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3 Propädeutik: Phänomenologie der ethischen Situation in:

Hendrik Wahler

Das gute Leben, page 29 - 44

Ethik als integratives System einer transdisziplinären Humanwissenschaft

1. Edition 2018, ISBN print: 978-3-8288-3934-2, ISBN online: 978-3-8288-6829-8, https://doi.org/10.5771/9783828868298-29

Series: Wissenschaftliche Beiträge aus dem Tectum Verlag: Philosophie, vol. 30

Tectum, Baden-Baden
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29 3 Propädeutik: Phänomenologie der ethischen Situation Soll die Ethik als eine systematische Lehre vom guten (gelingenden) Leben des Menschen im Angesicht aller Anforderungen an dieses Leben konzipiert werden, so erweisen sich alle besprochenen Ethikkonzeptionen – manche mehr, manche weniger – als unzureichend. Dabei muss erneut betont werden, dass z. B. die normative Ethik auch gar nicht intendiert, eine Lehre vom guten Leben zu sein.168 Insofern damit keine immanente, sondern vielmehr eine externe Kritik geübt wird, die auf einer grundlegenden Uneinigkeit über das Ziel der Ethik beruht, kann nicht an den Leistungen und der Berechtigung dieser Ansätze (innerhalb ihres je eigenen Forschungsprogramms) gezweifelt werden. Vielmehr soll darauf hingewiesen werden, dass keiner der vorherrschenden Ansätze imstande ist, den mit der Renaissance des guten Lebens verbundenen Ruf nach einer Ethik als Lehre vom guten Leben angemessen zu beantworten. Eine philosophische Untersuchung des guten Lebens, will sie dieses Leben nicht in einer der Sache nach unangemessenen Weise konzeptionell verkürzen, muss über eine selektive Betrachtung bloß der moralischen und/oder pragmatischen Dimension hinausgehen. Vielmehr soll die EgL imstande sein, alle Anforderungen dieses Lebens in sich aufzunehmen und dabei alle Faktoren zu untersuchen, die das Gelingen dieses Lebens in einer grundlegenden Weise ermöglichen und limitieren, fördern und hemmen. Eine derart nicht-verkürzende Ethik muss sich somit aus einer möglichst unvoreingenommenen Beschreibung all dieser Anforderungen ergeben. Voreingenommen wäre eine solche Beschreibung dann, wenn diese Beschreibung aufgrund einer übergeordneten, dogmatischen Vormeinung selektiv vorgeht; die Unterscheidung zwischen ethik-relevanten und ethik-irrelevanten Anforderungen darf nicht bereits im Vorhinein der Untersuchung getroffen sein. Die deskriptive Erfassung dieser Anforderungen darf entsprechend ein unumgängliches Minimum an Theoriebeladenheit nicht überschreiten. Für möglichst unvoreingenommene und phänomen-adäquate Beschreibungen einer Sache ist traditionell die Phänomenologie zuständig. Der Geltungsanspruch der Phänomenologie hat sich in den letzten Jahrzehnten dahingehend verschoben, nicht mehr die Sache selbst in quasi-neutraler Wahrnehmung von sich selbst her sprechen zu lassen (Heidegger), sondern die Theoriebeladenheit und Selektivität jeglicher Beschreibung anzuerkennen – und damit auch den Anspruch fahren zu lassen, das wahre und unveränderliche Wesen der Dinge objektiv und endgültig erkennen zu können.169 168 Vgl. Kap. 2.1. 169 Zunächst Heidegger: „Phänomenologie sagt dann: […] Das was sich zeigt, so wie es sich von ihm selbst her zeigt, von ihm selbst her sehen lassen. Das ist der formale Sinn der Forschung, die sich den Namen Phänomenologie gibt. So kommt aber nichts anderes zum Ausdruck als die oben formulierte Maxime: »Zu den Sachen selbst!«“ (Heidegger 2006: 34). Zur Theoriebeladenheit und Selektivität von Wahrnehmung und Beschreibung vgl. Poser 2006: 73-103, Quine 1953. 30 PROPÄDEUTIK: PHÄNOMENOLOGIE DER ETHISCHEN SITUATION Das Grundanliegen der phänomenologischen Untersuchung liegt vielmehr darin, die menschliche Lebenswelt in situ nicht-reduktionistisch, d. h. in all ihren Kategorien von mannigfaltigen (je einer Kategorie zugehörigen und auf andere Kategorien reduziblen) Qualitäten widerzuspiegeln. Eine nicht-reduktionistische Vorgehensweise bleibt dabei natürlich mit einer notwendigen Komplexitätsreduktion durch Abstraktion (Kategorisierung, Verallgemeinerung, etc.) vereinbar.170 Wenn also Ethik als Lehre vom guten Leben konzipiert werden soll und dabei alle Anforderungen dieses Lebens in sich aufzunehmen hat, dann bedarf es einer solchen Phänomenologie der ethischen Situation im Sinne einer Propädeutik (also einer vorausgehenden und auf die tiefergehenden ethischen Studien vorbereitenden Einführung). Die ethische Situation kann dabei als das spezifische Spannungsfeld verstanden werden, dem ein Lebenssubjekt in seinem Streben nach Gelingen dieses Lebens ausgesetzt ist. Ein gutes Leben ergibt sich aus dem gelungenen Umgang mit all diesen Anforderungen, wobei das Gelingen in einem Vermitteln zwischen den einzelnen Anforderungen mit dem Ziel eines systemischen Optimums oder Gleichgewichts besteht. Methodologisch nimmt die phänomenologische Untersuchung der ethischen Situation ihren Ausgang bei einer subjektiven Perspektive eines einzelnen Lebenssubjekts, expliziert dabei jedoch primär das Objektive am Subjektiven, das Allgemeine am Individuellen, das Gemeinsame am Eigenen. Die Phänomenologie der ethischen Situation verfährt dabei aber nicht in der Absicht einer Eliminierung der Ersten-Person-Perspektive (wie z. B. die objektiven Wissenschaften), sondern sie bewegt sich im Spannungsverhältnis von Subjektivität und Objektivität – und verliert sich damit weder in geltungsfreier Beliebigkeit (Subjektivismus) noch in sinnfreier Bedeutungslosigkeit (Objektivismus).171 Zum verschobenen Anspruch der Phänomenologie vgl. exemplarisch Hermann Schmitz‘ Neue Phänomenologie und deren modifizierten Begriff des Phänomens: „Ein Phänomen für jemand zu einer Zeit ist ein Sachverhalt, dem der Betreffende dann nicht im Ernst die Anerkennung verweigern kann, daß es sich um eine Tatsache handelt. Man beachte die doppelte Relativierung. Apodiktische Gewißheit für immer und alle gibt es in der Phänomenologie so wenig wie in irgend einer empirischen Wissenschaft.“ (Schmitz 2004: 152) 170 Aus phänomenologischer Sicht führt Hermann Schmitz in diesem Sinne aus: „Unter Abstraktionsbasis verstehe ich den Filter, der darüber entscheidet, was aus der unwillkürlichen Lebenserfahrung so durchgelassen wird, daß es in die Begriffsbildung und Bewertung Einlaß findet. […] Jede Abstraktionsbasis ist abstrakt, weil es nicht angeht, die Fülle der unwillkürlichen Lebenserfahrung unverkürzt in Begriffe einzufangen. Jedoch ist nicht jede Abstraktionsbasis reduktionistisch. Sie ist es nicht, wenn sie die genuinen Bausteine der Lebenserfahrung, die vielsagenden Eindrücke, nicht zersetzt, sondern durch Typisierung fixiert, so daß alles Begegnende auf ausgewählte, oft in Systemen geordnete Standard-Typen subsumierend bezogen wird.“ (Schmitz 2004: 147) Das heißt in Bezug auf die Konzeption einer nicht-reduktionistischen Ethik: Nicht jede Qualität der ethischen Situation kann in die ethische Konzeption einfließen – die mannigfaltigen Ausprägungen des Müssens für ein spezielles Individuum an einem speziellen Ort zu einer speziellen Zeit mit einem je eigenen Gefühl können nicht allesamt verbalisiert werden. Wohl aber kann eine Ethik jede Kategorie dieser Qualitäten in sich aufnehmen – statt der Mannigfaltigkeit des Müssens geht es nun um die vom Müssen verschiedenen Kategorien des Sollens, Dürfens etc.; statt der inhaltlichen Vielfalt einer Modalität soll die gesamte Bandbreite aller Modalitäten in Grundzügen dargestellt werden. 171 Ähnlich verfährt Martin Seel in seiner individualethischen Bestimmung des Guten. Seels Methodik des „reflektierten Subjektivismus“ stellt sich dabei als „eine kritische Explikation der subjek- 31 SYSTEM DER ETHIK ALS LEHRE VOM GELINGENDEN LEBEN (GRÄTZEL) Die philosophische Untersuchung dieser Perspektive ist also einerseits nicht nur subjektive Meinungssache, weil es in einem gewissen Sinn auch um die Objektivität ihrer Subjektivität geht. Andererseits kann sich die Untersuchung aber auch nicht in objektiven Aussagen erschöpfen, denn eine Perspektive ist ja wesenhaft gerade kein „view from nowhere“172 (Nagel) – und so resultiert ihre Verallgemeinerung auch nicht in einem Verlust ihres perspektivischen Grundcharakters. Vielmehr gilt ja für alle Menschen, dass sie stets von einem individuellen Standort aus blicken; dass es also ein objektives Faktum menschlicher Existenz ist, nur als Subjektivität existieren zu können. In der wissenschaftlichen Objektivität gilt es, die Subjektivität des Forschens zu suspendieren. Die Subjektivität selbst kann damit lediglich als ein objektivierter Untersuchungsgegenstand erscheinen; Schopenhauer und Heidegger analysieren diesen Erkenntnismodus als Vor-stellung.173 Die Phänomenologie der ethischen Situation muss demgegenüber versuchen, die Subjektivität der Perspektive als konstituierendes Moment der Objektivität miterscheinen zu lassen. Das bedeutet nicht zuletzt, dass die phänomenologische Untersuchung nur von einem Phänomenologen durchgeführt werden kann, der diese Perspektive nicht nur „von außen“, also aus ihrer objektiven Beschreibung her kennt, sondern gleichzeitig auch „von innen“, also aus dem eigenen subjektiven Erleben und Leben dieser Perspektive. Subjektivität erscheint damit nicht bloß also möglicher Untersuchungsgegenstand objektiver wissenschaftlicher Forschung, sondern geradezu die konstituierende Voraussetzung solchen Forschens (sei dies im epistemologisch-hermeneutischen, sprachlich-kulturellen oder praxeologisch-leiblichen Sinne). Es ist daher sachlich angemessen (wenn auch wissenschaftlich verpönt) in Bezug auf jene Erkenntnisse, die sich (nur) aus einer individuell-perspektivischen Subjektivität gewinnen lassen, nicht nur in der sachlich-objektiven dritten Person, sondern auch in der ersten Person zu schreiben. Das umfasst nicht nur meine Ich-Perspektive – mir ist lediglich meine eigene Perspektive subjektiv zugänglich –, sondern, da diese Perspektive ja generalisiert werden soll, auch die Wir-Perspektive. Grundsätzlich drückt sich im Wir vielleicht am besten aus, worum es in der vorliegenden Arbeit geht: Eine Ethik des guten Lebens von einem Menschen für (potenziell) alle Menschen, basierend auf den unzähligen Werken begabterer Vorgänger, entfaltet aus meiner individuellen Ich-Perspektive, phänomenologisch-generalisierend zu unserer Perspektive erweitert, verbalisiert durch eine dem unwillkürlichen Erleben möglichst angemessene, objektivierende Sprache (und damit auch diskursiv falsifizierbar); und schließlich fundiert und durchsetzt mit objektivem Wissen der dritten Person, wo dieses erforderlich und nützlich ist. Deshalb kann zumindest die existenzielle Ethik auch als Philosophische Anthropologie (Kap. 5.5.2) interpretiert werden, sofern sich diese – in Abgrenzung zur biologischen Anthropologie – dadurch auszeichnet, „dass in ihr die Innenperspektive (‚Wer sind wir?‘) und die Außenperspektive (‚Was ist der Mensch?‘) gleichermaßen berücksichtigt werden.“174 Dieser doppelte Zugang prägt die existenzielle Ethik; und schlägt sich in der tiven Perspektive beliebiger Personen“ dar (Seel 1995: 61). Pollmann bemerkt treffend, dass Seel hier in „die Gestalt einer generalisierten ersten Person“ schlüpft (Pollmann 1998: 152). 172 Vgl. Nagel 1989. 173 Vgl. Schopenhauer 1986a: 156f., Heidegger 1992: 46-50, Heidegger 1967: 55f. 174 Thies 2004: 17 [Kursivier. H.W.]. Ich bevorzuge die Bezeichnung „phänomenologische Anthropologie“, weil hier in der Konnotation das Spekulative hinter dem Empirischen einer solchen Untersuchung zurücktritt. 32 PROPÄDEUTIK: PHÄNOMENOLOGIE DER ETHISCHEN SITUATION sprachlichen Form der vorliegenden Arbeit und ihrem Pendeln zwischen sachlicher Es-Form, subjektiv-individueller Ich-Form und subjektiv-kollektiver Wir-Form nieder. Die Wir-Form bezieht sich auf die Gemeinschaft (potenziell) aller Menschen; im Folgenden kann je nach Kontext und weitestgehend austauschbar auch von „Individuen“, „Subjekten“ und „Personen“ die Rede sein.175 Im Zuge der objektivierenden Versprachlichung der ersten Person sowie dem Einbezug objektiv-wissenschaftlicher Erkenntnisse, bleibt damit jedoch stets ein gewisser Anspruch auf trans-individuelle, inter-subjektive und mitunter auch objektive Geltung verbunden; andernfalls würde sich die vorliegende Arbeit auch nicht als akademische Qualifikationsschrift eignen. 3.1 Ziel: Das gute Leben Zunächst ist die ethische Situation für die in dieser Arbeit verfolgten Ziele zu konkretisieren und damit einzugrenzen. Dies erfolgt durch eine inhaltliche Konkretisierung der Bestandteile „Leben“ und „gut“ („gelingend“). Auch wenn man in einem gewissen Sinn auch von kollektiven oder transindividuellen Lebenssubjekten sprechen kann – etwa wenn vom Willen einer Gemeinschaft, vom Leiden eines Volkes, vom Glück einer Familie, vom Denken einer Kultur die Rede ist –, bezieht sich der Terminus „Lebewesen“ in aller Regel auf Individuen. Leben scheint sich sogar gerade darin auszuzeichnen, dass es nicht in seiner Allgemeinheit („von außen“), sondern immer nur in seiner individuellen Konkretheit („von innen“) her verstanden werden kann – das Leben ist grundsätzlich nur als individuelles Leben erfahrbar.176 Individuelles Leben kann als menschliches, tierisches und pflanzliches Leben auftreten. In der Regel wird nur menschlichem Leben ein Personenstatus zugesprochen, manchmal auch Teilen des tierischen Lebens. Ebenso bezieht sich das Attribut „gut“ („gelingend“) meist ausschließlich auf menschliches Leben. Während es aber zumindest denkbar ist, auch über das Leben einiger Tiere ein Gelingen oder Misslingen aussagen zu können, scheint dies nicht für pflanzliches Leben zu gelten. Die Rede vom gelingenden Leben nämlich setzt in gewisser Weise voraus, dass dieses Leben nicht notwendigerweise gelingt, aber auch nicht notwendigerweise misslingen muss. Damit sind Lebewesen ausgeschlossen, deren Lebensentfaltungen durch starre interne oder determinierende externe Lebensbedingungen fest vorgegeben sind. So scheint es wenig zielführend zu sein, über das Leben eines Grashalms ein Urteil des Gelingens abzugeben: Ein Grashalm mag gedeihen oder vernichtet werden, mag in einem objektiven und von außen messbaren Sinne erfolgreich gewachsen oder immer wieder nachgewachsen sein; einen Spielraum des Gelingens kann man seinem Leben in Anbetracht der überschau- 175 Allein die philosophische Bestimmung eines einzigen dieser Begriffe könnte ein eigenständiges Forschungsprojekt füllen – z. B. die Frage, was eigentlich eine Person konstituiert bzw. konstituieren sollte; oder der Streit, ob und inwiefern man in der postmodern und neurobiologisch desillusionierten Philosophie überhaupt noch von einem Subjekt sprechen darf (vgl. zum Subjekt Reckwitz 2008, Zima 2000; zur Person Quante 2012, Spaemann 1998; zum Individuum Gerhardt 2000, Frank 1986). Im Rahmen dieser Arbeit sollen die Begriffe nur skizzenhaft erörtert (vgl. Kap. 8) und – „Mensch“ eingeschlossen – weitgehend bedeutungsgleich (aber mitunter kontext-spezifisch) verwendet werden. 176 Vgl. Kap. 8.2.3. 33 ZIEL: DAS GUTE LEBEN baren und determinierenden äußeren Bedingungen (Licht, Wasser, Rupfen/Schneiden) nicht ernstlich zusprechen. Wenn die Möglichkeit eines Gelingens einen gewissen Gestaltungsspielraum voraussetzt, der nicht vollständig durch äußere Faktoren determiniert ist, dann scheinen Gelingen und Misslingen auch auf der Möglichkeit der freien Wahl sowie auf der Fähigkeit zur reflexiven Beurteilung des eigenen Lebens zu beruhen. Wenn nämlich ein Leistungssportler sein großes Lebensziel, die 100m in unter zehn Sekunden zu laufen, endgültig verfehlt hat, dann macht es durchaus einen Unterschied, ob dieser Misserfolg auf mangelnde Trainingsbereitschaft oder vermeidbare Fehlentscheidungen zurückgeht – oder aber auf eine unverschuldete, schwerwiegende Krebserkrankung. All dies gilt auch für das Attribut „gut“, das sich immer auch auf die aktive, freie Lebensführung desjenigen Subjekts bezieht, dessen Leben hier als „gut“ beurteilt werden soll. Die Rede vom guten bzw. gelingenden Leben bezieht sich also (i) nur auf lebendige Individuen, (ii) nur auf jene lebendigen Individuen, deren Leben aufgrund der Fähigkeit zur freien Gestaltung des eigenen Spielraums überhaupt ge- bzw. misslingen kann, und (iii) nur auf jene lebendigen, teilweise freien Individuen, die ein Bewusstsein der Möglichkeit des Gelingens oder Misslingens ihres Lebens haben – und ihre Wahlfreiheit diesbezüglich einsetzen können. Die Bedingungen (ii) und (iii) scheinen tierisches Leben und Sonderfälle menschlichen Lebens (Kleinstkinder, schwere geistige Behinderungen, psychisch-psychiatrisch Erkrankte usw.) auszuschließen. Freilich wird all dies gegenwärtig kontrovers diskutiert, weshalb es in dieser Arbeit auch nicht um die endgültige Beantwortung der Frage nach dem Personenstatus oder der Willens- und Handlungsfreiheit von Tieren, Kleinstkindern und psychotisch Erkrankten gehen kann. Stattdessen wurde besonnen und behutsam die Menge jener Lebewesen spezifiziert, auf die sich die Rede vom guten Leben plausiblerweise beziehen könnte – und an die sich folglich auch die vorliegende Arbeit richten wird. Das schließt eine spätere Erweiterung um andere Individuen auf der Grundlage fachphilosophischer Fortschritte oder kriterialer Modifikationen nicht aus. In Anlehnung an Heidegger soll individuiertes menschliches Leben im obigen Sinne „Dasein“ heißen. Das Sein des Daseins, d. h. die Art und Weise, wie es ist – also die adverbialen Qualitäten oder der (Seins-)Modus des Daseins –, wird entsprechend „Existenz“ genannt.177 Der Begriff der Existenz bezieht sich also – wenn es nicht anderweitig klar aus dem Kontext hervorgeht („Solche Pläne existieren tatsächlich.“ / „Die Existenz solcher Konflikte lässt sich nicht abstreiten.“) – nicht auf das Sein aller möglichen oder beliebiger Entitäten, sondern spezifisch auf das Sein des Daseins, d. h. auf die Art und Weise, wie individuiertes menschliches Leben „da“ ist. Die Rede von einer „existenziel- 177 So liest man in Sein und Zeit: „Das Dasein ist ein Seiendes, das nicht nur unter anderem Seienden vorkommt. Es ist vielmehr dadurch ontisch ausgezeichnet, daß es diesem Seienden in seinem Sein um dieses Sein selbst geht. Zu dieser Seinsverfassung des Daseins gehört aber dann, daß es in seinem Sein zu diesem Sein ein Seinsverhältnis hat. […] Die ontische Auszeichnung des Daseins liegt darin, daß es ontologisch ist. […] Das Sein selbst, zu dem das Dasein sich so oder so verhalten kann und immer irgendwie verhält, nennen wir Existenz.“ (Heidegger 2006: 12) „Sein“ (d. h. bezogen auf das Dasein: „Existenz“) lese ich als adverbiale Bestimmung dieses Daseins, d. h. als die Art und Weise, wie etwas da ist, als Qualität(en) dieses Daseins, die es erst zu einem spezifischen Seienden unter anderem Seienden (Gegenstände, Werkzeuge, Kunstwerke, Gesellschaften, Mikro-Organismen usf.) machen. 34 PROPÄDEUTIK: PHÄNOMENOLOGIE DER ETHISCHEN SITUATION len“ Ethik meint demzufolge eine Ethik aus der Perspektive des Daseins und umfasst zunächst eine Explikation178 seiner Existenz in ethischer Hinsicht, d. h. eine Erfassung der Art und Weise, wie Menschen als ethische Subjekte überhaupt da sind; wie und welchen ethisch-relevanten Anforderungen sie ausgesetzt sind. Dass die Ethik in dieser Arbeit aus der Perspektive individuierten menschlichen Lebens heraus entwickelt wird, soll nicht darüber hinwegtäuschen, dass die Bezeichnungen „Individualethik“ oder „Strebensethik“ inadäquat wären.179 Als Gegenstück zur Perspektive des Daseins lassen sich also keineswegs Moralphilosophie, Sollens- oder Sozialethik ausmachen. Komplementär zu der hier verfolgten Perspektive verhält sich stattdessen eine Ethik aus der Sicht kollektiven Lebens. Ein echtes Gegenstück ist diese Ethik aber nur dann, wenn sie sich innerhalb einer Ethik aus der Sicht des Daseins nicht einfach als Akkumulation von individuellen Perspektiven (Wünschen, Handlungen, Werten) abbilden lässt, sondern eine irreduzible (oder emergente) Qualität besitzt.180 Im Gegensatz dazu geht die vorliegende Studie von der Voraussetzung aus, dass es primär einzelne Individuen qua Personen sind, denen ethische Rechte und Pflichten zukommen.181 Die Phänomenologie der ethischen Situation entfaltet sich entsprechend aus der subjektiv-individuellen Perspektive eines in diese ethische Situation geworfenen Daseins. 178 Offensichtlich meint „Explikation“ hier nicht das aus der analytischen Philosophie stammende Verfahren, für „unscharfe umgangssprachliche Begriffe präzise Begriffe einzuführen“ (Poser 2006: 38 [im Orig. vollständig kursiv; H.W.]). Stattdessen bezieht sich „Explikation“ fortfolgend auf die phänomeno logische Entfaltung von unmittelbar Erfahrenem (als phänomenales Erleben). Diese Entfaltung geschieht (i) kritisch (d. h. nicht als bloße Deskription des Erlebten, sondern als Auslotung des Erfahrbaren und all seiner Qualitäten), (ii) möglichst wenig theorie- und methoden-beladen, (iii) nicht-reduktionistisch und (iv) verbalisierend. „Explikationen sind, obwohl sie grammatisch in Sätzen vollzogen werden, logisch gesehen nicht propositional, weil sie nicht als wahr oder falsch, sondern als angemessen oder unangemessen zu beurteilen sind.“ (Gabriel 2003: 417) 179 Vgl. Kap. 2.2-2.4. 180 So versucht z. B. der kontrovers diskutierte Rational Choice-Ansatz in den Sozialwissenschaften, kollektive Verhaltensweisen auf einzelne individuelle Verhaltensweisen zurückzuführen und dadurch zu erklären (vgl. Esser 1999: 91-102). Die Ziele, Werte, Rechte und Pflichten eines kollektiven Lebenssubjekts dürfen sich also nicht einfach aus der Summe der Ziele, Werte, Rechte und Pflichten seiner zugehörigen Individuen ergeben. Eine Gemeinschaft sieht sich zum einen durchaus auch anderen Anforderungen ausgesetzt als einzelne Individuen. Zum anderen mag ein Individuum Ziele verfolgen (Glück, Selbsterhaltung), die für ein Kollektiv vernachlässigbar sind. Unzählig sind die Fälle aus der politischen Geschichte, in denen die Tötung von Individuen mit Bezug auf die Interessen einer Gemeinschaft begründet wurde. Wo heute nicht die Todesstrafe gilt, ist es zumindest legitim, gewisse Freiheitsrechte einzelner Individuen zum Schutz der Gemeinschaft (zeitweise oder lebenslänglich) einzuschränken. 181 Offensichtlich dürfte dies in westlichen Gesellschaften auf deutlich mehr Zustimmung stoßen als bspw. im fernöstlichen Kulturkreis. Die Betonung von Subjekt, Freiheit, Individuum, Selbstbestimmung – und vor allem der Gedanke einer Letztbegründung der Philosophie im Subjekt bzw. der individuellen Vernunft – scheint eine Besonderheit abendländischer Philosophie zu sein und ist in dieser Form nicht in allen Philosophietraditionen zu finden. 35 DIE ETHISCHEN MODALITÄTEN: EXISTENZIELL, NORMATIV, PRAGMATISCH 3.2 Die ethischen Modi: müssen, sollen, dürfen, können, wollen Es ist bereits erörtert worden, dass eine Ethik als Lehre vom guten Leben eine bloß normative bzw. rein pragmatische Perspektive überschreiten muss. Dabei ist diese Bewegung nicht als eine Ausdehnung des Normativen oder Pragmatischen, sondern als Ergänzung um etwas gänzlich anderes, um neue Modalitäten der ethischen Situationen zu verstehen. Im Anschluss an Grätzel und von Weizsäcker sind es denn auch die Modalverben der deutschen Sprache, welche die ethische Situation in ihrer Ganzheit phänomenologisch angemessen erfassen können.182 Die je spezifische Modalität der Verben – müssen, sollen, dürfen, können, wollen – verweist auf die verschiedenen, nicht auf einander reduzierbaren Anforderungsmodi: zu sollen ist etwas kategorial anders als zu müssen. Eine mono-modale Ethik bleibt insofern verkürzend; das Sollen der normativen Ethik vermag bspw. das Müssen oder Können nicht in sich aufzunehmen. 3.3 Die ethischen Modalitäten: existenziell, normativ, pragmatisch Der Begriff des ethischen Modus soll sich fortfolgend stets auf die Modalverben beziehen und dabei die spezifische Art und Weise bezeichnen, wie die verschiedenen Anforderungen der ethischen Situation in dieser Situation „da“ sind: ich muss mich verhalten, ich darf andere nicht schlagen, ich kann andere aber schlagen usf. Die ethischen Modi beschreiben die Art und Weise, wie die Anforderungen das Individuum der ethischen Situation fordern. Der Begriff der (ethischen) Modalität hingegen soll sich (graduell) allgemeiner auf die grundsätzlichere Gegebenheitsweise der Modi beziehen; dabei kommt dieselbe Modalität aber lediglich dem Sollen und Dürfen zu, die beide normativen Charakter haben. Das Wollen und Wissen um dieses Wollen wurde als multimodal konzipiert. Die existenzielle Modalität eröffnet und rahmt die ethische Situation. In seiner Existenz sieht sich der Mensch in die ethische Situation geworfen (Heidegger).183 Er hat dieser seiner Situation im Sinne einer vorausgegangenen Wahl nie freiwillig zugestimmt, sieht sich nun aber mit Anforderungen konfrontiert, die er nicht eliminieren kann, ohne gleichzeitig sein eigenes Sein zu negieren (Selbstmord). Insofern hat die ethische Situation zunächst den Charakter des ungewählt Vorgegebenen – noch vor ihrer normativen und pragmatischen Dimension zeigt die ethische Situation sich als ein existenzielles184 Müssen. 182 Vgl. Kap. 2.5. 183 Vgl. Heidegger 2006: 135. 184 Die Art und Weise, wie der Mensch in der ethischen Situation da ist, wurde oben als „Existenz“ bestimmt. In dieser Verwendungsweise ist „existenziell“ im weiten Sinne zu verstehen, was dann alle ethischen Modi der ethischen Situation umfasst und sich also auf die gesamte Breite menschlicher Existenz bezieht. Wenn nun aber im Folgenden von einer „existenziellen“ Ethik (in Abgrenzung zu einer normativen und pragmatischen Ethik) die Rede sein wird, so ist dies im engen Sinne zu verstehen – als Kennzeichnung des ethischen Modus des Müssens. Zur besseren Trenn- 36 PROPÄDEUTIK: PHÄNOMENOLOGIE DER ETHISCHEN SITUATION Diese existenzielle Dimension der ethischen Situation besteht konkreter in den Grundkategorien Abhängigkeit & Freiheit, Krankheit & Tod, Unverfügbarkeit der Welt & des Anderen, Streben & Finalisierungszwang usw. In einem gewissen Sinn wird in diesem Müssen die menschliche Wahlfreiheit – und damit auch das ethische Handeln als freie Wahl zwischen verschiedenen Alternativen – suspendiert; in einem anderen Sinne wird erst durch die Konfrontation mit einer widerständigen Wirklichkeit eine menschliche Freiheit möglich. Das Müssen ist insofern vielmehr eine Frage des Verhaltens, nicht des ethischen Handelns. Die Dialektik von Abhängigkeit und Freiheit entfaltet sich einerseits dahingehend, dass sich jeder Mensch unmittelbar verhalten muss (streben muss, denken muss, erleben muss, da sein muss); andererseits dahingehend, dass er sich in der Abstandnahme zu sich selbst auch immer zu seinem Müssen verhalten kann (seine Existenz bewerten, Triebe verachten, genetischen Voraussetzungen akzeptieren, sein Leben verneinen oder bejahen kann). Im Umgang mit einer konkreten Wirklichkeit, die dem freien Belieben des Subjekts entzogen ist, kann sich somit eine gewisse menschliche Freiheit entfalten.185 All dies zeugt davon, dass die menschliche Existenz grundsätzlich in Bewegung ist und nicht zur Ruhe kommt; das persistierende Streben zeigt sich als eine zentrale Kategorie des Menschseins. In der existenziellen Dimension der ethischen Situation werden also die Faktizität des Daseins und die Tatsachen in der Welt thematisch, d. h. allgemein das (dem Dasein) Vor-gegebene. Die existenzielle Grundfrage lautet: Wen, was, womit und wie muss ich leben? Gesucht wird damit ein bewusstes Wissen um die eigene Existenz. Die normative Dimension besteht in den nicht-realen (idealen) Anforderungen an das Subjekt der ethischen Situationen, das sich nicht nur mit Tatsachen, sondern auch mit Werten konfrontiert sieht. In Werten können sich einerseits Ansprüche an sich selbst ausdrücken (Gewissen, Aufrichtigkeit, Selbstachtung) oder Forderungen anderer Personen (Normen, Erwartungen, Gesetze). Werte sind ontologisch grundsätzlich etwas anderes als Tatsachen;186 und so lassen sich die normativen Anforderungen der ethischen Situation auch nicht den existenziellen subsumieren. In der normativen Dimension der ethischen Situation geht es denn auch nicht um ein faktisches Verhalten-müssen, sondern um die Normierung eines Strebens – zum einen als Sollen (moralisch im engen Sinne), zum anderen unter sozialethischem Gesichtspunkt als Dürfen in Anbetracht der Existenz anderen menschlichen Strebens (sozial-pragmatisch). Dem Sollen kommt die Qualität der Moralität, dem Dürfen hingegen die der Legitimität zu. Dem Sollen entspricht das Anerkennen und infolgedessen das ethische Handeln, dem Dürfen hingegen das Zulassen (Erlauben, Tolerieren). Im Sollen drückt sich dabei das Auf-gegebene aus, im Dürfen das Statt-gegebene. Die dem Sollen entsprechende ethische Grundfrage Was soll ich tun? zielt dabei ab auf ein Wissen um Werte (Freiheit, Achtung, Ziele, Zwecke, Ideale, Sinn) und letztlich auch auf Selbst- und Fremderkenntnis. Das dem barkeit wird der Begriff in seiner weiten Bedeutung möglichst als Substantiv („Existenz“), in seinem engen Sinne hingegen möglichst als Adverb (und Adjektiv) verwendet („existenziell“). Neben dieser Terminologie geht auch die folgende begriffliche Einteilung samt Schaubildern auf den Einfluss von Grätzel 2006 zurück (wie in Kap. 2.5 dargestellt). 185 Vgl. Kap. 8.4, 20. 186 Vgl. Kap. 22.2, 8.6. 37 DIE ETHISCHEN MODALITÄTEN: EXISTENZIELL, NORMATIV, PRAGMATISCH Dürfen zugehörige Was darf ich tun? hingegen intendiert den Erwerb eines Wissens um Regeln, Normen und Gesetze. In der pragmatischen Dimension der ethischen Situationen melden sich schließlich Finalisierungszwang und Realisierungsdrang des menschlichen Strebens. Es geht hier um das Können, also um Lebenskompetenzen, -fähigkeiten und -fertigkeiten – ganz allgemein also um Realisierungsstrategien des eigenen Glücks sowie Vermeidungs- und Bewältigungsstrategien des eigenen Unglücks. Dazu gehört ein Wissen über sich selbst und die Welt in Form basal-pragmatischer Ursache-Wirkungs-Zusammenhänge (hypothetische Imperative). Daher entspricht dem Können das Machen. Eine besondere Aufgabe einer nicht-verkürzenden Ethik liegt darin, die Grenzen dieses Machen-könnens von beiden Seiten her auszuloten, d. h. zum einen die Vulnerabilität und Angewiesenheit menschlichen Lebens gegen eine Ideologie der Machbarkeit des eigenen Glücks ins Feld zu führen; zum anderen die menschliche Gestaltungsfähigkeit und erlernbare Glückskompetenz gegen einen kruden Fatalismus oder eine Ideologie des Versprechens (auf ein Glück im Jenseits) herauszustellen. Menschen mögen keine vollständige Kontrolle über die Realisierung ihres Glücks haben, sie sind ihm aber auch nicht hilflos und bloß passiv ausgeliefert – oder gar der Unmöglichkeit seiner Realisierung auf Erden ausgesetzt.187 Das pragmatische Können nimmt Bezug auf die empirische Lebenswirklichkeit des Glücksstrebenden, d. h. auf die Realität. Die entsprechenden – teils angeborenen, teils anerzogenen, teils eigenständig erlernten – Tugenden, Fähigkeiten und Techniken sind dem Strebenden auf seinem Weg zum Glück mit-gegeben. Die Kernfragen der pragmatischen Dimension – Was kann ich tun? bzw. Was muss ich tun, um dieses oder jenes zu erreichen? – zielen zum einen auf ein kognitives Wissen um praxisrelevante Zusammenhänge in der Welt und um die damit verbundenen Grenzen des Machbaren, zum anderen auf praktische und emotionale Kompetenzen ab. Im Zentrum von Müssen, Sollen/Dürfen und Können steht das Wollen, aus dem heraus sich alle Dimensionen der ethischen Situation – existenziell, normativ, pragmatisch – ausdifferenzieren lassen. 187 Vgl. Kap. 20. 38 PROPÄDEUTIK: PHÄNOMENOLOGIE DER ETHISCHEN SITUATION Schaubild 1: Die ethischen Modi und die Anforderungen der ethischen Situation 188 3.4 Im Zentrum der ethischen Situation: das Wollen Das individuierte Wollen eines menschlichen Lebenssubjekts soll im Rahmen der vorliegenden Konzeption nicht ein weiterer ethischer Modus neben anderen sein. Das Wollen vermag es nämlich, alle anderen ethischen Modi in sich aufzunehmen und kann daher als ethischer Kernmodus verstanden werden; es steht im Zentrum von Müssen, Dürfen/Sollen und Können.189 188 Über die Wahl des Kreises als geeignete visuelle Repräsentation des Verhältnisses der drei ethischen Modi bzw. Modalitäten vgl. auch die Fußnote am Ende von Kap. 6. 189 Freilich sind hier auch andere Gewichtungen denkbar. In der Tradition Kants dürfte sich neben dem Wollen als zentrale Kategorie vor allem das Sollen dazu anbieten, aus dem sich kantianisch u.U. ein Können ableiten lässt (Willensfreiheit). Mir scheint es für eine systematische und integrative Ethik als Lehre vom gelingenden Leben zielführender, das Sollen semantisch enger zu fassen und stattdessen das Wollen möglichst inklusiv und integrativ zu konzipieren. 39 IM ZENTRUM DER ETHISCHEN SITUATION: DAS WOLLEN Dieses Wollen äußert sich in der unaufhörlichen Bewegung menschlicher Existenz; ein persistierendes, scheinbar nimmersattes Streben, das ein grundlegendes Faktum menschlicher Existenz darstellt. Das letzte Ziel dieses Strebens wird – in der Regel und mit Ausnahme von Friedrich Nietzsche – im Glück gesehen.190 Das Streben ist dem Menschen in gewisser Weise vorgegeben; es erscheint also zunächst im Modus des Müssens. Der Strebende kann sich seinem Streben nicht entziehen; er steht unter einem Finalisierungszwang, der, wenn überhaupt, nur durch jahrelange Meditationserfahrung kurzzeitig suspendiert werden kann.191 Menschen sind physisch wie psychisch stetig dabei, sich zu verändern – selbst im Schlaf. Ihr Verhalten ist zielgerichtet, auch wenn dieses Ziel nicht immer bewusst und das zielführende Verhalten manchmal nicht willentlich kontrollierbar ist (Reflexe, Instinkte, Körperprozesse wie Verdauung etc.). Ein Mensch mag sich entscheiden können, ob er dies oder das will – d. h. ob er Haferflocken oder Toast frühstücken; heiraten oder auswandern will –, aber er kann sich nicht dazu entscheiden, überhaupt nicht zu wollen. Das Wollen – oder mit Kant, Schopenhauer und Nietzsche gesprochen: der Wille – selbst bleibt insofern ein Müssen und hat damit auch existenziellen Charakter. Der Wille mag dabei unhintergehbar und unersättlich sein; nichtsdestotrotz ist er nicht objekt-, sinn- und ziellos, sondern intentional auf ausgewählte Objekte gerichtet. Bekanntlich kritisiert Nietzsche an Schopenhauers Willenskonzeption, dass sie das konkrete Ziel des Willens nicht berücksichtigt und so übergeht, „was er will: einen solchen Willen in’s Blaue […] giebt es nicht, es ist ein leeres Wort.“192 Der so missverstandene Wille resultiere lediglich daraus, dass „man den Charakter des Willens weggestrichen hat, indem man den Inhalt, das Wohin? heraus subtrahirt hat“193. Nietzsche findet dieses Wohin in der Macht (Selbststeigerung, Selbstüberwindung); und unabhängig davon, ob man Nietzsche hier folgen will oder nicht – schließlich strebt der Wille für Nietzsche ja gerade nicht nach Glück194 –, werden in der Frage nach den geeigneten Mitteln der Machtsteigerung ganz konkrete Willensobjekte thematisch. Das wiederum bringt die Normativität menschlichen Glücksstrebens ins Spiel. Erstens bedeutet dies, dass das Glücksstreben nicht nur als ein existenzielles Faktum aufgefasst werden kann, sondern auch als ein mögliches, anstrebenswertes (übergreifendes) Lebensziel – also als intrinsischer Wert, den es für einen Menschen im Einklang mit seiner natürlichen Veranlagung anzustreben gilt. Der einfache Schluss vom Faktum des Glücksstrebens auf dessen Wert ist natürlich problematisch und gilt vielen 190 Vgl. dazu ausführlicher Kap. 12. 191 Auch wenn es sich diverse Meditationsformen zum Ziel (sic?!) gesetzt haben, dieses Streben in der Meditation zumindest zeitweise zu suspendieren, darf aus psychologischer, systemtheoretisch-konstruktivistischer und (neuro-)biologischer Sicht durchaus bezweifelt werden, dass damit alle Strebensprozesse menschlichen Lebens außer Funktion gesetzt sind. Schließlich scheint ja jede Meditation auch ihr Ende zu haben – irgendwann kommt auch beim Geübtesten der Punkt, an dem die Gedanken in die meditative Ruhe einbrechen, sich der Hunger meldet und auch irgendwann handlungsleitend wird etc. Wie kann es also ganz grundsätzlich dazu kommen, dass man aus der Meditation – aus einem Bewusstseinszustand der klaren und offenen Erfahrung des Hier und Jetzt – überhaupt wieder zurückkehren kann (oder zurückgeholt werden kann)? Das scheint mir zielbezogene (dynamische) Prozesse (welcher Art auch immer) zu erfordern. 192 Nietzsche 1999b: 178. 193 Nietzsche 1988b: 301. 194 Vgl. dazu ausführlicher Kap. 12, 22. 40 PROPÄDEUTIK: PHÄNOMENOLOGIE DER ETHISCHEN SITUATION Ethikern als naturalistischer Fehlschluss. Die damit eröffnete Frage nach dem Wert des natürlich Gewollten zeugt von der normativen Dimension des Wollens. Aber auch konkrete (nicht-ultimate) Ziele können jeweils wertvoll, weniger wertvoll, wertlos oder gar verachtenswert sein – aus der Sicht der strebenden Person selbst oder aus der allgemeineren Sicht der Ethik. Damit stellen sich dem Wollenden die Fragen: Auf welche Objekte soll ich mein Wollen richten? Welche Bestrebungen soll ich in die Tat umsetzen, welche aber nicht? Auch wenn dieser Unterschied in der Alltagssprache oft keine Rolle spielt, lässt sich das Wollen genau durch diesen Aspekt vom Modalverb „mögen“ abgrenzen, das lediglich im Sinne einer Klärung der eigenen, (noch) nicht motivational handlungsleitenden Wünsche (Präferenzen) auftaucht – und im Rahmen der vorliegenden Konzeption unter das Wollen subsumiert wird und damit keine größere Rolle spielen wird. Neben dem Wert konkreter und allgemeiner Ziele umfasst die normative Dimension des Glücksstrebens zweitens die Frage nach dem wahren und falschen, dem echten und unechten Glück. Der Erstrebenswert des Glücks ist also nicht nur unter moralischer, sondern auch unter individual-epistemischer Perspektive zu sehen: Täusche ich mich in dem, was ich für Glück halte? Täusche ich mich im Wert dieses vermeintlichen Glücks? Drittens stellt sich im Rahmen einer menschlichen Gemeinschaft die Frage nach der normativen Limitation des je individuellen Glücksstrebens: Ist mein persönliches Glücksstreben mit sozialethischen Normen vereinbar? Verstoße ich gegen die (ethischen oder juristischen) Rechte anderer? Handle ich im Rahmen meiner Glücksrealisierung moralisch richtig? Viertens ist die Realisierung des Glücksstrebens nicht bloß als Herstellung eines Zustandes zu verstehen, sondern bedarf auch einer prozessualen normativen Rechtfertigung: Bin ich der Glückseligkeit auch würdig? Habe ich es verdient, glücklich zu sein? Diese Fragen umfassen nicht nur sozialethische Aspekte, sondern auch den Umgang mit sich selbst: Wer seine Autonomie, Freiheit und Würde auf dem Weg zu seinem Glück opfert, negiert sein eigenes Wesen als freie, autonome und moralfähige Person – und damit eine wesentliche Dimension dieses Glücks.195 Auch das zählt zur normativen Dimension des eigenen Wollens. Das Wollen des in die ethische Situation geworfenen Subjekts drängt letztlich aber auch auf die Realisierung des Gewollten – und damit gleichsam auf die Verwirklichung der Potenzialität, auf Positivierung des Negierten, auf Behebung des Mangels. Jedes Streben geht mit diesem Drang einher, sofern in ihm ein wünschendes Mögen zu einem handfesten Wollen geworden ist: Wer etwas will, der wird auch engagiertes Verhalten zur Verwirklichung des Gewollten zeigen, sofern er die Situation kognitiv so erfasst, dass er glaubt, er habe eine echte Erfolgschance. Schon Kant hat darauf hingewiesen, dass ein Wille, der nicht die nötige Bereitschaft zur Realisierung des Gewollten mit sich bringt, eigentlich gar kein Wille, sondern bloß ein Wunsch ist; zur Qualifikation als Wille fehlt nämlich „die Aufbietung aller Mittel, so weit sie in unserer Gewalt sind“196. Indem die menschliche Existenz stets an den Modus des Wollens, und dieses Wollen wiederum an einen Realisierungsdrang gebunden bleibt, kommt dem Wollen auch eine pragmatische Dimension zu: Es drängt zur Tat und soll Wirkliches verändern. Die Realisierung des Gewollten findet in einer unverfügbaren Welt voller Widrigkeiten 195 Vgl. Kap. 15.1, 17, 2.3. 196 Kant 2004a: 19. 41 IM ZENTRUM DER ETHISCHEN REFLEXION: EIN UM SICH SELBST WISSENDES WOLLEN statt; und so gibt es erfolgreiche und erfolglose Realisierungsversuche. Das Wollen stellt damit in pragmatischer Hinsicht die allgemeine Frage nach dem hypothetischen Imperativ des guten Lebens: Was muss ich tun, um glücklich zu werden? So umfasst das Wollen also eine existenzielle, normative und pragmatische Komponente und erweist sich dadurch als ethischer Modus besonderen Charakters. Am Wollen lässt sich die menschliche Existenz und die an sie gestellten Anforderungen in der ethischen Situation vielleicht am besten entfalten. Entsprechend muss diesem Wollen in einer Ethik des guten Lebens eine zentrale Stellung zukommen. 3.5 Im Zentrum der ethischen Reflexion: ein um sich selbst wissendes Wollen Doch bei diesem Wollen bleibt es nicht. Eine ungeheure Problematik erwächst dem Menschen erst daraus, dass er um sich und sein Wollen auch weiß. Im Selbst-Wissen kann er soweit Abstand von sich gewinnen, dass er sich, sein Leben und Handeln (mehr oder weniger gut) zum Gegenstand bewusster Reflexion erheben kann. Diese Möglichkeit zur (Selbst-)Reflexion ist vielleicht ein Spezifikum des Menschen gegenüber anderen Lebewesen; bekanntlich vertritt Plessner diese Auffassung.197 Erst durch diese Abstandnahme kann die Frage nach dem guten Leben reflexiv aufkommen; erst durch die Möglichkeit der Vergegenständlichung kann eine philosophische Dissertation über das gute Leben entstehen. Das bedeutet natürlich nicht, dass man sein ganzes Leben und Selbst neutral vor sich hinstellen und wissenschaftlich betrachten könnte – es ist ja gerade dieses Leben und Selbst, das diese Abstandnahme vollzieht und damit nicht vollständig objektiviert werden kann. Nichtsdestotrotz wird das Wollen erst in der Reflexion in seinem eigentümlichen Charakter erkannt (existenzielles Wissen), normiert (normatives Wissen) und realisiert (pragmatisches Wissen). Dieses Wissen um das eigene Wollen stellt sich zunächst dar als ein existenzielles Wissen: zum einen als Wissen, dass ich bin, was ich bin, wer ich bin, wie ich bin; zum anderen als offene Frage danach, warum, woher und wozu ich bin. Dieses existenzielle Wissen um mich selbst kann als conscientia, also als Mit-wissen ausgelegt werden.198 Dieses Mit-wissen geht mit jedem anderen Wissen einher, es begleitet bei reflexionsfähigen Lebewesen alle anderen Wissensformen (implizit-unbewusst oder explizit-bewusst). Wissen hat in diesem existenziellen Sinne also immer auch eine ethische Qualität: „Die ethische Qualität des Wissens bedeutet, dass jedes Wissen, auch jedes Sachwissen, eine gewisse ethische Bedeutung hat. Diese ethische Bedeutung kann unterdrückt werden, indem man von Sachwissen als von einem objektiven, und damit einzig richtigen Wissen spricht, das, soweit es experimentell bezeugt werden kann, auch eine gewisse Autorität bean sprucht. Der Hintergrund des Sachwissens ist diese Autorität, die zum Teil auch eine berechtigte 197 Vgl. Kap. 8.4. 198 Vgl. Kap. 8.5.1. 42 PROPÄDEUTIK: PHÄNOMENOLOGIE DER ETHISCHEN SITUATION Autorität ist. Aber nicht immer: Entscheidend ist, dass die Sachlichkeit nicht die ganze Bandbreite des Wissens ausmacht.“199 Generell muss eine Ethik des glücklichen Lebens ein hohes Bewusstsein für die Reduktionismen diverser philosophischer und wissenschaftlicher Strömungen entwickeln. Dies zeigt sich anschaulich am Wissensbegriff, der nicht selten auf das Tatsachenwissen der Naturwissenschaften verkürzt wird; aber auch innerhalb der Philosophie mitunter auf das propositionale Wissen reduziert wird. Wissen umfasst aber neben solchem Wissen auch instinktives, emotionales, sinnliches, situativ-verstehendes, gestisch-verstehendes, praktisches und transrationales Wissen.200 All diese Wissensformen stehen im Rahmen menschlicher Existenz in einem gewissen Bezug zum guten Leben; ebendarin liegt ihre ethische Qualität. Es verwundert daher nicht, dass Heidegger das Gewissen zur Besinnung auf das eigene Leben und Wesen rufen lässt; der Ruf gilt dem Selbst in seiner Verlorenheit an das Man, wo es sich in der Moderne meist als Was versteht, z. B. als Gehirn – so z. B. in einer beängstigenden These des renommierten Hirnforschers Joseph LeDoux „You are your synapses. They are who you are.“201 Dass Mit-wissen aber weiß um den eigentümlichen Charakter des Dasein als Existenz, der nicht so sehr im Was, sondern im Wer bzw. im Selbst zu bestimmen ist.202 Dieser kurze Exkurs in die Typologie der Wissensformen und das Wer bzw. Was des Selbst sollte zum einen deutlich machen, worin die Aufgabe einer existenziellen Ethik besteht – nämlich auf die ethische Situation und Existenz des Menschen zu reflektieren und dem Subjekt des guten Lebens damit mögliche Wege der Selbsterkenntnis aufzuzeigen –; und was man sich zum anderen unter existenziellem Wissen konkret vorzustellen hat – z. B. das Wissen um das eigene Selbst als etwas, das im vergegenständlichten Was nicht vollständig aufgehen kann. Ein gutes Leben umfasst aber neben diesem existenziellen Wissen auch ein moralisches bzw. wertorientiertes Handeln, dem ein normatives Wissen zugrunde liegt: wissen, was ich soll, was gut bzw. wertvoll ist. Die Frage, was ein Individuum tun soll, kann aber nicht von seiner Lebenswirklichkeit losgelöst werden – sie ist „nicht auf reines Tätigsein bezogen, sondern abhängig von dem, was ich erfahren und erkennen kann.“203 Das normative Wissen kann dabei sehr konkret werden und einen kognitiv-analytischen Charakter, z. B. wenn es um die Einschätzung der jeweils relevanten Objekte und Ziele des eigenen Wollens geht. Ebenso kann das normative Wissen in Gestalt eines Wissens um wirklich und nur scheinbar erfüllende Ziele auftreten. Illusionäre Glücksver heißungen gehören zur kapitalistischen Logik des Vergleichs und des Konsums; nicht immer aber können Status, Reichtum und Konsum aber ihr Versprechen halten, mit dem das Individuum zu Anstrengungen motiviert wird. Normatives Wissen bestünde hier in der kor- 199 Grätzel 2005a: 5f. 200 Vgl. Kap. 5.4. 201 LeDoux 2002: 324 [Kursivier. H.W.]; vgl. Heidegger 2006: 274. 202 Vgl. Kap. 8.4. 203 Grätzel 2005a: 25. 43 IM ZENTRUM DER ETHISCHEN REFLEXION: EIN UM SICH SELBST WISSENDES WOLLEN rekten Beurteilung einer Glücksverheißung als echtes oder falsches Glück – und damit in der Identifizierung des Scheinglücks.204 Am pragmatischen Wissen lässt sich am deutlichsten erkennen, dass ein ethisches Wissen nicht immer explizit vorliegen muss. Nicht immer muss z. B. einem praktischen Wissen (wissen, wie etwas geht) ein propositionales Wissen vorausgehen (wissen, dass etwas der Fall ist). Davon zeugen das implizite Regelwissen beim Sprechen oder die Verlegenheit eines Sportlers, seine Bewegungstechnik in Worten zu erklären. Gewisse Ziele (wie z. B. eine Mondlandung oder das Latinum) lassen sich aber erst auf umgekehrte Weise realisieren: Zur Aneignung der praktischen Fähigkeit muss vorher propositionales Wissen erworben werden. Mitunter gilt dies auch für die Praxis der Glücksverfolgung. Wo diese daran scheitert, dass nur ein unzureichendes implizites oder explizites pragmatisches Wissen vorliegt, kann die Aneignung eines pragmatischen Wissens Abhilfe schaffen. An dieser Stelle ist es die Aufgabe der pragmatischen Ethik, dem Glücksstrebenden ein propositionales Wissen über die Widrigkeiten und Gesetzmäßigkeiten der wirklichen Welt zur Verfügung zu stellen und ihm so die Entwicklung praktischer (auf diese Ursache-Wirkungs-Zusammenhänge abgestimmte) Fähigkeiten zu ermöglichen. Es ist also nicht nur das Wollen, sondern insbesondere das Wissen um dieses Wollen, das im Zentrum einer Ethik des guten Lebens steht und aus dem heraus die existenzielle, normative und pragmatische Dimension dieser Ethik entfaltet werden kann: als ein Wissen, (i) was, wie und wer ich bin (existenziell), (ii) was ich soll, was gut bzw. wertvoll ist (normativ); und (iii) wie etwas geht bzw. wie ein Ziel effektiv zu realisieren ist (pragmatisch). 204 Vgl. Kap. 13.

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References

Zusammenfassung

Während „das gute Leben“ in der antiken Ethik noch im Zentrum des Philosophierens steht, erfolgt mit der Moralphilosophie Kants eine Abkehr der philosophischen Ethik vom Glück des Individuums – zugunsten einer reinen über-individuellen Moralität. Diese Vorherrschaft des Normativen prägt bis heute die deutschsprachige Ethikdiskussion. Im Angesicht der vielfältigen Bedingungen und Anforderungen, denen sich ein ethisches Subjekt ausgesetzt sieht, grenzt eine rein normative Ethik aber wesentliche Dimensionen des ethischen Handelns aus sachfernen Gründen aus und kann in diesem Sinne als reduktionistisch gelten. Hendrik Wahler legt demgegenüber nun eine unverkürzte „Ethik des guten Lebens“ vor – konzipiert als integratives System einer transdisziplinären Humanwissenschaft. Diese Ethik erfasst das gute Leben in allen wesentlichen Dimensionen und behandelt entsprechend die existenziellen, normativen und pragmatischen Grundfragen der individuellen Lebensführung.