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22 Der Umgang mit dem Unabänderlichen in:

Hendrik Wahler

Das gute Leben, page 331 - 344

Ethik als integratives System einer transdisziplinären Humanwissenschaft

1. Edition 2018, ISBN print: 978-3-8288-3934-2, ISBN online: 978-3-8288-6829-8, https://doi.org/10.5771/9783828868298-331

Series: Wissenschaftliche Beiträge aus dem Tectum Verlag: Philosophie, vol. 30

Tectum, Baden-Baden
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331 22 Der Umgang mit dem Unabänderlichen So viel insgesamt zu den Grundlagen und praktischen Formen der Veränderungsarbeit; soweit zum veränderbaren Teil des guten Lebens und zum machbaren Glück. Denn Freiheit, Selbstbestimmung und Veränderungsfähigkeit sind nur eine Seite der menschlichen Existenz, nur ein Pol des Spannungsverhältnisses „Mensch“.1340 Auf der anderen Seite des Mensch-seins liegen Ausgeliefert-sein, Bedingt-sein, Unterworfen-sein – also die Ohnmacht gegenüber einer unabänderlichen Wirklichkeit. Die Lebenskompetenzen für ein gutes Leben umfassen daher zum einen die Fähigkeit zur Realisierung machbarer Ziele, zum anderen einen gelingenden Umgang mit der Unmöglichkeit einer Realisierung nicht-machbarer Ziele.1341 Nachdem im letzten Kapitel die Veränderungskompetenzen diskutiert wurden, wird es also nun um die Bewältigungskompetenzen gehen. Derartige Fähigkeiten erfordert das gute Leben nicht erst in seiner existenziellen oder normativen Dimension; der Ruf nach Bewältigungskompetenzen wird bereits im Kern der pragmatisch-instrumentellen Glücksverfolgung laut, sobald in diesem Streben die Grenzen der Machbarkeit des eigenen Lebensglücks erfahren werden. Versteht man den Begriff der Glückseligkeit nämlich wie Kant als „Befriedigung aller unserer Neigungen (so wohl extensive, der Mannigfaltigkeit derselben, als intensive, dem Grade, und auch protensive, der Dauer nach)“1342, so wird ersichtlich, dass die Realisierung der Glückseligkeit endlichen Wesen wie uns Menschen allzu oft versagt bleiben muss. Das gilt auch für das in dieser Arbeit favorisierte, philosophisch-qualifizierte Glück,1343 das ebenfalls nicht uneingeschränkt machbar ist. In Anbetracht der Unmöglichkeit, das Glück als zwingende Folge richtiger Handlungen hervorbringen zu können, verlagert Kant den Fokus auf das, was Menschen – sofern sie vernünftige Wesen sind – prinzipiell immer möglich bleibt: sich im Handeln als würdig zu erweisen.1344 Dort, wo die Realisierung des eigenen Glücks nicht machbar ist – wo die Umstände und das Schicksal einfach nicht mitspielen; wo Ziele nicht realisiert, Bedürfnisse nicht befriedigt werden können –, dort kann der individuelle Lebenssinn darin bestehen, etwas Wertvolles zu tun. Im kantischen Sinne kann dieses Wertvolle in der Verwirklichung der eigenen Freiheit und Würde gesehen werden. Der individuelle Lebenssinn könnte grundsätzlich also darin gefunden werden, der eigenen Freiheit gerecht zu werden, ein ethisches Leben zu führen, ein moralisches Vorbild zu sein. Für Kant zielt der entsprechende Imperativ entsprechend auch nicht auf die Glückseligkeit des handelnden Subjekts, sondern auf dessen Glückswürdigkeit ab: „Tue das, wodurch du würdig wirst, glücklich zu sein.“1345 1340 Vgl. Kap. 9. 1341 Vgl. Kap. 20.1. 1342 Kant 2004b: 677. 1343 Vgl. Kap. 13. 1344 Vgl. Kap. 17. 1345 Kant 2004b: 679 [im Orig. vollständig kursiv; H.W.]. 332 DER UMGANG MIT DEM UNABÄNDERLICHEN Auch einem Menschen, dem das Glück – aus welchen Gründen auch immer – verwehrt bleibt, ist es also möglich, das eigene Leben und Handeln an Werten auszurichten. Obwohl in diesem Fall die Verwirklichung wichtigster Ziele fehlschlägt – selbstverschuldet oder unverschuldet –, bleibt die Möglichkeit einer Verwirklichung von Werten praktisch jederzeit gegeben. Es wurde bereits ausführlich erörtert, inwiefern das wert-orientierte Handeln einen (die normative und die pragmatische Ethik) übergreifenden Gegenstand darstellt und nicht in einem einzigen Ethiksegment abgehandelt werden kann.1346 Dabei wurde graduell zwischen allgemeinen (grundlegenden, universalen) und individuellen (konkreten) Werten unterschieden. Zu den allgemeineren Werten sind dabei z. B. Freiheit und Würde gezählt worden, zu den individuelleren z. B. Selbststeigerung und Kunst.1347 Während sich die normative Ethik primär für die allgemeinen (grundlegenden, begründenden) Werte interessiert, liegt der Schwerpunkt der pragmatischen Ethik nun auf der individuellen Glücksverfolgung und Leidbewältigung, was nicht zuletzt die Realisierung von individuell-präferierten Werten umfasst. Entsprechend geht es der normativen Ethik dabei vor allem um die (normativ-begründete) Werthaftigkeit eines Wertes, der pragmatischen Ethik hingegen um die (pragmatisch-anratende) Verwirklichung eines Wertes. Die pragmatische Ethik untersucht die Wertverwirklichung vor allem in ihrer Funktion für das individuelle Glücksstreben, nämlich als individuelle Sinnstiftung für ein konkretes Individuum, als individuelle Bewältigungsmöglichkeit von Unabänderlichem. Das wiederum hebt die hier vorliegende pragmatische Ethik von einer naiveren, von normativen Überlegungen abgeschnittenen pragmatischen Ethik oder Klugheitsethik ab; und zwar insofern als sowohl das Diesseits als auch das Jenseits der Grenze des Machbaren zum Gegenstand der ethischen Untersuchung erhoben werden. Diese Unter scheidung zwischen Ziel- und Wertorientierung ermöglicht es dem glücksstrebenden Individuum in der Folge, sein Glück einerseits zu realisieren, wo immer dies möglich ist, sich aber andererseits auch von der Glückverfolgung abzuwenden, wo immer diese nicht möglich ist – und sich stattdessen der Verwirklichung von Werten zuzuwenden. Damit wandert der Aufmerksamkeitsfokus vom Scheitern der Glücksrealisierung zu neuen Möglichkeiten anderweitigen Gelingens. Diese Aufmerksamkeitsverschiebung von passiver Machtlosigkeit hin zu aktivem Gestalten hat sogar eine tiefere psychologische Funktion: Im hypnotherapeutischen Sinne wird durch Priming hier ein neuer Aufmerksamkeitsfokus gebahnt.1348 Ein derartiger Perspektivenwechsel hat nicht zuletzt den Charakter einer lösungsorientierten Intervention.1349 Und damit wäre denn auch Wilhelm Schmids berechtigter Sorge Rechnung getragen, dass Menschen „so verrückt nach Glück [werden], dass zu befürchten ist, sie könnten sich unglücklich machen, nur weil sie glauben, ohne Glück nicht mehr leben zu können.“1350 Das Glück ist schlichtweg nicht machbar; und deshalb bietet es sich an, dass wir Menschen uns gerade dort auf etwas anderes konzentrieren, wo uns das Glück trotz aller Bemühungen nicht zuteil werden will. Wann immer uns das Glücklichsein gelingt, darf und soll es weiterhin seine Ausnahmestellung 1346 Vgl. Kap. 14. 1347 Vgl. Kap. 14. 1348 Vgl. Schmidt 2008: 11. 1349 Vgl. Shazer 1997. 1350 Schmid 2007a: 7. 333 ZWISCHEN LEIDENSFREIHEIT UND LEIDENSFÄHIGKEIT genießen; jenseits des realisierbaren Glücks aber gibt es „so viel Wichtigeres“1351 (Nietzsche), dass wir uns getrost auch anderen Dingen zuwenden können. 22.1 Zwischen Leidensfreiheit und Leidensfähigkeit Dass den Werten im Rahmen der pragmatischen Ethik so eine zentrale Bedeutung beigemessen wird, hängt also mit den Grenzen des Machbaren zusammen. Natürlich spielen Werte eine noch wichtigere Rolle bei der ethischen Normierung zielrealisierenden Handelns (Teil III); im Rahmen der pragmatischen Ethik hingegen stellt die Verschiebung des Aufmerksamkeitsfokus von der Ziel- auf die Wertverwirklichung die vielleicht wichtigste Ressource da, mit den Unabänderlichkeiten der Welt – also auch mit dem eigenen Schicksal – umzugehen. Für Viktor Frankl, den Begründer der Logotherapie – eine an die Existenzphilosophie des frühen 20. Jh. angelehnte Form der Psychotherapie – kann die Orientierung an Werten einen Menschen leidensfähig machen: Indem sich ein Leidender einer höheren Sache verschreibt, erschließt sich ihm etwas, das letztlich mehr zählt als ein angenehmes (schmerzfreies, leidensfreies) Leben. Damit kann eine Linderung des primären Leidens einhergehen; allerdings liegt darin nicht die primäre Absicht der Logotherapie. Stattdessen geht es um eine Verschiebung des Aufmerksamkeitsfokus weg vom Problemlösen hin zum wert-orientierten Handeln. Das handelnde Subjekt soll also nicht ein weiteres Mittel an die Hand bekommen, sein Leiden zu reduzieren, sondern es soll sich – trotz seiner Leiden – auf das Wesentliche, das wirklich Wertvolle konzentrieren. Das Gute des guten Lebens erscheint in diesem Fall nicht so sehr als individuelles Glück (Zielverwirklichung), sondern als individuelle Wertverwirklichung. Nietzsche vermag dies wie gewohnt in einem einzigen Satz auszudrücken: „Hat man sein warum? des Lebens, so verträgt man sich fast mit jedem wie? – Der Mensch strebt nicht nach Glück; nur der Engländer thut das.“1352 Vielleicht darf man hier anmerken: So lange die Veränderung des Wie möglich bleibt, scheint nicht nur der Engländer nach Glück zu streben; jedenfalls hat das Glücksstreben in diesem Fall seine Berechtigung und kann kein Gegenstand von Verachtung sein. Sobald das Wie aber als widerständige Wirklichkeit erscheint, die mit keinen Mitteln zu ändern ist, dann können Menschen sich stärker auf das Warum konzentrieren – und das Wie akzeptieren. An dieser Grenze des Machbaren bewegt sich Frankls Logotherapie. Während das Ziel der Psychoanalyse – und in unserer Zeit kann man ergänzen: auch der Verhaltenstherapie – die Leidensfreiheit des Patienten (bzw. die Symptomreduktion) ist, geht es der Logotherapie dort, wo dies schlichtweg unmöglich ist, um das Ziel der Leidensfähigkeit des Patienten.1353 Das bedeutet natürlich nicht, dass sich Frankl gänzlich von allen Versuchen verabschiedet, das Leiden seiner Patienten therapeutisch zu lindern. Vielmehr zeigt die Logotherapie höchstes Veränderungsengagement, solange Veränderung möglich ist; verfolgt aber ein wert-orientiertes Hinnehmen, wo das Unabänder- 1351 Nietzsche 1988f: 280. 1352 Nietzsche 1988a: 60f. 1353 Vgl. Kap. 8.3.2. 334 DER UMGANG MIT DEM UNABÄNDERLICHEN liche nur noch akzeptiert und mit Würde getragen werden kann.1354 Auch in scheinbar ausweglosen Situationen, in denen ein Mensch keinen Handlungsspielraum mehr zu haben scheint – z. B. dort, wo er von einer unheilbaren Krankheit heimgesucht, gestellt, gelähmt und langsam getötet wird –; selbst dann „bietet jede Situation die Chance einer Wertverwirklichung“.1355 Es ist nicht zu übersehen, dass diese Differenz von Leidensfreiheit und Leidensfähigkeit jener einleitenden Unterscheidung zwischen Veränderlichem und Unabänderlichen entspricht. Dort, wo Leidensfreiheit machbar bleibt, verfolgt die pragmatische Ethik eine Logik der instrumentellen Veränderung; und dort, wo das Leid nur noch hingenommen werden kann, eine Logik der Wert-Orientierung. Was genau unter einem Ziel verstanden werden kann und wie es wohlgeformt zu setzen ist, wurde bereits im Rahmen der Zieltheorie des Glücks erörtert.1356 Wie dieses Ziel dann realisiert werden kann und welche Kompetenzen dazu nötig sind, ist im vorherigen Kapitel dargelegt worden. Was genau ist nun aber ein Wert? Und wie kann man sich seine Realisierung vorstellen? 22.2 Werte Unter einem Wert versteht man „die bewußten oder unbewußten Orientierungsstandards u. Leitvorstellungen, von denen sich Individuen u. Gruppen bei ihrer Handlungswahl leiten lassen.“1357 In Werten drückt sich aus, was in einer kulturellen Gemeinschaft als wichtig, richtig und erstrebenswert gilt. Insofern lässt sich sagen, dass sich eine Kultur in der Weise konstituiert, wie in ihr Werte geachtet und verwirklicht werden: „Der Wertbegriff liegt aller Kultur zugrunde. So gesehen ist die kulturelle Wirklichkeit eine wertbehaftete Wirklichkeit.“1358 Im Rahmen der existenziellen Ethik wurde ganz explizit die menschliche Möglichkeit herausgearbeitet, überhaupt an solchen Bedeutungswelten partizipieren zu können – sei es, durch die Intentionalität von Gedanken, die Bedeutung von Sprache oder den materiellen Wert von Gütern.1359 1354 Vgl. Frankl 1979: 118. 1355 Frankl 1979: 118. 1356 Vgl. Kap. 13.3. 1357 Horn 2008: 344. 1358 Krijnen 2011: 551. 1359 Es gilt in diesem Zusammenhang nochmals zu betonen, dass die vorliegende Ethik ein integratives Programm verfolgt. Die verschiedenen Unterscheidungen und Einteilungen sollen nicht mit tiefergreifenden Positionierungen in – mitunter höchst umstrittenen – Grundfragen der Philosophie einhergehen. Im Speziellen soll hier über das genauere Verhältnis von Tatsache und Wert nichts weiter ausgesagt werden; die Unterscheidung zwischen Tatsachen und Werten geht z. B. nicht notwendigerweise mit einer These zum ontologischen Status von Werten einher (z. B. ob Werte ontologisch unabhängig von Fakten existieren können, ob Fakten ontologisch primär sind usf.). Es genügt hier festzuhalten, dass man – will man über menschliches Handeln und Kultur, also letztlich auch über das gute Leben sprechen – nicht umhinkommt, über Werte zu sprechen. Es ist unzureichend, nur über Tatsachen zu sprechen, weil sich Werte nicht einfach aus Tatsachen ableiten lassen – so wie sich der Wert eines 100-Euro-Scheins nicht einfach aus seinen physikalischen Eigenschaften oder seinen Herstellungskosten (samt physikalischem Material) ergibt. 335 WERTE Aus einem kulturellen Wert kann für das handelnde Individuum ein Sollen hervorgehen, „dem sich der Mensch als Subjekt unterwirft und gemäß dem er sich bestimmt;  eine Forderung, die das Subjekt erfüllen soll hinsichtlich der Gültigkeit seiner Leistung. Insofern gibt der Wert dem menschlichen Dasein Sinn und Richtung“.1360 Als Sollen sind Werte bereits in der normativen Ethik thematisiert worden, wobei zu Gunsten einer integrativen Position hier keine Positionierung erfolgte in der Frage nach einem letzten oder höchsten Wert; als Kandidaten wurden z. B. Freiheit oder Leben genannt.1361 Im Rahmen der normativen Ethik bedarf es eigentlich keiner weiteren Begründung, über Werte zu sprechen; das versteht sich von selbst. Im Rahmen der pragmatischen Ethik hingegen, die klassischerweise ja nur als instrumentelle Rationalität konzipiert wird, dürfte ein eigenes Kapitel zu Werten mitunter überraschend sein. Diesbezüglich ist an dieser Stelle zu wiederholen, dass es sich bei der vorliegenden pragmatischen Ethik um eine post-teleologische Ethik handelt: die Wahl des Werts kommt der Freiheit des Individuums zu und wird nicht von der Ethik paternalistisch vorgegeben.1362 Anstatt der Vorgabe eines höchsten und letzten Wertes bietet sich eine „phänomenologische Beschreibung der in unserer Kultur relativ konstanten Werte“1363 an. In Hinblick auf das gute Leben und aus der Sicht des Individuums halte ich folgende Werte für die wichtigsten:1364 • Leben (Empfindungsfähigkeit, Bewusstseinsfähigkeit, Erleben; Natur, Ökologie) • Freiheit (innere Autonomie, Selbstbestimmung, äußere Handlungsfreiheit, poli tische Freiheit, ökonomische Freiheit, Toleranz, Presse- und Meinungsfreiheit) • Sicherheit (Unversehrtheit, sozialer und politischer Frieden, innerer Frieden) • Gleichheit (juristisch, politisch) • Gerechtigkeit (Verteilungsgerechtigkeit, Chancengerechtigkeit) • Wohlwollen (Solidarität, Wohltätigkeit, Selbstlosigkeit) • Liebe (Freundschaft, Eins-sein, Mitleiden, Mitgefühl) • Ehre (Würde) • Wachstum (Selbstvervollkommnung, Steigerung, Fortschritt) • Schönheit (Ästhetik; Kunst, Musik, Dichtung) • Wahrheit (Wissenschaft, Denken, Philosophie) • Aufrichtigkeit (Ehrlichkeit, Authentizität) Werte sind vielmehr „geltungsdifferent“, d. h. „Gebilde, die zwar faktisch mit bloß existierenden Gegenständen verbunden sind, aber etwas bedeuten, das über die bloße Existenz hinausgeht. […] – Existenz liefert also kein Unterscheidungsmerkmal für die Geltung. Ein Unterscheidungsmerkmal liefert der Wert. Sinngebilde sind wertbezogen: auf den Wert der Wahrheit, des Guten, des Schönen (bzw. auf Werte, die wiederum die inhaltliche Bestimmtheit dieser Grundwerte ausmachen).“ (Krijnen 2011: 550) 1360 Krijnen 2011: 549. 1361 Vgl. Kap. 14. 1362 Vgl. Krämer 1995: 222. 1363 Fenner 2008a: 171. 1364 Vgl. als Übersichten z. B. Fenner 2008a: 171f., Pieper 2007: 249. 336 DER UMGANG MIT DEM UNABÄNDERLICHEN 22.3 Zielverwirklichung vs. Wertverwirklichung Neben der Logotherapie hat sich auch eine andere und eher unbekannte Psychotherapie dem Gedanken verschrieben, statt Symptomreduktion primär das Ziel der Wertorientierung zu verfolgen. Die der Verhaltenstherapie zugehörige Acceptance and Commitment Therapy – kurz „ACT“ (gesprochen als englisches Wort „act“, nicht als Abkürzung bzw. Buchstabenfolge „A-C-T“)1365 – betont ebenso wie Frankl die Akzeptanz als eine der wichtigsten Ressourcen im Umgang mit unabänderlichem Leid. Die ACT baut auf der grundlegenden Unterscheidung zwischen Zielen und Werten auf. In einem klassischen (für Patienten vereinfachten und begriffsanalytisch nicht überzeugenden) Werk von Russ Harris heißt es: „Handelt es sich also nicht um etwas, das Sie stets tun können, ist es kein Wert. Glücklichsein ist kein Wert, weil Sie es nicht tun können. […] Werte sind weitaus kraftvoller als Ziele, da sie uns jederzeit zur Verfügung stehen. Wir können in jedem Moment im Sinne unserer Werte handeln oder sie missachten. Wir haben die Wahl. Bei Zielen ist dies nicht der Fall. Wir können nicht garantieren, dass wir das Ziel zu heiraten jemals erreichen werden. […] Sich weniger ängstlich zu fühlen ist ein ‚emotionales Ziel‘, mutig zu handeln ist ein Wert. Sich glücklich zu fühlen ist ein emotionales Ziel, anderen mit Wärme, Offenheit und Freundlichkeit zu begegnen ist ein Wert. […] Werte beziehen sich auf das Hier und Jetzt, Ziele sind auf die Zukunft gerichtet.“ 1366 Die Stärke der ACT liegt darin, wertfreie Achtsamkeit mit wertvollem Engagement zu verbinden: auf der einen Seite passivische Urteilsenthaltung im Erleben, auf der anderen aktivische Wertrealisierung im Handeln. Das entspricht den Erfordernissen des guten Lebens, welches sowohl einer gelassenen Akzeptanz von Unabänderlichem als auch einer Nicht-Akzeptanz von Veränderlichem samt wertorientierter Handlungsfähigkeiten und Veränderungstechniken bedarf. Diese Verbindung von Acceptance and Commitment macht die ACT in praktischer Hinsicht für die EgL attraktiv; und die therapeutische Perspektive kann nun aus psychologischer Sicht begründen, warum es sich bei beiden Kompetenzen quasi um unverzichtbare Bewältigungskompetenzen im Rahmen eines guten Lebens handelt. 22.4 Der psychologische Sinn wert-orientierten Handelns In der Verbindung von Akzeptanz und wert-orientiertem Handeln nämlich liegt ein tieferer, psychologischer resp. psychotherapeutischer Sinn. Viele psychische Störungen zeichnen sich nämlich dadurch aus, dass erstens statt Akzeptanz vielmehr ein Kampf gegen (oder eine Flucht vor) psychischen Symptomen dominiert, und dass zweitens statt wert-orientiertem Handeln ein Vermeidungsverhalten gegenüber Situationen gelebt wird, die als bedrohlich antizipiert werden. Bei einer Sozialphobie bedeutet das 1365 Vgl. Harris 2011: 12. 1366 Harris 2011: 308-313. 337 DER PSYCHOLOGISCHE SINN WERT-ORIENTIERTEN HANDELNS z. B., dass ein Patient seine Angst nicht akzeptieren, sondern gegen sie ankämpfen oder vor ihr fliehen will; und daher genauestens darauf achtet, gerade solche Situationen zu vermeiden, die diese Angst in ihm auslösen. Dieses Vermeidungsverhalten wiederum stabilisiert aber die Angststörung, weil korrigierende Erfahrungen jetzt gänzlich unmöglich werden – was in hohem Maße die psychologische Gesundheit gefährdet:1367 „In zahlreichen Studien zeigte sich, dass eine stärkere Erfahrungsvermeidung mit Angst störungen, übermäßig sorgenvollen Gedanken, Depressivität, verminderter Leistungs fähigkeit, stärkerem Substanzmissbrauch, geringerer Lebensqualität, hochriskantem Sexualverhalten, Borderline-Persönlichkeitsstörungen, schwereren posttraumatischen Belastungsstörungen, Berufsunfähigkeit und insgesamt stärkeren psychopathologischen Symptomen in Verbindung gebracht werden. Tatsächlich handelt es [sich; H.W.] hier wohl um den größten psychopathologischen Einzelfaktor.“1368 Wenn Erfahrungsvermeidung im Rahmen der ACT abgebaut werden soll, so ist (mindestens kurzfristig) mit einer Verschlimmerung der Symptomatik zu rechnen, weil symptom-auslösende Situationen vermehrt aufgesucht werden. Dies wurde oben anhand der Gebirgsmetapher thematisiert, bei der für einen Wanderer jeder Schritt zurück ins tiefgelegene Tal zunächst einmal mit einem kurzen Aufstieg verbunden ist, um aus dem hochgelegenen Tal (dem lokalen Minimum) herauszukommen – die Luft wird also kurzfristig noch dünner, das Gehen noch anstrengender, das Wohlbefinden noch schlechter.1369 Im besten Fall stellt sich in der ACT die antizipierende Befürchtung als real unbegründet heraus; im Normalfall wird ein Umlernen (Habituation, systematische Desensibilisierung etc.) und damit eine mittel- bis langfristige Abnahme der Symptome stattfinden; in ungünstigen Fällen kann die Symptomatik aber auch persistieren. Deshalb kann das Ziel der ACT auch nicht in der Symptomreduktion liegen, zumindest nicht primär. Der therapeutische Erfolg wird entsprechend nicht an der Leidensfreiheit des Patienten festgemacht, sondern an dessen Leidensfähigkeit: Für den Patienten geht es nicht um Symptomreduktion, sondern darum, „seine Beziehung zu seinen Symptomen so grundlegend zu ändern, dass sie ihn nicht länger von einem werteorientierten Leben abhalten.“1370 Die ACT legt uns nahe, „die Zeit, Energie und Mühe, die wir sonst in die Kontrolle unserer Gefühle investieren“ stattdessen zu nutzen, „um in Einklang mit unseren Werten zu handeln.“1371 Es gilt für uns also, das eigene Handeln nicht von unseren Ängsten, sondern von unseren Werten bestimmen zu lassen. Auch ein unabänderliches Schicksal nämlich kann man mit Gelassenheit akzeptieren, sich ihm mutig stellen oder es tapfer ertragen. 1367 Vgl. dazu Kap. 21.1, 21.3. 1368 Harris 2011: 49 [Kursivier. H.W.]. 1369 Vgl. Kap. 21.1.3. 1370 Harris 2011: 17. 1371 Je Harris 2011: 226. 338 DER UMGANG MIT DEM UNABÄNDERLICHEN 22.5 Drei Modi der Wertverwirklichung Welcher Wert dabei konkret verwirklicht wird, hängt vom Individuum, seinen Präferenzen und deren Bedingungen ab (biologisch, kulturell, ökonomisch, usf.). Neben der aufgelisteten Vielfalt an möglichen Werten lässt sich nun auch die Art und Weise der Wertverwirklichung typologisieren. In Anlehnung an Viktor Frankl können drei Modi unterschieden werden: Wertverwirklichung (i) im Hervorbringen von wertvollen Gütern, (ii) im Erleben und Bezeugen von Wertvollem, (iii) im Verkörpern solcher Werte in Form eines ethischen Existenzvollzugs.1372 22.5.1 Hervorbringen Beim Hervorbringen von wertvollen Gütern geht es um die Veränderung von Tatsachen, d. h. um die Realisierung von wertbehafteten Zielen bzw. von wertvollen (ideellen) Gütern in der faktischen Welt. Wer etwa ein Kunstwerk erschafft, das sich dem Wert der Gerechtigkeit verpflichtet weiß, der verwirklicht einen Wert (z. B. indem er der Welt einen Spiegel vorhält, in welchem sie ihre Ungerechtigkeit erkennen kann; oder indem er die Emotion des Wohlwollens evoziert und so zu einer Rückbesinnung auf das Wesentliche führt). Offensichtlich ist es nicht allen Menschen in demselben Maße möglich, auf diese Weise Werte zu verwirklichen: Nicht jeder besitzt die notwendigen künstlerischen Fähigkeiten, nicht jedem wird die nötige Kreativität und Genialität zuteil; und nicht jeder ist motorisch in der Lage, solche Werte zu schöpfen, z. B. weil er in Altersschwäche an ein Bett gebunden oder infolge einer Lähmung motorisch weitgehend bewegungsunfähig ist. Auch in solchen Fällen bleibt es jedoch möglich, Werte hervorzubringen im Sinne einer Veränderung von Tatsachen: Von der finanziellen Unterstützung von Gerechtigkeitsbewegungen über den Appell an andere Menschen, sich für diesen Wert einzusetzen, bis hin zu einer einfachen, wert-orientierten Wahl des nächsten Bürgermeisters ließe sich hier in fast allen Fällen ein Weg finden, den Wert der Gerechtigkeit im Modus des Hervorbringens zu verwirklichen. In fast jeder Lebenslage bleibt also ein wert-orientiertes Engagement möglich: Zur Förderung von Gerechtigkeit schrieb z. B. Karl Marx ein Manifest, führte Gandhi eine Bewegung gewaltlosen Widerstands an, wurden die „68er“ in verschiedenster Weise tätig, behindern Greenpeace-Aktivisten japanische Walfänger. So vielfältig die Formen eines wert-orientierten Engagements, so 1372 „Bei der Besprechung der Frage nach dem Sinn des Lebens haben wir ganz allgemein drei mögliche Wertkategorien unterschieden. Wir sprachen vom schöpferischen Werten, von Erlebniswerten sowie von Einstellungswerten. Während die erste Kategorie durch ein Tun verwirklicht wird, werden die Erlebniswerte durch das passive Aufnehmen von Welt (Natur, Kunst) in das Ich realisiert. Die Einstellungswerte jedoch werden überall dort verwirklicht, wo ein Unabänderliches, etwas Schicksalhaftes, als solches eben hingenommen werden muss. In der Weise, wie einer diese Dinge auf sich nimmt, ergibt sich eine unabsehbare Fülle von Wertmöglichkeiten. Das heißt aber, daß nicht nur im Schaffen und im Freuen das menschliche Leben sich zu erfüllen vermag, sondern auch noch im Leiden! Solche Gedankengänge sind jeder trivialen Erfolgsethik verschlossen. […] Wir sagten, im Schaffen verwirklicht der Mensch schöpferische Werte, im Erleben Erlebniswerte und im Erleiden Einstellungswerte.“ (Frankl 1979: 113-115) 339 DREI MODI DER WERTVERWIRKLICHUNG groß sind auch die Möglichkeiten jedes Individuums, sich in einer – ihm jeweils möglichen – Weise an der Hervorbringung des Wertes zu beteiligen. Insofern an dieser ersten Form der Wertverwirklichung in gewissem Sinne auch eine Zielverwirklichung beteiligt ist, lassen sich Überschneidungen mit dem zielrealisierenden Vorgehen mittels Veränderungskompetenzen nicht abstreiten. Beim wertverwirklichenden Hervorbringen steht jedoch primär das Engagement für eine höhere Sache im Blickpunkt, das von Person zu Person und von Situation zu Situation unterschiedlich ausfallen kann, und dessen Gelingen sich nicht vollständig mit einem Zielrealisierungserfolg deckt. Der Wert eines Lebens kann also durchaus auch im Scheitern (fort-)bestehen: Während die Verwirklichung von Zielen grundsätzlich fehlschlägt, wenn keine wirklichen Tatsachen verändert werden können, kann das Gelingen der Wertverwirklichung mitunter gänzlich erfolgsunabhängig sein. Diesen Gedanken verkörpert Camus‘ Sisyphos wie kein zweiter: Dazu verdammt, ein zum Scheitern verurteiltes Ziel immer und immer wieder aufs Neue angehen zu müssen, kann er sein Glück nicht im Realisierungserfolg des Zieles finden, sondern – so argumentiert zumindest Pieper1373 – im Vollzug einer als zyklisch (im Gegensatz zu einer als linear-teleologisch) verstandenen Zeit selbst. Man muss natürlich nicht so weit gehen wie Camus und die Wertrealisierung selbst als Absurdität interpretieren, denn schließlich vermag nicht nur der absurde „Kampf gegen Gipfel […] ein Menschenherz auszufüllen“1374 (Camus), sondern auch das Zugrundegehen „am Grossen und Unmöglichen“ bei der Verfolgung „hohe[r] und edle[r] Ziele“1375 (Nietzsche). In diesem Fall ist der Erfolg der Zielverfolgung gar nicht primär; vielmehr fungiert sie als ein sinnvolles Engagement eines glücksohnmächtigen Individuums: „Nach Glück suchen? Das kann ich nicht.“1376 – schreibt Nietzsche. Und überhaupt: Es gibt „so viel Wichtigeres. [….] – Bestimmung des höheren Menschen als des Schaffenden.“1377 Es ist nicht abwegig, darin eine Wertverwirklichung im Modus des „Schaffens“, im Modus des Hervorbringens von wertvollen Gütern zu sehen. Das blieb auch Nietzsche die meiste Zeit seines Lebens möglich – trotz größter körperlicher Leiden und umfangsreicher Einschränkungen bei der Realisierung seiner emotionalen, körperlichen und gesundheitlichen Ziele. Sein Leben mag nicht angenehm gewesen sein, sein Erleben sicher nicht von Wohlfühlglück geprägt. Aber er hat der Menschheit seine Werke hinterlassen können, und darin für sich einen Lebenssinn – einen erfolgsunabhängigen Wert – gesehen. Und daher ist es Nietzsche selbst, der sich in den Worten seines Zarathustras 1373 „Wenn man Sisyphos von außen beobachtet, hat sich nichts geändert. Er verausgabt sich nach wie vor im Wälzen des Steins und befindet sich damit im Strafvollzug der Götter. Aus seiner eigenen Perspektive jedoch spielen die Götter keine Rolle mehr, denn er betrachtet seine Tätigkeit als eine unter seiner eigenen Regie erbrachte Leistung, die ihren Sinn in sich trägt. Welche Folge dies für sein Lebensgefühl hat, wird klar, wenn man die Entstehungsgeschichte des Wortes »Sinn« heranzieht. Das neuhochdeutsche Verb »sinnan« bedeutet »reisen, streben, gehen«. Dabei handelt es sich um eine zielgerichtete Fortbewegung, die um ihrer selbst willen geschieht und deshalb kreisförmig ist.“ (Pieper 2011: 31) 1374 Camus 2005: 160. 1375 Nietzsche 1999a: 651. 1376 Nietzsche 1988f: 280. 1377 Nietzsche 1988f: 280f. 340 DER UMGANG MIT DEM UNABÄNDERLICHEN offenbart: „Mein Leid und mein Mitleiden – was liegt daran! Trachte ich denn nach Glücke? Ich trachte nach meinem Werke!“1378 22.5.2 Erleben Nietzsche ist nicht nur ein Beispiel für eine wertorientierte Lebensführung, sondern auch ein Beispiel für die Grenzen des Hervorbringens wertvoller Güter, das immer auch gewisser Fähigkeiten und Voraussetzungen (gesundheitliche, körperliche, geistige) bedarf. Unabhängig von diesen kontingenten Bedingungen zur Hervorbringung wertvoller Güter bleibt es jedem Menschen – solange er bei Bewusstsein ist und eine kognitive Minimalkontrolle besitzt – jederzeit möglich, Wertvolles zu erleben. Damit kann zunächst das Erleben von etwas Positivem gemeint sein, so wie z. B. das Hören von Beethovens 9. Symphonie oder das Lesen von Rilkes „Panther“ für sich selbst bereits etwas Wertvolles darstellen kann. Man muss diesen Modus der Wertverwirklichung nicht notwendigerweise auf ein positives (angenehmes, faszinierendes) Erleben beschränken. Im Gegenteil sieht etwa Rolf Kühn im Erleben selbst einen intrinsischen Wert, der auch im höchsten Unbehagen und Leid persistiert. Dieser Wert – „das reine Glück, das kostbarste aller Güter zu besitzen, nämlich empfinden zu können“1379 – ist unabhängig von der Qualität des Inhalts und muss daher nicht zwingend positiv sein. Kühn hat es sich zur Aufgabe gemacht, im Anschluss an die Lebensphänomenologie Michel Henrys die unhintergehbare Lebensempfindung philosophisch zu entfalten und therapeutisch zu nutzen. Damit ist sie für die EgL von höchstem Interesse, denn wenn es gelingt, der Unhintergehbarkeit des Lebens etwas abzugewinnen, dann könnte damit ein quasi heiliger Ort gefunden sein, eine Quelle nie versiegender Kraft, die sich gerade darin auszeichnet, im höchsten Schmerz wie in der höchsten Freude zugänglich zu sein. Wenn es nämlich gelingt, jedes Gefühl – und nicht nur die gewünschten – als Geschenk aufzunehmen, so kann nichts mehr Schlimmes geschehen, denn dann verweist ein „ ‚Ich kann nicht mehr‘ auf ein noch viel tieferes ‚Ich kann‘, welches das Leben selbst ist. […] Dies einmal ganz tief zu ergreifen, bleibt die Chance jeder Grenzerfahrung, wo ich mit einer scheinbar unüberwindbaren Ohnmacht konfrontiert werde. Einmal von allem verlassen zu sein und alles verlassen zu müssen, ist die Weise der reinen Selbsterprobung des Lebens als der Mitte von allem.“1380 Damit wäre eine allumfassende Lebensgrundlage gewonnen, auf die ich mich verlassen kann, solange ich mich überhaupt verlassen kann; die ich jeden Augenblick erfahren kann, solange ich überhaupt erfahren kann; die immer wieder erlebt werden kann, im Guten wie im Schlechten. Lediglich ein gewünschtes Gefühl, das von mir als das Gute interpretiert wird, mag mir verwehrt bleiben. Das absolute Gefühl des Lebens hingegen bleibt mir auch als kranker und leidender Leib stets als gegeben. Kann ich dieser 1378 Nietzsche 1968: 404. 1379 Kühn 2004: 14. 1380 Kühn 2004: 29f. 341 DREI MODI DER WERTVERWIRKLICHUNG Lebendigkeit unabhängig von der Behaglichkeit eines konkreten Lebensgefühls (Freude, Trauer, Schmerz) einen intrinsischen Wert abgewinnen, so ist alles gewonnen und nichts mehr zu verlieren: „Es ist das Gefühl, unverlierbar im Leben zu sein, das Leben zu leben – die unhintergehbare Freude, stets lebendig zu sein.“1381 Das ist mitunter eine mystische Erkenntnis, d. h. eine erfahrungsbasierte Einsicht, die unmittelbar in Erleben übergeht.1382 Wie gesehen, mag diese mystische Erfahrung inhaltlich darin bestehen, „das kostbarste aller Güter zu besitzen, nämlich empfinden zu können.“1383 Damit aber ist eine philosophische, eine leibphänomenologische Spiritualität freigelegt, deren Bewältigungspotenzial für das gute Leben – bzw. in diesem Fall oft: für das miese Leben –praktisch nicht überschätzt werden kann.1384 Denn die Verwirklichung von Erlebenswerten bleibt jedem Individuum möglich, solange es überhaupt lebt und erlebt. Im Gegensatz zu den schöpferischen Werten, die im Modus der Hervorbringung verwirklicht werden, sind hier auch keine (oder nur geringste) motorischen oder sozio-polito-ökonomischen Limitierungen zu erwarten. Die Kontingenz von Erlebenswerten wird sich vielmehr in der inhaltlichen Qualität solchen Erlebens zeigen – es wird nicht immer möglich sein, den Anteil angenehmer Erlebnisse so groß wie gewünscht zu halten. Gelingt es dem Individuum aber, den intrinsischen Wert jeden Erlebens spirituell zu erleben, scheinen dem zweiten Modus der Wertverwirklichung keine nennenswerten äußeren Grenzen gesetzt, denn von der Kontingenz des Erlebensinhalts bleibt die allgemeine Form – das Erleben selbst – unbetroffen. Im Gegensatz zum limitierten Machen-Können erweist sich nämlich das Erleben-Können als unhintergehbare Lebensgrundlage; und im „Ich kann nicht mehr“ erscheint ein Können, das niemals gehemmt werden kann, solange Leben überhaupt besteht.1385 Neben dem intrinsischen Wert des Erlebens selbst können aber auch andere Werte im Erleben verwirklicht werden. So kann jeder Mensch z. B. die (irreale) Wirklichkeit des Wertes Gerechtigkeit erleben und bezeugen, seiner anmutig gedenken oder sich an ihm erfreuen. Im Großen mag dies das Miterleben einer sozialen Revolution sein, vielleicht auch nur ein richtungsweisender Wahlsieg; im Kleinen kann es das Bezeugen einer kleinen Gerechtigkeitsgeste zwischen zwei Profifußballern in der Sportschau sein. Sofern einer Person anderweitig angenehme Erfahrungen verwehrt bleiben, mag sie Trost finden in der Erfahrung, dass es gute Dinge in der Welt gibt, und dass der Sinn des eigenen Lebens alleine schon darin liegen kann, solche Dinge zu erleben, zu bezeugen – auch wenn die eigenen schöpferischen Ressourcen (aus welchen Gründen aus immer) stark limitiert sein mögen. Während sich das Machen von Zielen und teilweise auch das Hervorbringen von wertvollen Gütern als eine in die Zukunft gerichtete, von der Zukunft her motivierte und gedachte Tätigkeit darstellt, die in unserer Kultur durch ökonomische und politische Bedingungen verstärkt wird, zeichnet sich das Erleben eines Wertes im Hier und Jetzt durch Gegenwartsorientierung und passivisches Geschehen-lassen aus. 1381 Kühn 2004: 19. 1382 Vgl. Grätzel 2005a: 141. 1383 Kühn 2004: 14. 1384 Für die Ausarbeitung der damit verbundenen praktischen bzw. leib-pragmatischen Kompetenzen vgl. Wahler 2015. 1385 Vgl. Kühn 2004: 25-27. 342 DER UMGANG MIT DEM UNABÄNDERLICHEN Die einseitige Zukunftsorientierung eines ziel-orientierten Lebens kann in diesem Sinne durch die Gegenwartsorientierung eines wert-erlebenden Lebens vervollständigt werden: Erst durch das Zusammenspiel von Ziel- und Wertverwirklichung wird dem Spannungsverhältnis des Menschen zwischen Zukunft und Gegenwart, zwischen Machbarkeit und Ohnmacht, zwischen aktiver Veränderung und passivem Erleben angemessen Rechnung getragen.1386 22.5.3 Einstellungswerte Auch dann, wenn Menschen ihr Schicksal nicht (mehr) ändern können, steht ihnen im dritten Modus der Wertverwirklichung eine Möglichkeit offen, die für Viktor Frankl die stabilste Form der Wertverwirklichung darstellt, weil sie selbst dann möglich bleibt, wenn die äußeren Umstände nicht mitspielen.1387 Frankl geht es hier um die Fähigkeit zu leiden; und „im Erleiden [werden] Einstellungswerte“1388 verwirklicht. Die Kultivierung der Leidensfähigkeit bietet sich schon allein aus Klugheitsgründen an – menschliches Dasein scheint niemals alle Leiden umschiffen zu können und wird daher zwangsläufig von Leiden begleitet sein. Das Leiden-können geht also auf ein grundsätzliches Leiden-müssen zurück, sodass der Mensch im Leiden nicht zuletzt seine Existenz, seine Art und Weise des Seins erfährt.1389 In solchem Leiden wird offenbar, „daß menschliches Sein zutiefst und zuletzt Passion ist – daß es das Wesen des Menschen ist, ein Leidender zu sein: homo patiens.“1390 Wer seine eigene Existenz auch im ohnmächtigen Leiden würdevoll ertragen kann, der verwirklicht einen Wert auf die Weise der Einstellung, der Verkörperung. Ein solcher Mensch kann auch in dieser Ohnmacht stets noch ein Vorbild sein, kann beispielhaft einen tugendhaften Existenzvollzug vorführen, der sich besonders durch vier basale Tugenden kennzeichnen lässt: (i) Akzeptanz auch von unangenehmen Gefühlen, (ii) Gelassenheit gegenüber dem unkontrollierbaren Lauf der Dinge, (iii) Mut zur Überwindung der eigenen Ängste und zum wert-orientierten Handeln im Angesicht solcher Ängste, (iv) Tapferkeit, auch unangenehme und angstbehaftete Erfahrungen zu durchleben, ohne dem eigenen Flucht- und Vermeidungsreflex in unvernünftiger Weise nachzugehen.1391 Das Verkörpern bzw. (Vor-)Leben von Einstellungswerten kann das eigene Schicksal nicht abwenden, und führt nicht zwingend zu einem angenehmeren, glücklicheren Leben. Gleichwohl kann ein Leidender damit ein Beispiel dafür geben, wozu Menschen überhaupt imstande sind: nämlich der Realität des Leidens durch Ausrichtung auf eine 1386 Vgl. Kap. 9.1. 1387 Das ist freilich nur dann schlüssig, wenn man – wie Frankl – das Erleben an konkrete Inhalte bindet, z. B. an das Hören einer Symphonie, was u.U. nicht mehr möglich sein kann. Fasst man das Erleben (wie oben gesehen) phänomenologisch und als Wert an sich, dann lässt sich auch diese Form der Wertverwirklichung als maximal stabil kennzeichnen. 1388 Frankl 1979: 115. 1389 Vgl. Kap. 8.1- 8.3. 1390 Frankl 2005a: 261. 1391 Vgl. Kap. 22.4. 343 DREI MODI DER WERTVERWIRKLICHUNG irreale Wertewelt ein Stück weit zu entrücken und im Handeln die menschliche Würde zu verwirklichen: „Wollte man den Menschen definieren, dann müßte man ihn bestimmen als jenes Wesen, das sich je auch schon frei macht von dem, wodurch es bestimmt ist (als biologisch-psychologisch-soziologischer Typus bestimmt ist); jenes Wesen also, das alle diese Bestimmtheiten transzendiert, indem es sie überwindet oder gestaltet, aber auch noch während es sich ihnen unterwirft.“1392 Die Verkörperung von Einstellungswerten vermag es freilich nicht, dem eigenen Leben die Lust und das Glück (zurück) zu geben. Wer aber seine eigene Leidensfähigkeit kultiviert und damit ein Wertträger und Vorbild für andere wird, der kann dem eigenen Leben (wieder) einen Sinn verleihen. Und wer einen solchen Sinn auch im unangenehmen und fremdbestimmten Leben finden kann, dem gelingt etwas spezifisch Menschliches. 1392 Frankl 1979: 92 [Kursivier. H.W.].

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Zusammenfassung

Während „das gute Leben“ in der antiken Ethik noch im Zentrum des Philosophierens steht, erfolgt mit der Moralphilosophie Kants eine Abkehr der philosophischen Ethik vom Glück des Individuums – zugunsten einer reinen über-individuellen Moralität. Diese Vorherrschaft des Normativen prägt bis heute die deutschsprachige Ethikdiskussion. Im Angesicht der vielfältigen Bedingungen und Anforderungen, denen sich ein ethisches Subjekt ausgesetzt sieht, grenzt eine rein normative Ethik aber wesentliche Dimensionen des ethischen Handelns aus sachfernen Gründen aus und kann in diesem Sinne als reduktionistisch gelten. Hendrik Wahler legt demgegenüber nun eine unverkürzte „Ethik des guten Lebens“ vor – konzipiert als integratives System einer transdisziplinären Humanwissenschaft. Diese Ethik erfasst das gute Leben in allen wesentlichen Dimensionen und behandelt entsprechend die existenziellen, normativen und pragmatischen Grundfragen der individuellen Lebensführung.