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15 Das moralische Glück in:

Hendrik Wahler

Das gute Leben, page 221 - 234

Ethik als integratives System einer transdisziplinären Humanwissenschaft

1. Edition 2018, ISBN print: 978-3-8288-3934-2, ISBN online: 978-3-8288-6829-8, https://doi.org/10.5771/9783828868298-221

Series: Wissenschaftliche Beiträge aus dem Tectum Verlag: Philosophie, vol. 30

Tectum, Baden-Baden
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221 15 Das moralische Glück Alle vorherrschenden Ethikkonzeptionen, die das Glück als eines der – oder gar das – zentrale Thema der Ethik ausmachen, schließen das Thema der Moral immer schon in diese Ethik mit ein. Während es durchaus glücksfreie, rein normative Ethikentwürfe gibt, sind moralfreie Glücksethiken (zumindest in der akademischen Ethik) eher rar; selbst Hans Krämers Strebensethik muss immer im übergeordneten ethischen Rahmen seiner Integrativen Ethik mit der Sollensethik zusammen gedacht werden.892 Insofern vertreten einige Ethiker zwar eine reine (normative) Moralphilosophie und schließen dabei das Glück aus dem ethischen Diskurs aus; es lässt sich aber überhaupt keine namhafte Ethikkonzeption finden, die die Moral zu Gunsten des Glücks aus der Ethik verbannt. Einige Autoren leiten die Moralität – oder zumindest eine gewisse Normativität – sogar aus dem eigentümlichen Charakter des Glücks selbst ab. Aufgrund der „jedes Glücksgefühl konstituierende[n] Wertkomponente“893 schwebt Dagmar Fenner eine Glücksphilosophie vor, die „dem Menschen hilft, sein Glück kriteriell zu bestimmen und in Bezug auf konventionelle oder innovative, in einer gesellschaftlichen Krisenzeit »umgeschichtete« Wertmuster zu rechtfertigen, damit der im emphatischen Sinne Freie und Würdige auch tatsächlich einen Grund zum Glücklichsein hat.“894 Wenn sich aber Glück und Moral nicht vollständig voneinander trennen lassen; wenn Glück und Moral notwendig beide in der EgL Berücksichtigung finden müssen, wie ist dann deren Verhältnis innerhalb dieser Ethik genauer zu bestimmen? 15.1 Glück und Moral Otfried Höffe argumentiert dafür, dass alle Versuche, das Spannungsverhältnis von Glück und Moral durch (i) deren Identifizierung oder (ii) deren distinkte Trennung aufzulösen, grundsätzlich fehlschlagen müssen: „Zwischen Moral und Lebenskunst [d. h. Glück; H.W.] besteht weitgehende, aber keine vollständige Übereinstimmung.“895 Moralität lässt sich nicht vollständig aus dem biologischen Eigeninteresse des Individuums ableiten, sondern umfasst über das pragmatische Interesse am eigenen Überleben und Glück in einer Gemeinschaft auch die Einlösung des Anspruchs, als moralfähiges Lebewesen auch moralisch zu handeln – unabhängig, ob dies immer im engeren Eigeninteresse des Individuums liegt. Als höchste Antwort auf die Motivationsfrage „Warum eine moralische Person sein?“ gibt Höffe dementsprechend auch keinen pragmatischen, sondern einen moralphilosophischen Grund an: Es ist eine Pflicht gegen sich selbst, als 892 Vgl. Kap. 2.1 bzw. 2.4. 893 Fenner 2003: 39. 894 Fenner 2003: 39. 895 Höffe 2009: 342. 222 DAS MORALISCHE GLÜCK moralfähiges Lebewesen seiner selbst auch würdig zu sein.896 Entsprechend Kants Diktum gilt also nicht nur: Tue das, wodurch du glücklich wirst; sondern auch „Tue das, wodurch du würdig wirst, glücklich zu sein.“897 In kantianischer Tradition resümiert Höffe, der Mensch habe als Naturwesen das natürliche Bestreben, glücklich zu sein; als Vernunftwesen hingegen wolle er hingegen moralisch sein: „Letztlich spricht für die Moralität nicht das Glücksverlangen des Menschen, sondern sein Interesse, als Moralwesen mit sich im reinen zu sein. […] [D]ie Verantwortung für die Selbstachtung trägt man ausschließlich allein.“898 Damit aber läuft die in der Forschung dominierende Unterscheidung zwischen Individual- und Sozialethik899 ins Leere: Moralität ist eben nicht ausschließlich eine Frage des sozialen Miteinanders, sondern im Kern auch eine Frage reinster Individualität. Weiterhin ist das persönliche Glücksstreben keine bloß individuelle Frage, sondern bedarf in vielerlei Hinsicht der sozialen Gemeinschaft. Wie bereits ausgeführt, kann die EgL also nicht mit der Unterscheidung Individual-/Sozialethik beginnen. Diese Problematik kann auch nicht durch die Unterscheidung Krämers zwischen Sollens- und Strebensethik aufgelöst werden, sofern das Sollen mit dem Bereich des Sozialen identifiziert wird: Es gibt eben auch moralische Forderungen gegen sich selbst. In Krämers Unterscheidung bleibt unklar, in welche Ethik diese Forderungen einzuordnen sind: Einerseits treten sie in Form eines moralischen Sollens auf, andererseits entspringt dieses Sollen gerade nicht den Interessen anderer, sondern dem eigenen. In Aristoteles‘ Eudaimonia war diese Verstrickung und Interdependenz von individuellem Glück und sozialer Gemeinschaft noch präsent, wie Robert Spaemann treffend analysiert: „Der berühmte Satz des Aristoteles, der Mensch sei von Natur aus ein politisches Wesen, meint nicht, er lebe wie die Ameise und die Biene im sozialen Verband, sondern er sei ein Wesen, das nur in einer polisartigen Weise des Zusammenlebens zur Verwirklichung seiner Natur kommen könne. Erst ein solches Zusammenleben ist – wenigstens für die meisten Menschen – ein gelungenes Leben.“900 Aber auch bereits das individualistisch konzipierte gelingende Leben hängt von außerindividuellen Umständen wie z. B. der eigenen Erziehung und Gesundheit, überlebensbefähigendem Wohlstand und (politischer) Freiheit zur Selbstbestimmung ab.901 Das Verhältnis von Glück und Moral kann also weder vollständig als vollständige Übereinstimmung aufgelöst, noch als diametral entgegengesetzt gedacht werden. Wer über Glück spricht – zumindest über das philosophisch qualifizierte Glück (im Sinne von Kap. 13), der muss auch über Moralität reden. Es gilt also, die moralische Dimension des Glücks herauszuarbeiten; das moralische Glück zu explizieren. 896 Vgl. Höffe 2009: 359f. 897 Kant 2004b: 679 [Kursivier. von mir; im Orig. vollständig kursiv; H.W.]. 898 Höffe 2009: 361. 899 Vgl. Kap. 2.2. 900 Spaemann 1989: 25. 901 Vgl. Spaemann 1989: 24. 223 DEONTOLOGISCHE UND KONSEQUENZIALISTISCHE ETHIK 15.2 Deontologische und konsequenzialistische Ethik Im Gegensatz zur pragmatischen und existenziellen Ethik ist der Forschungsbereich der normativen Ethik in einer Fülle hochrangiger Publikationen erschlossen. Während sich im Bereich einer umfassenden, transdisziplinär-integrativen Ethik des guten Lebens ein Forschungsdefizit festmachen lässt, das die vorliegende Arbeit ein Stück weit füllen soll, kann die rein normative Ethik als eines der am besten erforschten philosophischen Gebiete gelten. Ich erliege nicht der Illusion, im Rahmen dieser Arbeit etwas Substanzielles zu dieser Debatte beitragen zu können. In diesem Kapitel geht es entsprechend auch nicht um eine Klärung der großen ethischen Fragen und schon gar nicht um eine Entscheidung im Streit der konkurrierenden Moralprinzipien. Das wäre nicht nur ein aussichtsloses Unterfangen, sondern würde der EgL einen berechtigten – und vermeidbaren – Paternalismusvorwurf einhandeln; behauptet sie doch über sich selbst, integrativ verfahren zu wollen. Stattdessen sollen nun die wichtigsten Positionen der normativen Ethik derart zur Sprache kommen, dass sich daraus eine Orientierungsfolie für das glückssuchende Individuum ergibt. Die folgende Untersuchung beschränkt sich diesbezüglich auf die zwei vorherrschenden Ethiktypen, wie sie sich in den meisten zeitgenössischen Überblickswerken herauskristallisieren:902 (i) die deontologische Ethik (am Beispiel der kantischen Pflichtethik) (ii) die konsequenzialistische Ethik (am Beispiel des Utilitarismus) Letzten Endes soll dies in zwei skizzenhaften Gestalten des moralischen Glücks resultieren: Dem glückssuchenden Individuum kann dadurch das moralisches Glück im deontologischen – und das moralische Glück im konsequenzialistischen Sinne angeboten werden. Die Gemeinsamkeit beider Ansätze besteht darin, dass sie sich jeweils auf die Normierung einzelner Tathandlungen moralfähiger Lebewesen beziehen, womit i.d.R. zum einen Tiere ausgeschlossen werden, zum anderen das nicht-absichtliche Verhalten des Menschen (Reflexe, unwillkürliche Körperreaktionen etc.). Der Unterschied ergibt sich primär auf formaler Ebene; und zwar hinsichtlich des Aspekts, der an einer solchen Tathandlung ethisch bewertet wird. Einerseits kann die ethische Beurteilung sich auf die Güte einer Absicht beziehen, von der eine Tathandlung motiviert ist (deontologische Ethik); andererseits aber auch auf die Konsequenzen dieser Handlung (daher auch: konsequenzialistische – manchmal auch synonym: teleologische – Ethik). Zur Unterscheidung beider Ethiktypen wird i.d.R. auf das klassische Kriterium von William K. Frankena zurückgegriffen: Während für konsequenzialistische Ethiken das moralisch Richtige stets abhängig bleibt vom vor-moralisch (nicht-moralisch, au- 902 Diese Unterscheidung gilt in der aktuellen Forschung als grundlegendste Einteilung und findet breite Zustimmung (vgl. Pieper 2004, Birnbacher 2007, Horster 2009, Höffe 2013, Düwell et al. 2011b). Der Großteil aller Autoren nimmt jeweils eigene Gewichtungen und abweichende Selektionen vor; mitunter herrscht auch kein vollständiger Konsens über das, was unter deontologischer und/oder konsequenzialistischer Ethik begriffsanalytisch exakt zu verstehen sei – und mit welchem Kriterium beide folglich sauber voneinander unterschieden werden können. 224 DAS MORALISCHE GLÜCK ßer-moralisch) Guten, bestreiten deontologische Ethiken, dass das moralisch Richtige als bloße Funktion des vormoralisch Guten verstanden werden könne.903 So bestimmt auch John Rawls‘ die deontologische Ethik in Abgrenzung zur konsequenzialistischen als eine Theorie der Moral „that either does not specify the good independently from the right, or does not interpret the right as maximizing the good.“904 Im Gegensatz zu deontologischen nehmen konsequenzialistische Ethiken hingegen eine klare Trennung zwischen dem moralisch Richtigen und dem außer- bzw. vormoralisch Guten vor. Das moralisch Richtige wird in der Regel als das bestimmt, was das außermoralisch Gute bestmöglich fördert.905 Dabei gestalten sich jene Tathandlungen als moralisch richtig, die das außermoralisch Gute bestmöglich verwirklichen. Um die Kennzeichnung der deontologischen Ethik ex negativo – also mittels Verneinung des Konsequenzialistischen – näher zu bestimmen, kann in einem gewissen Sinn gesagt werden, dass die deontologische Ethik von der intrinsischen Moralität von Werten ausgeht – so ist, wie noch zu zeigen sein wird, nur der gute Wille an sich selbst uneingeschränkt gut (Kant), niemals aber ein ihm Äußeres, ein von ihm Intendiertes bzw. Gewolltes in der Welt. Die konsequenzialistische Ethik hingegen gewinnt die Moralität einer Handlung extrinsisch, nämlich vom vormoralisch Guten in der Welt, wie immer dies inhaltlich näher bestimmt wird (Lust, Wunscherfüllung usf.). Insofern darf zu Recht gesagt werden, die deontologische Ethik bewege sich im „Reiche der Zwecke“906 (Kant), im Reich der „irreale[n] Sinngebilde“907 (Rickert) – also allgemein im Reich der Werte. Die konsequenzialistische Ethik hingegen bezieht sich auf die faktische Wirklichkeit – seien dies innerliche Empfindungen (Lust) oder äußerliche Tatsachen (Zielverwirk lichung). Diese zweckdienliche Trennung von deontologischer und konsequenzialistischer Ethik mit dem Ziel einer Skizze zweier grundsätzlich verschiedener Typen moralischen Glücks darf nicht darüber hinwegtäuschen, dass diese Unterscheidung idealisierend verfährt und der Komplexität ethischer Diskussionen ebenso wenig gerecht wird wie den Primärtexten (insbesondere Kants).908 Die Verfolgung eines akkuraten systemati- 903 Vgl. Frankena 1973: 14f, s. auch nächste Fußnote. 904 Rawls 2005: 30. Frankena und Rawls sprechen im Original von teleologischer Ethik, was zu Missverständnissen (insb. in Bezug auf die aristotelische Ethik) einlädt; gemeint ist jedoch stets die (im oben dargelegten Sinne) konsequenzialistische Ethik, weshalb die Paraphrasierungen entsprechend angepasst wurden. 905 Vgl. Hübenthal 2011: 61. 906 Kant 2004a: 70. 907 Rickert 2009: 85. 908 Vielmehr lässt sich die begriffliche Abgrenzung gar nicht streng durchhalten, wenn deontologische und konsequenzialistische Ethik in einem disjunkten Verhältnis stehen sollen (vgl. Hübenthal 2011: 61f.). Insbesondere die oben vorgenommene, vereinfachende Gleichsetzung von Gesinnungs- und deontologischer Ethik erweist sich als problematisch, weil aus deontologischer Sicht Handlungsfolgen nicht schlechthin moralisch irrelevant sind (vgl. Werner 2011: 122). Gleichwohl stellt Kant in der Grundlegung zur Metaphysik der Sitten unmissverständlich klar, dass „der moralische Wert der Handlung nicht in der Wirkung, die daraus erwartet wird“ (Kant 2004a: 27) liegen kann. Vielmehr habe eine Handlung „ihren moralischen Wert n i c h t i n d e r A b s i c h t , welche dadurch erreicht werden soll, sondern in der Maxime, nach der sie beschlossen wird“ (ebd.: 26), wobei mit Maxime wiederum das „subjektive Prinzip des Wollens“ (ebd.: 27, Fußnote) gemeint ist. 225 DEONTOLOGISCHE UND KONSEQUENZIALISTISCHE ETHIK schen und historischen Erkenntnisinteresses innerhalb des Diskurses der rein normativen Ethik muss hinter das Ringen der EgL um eine Orientierungsfolie zur philosophischen Normierung des menschlichen Glücksstrebens zurücktreten. Daher beschränkt sich die folgende Untersuchung auch auf jeweils eine einschlägige Variante der beiden Ethiktypen. Als Paradebeispiel für eine deontologische Ethik gilt die Pflichtethik in der Tradition Kants. Den Hauptvertreter der konsequenzialistischen Ethik stellt der zeitgenössische Utilitarismus, wie er von Jeremy Bentham und John Stuart Mill begründet wurde.909 Die Gerechtigkeitsethik von John Rawls – oft als ein Typ deontologischer Ethik interpretiert – findet dabei ebenso wenig Berücksichtigung wie die aristotelische Tugendethik, die einige Autoren sogar als einen eigenständigen dritten Ethiktyp charakterisieren.910 Die idealisierende Gegenüberstellung von deontologischer und konsequenzialistischer Ethik soll sich erstens am je eigentümlichen Moralprinzip manifestieren – verstanden als das „normenbegründende Prinzip von Moral, jedoch nicht hinsichtlich seiner Entstehungsgeschichte, sondern hinsichtlich seiner Gültigkeit.“911 Entsprechend der erkenntnistheoretischen Unterscheidung zwischen Entstehungs- und Geltungszusammen hang ist damit also ein normatives Prinzip der Rechtfertigung moralischer Grundsätze gemeint, keine deskriptive Theorie über die Genese von Moral im sozial-kulturellen Zusammenleben. Im Moralprinzip drückt sich jeweils ein Wert aus, also eine „allgemeine Leitvorstellung darüber, was richtig/erstrebenswert ist“912. 909 Vgl. Birnbacher 2011: 95. 910 Einige Autoren ordnen der deontologischen Ethik auch John Rawls‘ kontraktualistische Gerechtigkeits theorie zu (vgl. Düwell et al. 2011b: Kap. 11-12). Demgegenüber muss allerdings Rawls‘ utilitaristisches Erbe betont werden, wie es sich auch biografisch rekonstruieren lässt. Des Weiteren wird unter die konsequenzialistischen Ethiken vielfach auch die Ethik des Aristoteles subsumiert. Wenn das Konsequenzialistische allerdings wie beschrieben im Vorrang des außermoralisch Guten vor dem moralisch Richtigen gesehen wird, dann schließt dies die aristotelische Ethik aus, wobei allerdings bedacht werden muss, dass der konstitutive Unterschied zwischen dem moralisch und vormoralisch Guten in der antiken Ethik noch gar nicht klar ausgeprägt war und erst in der Neuzeit entwickelt wurde (vgl. Werner 2011: 123f.). Verwirrenderweise wird die konsequenzialistische Ethik in diesem Sinne (insbesondere in der anglo-amerikanischen Diskussion) überwiegend als teleologische Ethik bezeichnet (vgl. Fußnote oben), sodass sich das (auf einer Äquivokation beruhende) Paradoxon einer nichtteleologisch-telelogischen Ethik des Aristoteles ergibt. Abhilfe schaffen soll die Unterscheidung zwischen klassisch-telelogischer (Aristoteles) und konsequenzialistisch-teleologischer Ethik, wobei sich dann das Abgrenzungskriterium (Vorrang des außermoralisch Guten) erübrigt hat. Allgemein darf infrage gestellt werden, ob die Tugendethik des Aristoteles als „normative“ Ethik (im Sinne von Kap. 2.1) gelten kann; zu deutlich zeichnet sich das Individualpragmatische (Glückseligkeit) ab, auch wenn dies letztlich auf das Wohl der Gemeinschaft hin ausgerichtet bleibt. Aus diesen Gründen wird auf die Darstellung der kontraktualistischen und eudaimonistischen Ethik (Rawls und Aristoteles) ebenso verzichtet wie auf die Diskursethik (Habermas, Apel); eine solche Darstellung würde insbesondere aufgrund der nötigen Kürze mehr Probleme schaffen als lösen – und damit mehr Verwirrung stiften als Orientierung; und nur das soll das primäre Ziel des vorliegenden Kapitels sein. In Bezug auf die irreführende Bezeichnung teleologisch soll im Folgenden zur Kennzeichnung jener Ethiken, die sich konträr zu den deontologischen verhalten, der Terminus konsequenzialistisch verwendet werden, wofür auch Birnbacher 2007: 14 plädiert. 911 Pieper 2004: 80. 912 Fenner 2008a: 172. 226 DAS MORALISCHE GLÜCK Davon lässt sich zweitens ein jeweils charakteristischer ethischer Grundsatz ableiten – also eine Aufforderung an das Individuum (oder die Gemeinschaft) in Form eines Sollens (gegen sich selbst und gegen andere). Auf diese Weise kann das moralische Glück in zwei grundverschiedenen Entwürfen thematisch werden (Kap. 15.3, 15.4). Aus dem jeweiligen Moralprinzip resultieren drittens bestimmte Normen in Form von Rechten und Verboten.913 So erscheint im Dürfen (gegen sich selbst und gegen andere) denn auch das legitime Glück unter den zwei Perspektiven (Kap. 16.1, 16.2). Im Rahmen der EgL kann damit eine normative Ethik des Glücks entfaltet werden, in der das Sollen und Dürfen des Glücks aus den beiden grundlegenden ethischen Perspektiven erscheinen kann, die sich aus zwei fundamental verschiedenen Vorstellungen darüber ergeben, was unter Moralität – und damit auch unter dem moralischen Glück – überhaupt zu verstehen sei. 15.3 Das deontologische Sollen Den Hauptvertreter der deontologischen Ethik stellt unzweifelhaft Kants Moralphilosophie, welche – samt ihrer Weiterentwicklungen über gut zwei Jahrhunderte hinweg – „Pflichtethik“ genannt und damit als eine Variante deontologischer Ethik ausgezeichnet werden soll.914 Den Kern der Pflichtethik bildet das Moralprinzip der Freiheit, aus dem sich der höchste ethische Wert der Menschenwürde ergibt. Diese Würde basiert auf der menschlichen Autonomie, die sich auf die Selbstbestimmung des Willens durch Orientierung an Vernunftidealen bezieht.915 Echte Autonomie kann sich für Kant nicht auf die Handlungsfreiheit gründen, welche sich lediglich als eine Freiheit von äußeren Zwängen, also als Wahl zwischen verschiedenen Handlungsalternativen darstellt; stattdessen entspringt wahre Autonomie aus der Willensfreiheit als dem Vermögen „der Vorstellung gewisser Gesetze gemäß sich selbst zum Handeln zu bestimmen.“916 In diesem Sinne meint Autonomie also gerade nicht jene willkürlich-beliebige Freiheit, alles tun und lassen zu können, was einem gefällt, sondern vielmehr eine Bestimmung des Willens aus der eigenen Vernunft heraus, also eine Ausrichtung des eigenen Handelns an selbst gesetzten Zwecken – und „ein solches Vermögen kann nur in vernünftigen Wesen anzutreffen sein.“917 „Autonomie“ heißt demnach also, „nur seiner eigenen und dennoch allgemeinen Gesetzgebung unterworfen“918 zu sein. In der Allgemeinheit des Gesetzes liegt 913 Fenner 2008a: 172. 914 Obwohl der Begriff „Pflichtethik“ lediglich die deutsche Übersetzung der „deontologischen“ Ethik darstellt – altgr. „δέον“ [déon] = dt. „Pflicht“ –, soll damit im engen Sinne die kantianische Ethik gemeint sein, während die „deontologische“ Ethik ein Sammelbegriff bleiben soll, der z. B. auch die kontraktualistische Gerechtigkeitsethik von John Rawls umfasst, die sich zwar ausdrücklich auf Kant bezieht, aber vor dem Hintergrund ihres prozeduralen, empirisch-diskursiven/kommunikativen, sozial-ökonomischen und spieltheoretischen Charakters nicht als kantianisch im engen Sinne gelten kann. 915 Vgl. Pieper 2004: 80, Fenner 2008a: 185. 916 Kant 2004a: 59 [im Orig. gesperrt statt kursiv gedruckt; H.W.]. 917 Kant 2004a: 59. 918 Kant 2004a: 65 [im Orig. gesperrt statt kursiv gedruckt; H.W.]. 227 DAS DEONTOLOGISCHE SOLLEN dessen Verbindlichkeit für alle vernünftigen Wesen – unabhängig von beliebig-persönlichen Vorlieben. Das Individuelle des einzelnen empirischen Menschen wird auf diese Weise suspendiert – und zwar zu Gunsten des Allgemeinen seiner reinen Vernunft, die für alle vernünftigen Wesen ein und dieselbe ist. In dieser Vernunft liegt die allgemeine Verbindlichkeit begründet, mit der jenes Gesetz auftritt, welches jeder Mensch sich in vernünftiger Selbstgesetzgebung zum höchsten Zweck seines moralischen Handelns zu setzen imstande ist – das moralische Gesetz. Gegen eine verkürzend-einseitige Betonung des Selbst – altgr. „αὐτός“ [autós] – im Begriff der Auto-nomie muss also auch das Gesetz – altgr. „νόμος“ [nómos] – hervorgehoben werden: „Das Prinzip der Autonomie ist also: nicht anders zu wählen, als so, daß die Maximen seiner Wahl in demselben Wollen zugleich als allgemeines Gesetz mit begriffen sein.“919 Eine pflichtethisch gute Handlung ist damit also mitnichten eine Handlung, wie sie den beliebigen Vorlieben eines narzisstischen Ichs entspringt, sondern eine Handlung „aus Achtung fürs Gesetz.“920 Dieses Gesetz – das moralische Gesetz –, tritt im Reich der Vernunft mit derselben Allgemeinheit und Notwendigkeit auf wie die Naturgesetze im Bereich der Natur; und wie sich kein empirisches Subjekt aussuchen kann, ob und inwieweit es der Schwerkraft folgen möchte, so erfindet auch das vernünftige Subjekt nicht einfach sein eigenes Moralgesetz: Insoweit als das vernünftige Subjekt Einsicht in die Allgemeinheit und Notwendigkeit des moralischen Gesetzes gewinnt, unterwirft es den eigenen Willen der Vernunft – sich selbst ein Gesetz gebend (Auto-nomie).921 Das Moralgesetz fordert jedes vernünftige Subjekt zur Moralität auf in Form eines unbedingten Sollens, das weder situativ suspendiert noch mit dem Nutzen von Handlungsfolgen verrechnet werden kann. Das Moralgesetz fordert also kategorisch zur Moralität auf – alle vernünftigen Wesen; zu jeder Zeit und an jedem Ort; unter allen Umständen. Als oberster ethischer Grundsatz der deontologischen Ethik gilt entsprechend auch die kantische Formulierung des kategorischen Imperativs aus der „Grundlegung zur Metaphysik der Sitten“: „handle nur nach derjenigen Maxime, durch die du zugleich wollen kannst, daß sie ein allgemeines Gesetz werde.“922 Eine Maxime, die zu solcher Verallgemeinerung nicht taugt, kann dem Moralgesetz grundsätzlich nicht genügen und muss vor dem Richterstuhl der eigenen Vernunft zurückgewiesen werden. Und weil die Form des Moralgesetzes im Reich der Vernunft analog zur Form des Naturgesetzes im Reich der Natur ist – nämlich allgemein und notwendig – kann der kategorische Imperativ diesbezüglich auch in der Naturgesetz-Formel spezifiziert werden: „handle so, als ob die Maxime deiner Handlung durch deinen Willen zum allgemeinen Naturgesetze werden sollte.“923 Insofern Kant die Moralität einer Handlung damit an der Qualität der Maxime festgemacht, wendet er sich von den Handlungsfolgen ebenso ab wie von den individuellen Präferenzen eines empirischen Subjekts. Im individuellen Wollen empirischer Subjekte ist keine Allgemeinheit zu erkennen und die Glückseligkeit also „ein so unbe- 919 Kant 2004a: 74f. 920 Kant 2004a: 26 [im Orig. vollständig gesperrt gedruckt; H.W.]. 921 Vgl. Kant 2004a: 51 bzw. 63f. 922 Kant 2004a: 51 [im Orig. vollständig gesperrt gedruckt; H.W.]. 923 Kant 2004a: 60 [im Orig. vollständig gesperrt gedruckt; H.W.]. 228 DAS MORALISCHE GLÜCK stimmter Begriff “924. Das jeweils Gewollte zeigt keinerlei Notwendigkeit, sodass sich in ihm auch kein unbedingter Wert ausdrücken kann: „Alle Gegenstände der Neigungen haben nur einen bedingten Wert; denn, wenn die Neigungen und darauf gegründete Bedürfnisse nicht wären, so würde ihr Gegenstand ohne Wert sein.“925 Wenn aber dem Empirischen ohnehin kein absoluter Wert entspringen kann, dann kann „nichts in der Welt“926 ohne Einschränkung als gut gelten „als allein ein guter Wille.“927 Mit dieser Disqualifizierung des Empirischen konstituiert sich die kantische Ethik denn auch als deontologisch, denn das moralisch Richtige ergibt sich nicht – wie bei der konsequenzialistischen Ethik – aus dem vor- bzw. außermoralisch Guten der empirischen Welt, sondern das Gute ist selbst bereits durch und durch moralisch. Der gute Wille bezieht seine Güte also nicht extrinsisch aus dem vormoralisch Guten der Handlungsfolgen – „nicht durch das, was er bewirkt, oder ausrichtet, nicht durch seine Tauglichkeit zu Erreichung irgend eines vorgesetzten Zweckes“928 –, sondern der gute Wille ist aus sich selbst heraus – intrinsisch – „allein durch das Wollen, d.i. an sich, gut“929. Erst durch die menschliche Fähigkeit, den eigenen Willen selbstbestimmt am guten Willen auszurichten, kommt dem Menschen ein „absoluter und unverletzlicher Wert“930 zu. Damit kann die kantische Pflichtethik jenen fundamental-ethischen Wert begründen, der „die Würde des Menschen ausmacht“931 – und so verwundert es wenig, dass die deontologische Ethik ganz allgemein als die einzige Ethikform ausgezeichnet wird, die imstande ist, „den normativen Gehalt des Menschenwürdebegriffs sowie der individuellen Grundrechte zu rekonstruieren.“932 Demgegenüber darf bezweifelt werden, ob das (hedonische) Glück als Moralprinzip des Utilitarismus dazu imstande ist oder nicht vielmehr einer Unterwerfung unter die eigene Natur gleichkomme, „denn die Natur bestimmt den Menschen unausweichlich dazu, sein Glück zu wollen, und wenn es dazu keine Alternative gäbe, könnte von Freiheit und Selbstbestimmung keine Rede sein“933 – und damit vielleicht auch nicht von Menschenwürde. Kant jedenfalls findet in der Autonomie des Menschen und damit in der „Menschheit, so fern sie [des moralischen Handelns; H.W.] fähig ist, dasjenige, was allein Würde hat.“934 Darin liegt für Kant der unbedingte Wert des Menschen; und damit hebt seine Ethik an. Der Mensch, insofern er ein vernünftiges Lebewesen ist, existiert „als Zweck an sich selbst“935. Als Zweck an sich selbst kommt dem Menschen eine unbedingte und unverhandelbare Würde zu. Dieser Würde soll im Handeln Rechnung getragen werden. Entsprechend spezifiziert Kant den kategorischen Imperativ in der Selbstzweckformel: „Handle so, daß du die Menschheit, sowohl in deiner Person, als in der Person eines je- 924 Kant 2004a: 47. 925 Kant 2004a: 60. 926 Kant 2004a: 18. 927 Kant 2004a: 18 [im Orig. gesperrt statt kursiv gedruckt; H.W.]. 928 Kant 2004a: 19. 929 Kant 2004a: 19. 930 Vgl. Fenner 2008a: 189. 931 Vgl. Fenner 2008a: 189. 932 Werner 2011: 126. 933 Pieper 2004: 81. 934 Kant 2004a: 68 [Kursivier. H.W.]. 935 Kant 2004a: 59. 229 DAS KONSEQUENZIALISTISCHE SOLLEN den andern, jederzeit zugleich als Zweck, niemals bloß als Mittel brauchest.“936 Dieses Handeln überhaupt an selbstgesetzten Zwecken ausrichten zu können – also die Fähigkeit des Handelns selbst –, ist somit gleichzeitig Ermöglichungsbedingung und Zweck moralischen Handelns.937 Will man das deontologische Sollen in Form eines Imperativs auf den Punkt bringen, so ließe es sich vielleicht so fassen: ‚Handle so, dass du die Freiheit und Würde deiner Mitmenschen achtest!‘ Dieser Imperativ ist kategorisch, er gilt also auch für den Glückssuchenden und seine situative Verstrickung in der ethischen Situation. Aus diesem unbedingten Sollen erwachsen dem Glückssuchenden verbindliche Normen in Form von Rechten und Verboten, die sein (auf Realisierung dieses Glücks abzielendes) Handeln normieren, woraus sich wiederum ein (Nicht-)Dürfen ergibt. Anwendung des deontologischen Sollens auf Fragen der EgL Für die Pflichtethik spielt es keine nennenswerte Rolle, ob das moralische Handeln fremde Personen betrifft oder mich selbst: Dem Sollen gegen andere entspricht das Sollen gegen mich selbst; die Würde der Anderen habe ich genauso zu achten wie meine eigene, und zwar im Handeln sowohl gegenüber anderen als auch gegen mich selbst. Alle Individuen haben ja gerade an ein und derselben Vernunft teil; bzw. allen vernünftigen Subjekten kommt dieselbe Vernunft zu. Das deontologische Sollen fordert den Glücksstrebenden also selbst dann dazu auf, einen Menschen immer auch als Zweck an sich selbst zu behandeln, wenn dieses Handeln lediglich ihn selbst betrifft. Daraus folgt, dass der Glücksstrebende auch sich selbst nicht von der unbedingten Forderung eines Sollens gegen sich selbst entbinden kann – nur, weil es in diesem Fall um ihn geht, bleibt ihm aus pflichtethischer Sicht nicht die Entscheidung überlassen, ob er seine Würde achten möchte oder nicht. Daraus resultieren unmittelbar substanzielle ethische Verbote in Form eines „Du darfst nicht …“ – was insbesondere das Verbot einer speziellen Art von Glück betrifft.938 15.4 Das konsequenzialistische Sollen Für die konsequenzialistische Ethik ergibt sich der ethische Wert einer Handlung hingegen nicht aus der zugrundeliegenden Maxime des Handelnden, sondern aus den Handlungsfolgen. Welche Art der Handlungsfolgen genau in die Beurteilung einer Handlung einfließen sollen, ist umstritten; mögliche Kandidaten sind die vom Akteur (i) beabsichtigen, (ii) faktisch vorausgesehenen, (iii) prinzipiell voraussehbaren oder (iv) nach externen Standards voraussehbaren Handlungsfolgen.939 Alle Kandidaten vereint ein subjekt-relatives Moment, sodass sich allgemein sagen lässt, dass im Utilitarismus nicht die tatsächlichen Folgen einer Handlungen, „sondern ihre absehbaren Folgen, d. h. die Folgen, wie sie sich für einen wohl informierten und vernünftig denkenden Beobachter 936 Kant 2004a: 61 [im Orig. vollständig gesperrt gedruckt; H.W.]. 937 Vgl. Steigleder 2011: 128. 938 Vgl. dazu Kap. 16.1. 939 Birnbacher 2007: 183. 230 DAS MORALISCHE GLÜCK zum Zeitpunkt der Handlung als mehr oder weniger wahrscheinlich darstellen“940 ausschlaggebend für die ethische Bewertung sind. Die moralische Richtigkeit einzelner Handlungen leitet sich im Konsequenzialismus ganz allgemein von der vormoralischen Güte des durch die Handlung Realisierten ab. Worin dieses außermoralisch Gute inhaltlich gesehen wird, ist konstitutiv für die verschiedenen Typen konsequenzialistischer Ethik. Aus der Unterscheidung von vormoralisch Gutem und moralisch Richtigem ergeben sich zwei verschiedene ethische Bewertungsebenen: „Zum einen geht es um die Frage, ob ein bestimmtes Ziel im nicht-moralischen Sinn als gut und damit als verwirklichens- oder erhaltenswert betrachtet werden kann. Erst auf dieser Basis lässt sich die moralische Qualität von Handlungen ermitteln. Handlungen erweisen sich im moralischen Sinne dann als richtig, wenn sie zur Verwirklichung des außermoralischen Guten beitragen.“941 Im klassischen Utilitarismus als wichtigster Form konsequenzialistischer Ethik wird das außermoralisch Gute zunächst ganz allgemein als Nutzen aufgefasst; der Utilitarismus basiert folglich auf dem „Utility […] Principle“942. Die utilitaristische Axiologie (Wertlehre) bleibt damit monistisch, denn sie „kennt nur einen einzigen Wert“943: den Nutzen. John Stuart Mill bestimmt diesen Nutzen als „happiness“, sodass das utilitaristische Moralprinzip als Prinzip des größtmöglichen Nutzens konkret im „Greatest Happiness Principle“944 gesehen werden kann. Unter „happiness“ versteht Mill jedoch lediglich „pleasure, and the absence of pain“945; als Unglück gilt ihm entsprechend „pain, and the privation of pleasure.“946 Die inhaltliche Bestimmung des utilitaristischen Nutzens als Glück erweist sich daher als irreführend: Das klassisch-utilitaristische Glück ist letztlich gar kein philosophisch qualifiziertes, sondern ein bloß hedonisches Glück, das dann doch besser als Lust anzusprechen wäre.947 Das Prinzip des klassischen Utilitarismus ist daher präziser als Lustmaximierung zu bestimmen, wobei sich diese Lust auch immer durch Verringerung von Unlust befördern lässt.948 Als moralisch gelten dem Utilitarismus entsprechend solche Handlungen, die die Lust befördern; als unmoralisch hingegen solche, die das Gegenteil von Lust bewirken.949 Da unter Lust eine Begleichung physiologischer Defizite (z. B. Hunger) verstanden werden kann, wird eine (nicht-intentionale, nicht-kognitive) Körperempfindung zum Prinzip der Moral erhoben.950 Das Erleben solcher Empfindungen aber bleibt einem im- 940 Birnbacher 2011: 95. 941 Hübenthal 2011: 61. 942 Mill 2006: 22. 943 Birnbacher 2011: 96. 944 Mill 2006: 22. 945 Mill 2006: 22-24. 946 Mill 2006: 24. 947 Vgl. dazu Kap. 13.1.4. 948 Vgl. Fenner 2008a: 131, Pieper 2004: 82f. 949 Vgl. Mill 2006: 22. 950 Vgl. Fenner 2007: 33. 231 DAS KONSEQUENZIALISTISCHE SOLLEN mer schon individuierten Leibsubjekt vorbehalten. Damit stellt sich der im klassischen Utilitarismus propagierte Wert als subjektiv dar in dem Sinne, dass er (i) nicht vom subjektiven Erleben zu trennen ist und (ii) sich in diesem Erleben immer nur als individueller Wert (bezogen auf das je erlebende Individuum) zeigen kann. Objektiven Werten – Wahrheit, Freiheit, Leben – kommt daher im klassischen Utilitarismus lediglich ein extrinsischer Wert zu.951 Gemeinschaftliche oder kollektive Werte – Gerechtigkeit, Gemeinwohl, Volkssouveränität – werden wiederum als Summe individueller Werte konstruiert.952 Mill möchte den Utilitarismus als Ethik des individuellen Werts dementsprechend auch nicht als egoistische Ethik missverstanden wissen in dem Sinne, dass hier der natürliche Egoismus des Menschen zum normativen Prinzip erhoben würde. Der fundamental-ethische Wert des Utilitarismus – die Lust bzw. das hedonische Glück – „is not the agent’s own happiness, but that of all concerned. As between his own happiness and that of others, utilitarianism requires him to be as strictly impartial as a disinterested and benevolent spectator.“953 Dem Utilitarismus gelten „genau die Handlungen als moralisch richtig, die ein solches Glück im größtmöglichen Umfang fördern.“954 Ein zur Verrechnung des Nutzens nötiges Quantifizierungssystem hat Jeremy Bentham vorgelegt.955 Darüber hinaus versucht John Stuart Mill auch die Qualität der Lust zu berücksichtigen: „It is better to be a human being dissatisfied than a pig satisfied; better to be Socrates dissatisfied than a fool satisfied.“956 Im zeitgenössischen Utilitarismus lassen sich einige Varianten erkennen, die sich zwar immer noch am Nutzen als Moralprinzip orientieren, diesen aber nicht mehr an der Lust, sondern den persönlichen Präferenzen des Individuums festmachen. Mills Glücks- bzw. Lustutilitarismus tritt damit ein Präferenzutilitarismus entgegen, dessen Prinzip als „maximale Erfüllung von Wünschen und Interessen“957 spezifiziert werden kann. Damit verlagert sich der utilitaristische Wertbegriff: Nicht mehr subjektive Erlebenszustände (Lust), sondern objektive Weltzustände sollen hergestellt werden (als intentionales Objekt von Präferenzen).958 Welche Art von Präferenzen dabei in der ethischen Beurteilung berücksichtigt werden sollen – faktische Präferenzen oder idealisiert-wahre Präferenzen –, wird gegenwärtig debattiert.959 Im Sinne eines außer- bzw. vor-moralisch Guten können aber auch objektive (von den subjektiven Präferenzen unabhängige) Güter die Funktion der moralischen Handlungsnormierung einnehmen. Damit können Werte wie Leben, Gleichheit und Gerechtigkeit; aber auch Fähigkeiten gemeint sein – so etwa die Fähigkeit, zu lieben, Bindungen einzugehen, sich für andere zu interessieren.960 Spätestens jetzt wird augenscheinlich, 951 Vgl. Birnbacher 2007: 218. 952 Vgl. Birnbacher 2011: 96. 953 Mill 2006: 52. Darin drückt sich ein fundamentales Prinzip moderner Ethik aus, das selbst von den widerstreitenden Ethikern geteilt wird (Hume, Kant, Mill, Rawls): die Unparteilichkeit. 954 Hübenthal 2011: 61. 955 Vgl. Bentham 1970: 39. 956 Mill 2006: 32. 957 Birnbacher 2007: 225. 958 Vgl. Birnbacher 2007: 225. 959 Vgl. Birnbacher 2007: 227. 960 Vgl. Birnbacher 2007: 266. 232 DAS MORALISCHE GLÜCK dass sich in der inhaltlichen Bestimmung des utilitaristischen Nutzens die drei grundlegenden Glückstheorien widerspiegeln: im klassischen Utilitarismus der Hedonismus; im Präferenzutilitarismus die Zieltheorie; und im vormoralisch-objektiv Guten die Theorie der objektiven Glücksgüter.961 Indem der moderne Utilitarismus diese Breite des Nutzens abzudecken imstande ist, kann er auch als eine ernsthafte normative Ethik gelten, die sich der deontologischen an die Seite stellen lässt. Denn im Gegensatz zum klassischen Lustutilitarismus von Bentham und Mill können auch objektive Werte und Güter wie Leben, Freiheit oder Gerechtigkeit wertstiftend fungieren. Nichtsdestotrotz bleibt der moralische Wert einer Handlung dabei an den vormoralischen Wert der Handlungsfolgen gebunden; nur dass sich das darin angestrebte, vormoralisch Gute nicht nur als bloße Empfindung, sondern auch als Verwirklichung wichtigster persönlicher Ziele (bzw. Präferenzen) oder objektiver Werte konstituieren kann. In diesem Sinne ist der Utilitarismus keine bloß pragmatische Ethik mehr, sondern das Paradebeispiel einer konsequenzialistisch-normativen Ethik. Statt die Debatte zwischen konsequenzialistischer und deontologischer Ethik einseitig entscheiden zu wollen,962 soll aus diesen Überlegungen nun ein konsequenzialistisches Sollen abgeleitet und damit eine zweite Gestalt des moralischen Glücks skizziert werden. Anwendung des konsequenzialistischen Sollens auf Fragen der EgL Wenn das Moralische einer Handlung konsequenzialistisch daran gemessen wird, inwiefern diese Handlung das außermoralisch Gute fördert, so lässt sich zunächst der allgemeine utilitaristische Imperativ formulieren: ‚Du sollst so handeln, dass du damit den Nutzen maximierst!‘ Der maximierte Nutzen bezieht sich nach Mill auf die größtmögliche Lust für die größtmögliche Anzahl von Menschen. Der Imperativ fordert also zu einer Handlung auf, die den Nutzen maximiert im Sinne einer summarisch optimalen Verteilung für alle Beteiligten.963 Der allgemeine Imperativ lässt sich gemäß den drei vorgestellten Nutzentheorien des Utilitarismus jeweils präzisieren: Im Sinne des Lustutilitarismus wird gefordert: ‚Handle so, dass dein Handeln die Lust möglichst vieler Menschen bestmöglich fördert!‘ Dagegen ergibt sich aus dem Präferenzutilitarismus die Forderung: ‚Handle so, 961 Vgl. Kap. 13.1.3-13.1.4. 962 Auf eine Positionierung in der Frage nach der ‚einzig wahren‘ normativen Ethik wird im Rahmen der EgL bewusst verzichtet (s.o.); und zwar zu Gunsten einer perspektivischen Pluralität, die dem Glückssuchenden eine Orientierungsfolie für ethische Entscheidungen an die Hand gibt. Es soll nicht verschwiegen werden, dass dieser Sichtweise natürlich selbst eine normativ aufgeladene Selektion vorausgeht; so dürfte nicht allen die Gleichberechtigung von deontologischer und konsequenzialistischer Ethik einleuchten; oder der Verzicht auf Rawls und Aristoteles; oder aber der übergeordnete Gedanke, dass ein integrativer Pluralismus besser sei als eine ausschließende Positionierung für ein spezifisches Moralitätskriterium. 963 Wie eine solche optimale Verteilung genau auszusehen hat, wird mindestens seit John Rawls‘ Diskussion verschiedener Verteilungstypen intensiv diskutiert. Rawls selbst plädiert bekanntlich für ein Pareto-Optimum gemäß dem Differenz- bzw. Maximinprinzip (vgl. Rawls 2005). In der Debatte wird hingegen meist bezweifelt, ob sich aus dem Urzustand (original position) jene zurückhaltende Risikobereitschaft des wählenden Subjekts ableiten lässt, die Rawls dabei psychologisch unterstellt (vgl. für eine exzellente Übersicht Kersting 2001). 233 DAS KONSEQUENZIALISTISCHE SOLLEN dass du damit möglichst viele Menschen bestmöglich in der Realisierung möglichst vieler ihrer wertvollen Ziele unterstützt!‘ Neben diesen prozessualen Imperativ kann auch ein finalistischer treten: ‚Handle so, dass du damit möglichst viele Präferenzen möglichst vieler Menschen verwirklichst!‘ Im Sinne der Theorie der objektiven Glücksgüter hingegen sind nicht subjektiv präferierte Zustände zu realisieren; vielmehr soll die Aneignung objektiver Güter gefördert werden – natürlich erneut unter dem Aspekt der unparteilich urteilenden Verteilungsgerechtigkeit: ‚Handle so, dass du möglichst vielen Menschen möglichst viele objektive Güter im bestmöglichen Maß zukommen lässt!‘

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Zusammenfassung

Während „das gute Leben“ in der antiken Ethik noch im Zentrum des Philosophierens steht, erfolgt mit der Moralphilosophie Kants eine Abkehr der philosophischen Ethik vom Glück des Individuums – zugunsten einer reinen über-individuellen Moralität. Diese Vorherrschaft des Normativen prägt bis heute die deutschsprachige Ethikdiskussion. Im Angesicht der vielfältigen Bedingungen und Anforderungen, denen sich ein ethisches Subjekt ausgesetzt sieht, grenzt eine rein normative Ethik aber wesentliche Dimensionen des ethischen Handelns aus sachfernen Gründen aus und kann in diesem Sinne als reduktionistisch gelten. Hendrik Wahler legt demgegenüber nun eine unverkürzte „Ethik des guten Lebens“ vor – konzipiert als integratives System einer transdisziplinären Humanwissenschaft. Diese Ethik erfasst das gute Leben in allen wesentlichen Dimensionen und behandelt entsprechend die existenziellen, normativen und pragmatischen Grundfragen der individuellen Lebensführung.