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24 Zusammenfassung in:

Hendrik Wahler

Das gute Leben, page 347 - 354

Ethik als integratives System einer transdisziplinären Humanwissenschaft

1. Edition 2018, ISBN print: 978-3-8288-3934-2, ISBN online: 978-3-8288-6829-8, https://doi.org/10.5771/9783828868298-347

Series: Wissenschaftliche Beiträge aus dem Tectum Verlag: Philosophie, vol. 30

Tectum, Baden-Baden
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V. RÜCKBLICK UND AUSBLICK 349 24 Zusammenfassung Die gegenwärtige Ethikforschung wird mehrheitlich von rein normativen Ethikkonzeptionen dominiert, für die sich die Ethik als Lehre von der Moralität darstellt. Darin drückt sich eine Vorherrschaft des Normativen aus, die spätestens mit der kantischen Pflichtethik beginnt und im Großen und Ganzen bis heute andauert. Während für Aristoteles das gute Leben und die Glückseligkeit (εὐδαιμονία) noch im Zentrum der Ethik stehen, wird in der kantischen Ethik mit der Verabsolutierung des Moralischen auch das individuelle Glücksstreben des Menschen exterritorialisiert: es erscheint nur noch unter dem Aspekt der Glückswürdigkeit – also bloß normativ bzw. moralisch. Dieser Einseitigkeit stellt sich in den letzten 25 Jahren eine „Renaissance des guten Lebens“ (Fenner) entgegen, deren Ziel in der (Wieder-)Einführung der Glücksfrage in die Philosophie liegt. Damit ist nicht nur der Wunsch nach einer pragmatischen Glücksethik (bzw. philosophischen Lebenskunst) verbunden, sondern grundsätzlicher auch der Ruf nach einer angemessenen Ethik des guten Lebens, welche nicht nur die allgemeine Moralität, sondern auch die individuelle Glücksverfolgung umfasst. Damit ist das Forschungsthema der vorliegenden Arbeit exponiert (Kap. 1). Das wirft zunächst die Frage auf, inwiefern die gegenwärtigen Ethikkonzeptionen imstande sind, diesen Ruf nach einer angemessenen Ethik des guten Lebens befriedigend zu bedienen (Kap. 2). Dabei stellt sich heraus, dass die rein normative Ethik (Pieper) dieses Ziel grundsätzlich nicht erreichen kann und dies auch explizit gar nicht anstrebt (Kap. 2.1). Andere Konzeptionen versuchen sich in einer Komplettierung der Ethik, indem die normative Ethik um eine komplementäre pragmatische Ethik ergänzt wird. Das führt inhaltlich sehr viel weiter, ist aber mit unterscheidungstheoretischen Problemen verbunden, sodass auch die Konzeptionen der Ethik als Individual- und Sozialethik (Fenner), als Moralphilosophie und Tugendethik (Höffe) sowie als Sollens- und Strebensethik (Krämer) noch keine hinreichende Grundlage für eine Ethik des guten Lebens darstellen (Kap. 2.2-2.4). Mit dem System der Ethik als Lehre vom gelingenden Leben (Grätzel) tritt dann erstmals eine gegenstandsangemessene und phänomenologisch fundierte Ethik auf den Plan, die unter Rückgriff auf Viktor v. Weizsäckers pathische Kategorien alle Anforderungen menschlichen Lebens systematisch widerzuspiegeln und konzeptionell in die Ethik aufzunehmen intendiert (Kap. 2.5). Durch die unausgewogenen Sonderstellungen des Sollens und Könnens bedarf es hier zwar einiger Überarbeitungen und Vertiefungen hin zu einer umfassenden, systematischen Ethik des guten Lebens; aber es ist nun auch ein Sprungbrett für die in der vorliegenden Arbeit explizierte systematische Ethik des guten Lebens (EgL) gefunden. Insofern kein gegenwärtiger Ethikansatz imstande zu sein scheint, den Ruf nach einer umfassenden Ethik des guten Lebens zu beantworten, wird damit ein in meinen Augen zentrales Forschungsdesiderat der zeitgenössischen akademischen Ethik bedient – und gleichsam auch ein philosophie-externes, lebensweltliches Bedürfnis sowohl des Individuums als auch der Gemeinschaft. 350 ZUSAMMENFASSUNG Um die Forderung nach Gegenstandsangemessenheit der EgL auch methodologisch einzulösen, gilt es zunächst, das gute Leben als Untersuchungsgegenstand propädeutisch zu erfassen. Dies geschieht in Form einer Phänomenologie der ethischen Situation, also einer möglichst voraussetzungsfreien, nicht-reduktionistischen Verbalisierung und Systematisierung jener lebensweltlichen Situation mit all ihren Anforderungen, in die sich das Subjekt des guten Lebens immer schon gestellt sieht (Kap. 3). Die multimodale Lage des Individuums in der ethischen Situation kann anhand der Modalverben der deutschen Sprache angemessen ausbuchstabiert werden, was zur Explikation der ethischen Modi führt: wollen, müssen, sollen, dürfen, können (Kap. 3.2). Diese ethischen Modi können wiederum in drei grundsätzlichen Kategorien zusammengefasst werden: den ethischen Modalitäten (Kap. 3.3). Dabei lässt sich der ethische Modus des Müssens der existenziellen Modalität, die Modi des Sollens und Dürfens der normativen Modalität, und schließlich der Modus des Könnens der pragmatischen Modalität zuordnen. Im Zentrum der ethischen Situation steht der Mensch mit seinem persistierenden Streben – und damit der ethische Modus des Wollens, aus dem heraus sich die drei ethischen Modalitäten in je eigener Richtung entfalten (Kap. 3.4). Dieses Wollen wird beim Menschen begleitet von einem Wissen um dieses Wollen (Kap. 3.5). Auf der Grundlage dieser vorausgehenden phänomenologischen Erfassung des Forschungsgegenstands lässt sich nun eine systematische Ethik des guten Lebens (EgL) konzipieren (Kap. 4). Nach einer grundsätzlichen Reflexion auf die eigenen Voraussetzungen und Geltungsansprüche (Kap. 4.1) wird den drei ethischen Modalitäten jeweils eine eigene Ethikkomponente zugewiesen. Die existenzielle Ethik (Kap. 4.2) versteht sich dabei als phänomenologisch-anthropologische Auslotung der menschlichen Existenz, wie sie das Subjekt der ethischen Situation ungefragt vollziehen muss. Dieser Vollzug ist gekennzeichnet durch das universelle Streben des Menschen in einer Welt voller Widrigkeiten und Widerstände. Das Ziel der existenziellen Ethik liegt in der ethischen Selbsterkenntnis sowie in der ethischen Berücksichtigung all jener Zwänge, Determinationen und Abhängigkeiten, auf deren Grundlage sich die menschliche Existenz überhaupt erst frei entfalten kann. Der normativen Ethik (Kap. 4.3) fällt anschließend die philosophische Normierung des existenziellen Strebens zu. Das letzte Ziel dieses Strebens kann dabei im Glück gefunden werden, welches es nun hinsichtlich seiner Echtheit, Sinnhaftigkeit, Moralität, Legitimität und Würdigkeit kritisch zu explizieren gilt. Am Ende dieses Weges steht ein philosophisch qualifiziertes Glück, das im höchsten Sinne als realisierenswert gelten und an die pragmatische Ethik (Kap. 4.4) zur Verwirklichung übergeben werden kann. Diese Verwirklichung stellt sich als ein zweifaches Können dar: einerseits gilt es dort, wo das Glück durch menschliche Einflüsse modifizierbar ist, Veränderungskompetenzen zu entwickeln und anzuwenden; andererseits müssen dort, wo solche Veränderung nicht (mehr) möglich ist, Bewältigungskompetenzen ausgebildet werden, um am Unabänderlichen nicht zugrunde zu gehen. Die eine Seite des Könnens erweist sich damit als ein Machen, die andere hingegen als ein Lassen (Akzeptieren, Bewältigen). Die EgL muss als übergreifende Einheit dieser drei Ethikkomponenten verstanden werden: Jede dieser Komponenten erfüllt innerhalb des Systemzusammenhanges eine spezifische und unverzichtbare Funktion, kann aber nicht aus dieser Einheit herausgelöst und isoliert werden, ohne dadurch gleichsam ihr Wesen zu verändern (Kap. 4.5). 351 ZUSAMMENFASSUNG Das Wollen – der Wille zum guten Leben – fungiert hier als einheitsstiftendes und die Komponenten zusammenhaltendes Gravitationszentrum (Kap. 4.6-4.7). Eine derartig an der Sache selbst orientierte Ethikkonzeption sprengt offensichtlich die Grenzen der Philosophie, insofern etwa beim Können auch empirische, psycho-technologische Wissenschaften miteingebunden werden müssen. Das gute Leben ist ein Thema, das die verschiedenen wissenschaftlichen Disziplinen überschreitet. Die Aufgabe der Philosophie liegt hier vor allem in der wissenschaftsphilosophischen Kritik und übergreifenden Integration einzelwissenschaftlicher Forschungsergebnisse (Kap. 5). Statt dabei dem Paradigma der Interdisziplinarität zu folgen, das weiterhin an der Vorstellung von methodologisch-bedingten Disziplingrenzen festhält, gilt es für die EgL, eine transdisziplinär-integrative Humanwissenschaft zu skizzieren (Kap. 5.1). In diesem Sinne gilt es, die Frage nach den Wissenschaften nicht von den einzelnen Disziplinen und ihrer Methodologie her zu denken, sondern von den – aus der Sache selbst hervorgehenden – Anfragen der EgL an die Wissenschaften (Kap. 5.2). Nach einer grundsätzlichen Reflexion auf den Begriff der Wissenschaft (Kap. 5.3) sowie einer Typologie der Wissensformen (Kap. 5.4) werden die wichtigsten – und wissenschaftstheoretisch problematischsten – Einzelwissenschaften untersucht (Kap. 5.5). Das betrifft insbesondere die Grenzen der Neurowissenschaften (Kap. 5.5.3); aber Psychologie und Psychotherapie befinden sich derzeit ebenfalls in einer prekären Lage, dürfen jedoch – trotz ihrer „Dauerkrise“ (Jüttemann) – auch weiterhin als wichtigste empirische Wissenschaften für die EgL gelten (Kap. 5.6). Die Einbindung der neurobiologischen, psychologischen und psychotherapeutischen Forschungsergebnisse gestaltet sich also einerseits als unverzichtbar, bedarf aber andererseits auch einer genauen Analyse des damit verbundenen Geltungsanspruchs. Damit ist nun eine systematische Ethik des guten Lebens in Form einer transdisziplinär-integrativen Humanwissenschaft konzipiert (Teil I), deren drei Komponenten – existenzielle, normative und pragmatische Ethik – es nun detailliert auszuarbeiten gilt (Teile II-IV). Der existenziellen Ethik (Teil II) kommt dabei die allgemeine Aufgabe einer phänomenologisch-anthropologischen Untersuchung der menschlichen Existenz zu, wie diese sich im Spannungsfeld von Freiheit und Determination, Selbstbestimmung und Fremdbestimmung, Machbarkeit und Unabänderlichkeit vollzieht (Kap. 7). Die menschliche Existenz wird dabei mit umfassendem Anspruch in ihren wichtigsten Dimensionen expliziert: Wir sind stets lebendig (Kap. 8.1), haben zu diesem Leben einen objektiven (äu- ßeren, vorstellenden) Zugang, aber gleichzeitig auch einen subjektiven Zugang. Wir erfahren einen Körper dieser Welt als unseren Körper – an unserem Leib hat sich das Leben immer schon individualisiert, qua Leib spüren wir unser jeweiliges Leben subjektiv (Kap. 8.2), sind wir affizierbar durch die Welt und den anderen, erleiden wir Schmerzen, ohne dass wir uns all dem vollständig entziehen können (Kap. 8.3). Qua subjektiver Leib sind wir der Welt ein Stück weit unterworfen – und daher ist das gute Leben auch nicht machbar im Sinne eines allmächtigen Wollens. Nichtsdestotrotz bleibt uns die Freiheit, uns in je individueller Weise zu dieser Abhängigkeit von der Welt zu verhalten – und zu unserem Leben und Leiden eine Einstellung zu entwickeln (Kap. 8.4). Da diese Einstellung primär eine Bezüglichkeit darstellt, die wir je selbst sind, kann die Identität beim Menschen (im Gegensatz zu Dingen) nicht an Fakten abgelesen werden – auch 352 ZUSAMMENFASSUNG nicht an persönlichkeitspsychologischen oder neurophysiologischen Tatsachen (Kap. 8.4.3). In dieser Einstellung zum Leben zeigt sich u. a. auch eine prägende Kategorie des Menschseins: das Bewusstsein, wie es all unsere Erlebnisse begleitet – mal als phänomenales Bewusstsein, mal als thetisches, mal als selbst-reflexives oder gar als spirituelles (Kap. 8.5). Im Bewusstsein liegt auch der Grund des Wissens um das eigene Wollen, wie es dem Menschen in der ethischen Situation problematisch wird. Unser je eigenes leibliches Bewusstsein mag zwar vereinzeln, darf aber nicht darüber hinwegtäuschen, dass sich die menschliche Existenz durch eine grundsätzlich vorausgehende Weltlichkeit (Kap. 8.5.3) und Sozialität (Kap. 8.6.1) auszeichnet, welche wiederum primär in Kultur und Sprache zu suchen sind und sich nicht zuletzt im sozialkulturellen Wissen ausdrücken (Kap. 8.6). Ebenso wie wir Menschen die Sprache nicht einfach besitzen und benutzen können wie ein Werkzeug (oder Kommunikationsinstrument) – vielmehr gehören umgekehrt wir der Sprache (Gadamer) –, so verfügt auch kein Individuum über die Zeit, in die es eingelassen ist und von der es bestimmt wird (Kap. 8.7). Darin zeigen sich erneut die Grenzen der Machbarkeit des eigenen Glücks, denn das Glück ist immer auch ein zeitliches Problem und damit unserer Verfügung entzogen. Und so wie wir der Sprache nicht sprachlos gegenübertreten und uns auch nicht aus der Zeitlichkeit des Denkens herausdenken können, so wenig sind wir imstande, aus der Geschichte herauszutreten, weil wir selbst wesenhaft geschichtlich verfasst und in Geschichten verstrickt sind (Kap. 8.7.3); wir haben eine narrative Identität (Kap. 8.4.3). Daher können wir in einer rein objektiven, an den positiven Wissenschaften orientierten Ethik des guten Lebens auch niemals als ganze Menschen aufgehen. Insofern ist es methodisch angemessen, die existenzielle Ethik als eine phänomenologisch-anthropologische Generalisierung der Ersten-Person-Perspektive zu entfalten, in der die menschliche Existenz gleichzeitig subjektiv und objektiv (Schmitz), als Leib und als Körper (Böhme), als Teilnehmer und als Beobachter (Habermas), in personalistischer und naturalistischer Einstellung (Husserl), von innen und außen (Wilber) thematisch werden kann. Darin liegt, dass die menschliche Existenz als ein Spannungsverhältnis zwischen verschiedenen Polen nicht auf eine einzige Seinsqualität reduziert werden kann. Die mit dieser Spannung verbundene Bewegung – das persistierende (nicht zu suspendierende) Streben des Menschen – gilt es nun im Rahmen der normativen Ethik (Teil III) philosophisch zu normieren. Das praktische Ziel liegt dabei in der Ausbildung eines ethischen Werturteilsvermögens – womit letztlich bestimmt werden kann, was denn nun gut am guten Leben ist. Dazu wird zunächst das Glück als letztes und universales Ziel des persistierenden menschlichen Strebens identifiziert (Kap. 12). Dieses noch vage und diffuse Glück wird dann einer epistemologischen Normierung unterzogen, um das Glück der EgL vom illusionären Glück der kapitalistischen Konsumgesellschaft sowie vom chemisch induzierten Scheinglück abzusetzen (Kap. 13). Dabei werden die drei großen Glückstheorien – Hedonismus, Zieltheorie, Theorie objektiver Glücksgüter – diskutiert und in eine philosophisch qualifizierte Arbeitsdefinition des Glücks überführt (Kap. 13.2). Als sprachfähigem Vernunftwesen, welches nicht nur an der natürlichen Welt, sondern auch an einer Welt der Werte und Bedeutungen teilhat, kann sich dem Menschen immer auch die Frage nach der Sinnlosigkeit des eigenen Glücks stellen; ein philosophisch normiertes Glück muss insofern auch ein sinnhaftes sein (Kap. 14). Klassischer- 353 ZUSAMMENFASSUNG weise kommt der normativen Ethik auch die Aufgabe einer moralischen Normierung des Glücks zu (Kap. 15). Das betrifft letztlich auch die sozialethische Frage, inwieweit das Glücksstreben des Einzelnen gegen die Interessen anderer Gemeinschaftsmitglieder durchgesetzt werden darf – das philosophische Glück muss immer auch ein legitimes Glück sein (Kap. 16). Als moralfähiges Wesen mit der Fähigkeit zur Selbstachtung und zur Achtung moralischer Werte kann beim Menschen auch zwischen einem würdigen und unwürdigen Glück unterschieden werden; unwürdig wäre etwa ein Glück, für das der Mensch seine Freiheit und Menschenwürde opfern müsste (Kap. 17). Natürlich kann nicht nur das Glück des Menschen unwürdig, sondern auch der Mensch des Glückes unwürdig sein, etwa wenn er es sich durch Mord oder Raub angeeignet hat. Die umfassende philosophische Normierung des Glücks resultiert in einem wertvollen Glück, das sich – qua echtes, sinnhaftes, moralisches, legitimes und würdiges Glück – als letztes Ziel nicht nur des natürlichen Glücksstrebens, sondern auch des guten Lebens und der EgL qualifiziert (Kap. 18). Dieses Glück ist im vollen Sinne realisierenswert und kann daher nun an die pragmatische Ethik (Teil IV) zur Verwirklichung übergegen werden. Dafür müssen zunächst die Grenzen des Machbaren analysiert, also die veränderbaren Einflussfaktoren auf das Glück von den unabänderlichen Faktoren unterschieden werden (Kap. 20). Zur Klärung dieser Frage sind Psychologie, Psychotherapieforschung, empirische Glücksforschung und Neurowissenschaften heranzuziehen. Dabei stellt sich heraus, dass ein Teil des Glücks unabänderlich, ein anderer nennenswerter Teil aber auch beeinflussbar ist, wie die Veränderbarkeit des Glücksniveaus (Kap. 20.6) sowie die Neuroplastizität des menschlichen Gehirns (Kap. 20.7) zeigen. Das Können der pragmatischen Ethik ist demgemäß nach beiden Seiten zu explizieren: einerseits als machendes Können (Ver- änderungskompetenzen), und andererseits als lassendes (akzeptierendes) Können (Bewältigungskompetenzen). Zur Entwicklung von Veränderungskompetenzen werden aktuelle Ansätze aus Neuropsychologie und Lernpsychologie genutzt (Kap. 21.1). Die Veränderung des persönlichen Glücksniveaus durch moderne Psychopharmaka ist hingegen begrenzt und langfristig i.d.R. praktisch nutzlos (Kap. 21.2). Psychotherapie und Psycho therapieforschung stellen der EgL Veränderungskompetenzen allgemeiner Art zur Verfügung und bieten auch problemspezifische Lösungen (Kap. 21.3). Insbesondere die psychogenerativen Verfahren (Kap. 21.4) sind dabei von Interesse, denn sie betreffen nicht in erster Linie die Therapie psychischer Störungen (Heilung), sondern die Weiterentwicklung von Gesundem (z. B. Salutogenese, Resilienz) und Stärkung von Gutem (z. B. Selbstwirksamkeit, Selbstwert, Flow). Gesondert kommen die somatologischen Veränderungsmethoden zur Sprache, da der Umgang mit dem eigenen Leib eine wesentliche Schlüsselkompetenz in einer mehr und mehr körper-vergessenen und körper-belastenden Arbeitswelt bilden dürfte (Kap. 21.5). Mit all diesen Verfahren kann die EgL dem Ethiksubjekt umfangreiche Veränderungskompetenzen zur Beeinflussung seines eigenen Glücks an die Hand geben – insoweit als dieses Glück machbar ist. In Bezug auf die unabänderlichen Tatsächlichkeiten des eigenen Lebens und Glücks bedarf es darüber hinaus aber auch Bewältigungskompetenzen, um mit dem Unabänderlichen so umgehen zu können, dass keine zusätzlichen Leiden entstehen und man am Unabänderlichen möglichst nicht erkrankt (Kap. 22). Es geht dabei dementsprechend 354 ZUSAMMENFASSUNG nicht um das Ziel der Leidensfreiheit (wie bei den Veränderungskompetenzen), sondern um das Ziel der Leidensfähigkeit: leiden können, ohne daran zugrunde zu gehen. Während sich die meisten Psychotherapien dem Ziel der Symptomreduktion (Leidensfreiheit) verschreiben, findet die Logotherapie Viktor Frankls in der Leidesfähigkeit durch Sinn- und Wertorientierung ihr wichtigstes Ziel (Kap. 22.1). Auch in einer unabänderlichen Situation, die durch keine Verände rungskompetenzen abzuwenden ist – Krebs im Endstadium, Tod des Partners, Querschnittslähmung usf. –, bleibt es jedem Menschen möglich, sich auf die eigenen Werte zu besinnen und das eigene Handeln an diesen Werten auszurichten: im Modus des Hervorbringens (z. B. sozialkritische Gemälde malen), des Erlebens (z. B. Hören von Beethovens 9. Symphonie) oder der verkörperten Einstellung (z. B. Vorbild darin sein, das eigene Leid mit Würde zu tragen). Dabei geht es um die Verwirklichung von Werten im Angesicht der Unmöglichkeit einer Ver- änderung von Zielen. Wer sein Ziel, den Krebs zu überleben, nicht erreichen kann, dem bleibt auch dann noch die Verwirklichung von Werten möglich. Für solche Werte haben Menschen in der Geschichte immer wieder – auch ohne unheilbare Krankheit – ihr Leben gelassen. Während das Können als Machen auf die Verwirklichung von Zielen aus ist, d. h. auf die Veränderung von realen Tatsachen, intendiert das Können als Lassen die Ver- änderung der Einstellung zu diesen mitunter unabänderlichen Tatsachen (Kap. 22.3). Dabei geht es um die Verwirklichung von irrealen Werten, die sich auf reale Fakten beziehen. Diese Bewältigungskompetenzen bilden zusammen mit den Veränderungskompetenzen die Lebenskompetenzen – und damit auch das praktische Ziel der pragmatischen Ethik. Die EgL versteht sich als eine – die drei Ethikmodalitäten übergreifende – Einheit mit dem praktischen Ziel, das Individuum der ethischen Situation in seinem Streben nach dem guten Glück bestmöglich zu unterstützen. Keinesfalls ist damit eine präskriptive Bevormundung im Sinne einer paternalistischen Lehre vom guten Leben verbunden. Vielmehr geht es um das Angebot einer nicht-reduktionistischen Orientierungsfolie, an der das lebensweltliche Individuum seine Bemühungen theoretisch ordnen und praktisch implementieren kann. Für die praktische Implementierung wird es mit dem nötigen ethischen Wissen und ethischen Können versorgt. Für die theoretische Ordnung wird das Individuum zu einer systematischen Perspektive auf das gute Leben eingeladen, in der es sich selbst als ganzen Menschen – und das gute Leben als seine lebensweltliche Realität  – wiedererkennen kann. All dies dient letztlich nur dem Ziel, Menschen mit einer Ethik des guten Lebens dabei zu unterstützen, gut zu leben.

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Zusammenfassung

Während „das gute Leben“ in der antiken Ethik noch im Zentrum des Philosophierens steht, erfolgt mit der Moralphilosophie Kants eine Abkehr der philosophischen Ethik vom Glück des Individuums – zugunsten einer reinen über-individuellen Moralität. Diese Vorherrschaft des Normativen prägt bis heute die deutschsprachige Ethikdiskussion. Im Angesicht der vielfältigen Bedingungen und Anforderungen, denen sich ein ethisches Subjekt ausgesetzt sieht, grenzt eine rein normative Ethik aber wesentliche Dimensionen des ethischen Handelns aus sachfernen Gründen aus und kann in diesem Sinne als reduktionistisch gelten. Hendrik Wahler legt demgegenüber nun eine unverkürzte „Ethik des guten Lebens“ vor – konzipiert als integratives System einer transdisziplinären Humanwissenschaft. Diese Ethik erfasst das gute Leben in allen wesentlichen Dimensionen und behandelt entsprechend die existenziellen, normativen und pragmatischen Grundfragen der individuellen Lebensführung.