 Vgl. Csikszentmihalyi 2008: 4. 1278 Csikszentmihalyi 2008: 3. 1279 Ben-Shahar 2008: 87. 1280 Vgl. Kap. 13.3. 318 DER VERÄNDERUNGSPROZESS Schaubild 24: Flow – zwischen Unter- und Überforderung 1281 Weiterhin stellen konkrete Ziele und ein klares Bewusstsein der Sinnhaftigkeit des eigenen Tuns wichtige Voraussetzungen für das Flow-Erleben dar.1282 Zur aktiven Herbeiführung von Flow-Erlebnissen schlägt Csikszentmihalyi eine Strategie aus vier Elementen vor:1283 1. Ziele setzen 2. ‚Eintauchen‘ in die Aktivität; sich in die Sache ‚versenken‘ 3. Aufmerksam sein gegenüber dem, was geschieht 4. Lernen, die unmittelbare Erfahrung (des Hier und Jetzt) zu genießen Flow als Kongruenz-Erleben Csikszentmihalyi beschreibt den Flow-Zustand als Moment der Integration diverser Erlebnisaspekte. Besonders hebt er dabei die Kongruenz von Zielen und Erfahrungen1284 hervor: die Person hat das Gefühl, erfolgreich auf dem Weg der Ziel-Realisierung zu sein und macht unentwegt bestätigende Erfahrungen. Alles, was das Bewusstsein registriert, passt sich in das persönliche Zielsystem ein. Daraus folgt, dass starke Diskrepanzen zwischen Ist- und Soll-Zustand – resultierend in Gefühlen des Versagens, Scheiterns etc. – aus begrifflicher Sicht nicht Bestandteil eines Flow-Zustandes sein können. Wenn der Flow-Zustand als Kongruenz von Zielen und Erfahrungen beschrieben wird, dann überrascht es nicht, dass Klaus Grawe das Flow-Konzept ins Verhältnis zu seiner Konsistenztheorie setzt – spielt doch das Konzept der Kongruenz, also die Über- 1281 Basiert auf dem Schaubild von Csikszentmihalyi 2008: 74. 1282 Vgl. Ben-Shahar 2008: 86. 1283 Vgl. Csikszentmihalyi 2008: 209-213. 1284 Vgl. Csikszentmihalyi 2008: 39. 319 PSYCHOGENERATIVE VERÄNDERUNG einstimmung von Zielen und Erfahrungen, von Soll- und Ist-Zustand, dabei eine zentrale Rolle.1285 Entsprechend resümiert Grawe: „Nach der Konsistenztheorie wäre [Flow; H.W.] ein Moment optimaler psychischer Gesundheit.“1286 Exkurs: Das Flow-Konzept als Glückstheorie Auch Csikszentmihalyi ordnet sein Konzept in einen größeren Rahmen ein. Dabei konzipiert er das Flow-Konzept aber weniger als Förderstrategie psychischer Gesundheit (Grawe), sondern als Antwort auf die Frage nach dem Glück. So verkündet Csikszentmihalyi zunächst, dass die Menschheit seit Aristoteles eigentlich keinen Fortschritt in der Frage nach dem Wesen und der Realisierung des Glücks gemacht habe.1287 Zumindest in ihrem Grundgedanken kann diese doch stark verallgemeinernde Aussage von der Glücksforschung auch bestätigt werden.1288 Das liegt für Csikszentmihalyi nicht zuletzt daran, dass sich das Glück nicht direkt anstreben lässt wie andere Ziele, was die Glücksforschung ebenfalls bestätigen kann.1289 Wie lässt sich also Glück anstreben, wo es doch keinen direkten Weg dorthin gibt? – Csikszentmihalyi findet die Antwort darin, jene Bewusstseinszustände zu induzieren, die mit einem Gefühl des Glücks einhergehen, d. h. ebenjene Flow-Zustände.1290 Aufgrund ihres Gegenwartbezugs ist die Flow-Theorie des Glücks entsprechend unter die präsentischen, subjektivistischen Glücksansätze einzuordnen. Csikszentmihalyis Theorie krankt infolgedessen an ähnlichen Problemen wie die hedonistische Glückstheorie.1291 Am Flow-Konzept lassen sich aber durchaus auch Charakterzüge einer Zieltheorie des Glücks festmachen. Insbesondere eine teleologisch reflektierte Zieltheorie, die den Prozess-Charakter des Zielstrebens betont, hat viele Ähnlichkeiten mit dem vollzugsorientierten Flow-Konzept. Aber auch wenn sich für Csikszentmihalyi die Flow-Erlebnisse als Zweck an sich selbst darstellen – also intrinsisch wertvoll sind1292 –, hat Dagmar Fenner zu Recht darauf hingewiesen, dass Flow-Erlebnisse nicht vollständig in dieser Selbstzweckhaftigkeit aufgehen: „Selbst genuin intrinsische Tätigkeiten wie Denken oder Musizieren setzen nämlich ganz konkrete Ziele wie das Lösen eines Problems oder die Interpretation einer musikalischen Phrase voraus, die man aber nur deswegen wählt, weil sie die entsprechende Tätigkeit ermöglichen. Indem wir solche uns beglückende zielgerichtete Tätigkeiten durchaus um ihrer selbst willen schätzen, auch wenn sie ihren Wert durch das anvisierte Ziel wie etwa einen musikalischen Vortrag erhalten, welcher seinerseits nur wertvoll erscheint als Resultat selbstzweckhafter Tätigkeit, liegt hier eine paradox anmutende Motivkombination vor. […] Ungeachtet des anvisierten Ziels ist man glücklich, weil man ganz 1285 Vgl. Kap. 21.3. 1286 Grawe 2004: 265. 1287 Vgl. Csikszentmihalyi 2008: 1. 1288 Vgl. Kap. 12.1. 1289 Vgl. Kap. 13.1.4. 1290 Vgl. Csikszentmihalyi 2008: 2. 1291 Vgl. Kap. 13.1.4. 1292 Vgl. Csikszentmihalyi 2008: 67. Csikszentmihalyi spricht hier von „autotelic goals“. 320 DER VERÄNDERUNGSPROZESS »bei der Sache« ist und in der spannenden Tätigkeit »aufgeht«. Eine geeignete Verschränkung der beiden nur scheinbar kontradiktorischen Motivarten extrinsischer Erfolgsorientiertheit und intrinsischer Selbstzweckhaftigkeit scheint geradezu der Schlüssel zu einem flowartigen transaktionalen Lebensdauerglück zu sein, indem wir durch kreative Umgestaltung des Handlungskontextes etwa im beruflichen Bereich die Aufmerksamkeit von der pflichtgemäßen Aufgabe auf den Handlungsvollzug zu verlagern vermögen und damit den von uns geforderten teleologischen Handlungsvollzug gleichsam ästhetisch überhöhen.“1293 21.5 Somatologische Veränderung Der phänomenal erfahrene Körper war im 20. Jahrhundert Thema vieler Philosophen wie Sartre, Merleau-Ponty oder Hermann Schmitz. Insgesamt darf der Leib als ein zentrales Thema der zeitgenössischen Philosophie und insbesondere der philosophischen Lebenskunst gelten.1294 Etwas verhaltener stellt sich die Lage in der psychologischen Lebenskunst und Psychotherapie dar. Obwohl der Körper in der psychotherapeutischen Praxis bereits seit Jahrzehnten aktiv in den Therapieprozess miteinbezogen wird, kommt die Erforschung des Körpers im Setting psychischer Veränderungen nur schleppend voran. Storch attestiert der akademischen Psychologie sogar, den Körper in seiner Rolle als Mitgestalter psychischer Prozesse weitgehend als „terra incognita“ zu behandeln.1295 Die aktuelle Forschungslage lässt diese Vernachlässigung des Körpers in psychologischen Veränderungsprozessen aber als äußerst fahrlässig erscheinen. Daher sollen im Folgenden zwei Ansätze dargestellt werden, die beide unter die somatologischen Ansätze subsumiert werden können, was sich nicht auf jenes Teilgebiet der Anthropologie beziehen soll, das die biologischen Eigenschaften des menschlichen Körpers untersucht (Somatologie), sondern vielmehr mit „körperlich-leiblichen“ oder „körper-orientierten“ Ansätzen übersetzt werden kann. Diese sehr allgemeine Formulierung ist deshalb angemessen, weil der Körper mindestens zwei grundlegend verschiedene Rollen im therapeutischen oder generativen Arbeiten einnehmen kann. Der Körper kann einerseits Ziel der Intervention sein. In diesem Fall soll die Intervention körperliche Prozesse oder Empfindungen beeinflussen. Die Mittel einer solchen Intervention können dabei körperliche, aber natürlich auch mentale und emotionale Techniken (Visualisierungen, Hypnose) umfassen. Als Paradebeispiel eines imaginativ vorgehenden somatologischen Ansatzes soll das Imaginative Resonanz-Training (IRT) besprochen werden (Kap. 21.5.2). Der Körper kann umgekehrt aber auch als primäres Mittel der Intervention fungieren. In diesem Fall kann von körperlich-leiblichen Verfahren die Rede sein, bei denen durch Einsatz des Körpers (Bewegungen, Haltungen, Gestik, Mimik) wichtige körperliche oder mentale Prozesse beeinflusst werden sollen. Insbesondere diese zweite Art des körper-bezogenen Arbeitens ist in Therapie und Beratung in den letzten Jahren immer 1293 Fenner 2003: 607f. [Kursivier. H.W.]. 1294 Vgl. ausführlicher Kap. 8.2. 1295 Storch et al. 2011: 7. 321 SOMATOLOGISCHE VERÄNDERUNG mehr zum Thema geworden, was nicht zuletzt auf die bemerkenswerten Erkenntnisse der sogenannten Embodiment-Forschung zurückgeht. 21.5.1 Körperlich-leibliche Verfahren: Embodiment Aus dem weit verbreiteten Entspannungsverfahren der Progressiven Muskelentspannung (PME bzw. PMR) nach Jacobson ist bekannt, dass sich mentale und unwillkürliche Prozesse durch körperlich-motorische Interventionen beeinflussen lassen. Durch kurzzeitige Anspannung einer Körperregion mit anschließender Entspannung und Beobachtung der gefühlten Differenz kann mit einiger Übung ein ganzheitlicher Entspannungszustand induziert werden, der sich nicht nur regulierend auf Muskelspannung und Herzfrequenz, sondern auch auf Gedanken und Gefühle auswirken kann. Nichtsdestotrotz ist seit der PMR – Edmund Jacobson entwickelte dieses Entspannungsverfahren bereits um 1930 – einige Zeit vergangen, bevor dem Einfluss körperlich-motorischer Interventionen auf psychische Prozesse im Rahmen der zeitgenössischen Embodiment-Forschung wieder mehr Aufmerksamkeit geschenkt wurde. Dieser Forschungszweig untersucht die Auswirkungen von willkürlich-körperlich induzierten psychischen Veränderungen. „Embodiment“ kann mit „Verkörperung“ übersetzt werden und weist darauf hin, „dass der Geist (also: Verstand, Denken, das kognitive System, die Psyche) mitsamt seinem Organ, dem Gehirn, immer in Bezug zum gesamten Körper steht. Geist/Gehirn und Körper wiederum sind in die restliche Umwelt eingebettet […]. Das Konzept Embodiment behauptet, dass ohne diese zweifache Einbettung der Geist/das Gehirn nicht intelligent arbeiten kann. Entsprechend kann ohne Würdigung dieser Einbettungen der Geist/das Gehirn nicht verstanden werden.“1296 Sieht man über philosophischen Probleme der Geist/Gehirn-Terminologie hinweg, lässt sich festhalten, dass die Embodiment-Forschung die Wechselwirkungen von Geist/ Gehirn und Körper untersucht. Es geht also nicht primär um die Wechselwirkung von Geist und Gehirn, sondern um die Interdependenzen von körperlichen und psychologisch-neurobiologischen Vorgängen. In der Veränderungsarbeit kommt diese Forschung vor allem zur Anwendung, weil es darum geht – so formuliert es Hüther plakativ –, wie sich „Gefühle, Einstellungen und Bewertungen verändern, wenn man sich anders hinsetzt, die Arme anzieht oder mit dem Kopf wackelt.“1297 1296 Tschacher 2011: 15. 1297 Hüther 2011: 75. Die Embodiment-Forschung entfaltet ihre Bedeutsamkeit aber nicht nur im Bereich von Beratung und Therapie. Wolfgang Tschacher führt z. B. das bisherige Scheitern der KI-Forschung auf ein unzureichendes Verständnis von Intelligenz zurück. „Man hatte die Hoffnung, den Geist als «Software», als ein auf letztlich simplen Grundlagen aufgebautes Symbolsystem ansehen zu können, das im Prinzip auf einer beliebigen «Hardware» (Gehirn, Siliziumchip, künftig vielleicht Quantencomputer) laufen kann.“ (Tschacher 2011: 27) Stattdessen hat sich aber in der KI-Forschung immer mehr herauskristallisiert, dass Kognition ohne Körper nicht hinrei- 322 DER VERÄNDERUNGSPROZESS Ganz konkret kann Embodiment aber auch die Verkörperung einer Emotion bezeichnen, also z. B. den körperlichen Ausdruck von Trauer. In der alltäglichen Körperhaltung lässt sich daher in der Regel auch die überwiegende Emotion der bisherigen Lebenserfahrung ablesen: Embodiment wird hier als „habitueller Niederschlag von Lebenserfahrung im Körper“1298 verstanden. Psychologische Fundierung des Embodiment Trotz der Vernachlässigung der Embodiment-Forschung in der Psychologie kann die Wirkung des Embodiment bereits durch einige Experimente eindrucksvoll nachgewiesen werden. So stieß zunächst Paul Ekman bei der Erforschung verschiedener Gesichtsausdrücke zufällig auf ein Phänomen, das er „Facial Feedback“ nannte: Durch die Imitation verschiedener Gesichtsausdrücke (z. B. Freude) wurden auch im Gehirn Ver- änderungen bewirkt – die Veränderung der Mimik ging mit einer nachfolgenden, der Mimik entsprechenden Emotion einher, was mittlerweile in zahlreichen Studien bestätigt wurde.1299 Dabei wirkt die Veränderung der Gesichtsmuskulatur unmittelbar auf die Emotion und bedarf keiner kognitiven Vermittlung oder Verstärkung.1300 Weiterhin konnte experimentell nachgewiesen werden, dass das Durchhaltevermögen beim Lösen einer Aufgabe bei einer Versuchsgruppe im Vergleich zur Kontrollgruppe signifikant gesenkt werden konnte, indem man die Versuchsgruppe vorher aufforderte, eine frustrierende Körperhaltung einzunehmen. Obwohl die Körperhaltung vor dem Lösen der Aufgaben wieder normalisiert wurde, zeitigte die Körperhaltung Folgen – dies spricht dafür, dass Embodiment auch einen nachhaltigen Effekt haben kann.1301 Es konnte weiterhin gezeigt werden, dass man die Zustimmungsbereitschaft einer Person deutlich erhöht, wenn man sie dazu bringen kann, mit dem Kopf zu nicken – auch wenn die Person zuvor eine ablehnende Haltung hegte.1302 Ebenso wurde der Einfluss einer Körperbewegung auf das Essverhalten von Menschen nachgewiesen: Führten die Versuchspersonen im Experiment eine einladende Armbewegung („Komm her!“) aus, nahmen Sie mehr als doppelt so viel Kekse zu sich als jene Versuchspersonen, die vorher eine abwehrende Armbewegung („Geh weg!“) ausgeführt hatten.1303 Neurowissenschaftliche Fundierung des Embodiment Auch aus neurowissenschaftlicher Sicht kann das Gehirn und die Psyche nicht vom Körper abgetrennt werden – vielmehr bilden beide eine „untrennbare funktionelle Einheit.“1304 Im Kindesalter haben die meisten Menschen noch einen guten Zugang zu ihrem Körper. Den Prozess des Erwachsenwerdens und der Sozialisation beschreibt chend erfasst und modelliert werden kann. Intelligenz ist ohne Einbettung durch Embodiment (Verkörperung) und Situiertheit (Umweltkontext) nicht programmierbar (vgl. ebd.: 31, 34). 1298 Tschacher 2011: 15. 1299 Vgl. Storch 2011: 40. 1300 Vgl. Storch 2011: 43. 1301 Vgl. Storch 2011: 46. 1302 Vgl. Storch 2011: 50-53. 1303 Vgl. Storch 2011: 57. 1304 Hüther 2011: 75. 323 SOMATOLOGISCHE VERÄNDERUNG Hirnforscher Gerald Hüther aber als einen Prozess der Entkörperung.1305 In seiner Entwicklung sucht das Kleinkind primär Wege, sein Grundbedürfnis nach Zugehörigkeit zu befriedigen. Sobald sich ein Lösungsversuch überraschend als erfolgreich erwiesen hat, werden im Gehirn neuroplastische Botenstoffe ausgeschüttet, d. h. solche Stoffe, die den Aufbau von neuronalen Netzwerken massiv unterstützen. Fast immer lernt ein Kind, dass die Strategie, Emotionen zu unterdrücken oder zu überdecken, die Eltern zufrieden macht und dem Kind so Zugehörigkeit verschafft. Die Emotionen werden dabei entkörpert – einerseits durch Aufforderungen („Mach nicht so ein Gesicht!“), andererseits durch Modelllernen. Durch die neuroplastischen Botenstoffe werden solche Netzwerke stabil und prägen das Leben des Kindes. „Die ursprüngliche Offenheit des kindlichen emotionalen Ausdrucks wird nun immer stärker in eine private Gefühlswelt internalisiert. Vor allem in den westlichen Kul turen führt das zu einer zunehmenden Ent kopplung von Gefühlsausdruck durch Mimik oder Gestik und den tatsächlich empfundenen Gefühlen. Die eigenen Gefühle werden so im Laufe des Heranwachsens immer stärker kon trolliert und vom Körperempfinden abge trennt. […] Deshalb ist das biblische Bild der Vertreibung aus dem Paradies eine recht pas sende Beschreibung dessen, was die meisten Menschen während ihrer Sozialisation erfah ren haben: Aus der ursprünglichen Einheit mit sich selbst, mit ihrem Körper herausgefallen, von der Weisheit ihres Körpers abgeschnitten zu sein.“1306 Im Erwachsenenalter geht dies leider oft mit einem unzureichenden Körpergefühl und mangelnder Achtsamkeit gegenüber eigenen Emotionen einher. Eine Wiederentdeckung der verkörperten Gefühle kommt aus neurobiologischer Sicht einer Selbsterkenntnis gleich: Menschen finden wieder einen Zugang zu ihrer innersten Einheit. Beinahe mystisch formuliert Hüther: „Dann käme die Sehnsucht nach Glück aus einer Ahnung, die in Wirklichkeit tief in unserem Körper – und deshalb auch tief in unserem Gehirn – verankert ist.“1307 Die neurobiologische Entwicklungsperspektive kann nun auch die Möglichkeit einer Utilisierung des Embodiment öffnen, sofern man dessen Entstehung- und Veränderungsprinzip versteht: „Wenn eine Wahrnehmung gleichzeitig über zwei verschiedene Sinneskanäle (z. B. über den Seh-Sinn und den Tast-Sinn) zum Gehirn weitergeleitet wird, so entsteht in den assoziativen Bereichen der Hirnrinde ein synchrones Erregungs muster. Durch Bahnung der am Zustandekommen dieses Erregungsmusters be teiligten synaptischen Verbindungen kann später bereits eine der beiden Sinneswahrnehmungen für sich alleine (z. B. der taktile Reiz) das gesamte Netz (und damit in unserem Beispiel auch den optischen Eindruck) reaktivieren.“1308 1305 Vgl. Hüther 2011: 88-91. 1306 Hüther 2011: 91. 1307 Hüther 2011: 97. 1308 Hüther 2011: 92. 324 DER VERÄNDERUNGSPROZESS Dieses Prinzip liegt auch dem Embodiment zugrunde: Weil die assoziativen Netzwerke von Emotion und Körperhaltung bereits so gut verknüpft sind, genügt zur Aktivierung des gesamten Netzwerks bereits die Aktivierung einer einzigen Komponente. So kann also das Netzwerk, das neuronal der Emotion Freude zugrunde liegt, alleine durch eine entsprechende Körperhaltung aktiviert werden.1309 Die neuronal mit dieser Körperhaltung gekoppelten Gedanken und Emotionen werden dabei gleichsam mitaktiviert – so kann man mit dem Körper also Emotionen hervorrufen. Diese Emotionen sind dabei nicht nur ein kognitives Konstrukt wie z. B. in der naiven Form des positiven Denkens, sondern sie sind gelebte, verkörperte, echte Emotionen: „Man tut dann nicht nur so, als sei man freundlich, wie es manche Serviceangestellten tun, man ist freundlich.“1310 Der Körper als Mittel der Selbstregulation Der Zugang zu unwillkürlichen Prozessen wie Angst, Nervosität, Selbstbewusstsein usf. ist über mentale Beeinflussung nur begrenzt möglich – eine Angst vor einer Spinne oder Schlange löst sich nicht durch die Versicherung auf, dass diese im Grunde ungefährlich und nicht tödlich sei.1311 Insgesamt stellt die Beeinflussung unwillkürlicher Prozesse daher ein wesentliches Desiderat von Therapie und Beratung dar. Der Zugang durch den Körper kann hier als Mittel der Wahl betrachtet werden.1312 Durch motorischen Körpereinsatz können willentlich auch unwillkürliche Emotionen beeinflusst werden, die der direkten Kontrolle sonst kaum oder gar nicht zugänglich sind. Die Arbeit mit dem eigenen Körper ist daher ein wichtiger Teil der Emotions- bzw. Selbstregulation.1313 Konkret kann man z. B. Körperhaltungen einnehmen, die mit der gefühlten, aber unerwünschten Emotion (Wut, Traurigkeit) unvereinbar sind: „Eine bestimmte Körperhaltung ermöglicht die dazu «passende» Emotion und verunmöglicht die «unpassende» Emotion.“1314 Selbstregulation kann den Körper also nicht umgehen – die Wut sitzt wortwörtlich im Bauch, der Liebeskummer drückt sich als gebrochenes Herz aus. „Was auch immer ein Mensch gerne tun möchte, im psychologischen Bereich ist ohne das entsprechende Embodiment eine nachhaltige Erfolgsaussicht gering.“1315 Umso ärgerlicher ist die Vernachlässigung des Körpers in Therapie und Beratung; vor allem, weil das Embodiment – ähnlich wie die Hypnose – problemlos in praktisch jede Vorgehensweise integriert werden könnte als verstärkende Zusatz-Komponente. 1309 Vgl. Hüther 2011: 93. 1310 Storch 2011: 67. 1311 Vgl. Kap. 21.1. 1312 So arbeitet der Hypno-Systemiker Gunther Schmidt sogar bevorzugt mit dieser Methode der Ressourcenaktivierung (vgl. Schmidt 2008: 115) – und nicht etwa mit klassischen Entspannungsund Tieftrance-Prozessen. 1313 Vgl. Storch 2011: 50. 1314 Storch 2011: 50. 1315 Storch 2011: 65. 325 SOMATOLOGISCHE VERÄNDERUNG 21.5.2 Imaginative Verfahren: Imaginatives Resonanz-Training (IRT) Die von Paul Meyer begründete Veränderungsmethode des Imaginativen Resonanz-Trainings (IRT) zeichnet sich durch ein bewusst minimalistisches Vorgehen mit guter Effektivität aus: das Verfahren ist vergleichsweise schnell durchzuführen und konzentriert sich dabei auf wenige, effektive somatologische Interventionen.1316 So wie sich die PMR als eine erste Form des Embodiment, also der körperlich-leiblichen Verfahren interpretieren ließ, ähnelt die grundsätzliche Funktionsweise des IRT in gewisser Hinsicht dem Autogenen Training, welches als klassische Form der mentalen Einflussnahme auf körperliche Prozesse gelten kann und von Johannes Heinrich Schultz um 1930 als autosuggestives Entspannungsverfahren entwickelt wurde.1317 Das Verfahren basiert darauf, dass eine Imagination eines Erlebnisses eine ähnliche physiologische Körperreaktion hervorbringt wie die reale Erfahrung dieses Erlebnisses. Bereits die bloße Vorstellung, jetzt in eine saftige gelbe Zitrone zu beißen, kann gewisse Körperempfindungen im Mundbereich induzieren. Im AT stellt man sich vor, wie der Körper (zunächst der Arm, das Bein, etc.) schwer und anschließend auch warm wird. In vielen Fällen stellt sich dabei sofort ein entsprechendes Körpergefühl ein. In allen anderen Fällen können imaginative Hilfsvorstellungen (warme Lichtquelle, die den Arm anstrahlt) oder einfach längeres Üben zum Erfolg führen. Nach der erfolgreichen Durchführung des AT ist ein entsprechender physiologischer und psychischer Entspannungszustand eingetreten. Durch mentale Mittel wurde der Körper erfolgreich verändert: bloße Imaginationen induzierten Körperempfindungen und deren biologische Grundlagen. In der geübten Durchführung der Wärme-Vorstellung kann die Hauttemperatur z. B. nachweislich um bis zu 7,5 Grad ansteigen.1318 Das Autogene Training hat sich in zahlreichen Wirksamkeitsstudien bewährt und wird bei verschiedenen psychischen Störungen, aber auch generativ im Hochleistungssport eingesetzt.1319 Nach einem ähnlichen Prinzip funktioniert auch das IRT, dessen Ursprünge bis in die 1950er-Jahre zurückgehen; erste schriftlich fixierte und erfolgreiche Anwendungen stammen aus den 1990er-Jahren.1320 Primär ist das IRT zur Linderung bzw. Eliminierung von körperlichen Beschwerden geeignet, die durch organische und umweltbedingte Ursachen nicht oder nur unzureichend zu erklären sind. Meyer nennt als Anwendungsgebiete Heuschnupfen, Kopferkältungen, neuralgische Schmerzen, Kiefer- und manche Zahnschmerzen, Gesichtslähmungen nach Zahnfleisch-/Kieferoperationen, Rückenschmerzen von Bandscheiben, organbedingte und stressbedingte Bauchschmer zen so- 1316 Für einen ausführlicheren Überblick über das IRT kann ich auf meinen einschlägigen Aufsatz mit dem derzeitigen Arbeitstitel „Imaginatives Resonanz-Training (IRT) nach Paul Meyer – Eine psychiatrisch-psychotherapeutische Methode zur Arbeit am eigenen Körper“ verweisen (noch nicht veröffentlicht). Im vorliegenden Kapitel beziehe ich mich im Wesentlichen auf meinen Aufsatz und stelle ihn hier komprimiert dar. 1317 Vgl. als umfassenden Überblick Hoffmann/Derra 2000. 1318 Vgl. Hoffmann/Derra 2000: 290. 1319 Vgl. Hoffmann/Derra 2000: 372ff, Alfermann/Stoll 2010: Kap. 3-5. 1320 Vgl. Meyer 2012c: 5. 326 DER VERÄNDERUNGSPROZESS wie Herzrhythmusstörungen.1321 Als allgemeine Anwendungen werden erste Hilfe, chronische Beschwerden und Bewusstseinserweiterungen in den Körper angegeben.1322 Beschreibung der Methode Das IRT basiert auf der natürlichen Fähigkeit des Menschen zur Imagination. In Bezug auf das zugrunde liegende neuronale Geschehen spielt es keine große Rolle, ob Menschen reale Erfahrungen oder imaginierte Vorstellungen erleben: „Unterschiede zwischen vorgestellter und realer Wahrnehmung bzw. Aktion liegen allenfalls darin, dass die Imagination schwächere Aktivität hervorbringt aber schwerer zu erzeugen und aufrechtzuerhalten ist als der reale Eindruck.“1323 IRT utilisiert diese Tatsache, indem durch Imaginationsarbeit Effekte am realen Körper hervorgerufen werden. Diese Imaginationsarbeit geschieht an einem vorgestellten Körper oder Körperteil, dem Körperbild. Konkret wird der Anwender – so heißt im IRT der Klient bzw. Patient – bspw. gebeten, eine imaginative Hand mit offenen Augen auf einen realen Tisch zu projizieren. Schaubild 25: Imaginative Projektion der rechten Hand auf einen realen Tisch im IRT 1324 1321 Vgl. Meyer 2012b. 1322 Vgl. Meyer 2012c: 43. 1323 Maurer 2012: 33. 1324 Das Schaubild wurde von Paul Meyer entworfen. Ich danke ihm vielmals für die freundliche Erlaubnis zur Verwendung in der vorliegenden Arbeit. 327 SOMATOLOGISCHE VERÄNDERUNG Der Anwender beobachtet nun, wie diese imaginative Hand, die seine reale Hand repräsentieren soll, erscheint. In der Regel wird der Gesundheitszustand der Hand auch im entsprechenden Körperbild widergespiegelt: Ist die Hand krank oder verletzt, ist das Körperbild z. B. schlecht durchblutet, geschwollen, zeigt Knoten oder Ähnliches. IRT nutzt nun den umgekehrten Weg, nämlich die Auswirkung eines veränderten Körperbildes auf das reale Körperbild und somit auch die reale Körperempfindung: Sind körperliche Beschwerden in einem kranken Körperbild repräsentiert, so kann die Heilung des Körperbildes auch zur Eliminierung der körperlichen Beschwerden führen. Dieses Phänomen wird „Rückkopplung oder Feedback“1325 genannt – oder auch einfach „Resonanz“, was dann auch zur Namensgebung des IRT führte. Unter Anleitung des Aufmerksamkeitsleiters – so heißt im IRT der Therapeut bzw. Berater – beobachtet der Anwender nun bewertungsfrei seine imaginierte Hand, was normalerweise zu einer detaillierteren Wahrnehmung führt. Im Idealfall wandelt sich das Körperbild automatisch in ein gesundes, d. h. die Auffälligkeiten wie schlechte Durchblutung etc. transformieren sich in einen gesunden Normalzustand. Geschieht dies nicht, kann der Aufmerksamkeitsleiter das Ziel suggestiv vorgeben bzw. suggestiv erfragen. Wenn der Effekt weiterhin ausbleibt, kann auch ein realer Gegenstand oder ein realer Körperteil zur Transformation des Körperbildes genutzt werden – z. B. indem ein imaginativ-projizierter Knoten mit einem realen Stift aufgelockert oder eine unterkühlte Stelle im Körperbild mit der realen Hand gewärmt wird. Schaubild 26: Veränderung des Körperbildes durch Zuhilfenahme realer Objekte im IRT 1326 1325 Meyer 2012c: 20. 1326 Das Schaubild wurde von Paul Meyer entworfen. Ich danke ihm vielmals für die freundliche Erlaubnis zur Verwendung in der vorliegenden Arbeit. 328 DER VERÄNDERUNGSPROZESS Stellt sich der gesunde Zustand des Körperbildes nun ein, wird dieses in den realen Körper reintegriert. Der gesamte Ablauf – von Imagination des Körperbildes über dessen Wahrnehmung und Veränderung bis hin zum Zurückholen in den realen Körper – bildet einen Zyklus. In der therapeutischen Arbeit sollen möglichst viele Zyklen in Wiederholung durchgeführt werden. Meyer nämlich betont, dass wenige Zyklen nur wenig Linderung, viele Zyklen dafür aber viel Linderung schaffen; und mit jeder neuen Wiederholung gelingt es dem Anwender besser und schneller, die Vorstellungen durchzuführen. Die Frequenz der Zyklen soll dann progressiv erhöht werden. Mit abnehmender Zeitdauer eines Zyklus sollen auch die Anweisungen des Aufmerksam keitsleiters kürzer und knapper werden.1327 Neben diesem klassischen, körpersymptom-orientierten IRT können auch Meyers Weiterentwicklungen der Bewusstseinserweiterung und Vier-Ecken-Methode zur Beeinflussung emotionaler Probleme unter das IRT subsumiert werden. Wenn der Anwender hinreichend gut im IRT geübt ist und eine Anzahl von 120 Zyklen pro Minute oder mehr durchführen kann, stellt sich „spontan eine gleichzeitig vielschichtig durchdringende, nicht durch physikalische Gesetze gebundene Vorstellung/Wahrnehmung in die lebendigen Vorgänge bis in feinste Einzelheiten auf molekularer, ja bis atomarer und subatomarer Ebene [ein]. Diese wirkt, in die Umgebung nach aussen geleitet, dort nach allen Richtungen gleichzeitig, frei von den Begrenzungen der fünf Sinne. Das kann man sich ohne eine einführende Erfahrung meistens nicht vorstellen.“1328 Die Detailtreue der Wahrnehmung nimmt also zu: Der eigene Körper, das imaginierte Körperbild, aber auch die räumliche Umgebung wie Tapeten- oder Holzmuster werden viel differenzierter und feiner wahrgenommen.1329 In der Methode der Bewusstseinserweiterung wird diese Wahrnehmung dann sowohl in die Mikro- als auch in die Makroebene ausgeweitet: Der Anwender wird angeleitet, die Materie z. B. seiner imaginierten Hand oder eines realen Glases bis auf die molekulare oder gar (sub-)atomare Ebene zurückzuverfolgen, was ab einer gewissen Mikroebene natürlich einer guten Imaginationsfähigkeit des Anwenders bedarf. In die Makroebene wird die (vorstellende) Wahrnehmung nun ebenfalls erweitert: Das aktuelle Zimmer wird in Richtung Wohnung, Haus, Straße, Stadt, Land überschritten. Schließlich erfolgt auch die Expansion Richtung Erdmittelpunkt und von ihm weg ins Weltall hinaus. Die Wahrnehmung erscheint anschließend als leistungsfähiger, weiterreichend und präziser. Laut Meyer führt dies bei weit fortgeschrittenen Anwendern zur spirituellen „Erfahrung allen Seins sowie des ‚Kreativen Nichts‘, z. B. des ‚Shining Void‘ 1327 Für eine kurze und übersichtliche Darstellung des IRT durch seinen Begründer siehe Meyer 2012b, Meyer 2013. Detaillierte Anwendungsanleitungen für verschiedene Beschwerden liegen in Meyer 2012c vor. 1328 Meyer 2012a. 1329 Vgl. Meyer 2012c. 329 SOMATOLOGISCHE VERÄNDERUNG des Buddhismus oder Hinduismus“.1330 Auch ohne diese mystische Erfahrung soll die Bewusstseinserweiterung aber zu einer verbesserten Wahrnehmung und u.U. auch zu einer besseren Orientierung führen. Mit der Vier-Ecken-Methode – auch als „Beeinflussung negativer Emotionen“ beschrieben1331 – widmete sich Meyer mit dem Prinzip des IRT dann auch der Behandlung emotionaler Probleme zu, wie etwa bedrückenden Gedanken an eine Person, Liebeskummer, oder gedrückte Stimmung aufgrund einer bestimmten Ursache.1332 Insbesondere wenn Menschen gedanklich immer wieder eine Situation aus ihrer Vergangenheit durchspielen, von ihr heimgesucht und beeinträchtigt werden, das Gefühl haben, die Situation noch nicht verarbeitet oder überwunden zu haben, kann die Vier-Ecken-Methode laut Meyer zum Einsatz kommen. Dabei wird der Anwender zunächst gebeten, sich in einer Ecke des realen Raumes eine soziale Situation dieser Art vorzustellen und in Wirklichkeitsgröße wie einen Film ablaufen zu lassen. Dabei soll er ohne Bewertung beobachten, welche Gefühle, Körperempfindungen und Gedanken in ihm aufsteigen. Nachdem sich das zentrale Thema der Situation eingespielt und stabilisiert hat, z. B. in Form eines immer wiederkehrenden oder emotional intensiven Moments, geschieht dieselbe Prozedur mit einer zweiten Situation in der zweiten Ecke, dann in der dritten und schließlich in der vierten Ecke. Wenn dann schließlich alle vier Ecken stabil sind, werden alle Situationen in den realen Körper reintegriert – auf die Weise, die der Anwender für sich als geeignet empfindet. Er kann die Situationen konsekutiv oder auch simultan integrieren, und soll dabei auf Veränderungen seiner Gefühle, Körperempfindungen und Gedanken achten. Erneut stellt dieser gesamte Ablauf einen Zyklus dar, den es nun mehrmals zu wiederholen und schneller durchzuführen gilt. Da die Anzahl der Zyklen entscheidend ist, wird der Anwender nach einer ersten Einweisung in das IRT bzw. die Vier-Ecken-Methode gebeten, die Übungen auch selbstständig zu Hause immer wieder durchzuführen. Empirische Ergebnisse zur Wirksamkeit Nachdem zu den verschiedensten Beschwerden bereits zahlreiche unterschriebene und erfolgreiche Behandlungsberichte vorlagen, wurde die Wirksamkeit des IRT 2012 dann auch in einer ersten wissenschaftlichen Studie nachgewiesen.1333 In einer in zwei Fällen durchgeführten Behandlung von Patienten mit Phantomgliedschmerzen – d. h. nach einer Amputation auftretende Schmerzen am nun nicht mehr vorhandenen Körperteil – erwies sich das IRT im Rahmen einer Studie an der Klinik für Psychiatrie, Psychosomatik und Psychotherapie der Johann Wolfgang Goethe-Universität Frankfurt als wirksam. Die erste Versuchsperson konnte während der Studie bereits ihre Schmerzmedikation reduzieren und kam anschließend auch nachhaltig ohne Schmerzmittel aus – bei völliger Schmerzfreiheit. Die dauerhaften Veränderungen konnten auch im fMRT nachgewiesen werden: Das Gehirn der Versuchsperson zeigte eine deutlich veränderte neuronale Aktivität im Vergleich zum Versuchsbeginn. Diese neue neuronale Aktivität 1330 Meyer 2012a, der hier als Quellen Wilber 1992, Bucke 1905 und Yogānanda 2002 angibt. 1331 Vgl. Meyer 2012c: 104. 1332 Vgl. Meyer 2012c: 104. 1333 Vgl. Meyer et al. 2012. Zahlreiche Behandlungsberichte finden sich in Meyer 2012c. 330 DER VERÄNDERUNGSPROZESS war der eines gesunden Kontrollgruppen-Probanden wesentlich ähnlicher als die alte, problemkorrelierende neuronale Aktivität.1334 Bei der zweiten Versuchsperson heilte eine postoperative und nicht schließende Wunde innerhalb von drei Wochen nach Behandlungsbeginn aus und die Phantomgliedschmerzen verschwanden vollständig und nachhaltig.1335 Beachtenswert ist, dass die erste Versuchsperson sich unter den gängigen Behandlungsmethoden des Phantomgliedschmerzes als therapieresistent erwiesen hatte. Das deutet darauf hin, dass IRT sich zur Therapie besonderer Härtefälle eignet.1336 Durch den beschränkten Rahmen der Studie durch die niedrige Teilnehmerzahl lassen sich diese Ergebnisse nicht vorschnell generalisieren. Die Autoren schließen aber Wirkfaktoren neben der IRT-Behandlung für den Therapieeffekt aus. Die nachhaltig veränderte neuronale Aktivität verleiht diesem Ergebnis weiteres naturwissenschaftliches Gewicht. Es scheint in Anbetracht der zahlreichen erfolgreichen Behandlungen auch in anderen Anwendungsgebieten jedoch zum gegenwärtigen Zeitpunkt nichts dagegen zu sprechen, das IRT als wirksame Methode zu behaupten. Dies ist insbesondere deshalb plausibel, weil die Methode auf wissenschaftlich gut erforschten Wirkprinzipien basiert, die indikationsübergreifend sind. Ich habe aus diesen Gründen an anderem Ort die These vertreten, dass die empirisch geprüfte Wirksamkeit des IRT und die vorliegenden Behandlungserfolge mit wissen schaftlichem Wissen zu erklären sind.1337 Die Wirksamkeit des IRT basiert demzufolge auf speziellen Eigenheiten der Funktionsweise des menschlichen Gehirns: dem Prinzip der positiven Erwartungshaltung, der Erfahrung der Selbstwirksamkeit und somit der Befriedigung des menschlichen Grundbedürfnisses nach Orientierung und Kontrolle, und schließlich den lernpsychologischen bzw. lernneurologischen Grundlagen menschlichen Lernens, konkreter dem Prinzip der Konditionierung bzw. der Bahnung neuer neuronaler Netzwerke.1338 Meyer selbst macht bei der Erklärung teilweise Anleihen aus wissenschaftlich umstrittenen Theorien wie dem Quantum Healing oder Körpervorstellungen aus der Traditionellen Chinesischen Medizin (Ken Wilbers Konzept vom subtilen und kausalen Körper).1339 Aus wissenschaftlicher Sicht ist die Einführung solcher Konzepte nicht notwendig und ermöglicht es dem IRT, sich als eine nachgewiesen wirksame Methode auf solidem wissenschaftlichem Fundament zu positionieren. 1334 Vgl. Meyer et al. 2012: 175, 177. 1335 Vgl. Meyer et al. 2012: 178. 1336 Vgl. Meyer et al. 2012: 175. 1337 Vgl. meinen obigen Aufsatz (in Veröffentlichung: Wahler 2015/16). 1338 Für eine ausführlichere Darstellung dieser These vgl.: ebd. 1339 Vgl.: ebd. 331 22 Der Umgang mit dem Unabänderlichen So viel insgesamt zu den Grundlagen und praktischen Formen der Veränderungsarbeit; soweit zum veränderbaren Teil des guten Lebens und zum machbaren Glück. Denn Freiheit, Selbstbestimmung und Veränderungsfähigkeit sind nur eine Seite der menschlichen Existenz, nur ein Pol des Spannungsverhältnisses „Mensch“.1340 Auf der anderen Seite des Mensch-seins liegen Ausgeliefert-sein, Bedingt-sein, Unterworfen-sein – also die Ohnmacht gegenüber einer unabänderlichen Wirklichkeit. Die Lebenskompetenzen für ein gutes Leben umfassen daher zum einen die Fähigkeit zur Realisierung machbarer Ziele, zum anderen einen gelingenden Umgang mit der Unmöglichkeit einer Realisierung nicht-machbarer Ziele.1341 Nachdem im letzten Kapitel die Veränderungskompetenzen diskutiert wurden, wird es also nun um die Bewältigungskompetenzen gehen. Derartige Fähigkeiten erfordert das gute Leben nicht erst in seiner existenziellen oder normativen Dimension; der Ruf nach Bewältigungskompetenzen wird bereits im Kern der pragmatisch-instrumentellen Glücksverfolgung laut, sobald in diesem Streben die Grenzen der Machbarkeit des eigenen Lebensglücks erfahren werden. Versteht man den Begriff der Glückseligkeit nämlich wie Kant als „Befriedigung aller unserer Neigungen (so wohl extensive, der Mannigfaltigkeit derselben, als intensive, dem Grade, und auch protensive, der Dauer nach)“1342, so wird ersichtlich, dass die Realisierung der Glückseligkeit endlichen Wesen wie uns Menschen allzu oft versagt bleiben muss. Das gilt auch für das in dieser Arbeit favorisierte, philosophisch-qualifizierte Glück,1343 das ebenfalls nicht uneingeschränkt machbar ist. In Anbetracht der Unmöglichkeit, das Glück als zwingende Folge richtiger Handlungen hervorbringen zu können, verlagert Kant den Fokus auf das, was Menschen – sofern sie vernünftige Wesen sind – prinzipiell immer möglich bleibt: sich im Handeln als würdig zu erweisen.1344 Dort, wo die Realisierung des eigenen Glücks nicht machbar ist – wo die Umstände und das Schicksal einfach nicht mitspielen; wo Ziele nicht realisiert, Bedürfnisse nicht befriedigt werden können –, dort kann der individuelle Lebenssinn darin bestehen, etwas Wertvolles zu tun. Im kantischen Sinne kann dieses Wertvolle in der Verwirklichung der eigenen Freiheit und Würde gesehen werden. Der individuelle Lebenssinn könnte grundsätzlich also darin gefunden werden, der eigenen Freiheit gerecht zu werden, ein ethisches Leben zu führen, ein moralisches Vorbild zu sein. Für Kant zielt der entsprechende Imperativ entsprechend auch nicht auf die Glückseligkeit des handelnden Subjekts, sondern auf dessen Glückswürdigkeit ab: „Tue das, wodurch du würdig wirst, glücklich zu sein.“1345 1340 Vgl. Kap. 9. 1341 Vgl. Kap. 20.1. 1342 Kant 2004b: 677. 1343 Vgl. Kap. 13. 1344 Vgl. Kap. 17. 1345 Kant 2004b: 679 [im Orig. vollständig kursiv; H.W.]. 332 DER UMGANG MIT DEM UNABÄNDERLICHEN Auch einem Menschen, dem das Glück – aus welchen Gründen auch immer – verwehrt bleibt, ist es also möglich, das eigene Leben und Handeln an Werten auszurichten. Obwohl in diesem Fall die Verwirklichung wichtigster Ziele fehlschlägt – selbstverschuldet oder unverschuldet –, bleibt die Möglichkeit einer Verwirklichung von Werten praktisch jederzeit gegeben. Es wurde bereits ausführlich erörtert, inwiefern das wert-orientierte Handeln einen (die normative und die pragmatische Ethik) übergreifenden Gegenstand darstellt und nicht in einem einzigen Ethiksegment abgehandelt werden kann.1346 Dabei wurde graduell zwischen allgemeinen (grundlegenden, universalen) und individuellen (konkreten) Werten unterschieden. Zu den allgemeineren Werten sind dabei z. B. Freiheit und Würde gezählt worden, zu den individuelleren z. B. Selbststeigerung und Kunst.1347 Während sich die normative Ethik primär für die allgemeinen (grundlegenden, begründenden) Werte interessiert, liegt der Schwerpunkt der pragmatischen Ethik nun auf der individuellen Glücksverfolgung und Leidbewältigung, was nicht zuletzt die Realisierung von individuell-präferierten Werten umfasst. Entsprechend geht es der normativen Ethik dabei vor allem um die (normativ-begründete) Werthaftigkeit eines Wertes, der pragmatischen Ethik hingegen um die (pragmatisch-anratende) Verwirklichung eines Wertes. Die pragmatische Ethik untersucht die Wertverwirklichung vor allem in ihrer Funktion für das individuelle Glücksstreben, nämlich als individuelle Sinnstiftung für ein konkretes Individuum, als individuelle Bewältigungsmöglichkeit von Unabänderlichem. Das wiederum hebt die hier vorliegende pragmatische Ethik von einer naiveren, von normativen Überlegungen abgeschnittenen pragmatischen Ethik oder Klugheitsethik ab; und zwar insofern als sowohl das Diesseits als auch das Jenseits der Grenze des Machbaren zum Gegenstand der ethischen Untersuchung erhoben werden. Diese Unter scheidung zwischen Ziel- und Wertorientierung ermöglicht es dem glücksstrebenden Individuum in der Folge, sein Glück einerseits zu realisieren, wo immer dies möglich ist, sich aber andererseits auch von der Glückverfolgung abzuwenden, wo immer diese nicht möglich ist – und sich stattdessen der Verwirklichung von Werten zuzuwenden. Damit wandert der Aufmerksamkeitsfokus vom Scheitern der Glücksrealisierung zu neuen Möglichkeiten anderweitigen Gelingens. Diese Aufmerksamkeitsverschiebung von passiver Machtlosigkeit hin zu aktivem Gestalten hat sogar eine tiefere psychologische Funktion: Im hypnotherapeutischen Sinne wird durch Priming hier ein neuer Aufmerksamkeitsfokus gebahnt.1348 Ein derartiger Perspektivenwechsel hat nicht zuletzt den Charakter einer lösungsorientierten Intervention.1349 Und damit wäre denn auch Wilhelm Schmids berechtigter Sorge Rechnung getragen, dass Menschen „so verrückt nach Glück [werden], dass zu befürchten ist, sie könnten sich unglücklich machen, nur weil sie glauben, ohne Glück nicht mehr leben zu können.“1350 Das Glück ist schlichtweg nicht machbar; und deshalb bietet es sich an, dass wir Menschen uns gerade dort auf etwas anderes konzentrieren, wo uns das Glück trotz aller Bemühungen nicht zuteil werden will. Wann immer uns das Glücklichsein gelingt, darf und soll es weiterhin seine Ausnahmestellung 1346 Vgl. Kap. 14. 1347 Vgl. Kap. 14. 1348 Vgl. Schmidt 2008: 11. 1349 Vgl. Shazer 1997. 1350 Schmid 2007a: 7. 333 ZWISCHEN LEIDENSFREIHEIT UND LEIDENSFÄHIGKEIT genießen; jenseits des realisierbaren Glücks aber gibt es „so viel Wichtigeres“1351 (Nietzsche), dass wir uns getrost auch anderen Dingen zuwenden können. 22.1 Zwischen Leidensfreiheit und Leidensfähigkeit Dass den Werten im Rahmen der pragmatischen Ethik so eine zentrale Bedeutung beigemessen wird, hängt also mit den Grenzen des Machbaren zusammen. Natürlich spielen Werte eine noch wichtigere Rolle bei der ethischen Normierung zielrealisierenden Handelns (Teil III); im Rahmen der pragmatischen Ethik hingegen stellt die Verschiebung des Aufmerksamkeitsfokus von der Ziel- auf die Wertverwirklichung die vielleicht wichtigste Ressource da, mit den Unabänderlichkeiten der Welt – also auch mit dem eigenen Schicksal – umzugehen. Für Viktor Frankl, den Begründer der Logotherapie – eine an die Existenzphilosophie des frühen 20. Jh. angelehnte Form der Psychotherapie – kann die Orientierung an Werten einen Menschen leidensfähig machen: Indem sich ein Leidender einer höheren Sache verschreibt, erschließt sich ihm etwas, das letztlich mehr zählt als ein angenehmes (schmerzfreies, leidensfreies) Leben. Damit kann eine Linderung des primären Leidens einhergehen; allerdings liegt darin nicht die primäre Absicht der Logotherapie. Stattdessen geht es um eine Verschiebung des Aufmerksamkeitsfokus weg vom Problemlösen hin zum wert-orientierten Handeln. Das handelnde Subjekt soll also nicht ein weiteres Mittel an die Hand bekommen, sein Leiden zu reduzieren, sondern es soll sich – trotz seiner Leiden – auf das Wesentliche, das wirklich Wertvolle konzentrieren. Das Gute des guten Lebens erscheint in diesem Fall nicht so sehr als individuelles Glück (Zielverwirklichung), sondern als individuelle Wertverwirklichung. Nietzsche vermag dies wie gewohnt in einem einzigen Satz auszudrücken: „Hat man sein warum? des Lebens, so verträgt man sich fast mit jedem wie? – Der Mensch strebt nicht nach Glück; nur der Engländer thut das.“1352 Vielleicht darf man hier anmerken: So lange die Veränderung des Wie möglich bleibt, scheint nicht nur der Engländer nach Glück zu streben; jedenfalls hat das Glücksstreben in diesem Fall seine Berechtigung und kann kein Gegenstand von Verachtung sein. Sobald das Wie aber als widerständige Wirklichkeit erscheint, die mit keinen Mitteln zu ändern ist, dann können Menschen sich stärker auf das Warum konzentrieren – und das Wie akzeptieren. An dieser Grenze des Machbaren bewegt sich Frankls Logotherapie. Während das Ziel der Psychoanalyse – und in unserer Zeit kann man ergänzen: auch der Verhaltenstherapie – die Leidensfreiheit des Patienten (bzw. die Symptomreduktion) ist, geht es der Logotherapie dort, wo dies schlichtweg unmöglich ist, um das Ziel der Leidensfähigkeit des Patienten.1353 Das bedeutet natürlich nicht, dass sich Frankl gänzlich von allen Versuchen verabschiedet, das Leiden seiner Patienten therapeutisch zu lindern. Vielmehr zeigt die Logotherapie höchstes Veränderungsengagement, solange Veränderung möglich ist; verfolgt aber ein wert-orientiertes Hinnehmen, wo das Unabänder- 1351 Nietzsche 1988f: 280. 1352 Nietzsche 1988a: 60f. 1353 Vgl. Kap. 8.3.2. 334 DER UMGANG MIT DEM UNABÄNDERLICHEN liche nur noch akzeptiert und mit Würde getragen werden kann.1354 Auch in scheinbar ausweglosen Situationen, in denen ein Mensch keinen Handlungsspielraum mehr zu haben scheint – z. B. dort, wo er von einer unheilbaren Krankheit heimgesucht, gestellt, gelähmt und langsam getötet wird –; selbst dann „bietet jede Situation die Chance einer Wertverwirklichung“.1355 Es ist nicht zu übersehen, dass diese Differenz von Leidensfreiheit und Leidensfähigkeit jener einleitenden Unterscheidung zwischen Veränderlichem und Unabänderlichen entspricht. Dort, wo Leidensfreiheit machbar bleibt, verfolgt die pragmatische Ethik eine Logik der instrumentellen Veränderung; und dort, wo das Leid nur noch hingenommen werden kann, eine Logik der Wert-Orientierung. Was genau unter einem Ziel verstanden werden kann und wie es wohlgeformt zu setzen ist, wurde bereits im Rahmen der Zieltheorie des Glücks erörtert.1356 Wie dieses Ziel dann realisiert werden kann und welche Kompetenzen dazu nötig sind, ist im vorherigen Kapitel dargelegt worden. Was genau ist nun aber ein Wert? Und wie kann man sich seine Realisierung vorstellen? 22.2 Werte Unter einem Wert versteht man „die bewußten oder unbewußten Orientierungsstandards u. Leitvorstellungen, von denen sich Individuen u. Gruppen bei ihrer Handlungswahl leiten lassen.“1357 In Werten drückt sich aus, was in einer kulturellen Gemeinschaft als wichtig, richtig und erstrebenswert gilt. Insofern lässt sich sagen, dass sich eine Kultur in der Weise konstituiert, wie in ihr Werte geachtet und verwirklicht werden: „Der Wertbegriff liegt aller Kultur zugrunde. So gesehen ist die kulturelle Wirklichkeit eine wertbehaftete Wirklichkeit.“1358 Im Rahmen der existenziellen Ethik wurde ganz explizit die menschliche Möglichkeit herausgearbeitet, überhaupt an solchen Bedeutungswelten partizipieren zu können – sei es, durch die Intentionalität von Gedanken, die Bedeutung von Sprache oder den materiellen Wert von Gütern.1359 1354 Vgl. Frankl 1979: 118. 1355 Frankl 1979: 118. 1356 Vgl. Kap. 13.3. 1357 Horn 2008: 344. 1358 Krijnen 2011: 551. 1359 Es gilt in diesem Zusammenhang nochmals zu betonen, dass die vorliegende Ethik ein integratives Programm verfolgt. Die verschiedenen Unterscheidungen und Einteilungen sollen nicht mit tiefergreifenden Positionierungen in – mitunter höchst umstrittenen – Grundfragen der Philosophie einhergehen. Im Speziellen soll hier über das genauere Verhältnis von Tatsache und Wert nichts weiter ausgesagt werden; die Unterscheidung zwischen Tatsachen und Werten geht z. B. nicht notwendigerweise mit einer These zum ontologischen Status von Werten einher (z. B. ob Werte ontologisch unabhängig von Fakten existieren können, ob Fakten ontologisch primär sind usf.). Es genügt hier festzuhalten, dass man – will man über menschliches Handeln und Kultur, also letztlich auch über das gute Leben sprechen – nicht umhinkommt, über Werte zu sprechen. Es ist unzureichend, nur über Tatsachen zu sprechen, weil sich Werte nicht einfach aus Tatsachen ableiten lassen – so wie sich der Wert eines 100-Euro-Scheins nicht einfach aus seinen physikalischen Eigenschaften oder seinen Herstellungskosten (samt physikalischem Material) ergibt. 335 WERTE Aus einem kulturellen Wert kann für das handelnde Individuum ein Sollen hervorgehen, „dem sich der Mensch als Subjekt unterwirft und gemäß dem er sich bestimmt;  eine Forderung, die das Subjekt erfüllen soll hinsichtlich der Gültigkeit seiner Leistung. Insofern gibt der Wert dem menschlichen Dasein Sinn und Richtung“.1360 Als Sollen sind Werte bereits in der normativen Ethik thematisiert worden, wobei zu Gunsten einer integrativen Position hier keine Positionierung erfolgte in der Frage nach einem letzten oder höchsten Wert; als Kandidaten wurden z. B. Freiheit oder Leben genannt.1361 Im Rahmen der normativen Ethik bedarf es eigentlich keiner weiteren Begründung, über Werte zu sprechen; das versteht sich von selbst. Im Rahmen der pragmatischen Ethik hingegen, die klassischerweise ja nur als instrumentelle Rationalität konzipiert wird, dürfte ein eigenes Kapitel zu Werten mitunter überraschend sein. Diesbezüglich ist an dieser Stelle zu wiederholen, dass es sich bei der vorliegenden pragmatischen Ethik um eine post-teleologische Ethik handelt: die Wahl des Werts kommt der Freiheit des Individuums zu und wird nicht von der Ethik paternalistisch vorgegeben.1362 Anstatt der Vorgabe eines höchsten und letzten Wertes bietet sich eine „phänomenologische Beschreibung der in unserer Kultur relativ konstanten Werte“1363 an. In Hinblick auf das gute Leben und aus der Sicht des Individuums halte ich folgende Werte für die wichtigsten:1364 • Leben (Empfindungsfähigkeit, Bewusstseinsfähigkeit, Erleben; Natur, Ökologie) • Freiheit (innere Autonomie, Selbstbestimmung, äußere Handlungsfreiheit, poli tische Freiheit, ökonomische Freiheit, Toleranz, Presse- und Meinungsfreiheit) • Sicherheit (Unversehrtheit, sozialer und politischer Frieden, innerer Frieden) • Gleichheit (juristisch, politisch) • Gerechtigkeit (Verteilungsgerechtigkeit, Chancengerechtigkeit) • Wohlwollen (Solidarität, Wohltätigkeit, Selbstlosigkeit) • Liebe (Freundschaft, Eins-sein, Mitleiden, Mitgefühl) • Ehre (Würde) • Wachstum (Selbstvervollkommnung, Steigerung, Fortschritt) • Schönheit (Ästhetik; Kunst, Musik, Dichtung) • Wahrheit (Wissenschaft, Denken, Philosophie) • Aufrichtigkeit (Ehrlichkeit, Authentizität) Werte sind vielmehr „geltungsdifferent“, d. h. „Gebilde, die zwar faktisch mit bloß existierenden Gegenständen verbunden sind, aber etwas bedeuten, das über die bloße Existenz hinausgeht. […] – Existenz liefert also kein Unterscheidungsmerkmal für die Geltung. Ein Unterscheidungsmerkmal liefert der Wert. Sinngebilde sind wertbezogen: auf den Wert der Wahrheit, des Guten, des Schönen (bzw. auf Werte, die wiederum die inhaltliche Bestimmtheit dieser Grundwerte ausmachen).“ (Krijnen 2011: 550) 1360 Krijnen 2011: 549. 1361 Vgl. Kap. 14. 1362 Vgl. Krämer 1995: 222. 1363 Fenner 2008a: 171. 1364 Vgl. als Übersichten z. B. Fenner 2008a: 171f., Pieper 2007: 249. 336 DER UMGANG MIT DEM UNABÄNDERLICHEN 22.3 Zielverwirklichung vs. Wertverwirklichung Neben der Logotherapie hat sich auch eine andere und eher unbekannte Psychotherapie dem Gedanken verschrieben, statt Symptomreduktion primär das Ziel der Wertorientierung zu verfolgen. Die der Verhaltenstherapie zugehörige Acceptance and Commitment Therapy – kurz „ACT“ (gesprochen als englisches Wort „act“, nicht als Abkürzung bzw. Buchstabenfolge „A-C-T“)1365 – betont ebenso wie Frankl die Akzeptanz als eine der wichtigsten Ressourcen im Umgang mit unabänderlichem Leid. Die ACT baut auf der grundlegenden Unterscheidung zwischen Zielen und Werten auf. In einem klassischen (für Patienten vereinfachten und begriffsanalytisch nicht überzeugenden) Werk von Russ Harris heißt es: „Handelt es sich also nicht um etwas, das Sie stets tun können, ist es kein Wert. Glücklichsein ist kein Wert, weil Sie es nicht tun können. […] Werte sind weitaus kraftvoller als Ziele, da sie uns jederzeit zur Verfügung stehen. Wir können in jedem Moment im Sinne unserer Werte handeln oder sie missachten. Wir haben die Wahl. Bei Zielen ist dies nicht der Fall. Wir können nicht garantieren, dass wir das Ziel zu heiraten jemals erreichen werden. […] Sich weniger ängstlich zu fühlen ist ein ‚emotionales Ziel‘, mutig zu handeln ist ein Wert. Sich glücklich zu fühlen ist ein emotionales Ziel, anderen mit Wärme, Offenheit und Freundlichkeit zu begegnen ist ein Wert. […] Werte beziehen sich auf das Hier und Jetzt, Ziele sind auf die Zukunft gerichtet.“ 1366 Die Stärke der ACT liegt darin, wertfreie Achtsamkeit mit wertvollem Engagement zu verbinden: auf der einen Seite passivische Urteilsenthaltung im Erleben, auf der anderen aktivische Wertrealisierung im Handeln. Das entspricht den Erfordernissen des guten Lebens, welches sowohl einer gelassenen Akzeptanz von Unabänderlichem als auch einer Nicht-Akzeptanz von Veränderlichem samt wertorientierter Handlungsfähigkeiten und Veränderungstechniken bedarf. Diese Verbindung von Acceptance and Commitment macht die ACT in praktischer Hinsicht für die EgL attraktiv; und die therapeutische Perspektive kann nun aus psychologischer Sicht begründen, warum es sich bei beiden Kompetenzen quasi um unverzichtbare Bewältigungskompetenzen im Rahmen eines guten Lebens handelt. 22.4 Der psychologische Sinn wert-orientierten Handelns In der Verbindung von Akzeptanz und wert-orientiertem Handeln nämlich liegt ein tieferer, psychologischer resp. psychotherapeutischer Sinn. Viele psychische Störungen zeichnen sich nämlich dadurch aus, dass erstens statt Akzeptanz vielmehr ein Kampf gegen (oder eine Flucht vor) psychischen Symptomen dominiert, und dass zweitens statt wert-orientiertem Handeln ein Vermeidungsverhalten gegenüber Situationen gelebt wird, die als bedrohlich antizipiert werden. Bei einer Sozialphobie bedeutet das 1365 Vgl. Harris 2011: 12. 1366 Harris 2011: 308-313. 337 DER PSYCHOLOGISCHE SINN WERT-ORIENTIERTEN HANDELNS z. B., dass ein Patient seine Angst nicht akzeptieren, sondern gegen sie ankämpfen oder vor ihr fliehen will; und daher genauestens darauf achtet, gerade solche Situationen zu vermeiden, die diese Angst in ihm auslösen. Dieses Vermeidungsverhalten wiederum stabilisiert aber die Angststörung, weil korrigierende Erfahrungen jetzt gänzlich unmöglich werden – was in hohem Maße die psychologische Gesundheit gefährdet:1367 „In zahlreichen Studien zeigte sich, dass eine stärkere Erfahrungsvermeidung mit Angst störungen, übermäßig sorgenvollen Gedanken, Depressivität, verminderter Leistungs fähigkeit, stärkerem Substanzmissbrauch, geringerer Lebensqualität, hochriskantem Sexualverhalten, Borderline-Persönlichkeitsstörungen, schwereren posttraumatischen Belastungsstörungen, Berufsunfähigkeit und insgesamt stärkeren psychopathologischen Symptomen in Verbindung gebracht werden. Tatsächlich handelt es [sich; H.W.] hier wohl um den größten psychopathologischen Einzelfaktor.“1368 Wenn Erfahrungsvermeidung im Rahmen der ACT abgebaut werden soll, so ist (mindestens kurzfristig) mit einer Verschlimmerung der Symptomatik zu rechnen, weil symptom-auslösende Situationen vermehrt aufgesucht werden. Dies wurde oben anhand der Gebirgsmetapher thematisiert, bei der für einen Wanderer jeder Schritt zurück ins tiefgelegene Tal zunächst einmal mit einem kurzen Aufstieg verbunden ist, um aus dem hochgelegenen Tal (dem lokalen Minimum) herauszukommen – die Luft wird also kurzfristig noch dünner, das Gehen noch anstrengender, das Wohlbefinden noch schlechter.1369 Im besten Fall stellt sich in der ACT die antizipierende Befürchtung als real unbegründet heraus; im Normalfall wird ein Umlernen (Habituation,