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25 Selbstkritik in:

Hendrik Wahler

Das gute Leben, page 355 - 358

Ethik als integratives System einer transdisziplinären Humanwissenschaft

1. Edition 2018, ISBN print: 978-3-8288-3934-2, ISBN online: 978-3-8288-6829-8, https://doi.org/10.5771/9783828868298-355

Series: Wissenschaftliche Beiträge aus dem Tectum Verlag: Philosophie, vol. 30

Tectum, Baden-Baden
Bibliographic information
355 25 Selbstkritik Selbstkritik ist eine anspruchsvolle Sache: man sieht eben nicht, was man nicht sieht; und man sieht nicht, dass man es nicht sieht.1395 Den eigenen „blinden Fleck“1396 sehen nur andere. Eine Selbsteinschätzung besticht aber durch die Tatsache, dass vielleicht keiner die eigene Perspektive besser kennt als man selbst.1397 Gleichzeitig hat man sich (im besten Fall) so tief in ein Forschungsthema eingearbeitet, dass man Nicht-Spezialisten gegenüber durchaus einen Kompetenzvorteil hat, obgleich damit natürlich auch eine gewisse Betriebsblindheit einhergehen kann. Erstreckt sich das eigene Forschungsprojekt über eine längere Zeitspanne, dann beginnt man mitunter irgendwann selbst, die Dinge anders zu sehen als am Anfang – und in dieser kritischen Distanz zu sich selbst eröffnet sich die Möglichkeit einer sinnvollen Selbstkritik. Die Frage, ob man sich damit nicht letzten Endes sein eigenes Grab gräbt, ist durchaus berechtigt. Das könnte tatsächlich sein. Es liegt für mich aber in der Aufrichtigkeit des philosophischen Denkens, den Philosophen lange nicht so ernst zu nehmen wie die Philosophie. Individuelle Vernunft ist endlich; und wo die vorliegende Arbeit scheitert, werden andere die Ethik des guten Lebens weitertragen. Letztlich habe auch ich in gro- ßen Teilen nur das geordnet, was unzählige Denker über die Jahrhunderte hinweg in Form einer überindividuellen Philosophie hinterlassen haben: das eigene Denken als „Resultat des Nach-Denkens von Gedanken anderer.“1398 Wer das phänomenologische Credo „zu den Sachen selbst“ ernst nimmt, der muss persönliche Eitelkeiten zu Gunsten eines bedeutenderen, sozial-kulturellen Verstehens zurückstellen. Der EgL geht es um die Sache des guten Lebens – und nicht um die personale Zurechnung ihrer Bestandteile. Natürlich dient die EgL Personen; aber weniger den Verfassern als vielmehr den Rezipienten in ihren Bestrebungen, gut zu leben. In Bezug auf die Durchführung der Selbstkritik scheint es zielführend, die von mir gesehenen Probleme direkt beim Namen zu nennen und lediglich in Kürze zu umrei- ßen. Die ausführliche Analyse darf anderen überlassen bleiben. Es ist nämlich oft dieser erste Gedanke, dieser erste Hinweis auf einen blinden Fleck, welcher zu einer grundsätzlichen Kritik inspirieren kann. Entsprechend versuche ich, Wegweiser zu skizzieren, die in verschiedenste Richtungen zeigen. Den jeweiligen Weg dann auch konsequent zu Ende gehen – das können andere viel besser. Zuerst gilt die Selbstkritik den eigenen Prämissen, und zwar insbesondere insofern als diese nicht explizit genannt und/oder unbegründet vorausgesetzt werden. Freilich kann man daran nichts grundsätzlich Verwerfliches finden, denn auch eine philosophische Arbeit kann nicht beim Nullpunkt anfangen – das ist weder praktikabel noch (her- 1395 „Das Erkennen [muss; H.W.] lernen, zu sehen, daß es nicht sehen kann, was es nicht sehen kann.“ (Luhmann 1990: 33) 1396 Luhmann 1990: 41 [im Orig. bereits in Anführungszeichen; H.W.]. 1397 Das ist natürlich nicht immer so: tiefenpsychologische Therapeuten, gute Coaches, Mütter, Väter, Lebenspartner usf. mögen die Psyche einer Person manchmal besser kennen als die Person selbst. 1398 Brandt 2010: 86. 356 SELBSTKRITIK meneutisch, erkenntnistheoretisch) möglich. Es gilt vielmehr, ein ausgeprägteres Bewusstsein für diese Voraussetzungen zu schaffen. Die Phänomenologie als methodologisch-methodisches Ideal Die EgL baut ganz offensichtlich auf einer phänomenologischen Herangehensweise auf, die in einem normativen Sinne als die geeignete Methode der Propädeutik1399 und Anthropologie1400 angesehen wird. Dazu kann sich die EgL zwar auf namhafte Phänomenologen berufen – vom späten Husserl über den frühen Heidegger bis hin zu Hermann Schmitz.1401 Es steht aber außer Frage, dass viele zeitgenössische Philosophen solche phänomenologischen Überzeugungen nicht teilen. Problematisch ist dabei nicht nur die Rede von der „unmittelbaren“ oder „unwillkürlichen“ Erfahrung – das wäre für die systemtheoretische (konstruktivistische, autopoietische) Erkenntnistheorie ein Unding –, sondern auch der unmittelbare Zugang zur „Sache selbst“, die ggf. sogar sprachunabhängig und objektiv verbalisierbar sein soll. Weiterhin scheint ein „essentialistisches anthropologisches Minimalprogramm“ (Fenner), wie es im Rahmen der EgL und insbesondere der existenziellen Ethik entfaltet wird, normativ aufgeladen zu sein und damit dem deskriptiven Anspruch der Phänomenologie entgegen zu laufen. Alleine das Vorhaben einer essentialistischen Anthropologie mag für viele Forscher einer erkenntnistheoretischen Frechheit gleichkommen. Die Klärung dieser Streitpunkte würde eine wesentlich umfassendere Untersuchung erfordern, welche im Rahmen der EgL nicht geleistet werden kann.1402 Es ist aber offensichtlich, dass der Ausgang dieser Grundlagendebatte nennenswerte Auswirkungen auf die methodische Durchführung der EgL hätte. Die EgL wird nämlich nicht nur in methodischer Hinsicht durch die Phänomenologie geprägt, sondern bedient sich dieser auch in Form eines methodologischen Gütekriteriums zur Beurteilung wissenschaftlicher Qualität – z. B. bei der Kritik an verkürzenden Konzepten wie der normativen Ethik oder der empirisch-quantitativen Psychologie.1403 Das Individuum als Dreh- und Angelpunkt Die EgL geht vom Standpunkt eines beliebigen bzw. generalisierten Individuums aus.1404 Ethische Kollektive – Gemeinschaft, Volk, Gruppe, Spezies, Familie, etc. – spielen zwar eine wichtige Rolle; doch das Individuum bleibt der zentrale Bezugspunkt für Anfang, Methodik, Inhalt und Ziel der EgL. Das dürfte in der europäisch-abendländischen Philosophie durchaus auf breite Akzeptanz treffen, denn hier hat das Individuum schon immer eine zentrale Stellung innegehabt: man denke nur an Descartes‘ Cogito, Kants 1399 Vgl. Kap. 3. 1400 Vgl. Kap. 8. 1401 Vgl. zum späten Husserl die „Krisis“ (Husserl 1996), zum frühen Heidegger „Sein und Zeit“ (Heidegger 2006, insb. § 7), sowie zur zeitgenössischen Phänomenologie Schmitz 1990, Schmitz 2011. 1402 Vgl. zur Begründung, Kritik und Verteidigung des phänomenologischen Vorgehens Schmitz 2004. Dort findet sich auch eine Kritik zahlreicher Opponenten (ebd.: 155-214) sowie eine kritik-spezifische Replik des Autors (ebd.: 215–228). 1403 Vgl. Kap. 2.1 bzw. Kap. 5.6. 1404 Vgl. Kap. 3. 357 SELBSTKRITIK Aufklärungsbegriff, den politisch-philosophischen Liberalismus oder die Existenzphilosophie. Im asiatischen Kulturkreis hingegen tritt das Individuum vergleichsweise hinter das Kollektiv zurück, sowohl was die ethische Berücksichtigung (Vorrang der Gemeinschaft vor dem Einzelnen) als auch die Erkenntnistheorie betrifft (im Buddhismus stellt die Individualität eine Illusion dar, die es in der spirituellen Vereinigung zu überwinden gilt). Die Kommunitarismus-Debatte hat diese Frage in den letzten Jahren auch ins Zentrum der abendländischen Philosophie gerückt – wenn es in unserem raum-zeit-überschreitenden Informationszeitalter überhaupt noch so etwas wie „abendländische“ und „fernöstliche“ Philosophie gibt. Die Überzeugung der EgL, das menschliche Individuum solle zum Dreh- und Angelpunkt der Ethik gemacht werden, muss man jedenfalls nicht zwingend teilen. Und selbst wenn man geneigt ist, diese Voraussetzung zu teilen, ließe sich nichtsdestotrotz kritisch fragen, ob in der EgL nicht der Sozialitätscharakter menschlicher Existenz zu kurz kommt, weil die klassische aristotelische Verbindung des individuell Guten mit dem gemeinschaftlich Guten nicht konserviert wurde. So fokussiert sich die EgL vor allem auf das einzelne Individuum, dessen Interessen und Fähigkeiten. Es ist aber nicht von der Hand zu weisen, dass individuelles Leben durch überindividuelle Bedingungen geprägt wird, die auch ausführlich thematisiert wurden: Kultur, Sprache, Geschichte, Wissen usf.1405 Es zeugt aber von einem gewissen Spannungsverhältnis, wenn die EgL einerseits auf die Sozialität des Menschen pocht und die Notwendigkeit einer Gesellschafts- und Wirtschaftskritik in Form einer kritischen Theorie des guten Lebens fordert,1406 dann aber doch ein gutes Leben skizziert, ohne vorher die sozial-systemischen und polito-ökonomischen Bedingungen einer genauen Kritik zu unterziehen. Ich persönlich tendiere zu einem Mittelweg, der eine kritische Theorie des guten Lebens nicht als unbedingt notwendige Voraussetzung einer EgL ansieht, aber gleichzeitig auch den gro- ßen Einfluss entsprechender Faktoren auf die Vorstellungen vom und die Realisierungsmöglichkeiten des guten Lebens anerkennt und ergänzend berücksichtigt. Das würde wiederum ein eigenständiges Forschungsprojekt füllen und konnte exemplarisch nur an Hartmut Rosas Analyse der sozialen Beschleunigung als Grundcharakteristikum der gesellschaftlichen Gegenwart ausgeführt werden.1407 Von einem weniger kompromissbereiten Standpunkt ließe sich aber durchaus fragen, ob es nicht grundsätzlich verfehlt ist, die kritische Theorie als einen Aspekt unter vielen zu behandeln; oder ob das gute Leben nicht vielmehr erst auf der Grundlage einer umfassenden Systemkritik als ein wahrhaft gutes Leben hervorgehen kann: Wie soll man sich überhaupt in dieser globalisierten, kapitalistischen Wirtschaftswelt bewegen, ohne sich an Prozessen zu beteiligen, die zu Lasten anderer gehen? Wenn unser westlicher Lebensstandard mitunter auf einer systematischen Ausbeutung der sogenannten dritten Welt basiert, dann kann das gute Leben auch nicht durch Biojoghurt, Ökostrom und Fair-Trade-Kaffe gerettet werden – was sich ohnehin nur jene leisten können, die als Gewinner der sozial-ökonomischen Verteilung von der Ungleichheit (und mitunter 1405 Vgl. Kap. 8. 1406 Vgl. Kap. 5.2. 1407 Vgl. Kap. 5.2. 358 SELBSTKRITIK auch von der Armut anderer) profitieren. Ein gutes Leben im falschen – kann es das geben?1408 Implizit und explizit ausgeschlossene Themen Im Rahmen einer Selbstkritik sind auch jene Themen zu nennen, die – mit oder ohne guten Grund – bei der Explikation der EgL inhaltlich ausgeschlossen wurden. Solche Themen sind zunächst im Bereich der Metaethik zu suchen.1409 Die Diskussion um die Wahrheitsfähigkeit normativer Aussagen ist bekanntlich kompliziert, und es entspricht dem integrativen, nicht-positionistischen Charakter der EgL, im Streit z. B. zwischen Kognitivismus und Nonkognitivismus nicht exkludierend Position zu bekennen.1410 Auch wenn die Relevanz für eine lebensweltlich-orientierte EgL nicht überschätzt werden sollte, bleibt diese nicht gänzlich unabhängig von metaethischen Fragestellungen. Analoges gilt für die Frage nach der ethischen bzw. moralischen Motivation,1411 welche ebenfalls kompliziert und in Teilen folgenreich für die EgL ist. Eine Ethik des guten Lebens ins Verhältnis zu metaethischen und moralisch-motivationalen Fragestellungen zu setzen und entsprechende Konsequenzen abzuleiten, muss an dieser Stelle anderen überlassen bleiben. Nur am Rande erwähnt wurde die Frage nach dem Vorrang des Guten vor dem Richtigen,1412 wie sie insbesondere im Rahmen von Rawls‘ Theorie der Gerechtigkeit und dem Streit zwischen Liberalismus und Kommunitarismus debattiert wird. Explizit angesprochen wurde die Problematik des Personenbegriffs – und damit auch des genaueren Verhältnisses von Person, Individuum, Mensch und Subjekt. Diese Fragen sprengen den Rahmen der vorliegenden Arbeit, fließen aber implizit dann doch in diese ein, wenn in der normativen Ethik (Teil III) von Freiheit, Selbstbestimmung/ Autonomie und Würde gesprochen wird. Die Aufgabe, die EgL ins Verhältnis zu diesen komplexen Debatten zu setzen und entsprechende Schlüsse daraus zu ziehen, müssen Spezialisten übernehmen. Damit eng verbunden ist auch die Frage nach dem ethischen Status von Tieren – und inwieweit diese ethisch berücksichtigt werden müssen. Wenn sich die EgL einerseits als eine integrative, umfassende Ethik preist, dann aber andererseits en passant die tierischen Individuen aus der ethischen Betrachtung ausschließt (zumindest insoweit diese ethische Subjekte sein sollen), dann könnte man durchaus fragen, ob hier nicht eine – phänomenologisch nicht zu rechtfertigende – Anthropozentrik vorliegt. 1408 In Anlehnung an Adornos berühmte Sentenz „Es gibt kein richtiges Leben im falschen.“ (Adorno 1980: 43). Aus einem ähnlichen (obgleich nicht ideologiekritischen) Gedanken folgert Stephan Grätzel eine ethische Grundschuld, die man sich nicht durch Boshaftigkeit erst verdienen muss, sondern derer man sich ganz grundsätzlich schuldig macht, soweit man (bewusst oder unbewusst) überhaupt mit der Welt und den Anderen interagiert (vgl. dazu Grätzel 2004a). 1409 Vgl. Kap. 2.1. 1410 Vgl. Kap. 4.1. 1411 Vgl. Kap. 12.1. 1412 Vgl. Kap. 12.1, 15.2.

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References

Zusammenfassung

Während „das gute Leben“ in der antiken Ethik noch im Zentrum des Philosophierens steht, erfolgt mit der Moralphilosophie Kants eine Abkehr der philosophischen Ethik vom Glück des Individuums – zugunsten einer reinen über-individuellen Moralität. Diese Vorherrschaft des Normativen prägt bis heute die deutschsprachige Ethikdiskussion. Im Angesicht der vielfältigen Bedingungen und Anforderungen, denen sich ein ethisches Subjekt ausgesetzt sieht, grenzt eine rein normative Ethik aber wesentliche Dimensionen des ethischen Handelns aus sachfernen Gründen aus und kann in diesem Sinne als reduktionistisch gelten. Hendrik Wahler legt demgegenüber nun eine unverkürzte „Ethik des guten Lebens“ vor – konzipiert als integratives System einer transdisziplinären Humanwissenschaft. Diese Ethik erfasst das gute Leben in allen wesentlichen Dimensionen und behandelt entsprechend die existenziellen, normativen und pragmatischen Grundfragen der individuellen Lebensführung.