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4 Konzeption: Systematische Ethik des guten Lebens (EgL) in:

Hendrik Wahler

Das gute Leben, page 45 - 60

Ethik als integratives System einer transdisziplinären Humanwissenschaft

1. Edition 2018, ISBN print: 978-3-8288-3934-2, ISBN online: 978-3-8288-6829-8, https://doi.org/10.5771/9783828868298-45

Series: Wissenschaftliche Beiträge aus dem Tectum Verlag: Philosophie, vol. 30

Tectum, Baden-Baden
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45 4 Konzeption: Systematische Ethik des guten Lebens (EgL) „Ich misstraue allen Systematikern und gehe ihnen aus dem Weg. Der Wille zum System ist ein Mangel an Rechtschaffenheit.“205 (Nietzsche) Auf der Grundlage der vorhergehenden propädeutischen Phänomenologie der ethischen Situation kann nun eine Ethik als Lehre vom guten Leben konzipiert werden, die alle phänomenologisch ausgewiesenen Modi und Modalitäten der ethischen Situation berücksichtigt und damit – in Abgrenzung zu den oben diskutierten, einseitigen Ethikmodellen – alle wesentlichen Dimensionen des guten Lebens abbilden kann. 4.1 Reflexion auf die eigenen Voraussetzungen Diese Ethik soll fortfolgend „Ethik des guten Lebens“ (EgL) heißen. In Bezug auf den intersubjektiven Forschungsdiskurs stellt die EgL lediglich eine Form der Ethik als Lehre vom guten (gelingenden, glücklichen) Leben dar. Der unbestimmte Artikel kennzeichnet daher eine beliebige Form der EgL, der bestimmte Artikel hingegen die konkrete, in dieser Arbeit ausgearbeitete Form einer solchen EgL. Wenn die EgL nun aber denselben Namen trägt wie der allgemeine Kategorienbegriff, unter den sie subsumiert werden kann, dann weist dies auf den Anspruch dieses Konzeptes hin, eine derart umfassende, gegenstandsangemessene und nicht-verkürzende Gestalt dieser Ethikform vorzulegen, dass von einer repräsentativen und integrativen Gestalt gesprochen werden kann. Die EgL darf nämlich gerade nicht als eine konkrete ethische Position verstanden werden in dem Sinne, dass andere Positionen ausgeschlossen werden. Ethische Positionen sind demnach z. B. der Lust-Utilitarismus, Non-Kognitivismus oder Konsequenzialismus – letzterer bspw. schließt das deontologische Grundprinzip aus.206 Die EgL ist also mehr als bloß eine EgL, eine beliebige Form einer Ethik als Lehre vom guten Leben. Vielmehr lotet sie das Gebiet in all seinen Grundfragen derart allgemein aus, dass sie eine umfassende Orientierungsfolie bieten kann, auf der solche Positionierungen überhaupt erst geordnet, verstanden und begründet werden können. Dementsprechend geht die EgL mit einem Anspruch auf Allgemeinheit einher – im Sinne einer gegenstandsangemessenen und nicht-reduktionistischen Untersuchung des guten Lebens. Aber auch wenn der EgL in diesem Sinne ein allgemeiner Charakter zukommt, so ist sie keineswegs identisch mit ihrem Kategorienbegriff. Es wird nämlich explizit kein alleiniger Wahrheitsanspruch erhoben, der alternative – anders auslotende – Formen ei- 205 Nietzsche 1988a: 63. 206 Vgl. Kap. 15.2. 46 KONZEPTION: SYSTEMATISCHE ETHIK DES GUTEN LEBENS (EGL) ner EgL prinzipiell ausschließt. Die EgL stellt lediglich eine Möglichkeit dar, die Mannigfaltigkeit des guten Lebens umfassend auszuloten und strukturiert zu ordnen. Analog kann man sich eine erkenntnistheoretische Arbeit vorstellen, die weniger Werbung für eine konkrete erkenntnistheoretische Position macht – z. B. für einen anti-realistischen, empiristischen oder instrumentalistischen Standpunkt usf. –, sondern vielmehr eine umfassende Orientierungsfolie zur Erkenntnistheorie expliziert, die alle konkreten Positionen integrativ in sich aufzunehmen vermag und auf deren Grundlage eine Unterscheidung z. B. zwischen Realismus und Anti-Realismus überhaupt erst sinnvoll verstanden werden kann. Gleichzeitig sind aber verschiedene Varianten einer solchen umfassenden Orientierungsfolie möglich – auch die Unterscheidung zwischen Realismus und Anti-Realismus lässt sich aus verschiedenen Perspektiven verständlich machen. Zur Erläuterung dieses Gedankens darf man sich einer Metaphorik der Kartografie bedienen; tatsächlich weist die Konzeption der EgL viele Ähnlichkeiten zur Konzeption einer Landkarte auf. Während z. B. ein Zahlenschloss viele falsche, aber nur eine einzige richtige Zahlenkombination kennt, lässt sich kartografisch festhalten, dass es zwar viele ‚falsche‘ Landkarten eines Gebiets gibt – eine Karte der Sahara taugt z. B. nicht für einen Sightseeing-Trip durch New York –, aber deshalb noch lange nicht die eine richtige Karte. Vielmehr existieren mehrere richtige Karten von New York, die sich durch je eigene Selektionen, Gewichtungen und Perspektiven voneinander unterscheiden. So kann sich eine Stadtkarte z. B. auf die Höhe des Geländes konzentrieren, eine andere auf das Klima, oder auf die ausgebauten Straßen, die Sehenswürdigkeiten, die Kriminalitätsrate, die Verkehrsmittel, die McDonald’s-Filialen usf. Das besondere an der EgL liegt nun darin, dass sie nicht nur versucht, nur eine dieser vielen ‚richtigen‘ Stadtkarten zu sein, sondern sich als umfassende Karte versteht, die alle anderen, jeweils spezialisierten Karten, in sich aufnimmt. Nichtsdestotrotz kann man auch auf dieser grundlegenderen Ebene die verschiedenen Spezialkarten auf mehrere Weisen anordnen, priorisieren, strukturieren und systematisieren; und eine dieser Systematisierungen schließt die Wahrheit aller anderen nicht notwendig aus. Mit diesen Überlegungen wird das Spannungsverhältnis angedeutet, in dem sich die EgL bewegt: zwischen Konkretheit einer speziellen Ethik-Konzeption und Allgemeinheit einer integrativen Orientierungsfolie; zwischen einer beliebigen und der allgemeinen Lehre vom guten Leben. In ihrer Allgemeinheit ist die EgL demnach eine nicht-verkürzende, minimal-positionistische207 und umfassend-integrative Lehre vom guten Leben. Kartografisch gesprochen besteht ihr Vorgehen darin, zum Gebiet des guten Lebens einen möglichst umfassenden, vielfältig-pluralen sowie verstehend-erkennenden Zugang zu gewinnen und den Gegenstand dadurch ganzheitlich zu erfassen. Insofern diese Ethik das gute Leben in allen wesentlichen Qualitäten auslotet und zur besseren Orientierung in einem strukturierten Ganzen anordnet, darf sie als systematisch bezeichnet werden. Mit die- 207 Zum Begriff „position(al)istisch“ vgl. Gernot Böhme: „Was man leider gegenwärtig im akademischen Betrieb findet, ist das, was ich ‚Positionalismus‘ nenne, daß man eine Position bezieht und dann versucht, diese stark zu machen… […] Es gibt Leute, die etwa einen metaphysischen Realismus oder einen Konstruktivismus vertreten. Ich vertrete nicht, sondern arbeite an Problemen.“ (Böhme 1999: 23). Zum Begriff „minimal“ vgl. Dagmar Fenners „essentialistisches anthropologisches Minimalprogramm“ (Fenner 2004: 445), wie es in Kap. 4.2 ausführlicher dargestellt wird. 47 REFLEXION AUF DIE EIGENEN VORAUSSETZUNGEN sem bedeutungsträchtigen Begriff soll in unserem anti-hegelianischen und post-strukturalistischen Zeitalter nun kein umfassender Letztbegründungsanspruch verbunden sein – also kein Systemdenken im Sinne des deutschen Idealismus –, sondern vielmehr ein Bestreben, die verschiedenen Verästelungen und Ballungszentren des als Rhizom (Deleuze/Guattari) organisierten Wissens integrativ zu verbinden und zu einer transdisziplinären Humanwissenschaft auszuarbeiten.208 Ebenso wie die Kartografie geht auch die systematische Erfassung des guten Lebens notwendig abstrahierend vor: Eine Landkarte, die so konkret ist wie ihr Gebiet, wäre ja gerade das Gebiet selbst – und würde damit die Idee der Kartografie selbst ad absurdum führen.209 Diese Abstraktion ist nicht notwendigerweise reduktionistisch,210 wird aber in 208 Vgl. dazu ausführlicher Kap. 5.1. 209 Damit soll die Kartografie-Metaphorik nun auch abgeschlossen sein. – Metaphern helfen, Fremdes (Kompliziertes, Unbekanntes) durch Vergleich bzw. Analogie mit Vertrautem (Einfachem, Bekanntem) besser zu verstehen. Eine Metapher ist angebracht, wenn eine partielle Strukturgleichheit besteht; gerade weil es sich um zwei verschiedene Gegenstände handelt, liegt diese Strukturgleichheit aber nicht in allen Hinsichten vor. Die Gefahren einer Metaphorik liegen dementsprechend vor allem darin, ungenannte und nicht-zutreffende Strukturgleichheiten implizit (und mitunter ungewollt) zu suggerieren. Problematisch wird es auch, wenn der Rezipient mittels Generalisierung auf ungenannte Strukturgleichheiten schließt (vgl. zur Problematik von Analogie-Argumenten Tetens 2004: 171-195). Deshalb sollte man die Metapher der Kartografie nicht überstrapazieren. Strukturungleichheiten gibt es nämlich zahlreiche: Keineswegs soll z. B. nahegelegt werden, die EgL sei nichts weiter als eine intellektuelle Repräsentation eines realen, sinnlich-erfahrbaren Seienden – was bekanntlich schwerwiegende erkenntnistheoretische, ontologische und auch sprachphilosophische Probleme aufwirft. Weiterhin kann von einer Landschaft ja nicht so einfach behauptet werden, sie verstehe sich selbst in einer Landkarte, finde sich selbst in dieser Landkarte wieder, und verändere ihre Gestalt mit dieser Erkenntnis – so wie es sich vom menschlichen Verstehen behaupten lässt (vgl. Kap. 8.4.3). Und schließlich darf man auch von keiner (klassisch-gedruckten) Karte (ohne simultanes GPS-Tracking) erwarten, dass sie unentwegt das Verhältnis von Subjekt und Objekt der Orientierung – also das Verhältnis von Mensch und Welt – mitreflektiert und gerade diese Teilnehmerperspektive als wesentliche Qualität der Stadt New York ausweist; usf. Die kartografische Metapher wird vollends von der Sonderstellung der Forschungsperspektive gesprengt, die für die Philosophie charakteristisch ist – nämlich gleichzeitig aus der Beobachter- und Teilnehmer perspektive heraus zu forschen (vgl. Kap. 5.5.1-5.5.2). Eigentlich müsste dem Kartografierenden nämlich beim philosophischen Ausloten des Gebiets klar werden, dass er selbst schon immer unauflöslich in dieses Gebiet verstrickt und sein praktisches Zurechtfinden darin ihm noch nie gleichgültig war, weil es wortwörtlich um sein Leben geht. Darin zeigen sich nun grundsätzliche Grenzen der kartografischen Metaphorik; und auch die Grenzen einer von den individuellen Interessen des jeweils Forschenden befreiten, objektiv-neutralen Wissenschaft deuten sich hier bereits an (vgl. dazu weiter Kap. 5). Nicht ohne Selbstkritik wurde diesem Kapitel ein Nietzsche-Zitat vorausgeschickt, das jeden Systematisierungsversuch aushebelt. Dass ein solcher Versuch trotzdem unternommen wird, ist weniger auf das mangelnde Streben nach akademischer Rechtschaffenheit zurückzuführen als vielmehr auf das (viel größere) Streben nach intersubjektiver Verständigung – und dazu können Übersichten (Schaubilder, Systematisierungen) einen großen Beitrag leisten. 210 „Jede Abstraktionsbasis ist abstrakt, weil es nicht angeht, die Fülle der unwillkürlichen Lebenserfahrung unverkürzt in Begriffe einzufangen. Jedoch ist nicht jede Abstraktionsbasis reduktionistisch. Sie ist es nicht, wenn sie die genuinen Bausteine der Lebenserfahrung, die vielsagenden Eindrücke, nicht zersetzt, sondern durch Typisierung fixiert, so daß alles Begegnende auf ausgewählte, oft in Systemen geordnete Standard-Typen subsumierend bezogen wird.“ (Schmitz 2004: 147) 48 KONZEPTION: SYSTEMATISCHE ETHIK DES GUTEN LEBENS (EGL) jedem Fall von bewussten wie unbewussten Relevanzkriterien bestimmt, anhand derer ein (noch diffuses) Material selegiert, betont, geordnet und strukturiert wird. Die Theoriebeladenheit jeder Beobachtung sowie die uneinholbaren Voraussetzungen jeden Verstehens und Erkennens211 machen es, dass die EgL für sich zwar eine gegenstandsumfassende Universalität, nicht aber eine letztgültige und alleinige Wahrheit beanspruchen kann. Das betrifft nicht erst die philosophische Explikation des guten Lebens (Teile II- IV), sondern musste bereits für die phänomenologische Auslotung der ethischen Situation (Kap. 3) eingeräumt werden – und gilt analog auch für die nun folgende Konzeption der EgL (Kap. 4). Ein exklusiver und exkludierender Wahrheitsanspruch wäre ohnehin vermessen, weil auch die phänomenologische Sache selbst, die da gegenstandsangemessen erfasst werden soll, nicht gänzlich unabhängig von historischen, kulturellen, sprachlichen und sozialen Bedingungen erfasst werden kann oder von sich selbst her zeigt. Das phänomenologische Ringen um die Sache selbst und deren vorurteilsfreie Erfassung bleibt stets nur ein richtungsweisendes Ideal, welches ein konkreter Einlösungsversuch in seiner – historischen, kulturellen, sprachlichen, sozialen, ökonomischen, individual-psychologischen, motivationalen… – Kontingenz grundsätzlich nicht erreichen kann.212 Ein solches Nachdenken über den eigenen Wahrheitsanspruch ist bei einer philosophischen Lehre vom guten Leben nichts grundsätzlich Überraschendes – sofern ein wesentliches Merkmal des philosophischen Denkens gerade darin gesehen werden kann, dass es stets von einer Selbstreflexion auf die eigenen Voraussetzungen begleitet wird.213 Die EgL ist demnach gleichzeitig philosophische Ethik und Philosophie dieser Ethik, gleichzeitig konkretes Vorgehen wie auch metatheoretische Reflexion auf dieses Vorgehen. Bleibt man in der Metapher der Kartografie, so ist die EgL gleichzeitig konkrete Landkarte und Theorie der Kartographie selbst. Folglich meint die Rede von einer Ethik des guten Lebens erstens, dass diese Ethik philosophisch-kritisch auf das glückliche Leben reflektiert – in diesem Sinne also eine Philosophie des guten Lebens ist –; und zweitens, dass diese Ethik auch eine Lehre zum guten Leben darstellt, d. h. eine auf die Lebenspraxis hin finalisierte, transdisziplinär-integrative Wissenschaft vom guten Leben – mit der Aufgabe, Menschen bestmöglich in ihrem Glücksstreben zu unterstützen. Damit intendiert die EgL, ihre Verantwortung und Verpflichtung sowohl gegen- über der Gesellschaft als auch gegenüber dem Individuum wahrzunehmen, eine praxisrelevante und lebensförderliche Ethik vorzulegen: „Praktische Philosophie ist nämlich kein Zweig der Theoretischen Philosophie, der zufällig dem Themenbereich der Praxis gewidmet wäre, sondern ist von vornherein auf diese Praxis hin finalisiert und funktionalisiert.“214 Das finale theoretische Ziel der EgL kann in der gegenstandsangemessenen Widerspiegelung und verstehenden Durchdringung der konkreten Mannigfaltigkeit des guten Lebens gesehen werden. Das finale praktische Ziel stellt die Orientierung in der Praxis des guten Lebens dar. Diese Praxis ist jeweils eine empirische und lebensweltliche; es ist die Praxis in der ethischen Situation. Aus der propädeutischen Phänomenologie dieser ethischen Situation haben sich die ethischen Modi ergeben, die in den 211 Vgl. dazu Poser 2006: 73-103, Quine 1953, Luhmann 1990. 212 Vgl. Kap. 3. 213 Vgl. Kap. 5.5.1. 214 Krämer 1992: 79. 49 EXISTENZIELLE ETHIK drei ethischen Modalitäten – existenziell, normativ, pragmatisch – zusammengefasst wurden.215 Damit ist ein Rahmen für die Konzeption einer systematischen Ethik des guten Lebens gefunden, welchen es nun zu spezifizieren und inhaltlich zu füllen gilt. Am Anfang steht die Modalität des Existenziellen – und damit die existenzielle Ethik. In die ethische Situation gerät der Mensch ungewählt und unfreiwillig. Obendrein kann er dieser Lage nicht entfliehen, ohne sein eigenes Sein zu vernichten – es gehört zu den Grundbedingungen menschlicher Existenz, nur im Angesicht jener Anforderungen existieren zu können. Da diese Anforderungen die Realisierung des Glücksstrebens sowie die Möglichkeit und Wirklichkeit moralischer Handlungen bedingen, stehen sie als unverzichtbare Bedingungen ethischen Handelns auch am Anfang der EgL; und es ist die Aufgabe der existenziellen Ethik, diese ontologischen (physikalischen, biologischen, psychologischen, soziologischen, kulturellen, historischen, sprachlichen) Bedingungen zu analysieren und zu explizieren. Die normative Ethik umfasst nun nicht nur die moralische Frage nach dem glückswürdigen sowie die sozialethische Frage nach dem legitimen Handeln, sondern auch den individualethischen Wert menschlicher Ziele. Dies betrifft zunächst die Fragen nach dem wahren Glück im Gegensatz zum Scheinglück. Darüber hinaus gilt es, auch konkrete Lebens- und Handlungsziele kritisch zu normieren und den Zielsetzungs- sowie Zielrealisierungsprozess kritisch anzuleiten. Während die existenzielle Ethik auf die Faktizität ausgerichtet bleibt – verstanden als die ungewählte Realität der menschlichen Existenz –, operiert die normative Ethik im Seinsbereich der Idealität – also in der Welt der Werte, des Sinns und der Bedeutung(en). Die existenzielle Ethik bleibt also stets auf den Ist-Zustand bezogen; die normative Ethik hingegen ist am idealen Soll-Zustand interessiert. Ein auf diese Weise reflektiertes und kritisch normiertes Streben drängt nun aber wesentlich auf Realisierung. Die pragmatische Ethik thematisiert entsprechend nicht mehr die Voraussetzungen oder den Wert dieses Strebens, sondern die Bedingungen seiner Realisierung. Das erfordert zunächst eine Analyse der Grenzen des Machbaren und den damit verbundenen, glücksrelevanten Ursache-Wirkungs-Zusammenhängen. Auf dieser Grundlage hat die pragmatische Ethik dann zunächst die Kompetenzen zur gewünschten Veränderung des Veränderbaren zu explizieren, und schließlich durch die komplementären Kompetenzen zur Bewältigung des Unabänderlichen zu vervollständigen. 4.2 Existenzielle Ethik Die wichtigste Aufgabe der existenziellen Ethik liegt in der phänomenologischen Analyse jener Faktizitäten und Bedingungen, denen das menschliche Streben nach dem guten Leben unterliegt. An diesem Streben – d. h. besonders an den damit verbundenen Schwierigkeiten, Hindernissen und Widerständen – zeigen sich jene existenziellen Vorgegebenheiten, unter denen der Strebende sein Glück verfolgen muss: in einer empirischen Welt voller unkontrollierbarer Gefahren; im Angesicht seiner eigenen Endlichkeit (Tod); auf der Grundlage nicht-gewählter Voraussetzungen (Genetik, Biologie, 215 Vgl. Kap. 3.1-3.3. 50 KONZEPTION: SYSTEMATISCHE ETHIK DES GUTEN LEBENS (EGL) Kultur, Nation, Epoche, Familie); in Angewiesenheit auf Nahrung, Sicherheit, Freiheit, Liebe, Zugehörigkeit, Sinn; in Abhängigkeit von Lebensmittelproduktion, politischen Systemen, geltendem Recht, anderen Menschen, sozialen Werten und kulturellen Identitätsangeboten. Die damit verbundene, nicht-reduktionistische, phänomenologisch-anthropologische Untersuchung der menschlichen Existenz schlägt sich entsprechend in einer mehrdimensionalen Explikation der prägendsten Charakteristika menschlicher Existenz nieder: Leben und Individualität, Leib und Subjektivität, Leiden und Schmerz, Selbst und Identität, Freiheit und Bewusstsein, Sprache und Wissen, Sozialität und Kultur, Zeit und Geschichte.216 Damit übernimmt die existenzielle Ethik als einleitende Ethikmodalität (noch vor der normativen und pragmatischen Ethik) die Aufgabe, diese verschiedenen Modi und Modalitäten der ethischen Situation, d. h. allgemein die Bedingungen des Mensch-seins auszuloten und zu explizieren. Insoweit dem Menschen sein eigenes Sein nicht vollständig verfügbar ist – insoweit er sich und seine Welt nicht (immer) so verändern kann, wie es ihm gefällt –, zeugt dieses Mensch-sein vor allem von einem existenziellen Müssen, d. h. von dem, was wir – wollen hin oder her – zu sein haben, was wir schon immer sein müssen. Dagmar Fenner arbeitet treffend heraus, dass diese Explikation des Mensch-seins – der anti-essentialistischen Ausrichtung neuzeitlicher Wissenschaft zum Trotz – letztlich auch um ein „essentialistisches anthropologisches Minimalprogramm, letztlich um die inhaltliche Konkretisierung der ,Humanität‘ ringen“217 muss. Die „Ausrichtung an einer allgemeinen ethisch-anthropologischen Folie“218 ist nämlich (auch für die Phänomenologie) methodologisch unumgänglich und darüber hinaus philosophisch auch durchaus wünschenswert, weil die Konkretisierung des Menschlichen einen „unverzichtbaren Horizont existentiellen Gelingens“219 darstellt. Gleichwohl muss der damit verbundene essentialistische Anspruch bescheiden bleiben, da „die Auslotung eines Menschenlebens“, so Dieter Henrich, „niemals bis zu einer Art Vermessung seines Bodens führen wird.“220 Vielmehr muss sich das anthropologische Minimalprogramm der existenziellen Ethik „dadurch bewähren, daß sich das bewußte Leben der Menschen in ihr wiedererkennen kann und daß es sie in den jeweils eigenen Vollzug seiner Dynamik aufzunehmen vermag.“221 Die existenzielle Ethik bürgt insofern für eine umfassende Explikation der menschlichen Existenz und damit für den philosophisch-integrativen Charakter der EgL – in Abgrenzung zu einseitigen Lehren vom guten Leben, die sich jeweils nur auf einzelne Aspekte menschlichen Daseins beziehen (z. B. die Arbeitsweise des Gehirns, die gesellschaftlichen Produktionsbedingungen, den lustvollen Augenblick, die Verheißung des Jenseits usw.). Eine EgL, welche die Endlichkeit des Menschen (Unsicherheit, Unvollkommenheit, Tod) oder seine unvermeidbare Vulnerabilität (Krankheit, Naturkatastro- 216 Vgl. Kap. 8. 217 Fenner 2004: 445. 218 Fenner 2003: 624. 219 Fenner 2003: 624. 220 Henrich 2007: 371. 221 Henrich 2007: 371, der hier über Philosophie im Allgemeinen (und nicht über die existenzielle Ethik) spricht. 51 NORMATIVE ETHIK phen) ausblendet, wird nicht nur scheitern, sondern bedroht sogar das gelingende Leben gutgläubiger Rezipienten. Mit der kritischen Auslotung der menschlichen Lebenswelt verfolgt die existenzielle Ethik primär ein Aufklärungsprogramm mit dem Ziel der Selbst- und Welterkenntnis bzw. der verstehenden Orientierung in der Welt. Damit übernimmt sie eine Aufgabe, die lange Zeit den großen Religionen vorbehalten war, in unseren Tagen aber zu einer zentralen Kompensationsaufgabe der Wissenschaft geworden ist.222 Während diese Orientierungsfunktion von der existenziellen Ethik auf deskriptiver Ebene wahrgenommen wird – als Aufklärung über das, was ist bzw. über das, was uns (auch ohne unsere Zustimmung) betrifft –, nimmt die normative Ethik ihre Orientierungs funktion in normativer Hinsicht wahr: als Aufklärung über die Werte, an denen wir unser Handeln ausrichten, und die Ziele, die wir handelnd verfolgen sollten (wobei noch zu klären bleibt, ob sich diese Aufklärung eher als Gebot oder doch eher als An-gebot verstehen muss). Im Anschluss an die Bestandsaufnahme der existenziellen Ethik gilt es also, das menschliche Streben philosophisch-kritisch zu bewerten, was zum einen die ethische Moralität und Legitimität dieses Strebens betrifft, zum anderen aber auch die epistemische Irrtumsmöglichkeit in Hinblick auf den wahren Charakter und Wert des anvisierten Glücks. 4.3 Normative Ethik Die Normierung menschlichen Strebens betrifft insbesondere das natürlich-universale Glücksstreben. Das Ziel der normativen Ethik besteht in der Präzisierung des Guten eines guten Lebens, insbesondere in der philosophischen Qualifikation eines guten Glücks. Das Gute dieses Glücks soll aus mehreren Perspektiven erscheinen: als echtes (epistemologisch normiertes) Glück im Gegensatz zum Scheinglück; als sinnhaftes (bedeutsames) Glück; als moralisches wie legitimes Glück; und schließlich als würdiges Glück.223 Damit bezieht sich die normative Ethik vor allem auf den Glückswert; die Normierung des Glücks resultiert in einer Unterscheidung zwischen wertlosen und wertvollen Formen des Glücks. Dabei wird es nicht darum gehen, in Bezug auf das ethische Gütekriterium der Moralität den Streit zwischen deontologischer, utilitaristischer und aristotelischer Ethik zu entscheiden. Stattdessen soll das moralisch Gute des Glücks – bzw. das moral-ethische Prinzip hinter einem Werturteil – aus der Sicht der einschlägigen ethischen Ansätze zur Sprache kommen, um dem postmodernen Individuum einen orientierenden Überblick über mögliche Standpunkte zu verschaffen – anstatt die Frage nach dem richtigen ethischen Gütekriterium paternalistisch und positionistisch zu entscheiden. Ein derart normiertes Glück kann nun der pragmatischen Ethik zur Realisierung übergeben werden. Die normative Ethik bürgt im Rahmen der EgL dafür, dass dieses 222 Vgl. Poser 2006: 11f. 223 Vgl. Kap. 13-17. 52 KONZEPTION: SYSTEMATISCHE ETHIK DES GUTEN LEBENS (EGL) Glück sinnvoll, moralisch und legitim ist; weiterhin, dass dieses Glück nicht nur menschenwürdig ist, sondern sich auch der Mensch als glückswürdig erwiesen hat. 4.4 Pragmatische Ethik Der pragmatischen Ethik kommt die Aufgabe der Realisierung des Strebens nach dem guten Leben zu. Dazu bedarf es zunächst einer Untersuchung der Frage, ob und inwieweit ein solches Streben in einer widrigen Welt überhaupt realisierbar ist. Noch vor allem anderen gilt es also, die Grenzen des Machbaren auszuloten und dabei weder einer Ideologie der Machbarkeit noch einem bequemen Fatalismus zu verfallen. Stattdessen zeigt eine differenzierte Analyse, dass das gute Leben (und das menschliche Glück) in vielerlei Hinsicht nicht in unserer Hand liegen, wir es aber nichtsdestotrotz in einigen Aspekten tatsächlich effektiv beeinflussen können. Insoweit das gute Leben der aktiven Einflussnahme zugänglich ist, gilt es pragmatische Veränderungskompetenzen zu skizzieren, was nicht nur entsprechende Klugheitsregeln, sondern auch ein dafür notwendiges Wissen über Ursache-Wirkungs-Zusammenhänge der empirischen Welt umfasst, wie es sich z. B. in der angewandten Psychologie und Hirnforschung sowie in Psychotherapie und Beratung findet. Ein so verstandenes pragmatisches Können ist ein Machen im Sinne der Veränderung der Realität, also ein Verwirklichen von Zielen. Insoweit das gute Leben nicht der menschlichen Kontrolle unterliegt – also vom Zufall oder Schicksal, jedenfalls von unabänderlichen Gegebenheiten geprägt ist –, sind pragmatische Bewältigungskompetenzen zu umreißen, wobei unter „Bewältigung“ hier nicht die Veränderung der empirischen Wirklichkeit, sondern der Umgang mit einer unabänderlichen empirischen Wirklichkeit verstanden wird. Dies wiederum ist ein Kernthema verschiedener Psychotherapien wie bspw. Viktor Frankls Logotherapie, und auch – so meine ich –, ein zentrales Anliegen Nietzsches.224 Das Ziel liegt dabei nicht (primär) in der Leidensfreiheit, sondern in der Leidensfähigkeit des Menschen. Eine ausgezeichnete Bewältigungsstrategie kann im wert-orientierten Handeln trotz gegebener Unabänderlichkeiten gesehen werden. Statt der Veränderung der Realität geht es hier um die Veränderung der Einstellung zur Realität; das pragmatische Können erscheint hier nicht als Machen, sondern (eher) als Lassen; nicht so sehr als aktives Handeln-können, sondern eher als passives Erleben-können. Entsprechend streben die Bewältigungskompetenzen nicht die Verwirklichung von Zielen an, sondern von Werten. Die Werthaftigkeit solcher, im Rahmen von Bewältigungskompetenzen fungierender Werte ist dabei kein Gegenstand der pragmatischen Ethik; die Selektion etwaiger Handlungswerte bleibt aus pragmatischer Sicht vollständig dem Individuum überlassen und wird als ein pragmatisches Bewältigungsmittel betrachtet. Aus dieser Sicht ist einzig von Interesse, ob der jeweilige Wert imstande ist, dem Individuum einen gewissen Lebenssinn (zurück) zu geben; ob der Wert also zur Bewältigung ansonsten unerträglicher Umstände beiträgt. In der Regel ist der entsprechende Wert individuell und kann dem 224 Vgl. Kap. 22. 53 DIE EINHEIT VON EXISTENZIELLER, NORMATIVER UND PRAGMATISCHER ETHIK Individuum nicht einfach paternalistisch vorgeschrieben werden: „Sinn kann nicht gegeben, sondern muß gefunden werden“225 – und zwar jeweils selbst und selbstständig. Das schließt freilich nicht aus, dass ein Individuum für sich einen Wert wählt, der so grundlegend und praktisch universell ist, dass er bereits im Rahmen der normativen Ethik als Kandidat für den ethischen Grundwert erörtert wurde.226 Und natürlich bleibt die Wahl des Wertes auch weiterhin von den dort gesetzten Schranken des Sollens und Dürfens limitiert, was z. B. ein wert-orientiertes Handeln am Wert der Lebensvernichtung oder der Leidbeförderung im Namen des guten Lebens (zumindest gemäß dem hier vorliegenden Konzept) ausschließt.227 Die Verwirklichung von Werten ist aber mit der bloßen Auswahl des Wertes noch lange nicht „getan“, sondern bedarf einer gelingenden Umsetzung in Form eines real-pragmatischen, werte-verwirklichenden Handelns. Insofern ist der gelingende Umgang mit dem Unabänderlichen primär eine Frage der pragmatischen Ethik; über die Normativität eines damit verbundenen Wertes und etwaige moralische Beschränkungen hingegen urteilt die normative Ethik; eine – ästhetisch unschöne, aber logisch unproblematische – Überschneidung kommt dann zustande, wenn sich das Individuum zur Bewältigung eines Leidens z. B. dem Wert der Freiheit oder der Glücksbeförderung verschreibt, die ihrerseits Kandidaten für den (universalen) ethischen Grundwert der normativ-moralischen Ethik sind. 4.5 Die Einheit von existenzieller, normativer und pragmatischer Ethik Die Konzeption einer systematischen Ethik als Lehre vom guten Leben kann offenkundig nicht in einer einzigen der drei Ethikmodalitäten aufgehen: Wird das Pragmatische verabsolutiert, kann sich der Mensch nicht mehr als moral-fähiges, werte-interessiertes, würdiges und soziales Wesen wiederfinden; in einer rein pragmatischen Ethik bleibt kein Platz für Freiheit, Würde, Wert – und, sofern das Pragmatische den Umgang mit Unabänderlichem nicht thematisiert, nicht einmal für einen Sinn und Zweck des Lebens jenseits der Befriedigung natürlicher Triebe und Neigungen. In diesem Fall würde der ethische Modus des Sollens weitgehend ausgeblendet; oder das moralische Sollen geht vollständig im sozial-ethischen Sollen auf, was letztlich auf Klugheitsregeln zur Vermeidung sozialer und rechtlicher Sanktionen hinausläuft. Während die Verabsolutierung des Pragmatischen in der zeitgenössischen Ethik entsprechend auch kaum eine Rolle spielt – zumindest nicht in der akademischen –, scheint die Verabsolutierung des Normativen geradezu ein Charakterzug mindestens der kantianisch geprägten Ethik zu sein. In der Tendenz hat dies durchaus auch eine inhaltliche und historische Berechtigung;228 nichtsdestotrotz wird auch hier der Modus eines empirischen Müssens sowie der Drang auf Verwirklichung von normativen Werten und genormter Ziele in Gestalt eines empirischen Könnens vernachlässigt oder gar ausgegrenzt. In der ethischen Situation steht aber nicht der Mensch als reines Vernunftwe- 225 Frankl 2005b: 155. 226 Vgl. Kap. 15. 227 Vgl. Kap. 16. 228 Vgl. Kap. 12.1. 54 KONZEPTION: SYSTEMATISCHE ETHIK DES GUTEN LEBENS (EGL) sen (Kant) oder rationaler Entscheider hinter dem Schleier des Nicht-Wissens (Rawls), sondern der Mensch als Ganzer, d. h. als kontingent-empirisches, endlich-vernünftiges, unvollkommen-fragiles Wesen, das – bereits vor aller vernünftigen Reflexion und freien Zustimmung – von den verschiedensten Anforderungen in Anspruch genommenen wird, aus denen es sich grundsätzlich nicht so einfach herausvernünfteln kann.229 Die Gefahr einer Verabsolutierung des Existenziellen droht insofern nicht als es eine derartige existenzielle Ethik, wie sie in dieser Arbeit vorgetragen wird, noch nicht gibt. Nicht zuletzt ist eine solche Ethik ohnehin nur als Teil eines größeren Ganzen zu denken, weil sie in einer eigenständigen, verabsolutierten Form einfach gleichbedeutend mit deskriptiver Existenzphilosophie bzw. phänomenologischer Anthropologie wäre – es bliebe unklar, was an einem solchen selbstständigen Gebilde überhaupt noch ethisch sein soll. Statt einer Verabsolutierung des Pragmatischen oder des Normativen verfolgt die EgL einen integrativen, einschließenden Ansatz: Es geht nicht um Exklusion verschiedener Modalitäten als ethisch irrelevant, sondern um deren Inklusion und Auslotung der Spannungsverhältnisse zwischen den ethischen Modalitäten. Das bildet nicht notwendigerweise eine Antithese zu Kants exkludierender Strategie (Befreiung des moralphilosophischen Kriteriums von allem Empirischen). Vielmehr sollen die Bezüge wieder freigelegt werden, die mit der vermeintlich isolierbaren moralphilosophischen Grundfrage – Was soll ich tun? – verbunden sind. Inklusion soll hier nicht bedeuten, ein überlegenes moralphilosophisches Kriterium zur Beurteilung der Moralität von Handlungen auszuweisen und damit der kantischen Moralphilosophie Konkurrenz zu machen. Stattdessen gilt es, wieder einen Weitblick dafür zu gewinnen, dass die Ethik nicht vollständig in Moralphilosophie aufgehen kann, wenn sie sich der Lebenswirklichkeit ethischer Subjekte verpflichtet wissen will. Die in dieser Arbeit behauptete Einheit von existenzieller, normativer und pragmatischer Ethik meint vor diesem Hintergrund aber keineswegs eine Vereinigung von im wahren Leben getrennt existierenden und selbstständigen Bereichen, sondern eine nicht-reduktionistische Konzeption aller aufeinander bezogenen (interdependenten, interagierenden) Dimensionen menschlichen Lebens. Die Ethikmodalitäten des Existenziellen, Normativen und Pragmatischen müssen nicht erst zusammengeführt und zueinander in Beziehung gesetzt werden – es gilt vielmehr, im Rahmen einer Ethik des guten Lebens wieder ein Gespür dafür zu entwickeln, dass die Modalitäten in der ethischen Situation schon immer ineinander verstrickt sind und miteinander im Konflikt stehen. Oft wird eine ethische Frage für das Individuum erst dadurch wirklich knifflig, dass sich im Leben nicht immer alles so sauber unterscheiden und isolieren lässt wie in der sprachanalytischen Philosophie. Als Paradebeispiel kann die einschlägige fiktive Geschichte eines deutschen Hausherrn im zweiten Weltkrieg dienen, der auf seinem Dachboden eine jüdische Familie versteckt hält und sie dadurch vor der drohenden Verschleppung in ein nationalsozialistisches Vernichtungslager beschützen will. Wenn dann eines Tages ein Nazi-Offizier an der Tür klingelt und den Hausherrn fragt, ob sich Juden im Haus befänden, so kann der Hausherr den Offizier entweder anlügen oder das Versteck der Juden auf seinem Dachboden preisgeben. Beides ist bekanntermaßen nicht unproblematisch. Zu solchen 229 Vgl. Kap. 8.2, 8.6, 8.7.3. 55 DIE EINHEIT VON EXISTENZIELLER, NORMATIVER UND PRAGMATISCHER ETHIK Extrembeispielen ist in der ethischen Forschung viel geschrieben worden; es geht hier nicht darum, in dieser Frage einen Standpunkt zu vertreten oder eine deontologische Argumentation gegenüber einer konsequenzialistischen auszuspielen. Stattdessen lässt sich an diesem Beispiel zeigen, wie in der menschlichen Lebenswelt die verschiedenen Modalitäten immer schon miteinander verwoben sind: Der Hausbesitzer muss sich in einem gewissen Sinn der Macht des Offiziers beugen, kann ihm nicht nicht antworten, kann sich das dritte Reich nicht einfach wegdenken – auch das vernünftige Subjekt und seine reine Vernunft zeigen sich immer nur in einer empirischen Welt voller Fremdbestimmung. Als ganzer Mensch aber hegt der Hausherr nun Zweifel daran, ob er dem Offizier ehrlich antworten darf oder nicht vielmehr das Leben der Juden beschützen soll. Entscheidet er sich für die Unwahrheit, dann würde alles davon abhängen, ob er diese Antwort überzeugend als Wahrheit verkaufen kann, ohne dass der Offizier misstrauisch wird. Ansonsten drohen nicht nur ihm Konsequenzen, die seine pragmatische Glücksverfolgung und seine natürlich-persönlichen Interessen im höchsten Maße gefährden. Es besteht ein Widerstreit zwischen pragmatisch-individuellen Interessen, moralisch-logischen Geboten, kontingenten Rechtsvorschriften, und ethischem Wohlwollen und Mitleiden gegenüber anderen. Die vorliegende Ethik des guten Lebens erliegt nicht der Illusion, solche ethischen Dilemmata eindeutig und endgültig klären zu können. Vielmehr geht es darum, nicht nur implizit, sondern auch konzeptionell wieder ein Gespür für die Vielschichtigkeit der ethischen Situation zu bekommen, in der konkrete Individuen konkrete Entscheidungen treffen müssen. Das wird freilich kein Ethiker – ob nun Pflichtethiker oder Utilitarist – ernsthaft leugnen; und doch darf in einigen Ansätzen eine konzeptionelle Verengung bemängelt werden, die solche Bezüge systematisch aus dem Fokus der ethischen Betrachtung verdrängen kann. Sichtbar wird dies meist erst in den letzten Konsequenzen eines ethischen Ansatzes, etwa wenn aus einem – grundsätzlich ja gut gemeinten – Utilitarismus auf einmal eine Erlaubnis (oder gar eine Pflicht) erwächst, einen gesunden Obdachlosen zu töten, um mit seinen Organen fünf notleidende Patienten retten zu können – for the greater good.230 Die intuitive Ablehnung einer solchen Vorgehensweise könnte darauf hinweisen, dass eine Ethik nicht im bloßen Können (und Mögen) aufgehen kann, weil damit das Sollen ausgeblendet wird, das eben mehr als die Androhung von Strafe oder die Umkehrung fremden Wollens ist. Das heißt nun nicht, dass eine EgL die Aporien eines einfachen Utilitarismus (oder auch einer rigorosen Moralphilosophie) überwinden könnte; vielmehr soll in kritischer Absicht darauf hingewiesen werden, dass unangemessene Verkürzungen der ethischen Situation letzten Endes zu Regeln, Normen und Prinzipien führen können, in denen sich der Mensch als Ganzer nicht wiederfinden kann – wie etwa einer möglichen Tötungspflicht im Namen des größeren Gesamtnutzens. Vor diesem Hintergrund soll die EgL alle wesentlichen Anforderungen widerspiegeln, denen sich ein Individuum in seinem Mensch-sein ausgesetzt sieht. In Bezug auf die Einheit von (i) existenzieller, (ii) normativer und (iii) pragmatischer Ethik soll von den drei Ethiksegmenten oder Ethikkomponenten die Rede sein, die jeweils aus einer eigenen ethischen Modalität (oder Ethikmodalität) hervorgehen. Segmente oder Komponenten sind Teile eines Ganzen, die eine spezifische Funktion für dieses Ganze erfüllen 230 Vgl. dazu näher Fenner 2008a: 147f. 56 KONZEPTION: SYSTEMATISCHE ETHIK DES GUTEN LEBENS (EGL) und diesbezüglich unverzichtbar sind, aber gleichzeitig für sich alleine genommen nicht funktionsfähig sind und ihren Charakter (teilweise) verlieren, sobald man sie aus diesem Ganzen herauslöst und isoliert. Wer auf dem Computer einen aktuellen First-Person-Shooter spielt, der kann durch eine Hochleistungsgrafikkarte eine mitreißende audio-visuelle Spielerfahrung machen. Wer diese Grafikkarte ausbaut und auf den Tisch legt, der wird – sofern er sich denn nicht für die technische Hardware-Seite interessiert – rein gar nichts von dem erfahren; die Grafikkarte ist streng genommen keine Komponente mehr, weil sie aus dem gesamtsystemischen Zusammenhang gerissen wurde; entsprechend befremdlich wirkt auf dem Tisch zwischen all dem Obst und den Getränken. Der EgL geht es entsprechend nicht um die analytische Zerlegung und anschlie- ßende Isolierung der einzelnen Bestandteile der ethischen Situation, sondern im Gegenteil um die Untersuchung ihrer Komponenten – unter besonderer Berücksichtigung der Beziehungen und Interdependenzen dieser Komponenten. Dabei sollen möglichst alle grundsätzlichen Qualitäten der menschlichen Existenz expliziert werden, denn die ethische Situation (mit all ihren Anforderungen) betrifft unsere gesamte Existenz. Das gute Leben ist ein Unternehmen, „welches unser ganzes Wesen in Anspruch nimmt.“231 4.6 Das einheitsstiftende Wollen Während die Modalverben Müssen, Sollen/Dürfen und Können den einzelnen Ethiksegmenten zugeordnet werden konnten, verhinderten die multiplen Qualitäten des Wollens dessen Abbildung in einer einzigen ethischen Modalität.232 Aus dem Wollen heraus können vielmehr alle drei Modalitäten entfaltet werden; insofern stellt es das Zentrum der Einheit dieser Ethik dar. Als Gegenstand der existenziellen Ethik ist uns das Wollen zunächst aufgegeben – wir müssen wollen – und findet auf der Grundlage spezifischer Existenzbedingungen statt (wir müssen dies und jenes berücksichtigen). Die existenziellen Fragen des Wollens lauten entsprechend: Wo stehe ich? Welche Bedingungen sind mir vorgegeben? Was bin ich? Wer bin ich? Wie ‚bin‘ ich? Was muss ich (nicht)? Um den normativen Charakter des Wollens freizulegen, kann man mit Kant zwischen Wunsch und Wille unterscheiden: Wünschen (bzw. mögen) können wir nämlich vieles; aber ein Wille geht immer schon mit der Bereitschaft zur „Aufbietung aller Mittel, so weit sie in unserer Gewalt sind“233 einher. In diesem Sinne ist das Wollen bereits das Ergebnis einer Selektion und damit bereits durch (ggf. unbewusste und vor-moralische) Kriterien normiert bzw. mit Bedeutsamkeit normativ aufgeladen. Viel deutlicher kann dieses Wollen sich dadurch als Gegenstand der normativen Ethik zeigen, dass es stets etwas Bestimmtes will – und somit durch Ziele gelenkt bzw. durch Werte normiert werden muss. Selbst im diffusen, noch undifferenzierten Wollen als grundlegendes menschli- 231 Dieses Wort Schopenhauers (Schopenhauer 1986a: 151 [Kursivier. H.W.]) bezieht sich auf den Umstand, dass die Bilder, welche die Vorstellung von der Welt hat, nicht bloß „nichtssagend an uns vorüberziehn, sondern unmittelbar uns ansprechen“ (ebd.). Die Welt erhält ein Interesse, „welches unser ganzes Wesen in Anspruch nimmt“ – so lautet übrigens auch ein Aufsatztitel von Daniel Schubbe (Schubbe 2008), der zur obigen Verwendung inspirierte. 232 Vgl. Kap. 3.4. 233 Kant 2004a: 19. 57 IM ZENTRUM DER ETHIK: DER WILLE ZUM GUTEN LEBEN ches Streben ist der Wille nicht ohne Objekt, gibt es keinen Willen ohne ein Was des Wollens, wie Nietzsche gegen Schopenhauer eingewendet hat;234 vielmehr ist das Wollen immer schon richtungsweisend auf eine Gegend ausgerichtet, selbst wenn der genaue Ort dieser Gegend und der geeignete Weg dorthin dem Bewusstsein noch diffus erscheinen. Ein Beispiel solchen Wollens ist das Streben nach dem guten Leben selbst, das immer schon etwas Bestimmtes anstrebt. Die Frage, was das gute Leben denn konkret und je individuell sei, kann dabei noch offenbleiben; jedenfalls hat sie grundsätzlich normativen Charakter und gehört daher zur normativen Ethik. In normativ-ethischer Hinsicht fragt das Lebenssubjekt nun nach Sinn und Zweck seines Wollens: Was will ich (wirklich)? Was soll ich wollen? Was ist es wert, gewollt zu werden? Was darf ich wollen? Soll ich überhaupt wollen oder nicht vielmehr nicht-wollen (Suizid)? Welchen Sinn hat es überhaupt zu wollen? Die Frage nach dem wirklich Gewollten scheint zunächst auf eine bloß tiefenpsychologische Selbsterkenntnis abzuzielen, gibt sich aber schnell als normativ zu erkennen, sobald kriterial bestimmt werden soll, woran das wirklich Gewollte zu erkennen ist. Als Gegenstand der pragmatischen Ethik schließlich drängt das Wollen auf die Realisierung des Gewollten, wozu i.d.R. die Aneignung von Fähigkeiten und speziellem pragmatischem Wissen vonnöten ist. Mit solchen Fähigkeiten kann ein Individuum sein Wollen unter gewissen Bedingungen nun auch realisieren; andernfalls kann ein Individuum ein nicht-realisierbares Wollen auch bewältigen, sofern es die entsprechenden Kompetenzen besitzt. Die pragmatischen Fragen des Wollens lauten dementsprechend: Was ist überhaupt machbar? Was muss ich tun, um das Machbare zu verändern? Welche Fähigkeiten und welches Wissen über die Welt benötige ich zur Realisierung meines Wollens? Wie kann ich das Unabänderliche bewältigen? Wie sieht ein gelinder Umgang mit dem unverfügbar Vorgegebenen aus? Um dieses Wollen kreist das reflexive Wissen: Ich weiß um mein Wollen, ich kann es problematisieren, kann es untersuchen, kann sein Gewolltes betrachten, bewerten, kann das Wollen mit bewusster Intention zu realisieren versuchen. Das Wissen um das eigene Wollen – das übrigens nicht immer ein propositionales Wissen-dass sein muss235 – macht dem Individuum seine prekäre Lage in der ethischen Situation zwar erst vollends bewusst, ermöglicht aber auch eine gewisse Abstandnahme – und damit einen freien, bewussten, wert-orientierten Umgang mit dieser Lage. 4.7 Im Zentrum der Ethik: Der Wille zum guten Leben Dieses Wollen, um welches das Subjekt der ethischen Situation weiß, will das gute Leben in seiner dreifaltigen Modalität. Man kann dabei von einem universellen Glücksstreben sprechen, wie es die Glücksforschung in ausnahmsloser Einigkeit tut.236 Die Rede von einem natürlichen Glücksstreben des Menschen lädt aber zu Missverständnissen ein, denn es ist noch nichts über die Qualität dieses Glücks gesagt. Wenn dieses Glück 234 Vgl. Kap. 3.4. 235 Vgl. Kap. 5.4. 236 Vgl. Kap. 12. 58 KONZEPTION: SYSTEMATISCHE ETHIK DES GUTEN LEBENS (EGL) nämlich lediglich in einem hedonistischen Genuss bestehen soll,237 dann wird nicht nur Nietzsche sagen: „Der Mensch strebt nicht nach Glück; nur der Engländer thut das.“238 Sofern mit diesem Glücksstreben aber das Streben nach dem guten Glück – im noch zu explizierenden Sinne der normativen Ethik239 – gemeint ist, wird erstens der einvernehmliche Konsens der Glücksforschung nachvollziehbar, und lässt sich zweitens auch Nietzsche nicht mehr als glücksfeindliche Ausnahme von diesem Konsens verklären.240 Der universale Wille zum guten Leben strebt also nach dem guten Glück, welches nicht nur unser hedonistisches, sondern unser ganzes Wesen in Anspruch nimmt (Schopenhauer). Dieses Glück ist ein besonderes, philosophisch ausgezeichnetes Glück – ein (existenziell) bewusstes, (normativ) wertvolles und (pragmatisch) reales Glück – und bildet den Bezugspunkt des guten Lebens, indem es in sich nicht nur die natürlichen (egoistischen) Neigungen und (pragmatischen) Bestrebungen des Menschen vereint, sondern auch dessen Streben nach (existenziellem) Wissen sowie sein Interesse an (normativen) Werten. Das übergeordnete Ziel der EgL ist folglich die Unterstützung und Förderung des Individuums in seinem Willen zum guten Leben, was mittelbar auch dem Wohl der Gemeinschaft zuträglich ist insofern als das gute Glück wesenhaft moralisch, legitim und sozial ist.241 Die auf dieses Ziel fokussierten Beiträge der drei Ethikmodalitäten liegen bei der existenziellen Ethik in der ethischen Selbsterkenntnis, bei der normativen Ethik im ethischen Werturteilsvermögen und bei der pragmatischen Ethik in den ethischen Fähigkeiten (zur Veränderung wie auch zur Bewältigung). 237 Vgl. Kap. 13.1.4. 238 Nietzsche 1988a: 61, der sich dabei auf die englischen Utilitaristen bezieht (vgl. dazu auch Kap. 22.1). 239 Vgl. Kap. 13-17. 240 Vgl. Kap. 22. 241 Vgl. Kap. 13-17. 59 IM ZENTRUM DER ETHIK: DER WILLE ZUM GUTEN LEBEN Schaubild 2: Das gute Leben 242 Um eine Erreichung dieser ambitionierten Ziele überhaupt in den Bereich des Möglichen zu holen, muss die EgL auf eine Fülle relevanter Forschungsergebnisse zum guten Leben aus den verschiedensten Disziplinen zurückgreifen. Freilich haben die beteiligten Wissenschaften je unterschiedliche Methodologien – und die so erlangten Erkenntnisse eine jeweils spezifisch bedingte Gültigkeit. Um die Erkenntnisse aller für das gute Leben relevanten Wissenschaften integrativ zu einer philosophischen Lehre vom guten Leben zu formen, bedarf es daher einer grundsätzlichen wissenschaftsphilosophischen Untersuchung nicht nur der beteiligten Wissenschaften samt ihren Methoden und Methodologien, sondern auch des nichtreduktionistisch-integrativen Vorgehens der EgL selbst, inklusive impliziter Voraussetzungen und epistemologischen Eigenheiten. 242 Erneut: Zur Frage, inwieweit ein Kreis hier die geeignete visuelle Repräsentationsgestalt darstellt und z. B. gegenüber einer Pyramide bevorzugt werden sollte, vgl. Fußnote in Kap. 6.

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References

Zusammenfassung

Während „das gute Leben“ in der antiken Ethik noch im Zentrum des Philosophierens steht, erfolgt mit der Moralphilosophie Kants eine Abkehr der philosophischen Ethik vom Glück des Individuums – zugunsten einer reinen über-individuellen Moralität. Diese Vorherrschaft des Normativen prägt bis heute die deutschsprachige Ethikdiskussion. Im Angesicht der vielfältigen Bedingungen und Anforderungen, denen sich ein ethisches Subjekt ausgesetzt sieht, grenzt eine rein normative Ethik aber wesentliche Dimensionen des ethischen Handelns aus sachfernen Gründen aus und kann in diesem Sinne als reduktionistisch gelten. Hendrik Wahler legt demgegenüber nun eine unverkürzte „Ethik des guten Lebens“ vor – konzipiert als integratives System einer transdisziplinären Humanwissenschaft. Diese Ethik erfasst das gute Leben in allen wesentlichen Dimensionen und behandelt entsprechend die existenziellen, normativen und pragmatischen Grundfragen der individuellen Lebensführung.