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8 Die menschliche Existenz in:

Hendrik Wahler

Das gute Leben, page 117 - 168

Ethik als integratives System einer transdisziplinären Humanwissenschaft

1. Edition 2018, ISBN print: 978-3-8288-3934-2, ISBN online: 978-3-8288-6829-8, https://doi.org/10.5771/9783828868298-117

Series: Wissenschaftliche Beiträge aus dem Tectum Verlag: Philosophie, vol. 30

Tectum, Baden-Baden
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117 8 Die menschliche Existenz Bei allen Bestrebungen zur übersichtlichen Systematisierung der Grundcharakteristika menschlicher Existenz muss vorweg konzediert werden, dass sich die im Folgenden dargestellten Dimensionen nicht immer sauber und überschneidungsfrei auseinanderhalten lassen. Gleichzeitig können die Aspekte aber auch nicht aufeinander reduziert werden, weil die Unterscheidungen „selbst nicht von einem übergeordneten Prinzip ableitbar“479 sind. Es sei in diesem Sinne nochmals an die Metapher der Kartografie erinnert: Es geht um eine integrative, alle spezialisierten Karten umfassenden Karte von New York, von der sich nicht sagen lässt, sie sei das einzig mögliche und endgültige Ergebnis eines solchen Projekts.480 Der Einstieg in die phänomenologisch-anthropologische Explikation der menschlichen Existenz dürfte aber vergleichsweise unproblematisch sein: Es lässt sich kaum bezweifeln, dass es nicht eines der fundamentalen Charakteristika – und gleichzeitig auch eine der größten Sonderbarkeiten – unserer Existenz ist, dass wir leben; und dass wir dieses Leben als je unser eigenes Leben unmittelbar und unhintergehbar spüren. 8.1 Leben Ich lebe. Ich bin – zumindest solange ich denke und tue, rede und diese Zeilen tippe – stets lebendig. Die Lebendigkeit scheint derart unauflöslich mit unserer Existenz verbunden zu sein, dass wir von deren Deckungsgleichheit ausgehen: Solange wir existieren, sind wir lebendig; sobald wir nicht mehr lebendig sind, existieren wir auch nicht mehr – es bleibt dann nur ein toter Körper.481 Wir bekommen keine Existenzpausen von unserer Lebendigkeit: Uns Menschen gibt es nur als lebendige Wesen, eine Existenz jenseits des Lebendigseins bleibt uns – auch periodisch oder temporär – verwehrt: „Das Leben ist die Unmöglichkeit, sich verweigern zu können; es ist die Verweigerung, sich zu verweigern. […] Leben als Gefühl ist die einzige Gabe in unserer Existenz, die von uns nie verweigert werden kann. Versuchen wir es dennoch, wie beispielsweise im äußersten Fall des Selbstmordes, so nehmen wir es auch dafür noch in Anspruch.“482 Dieses Leben, auf das wir selbst zu seiner Vernichtung noch angewiesen sind, tritt stets nur als individuiertes Leben auf. Das Leben ist nicht erfahrbar; wohl aber mein Leben (Erleben) und dein Leben (im Mitleiden wie in der Beobachtung). Die Individuation 479 Haeffner 2005: 55. 480 Vgl. Kap. 4.1. 481 Vgl. Rappe 2012: 18. 482 Kühn 2004: 21. 118 DIE MENSCHLICHE EXISTENZ des Lebens geht nicht auf einen setzenden Akt des Ich zurück; vielmehr ermöglicht erst die Individuation des Lebens eine Trennung von Ich und Andere, Ich und Welt. Der primäre Erfahrungsmodus des eigenen Lebens ist also nicht der freiheitlich-agierende Nominativ – ‚ich schreibe‘ –, sondern der affektive Akkusativ und Dativ: ‚mich verletzt etwas‘, ‚mir tut etwas weh‘. „Der Akkusativ ist mithin älter als der Nominativ […] An meinem absolut phänomenologischen Lebensanfang ohne ichlich-freiheitliche Initiative meinerseits vollzieht sich eine Affektion des Lebens als »Mich«, die nicht weiter hinterschritten werden kann, weil dem Leben phänomenologisch nichts mehr vorausliegt.“483 Im Vollzug des Lebens zeigt sich daher das Motiv des „immer schon“: Bevor ich mein Leben verbalisieren, thematisieren, problematisieren kann, lebe ich immer schon, weiß ich immer schon zu verbalisieren (motorisch, semantisch etc.). Auch das Schreiben der vorliegenden Arbeit über das Leben ist immer schon getragen von einem affektiven und praktischen „Wissen des Lebens.“484 Das betrifft höhere Wissensformen wie das propositionale Wissen um die Positionen der zeitgenössischen Ethik, aber auch praktisches Wissen wie den Gebrauch der deutschen Sprache unter (weitgehender) Beachtung der geltenden Rechtschreib- und Grammatikregeln; oder aber das (meist unbewusste) Atmen, Sehen, Hören während des Tippens und Denkens.485 All dies wird wiederum getragen vom leiblichen Wissen: ich spüre mich, ich weiß unmittelbar, dass ich lebendig bin, auch wenn dieses Wissen mitunter durch Konzentration auf höhere Wissensformen vorübergehend aus dem Bewusstsein rücken kann – aber z. B. in der Meditation umgekehrt auch wieder gänzlich bewusst zu werden vermag. Es ist bereits deutlich worden, dass dieses Leben als Sich-wissen des Lebens etwas ganz anderes ist als der objektivierte Forschungsgegenstand der Biowissenschaften;486 dem objektivierten Leben wie der Praxis seiner wissenschaftlichen Erforschung geht vielmehr das affektive Lebensspüren als phänomenologisch unhintergehbare Grundlage immer schon voraus. Das gilt natürlich auch für das in der vorliegenden Arbeit thematisierte (verbalisierte, objektivierte) Leben, das zumal abstrahierend als inter-individuelles Leben – als unser aller Leben – philosophisch untersucht wird. Gerade weil das Sich-spüren des Lebens aber unhintergehbar bleibt, wird das Subjekt des Lebens gleichsam ohnmächtig der Macht des Lebens unterworfen: das subiectum als das Unterworfene.487 Insofern das Subjekt seinem Sich-spüren nicht entfliehen kann, ohne sich damit selbst zu vernichten, ist es seiner unhintergehbaren Lebendigkeit mitunter hilflos ausgeliefert. Darin liegt die Möglichkeit unermesslicher Qualen; und 483 Kühn 2008: 65. Während Kühn vor allem den Akkusativ betont, konzentriert sich Böhme auf den Dativ in Form einer „Philosophie des »Mir«“ (Böhme 1986: 236). Vgl. dazu ausführlicher Kap. 8.2.2. 484 Henry 1994: 94. 485 Vgl. zu den verschiedenen Wissensformen Kap. 5.4. 486 Vgl. dazu Kap. 5.5. 487 Zur Etymologie des Subjektbegriffs: „(< 16. Jh.). Entlehnt aus 1. subiectum, dem PPP. von 1. subicere (subiectum) ‘unterlegen, unterstellen, darreichen’, zu 1. iacere ‘werfen’ und 1. sub-.“ (Kluge 1995: 806) 119 LEIB so kann ein Lebenssubjekt derart übermäßig an seinem Leben leiden – an chronischem Schmerz, Liebeskummer oder Trauer –, dass es am Leben selbst erkrankt488 und dieses Leben gar beenden will. Derartige Erkrankungen werden natürlich von einer objektiven Komponente begleitet und können auch objektiv behandelt werden, z. B. durch medikamentöse Therapie. Es ist aber gerade das Sich-spüren des Lebens selbst, das die subjektive Seite der Krankheit ausmacht – das Erleiden des damit verbundenen Schmerzes. Auf unseren zweifachen Zugang zum Leben – einerseits aus einer teilnehmenden, lebenden Innenperspektive heraus; andererseits aus einer nicht-beteiligten, objektiven Außenperspektive – gründet sich mit der philosophischen Anthropologie sogar eine ganze Disziplin.489 Diesem Doppelaspekt des Lebens entspricht die Körper-Leib-Differenz; das Sich-spüren des Lebens individuiert und manifestiert sich am eigenen Leib, und seine objektiven Ausdrucksformen können am Körper beobachtet werden.490 8.2 Leib Ich bin Leib und komme nicht von ihm los. Das spüre ich nirgends eindringlicher als im Schmerz. Ich darf und kann, aber ich muss eben auch diesen meinen Leib leben. Freilich muss man das nicht so pessimistisch sehen – ein bisschen Optimismus hatte man ja auch schon Schopenhauer geraten: „Inzwischen heißt ein Optimist mich die Augen öffnen und hineinsehn in die Welt, wie sie so schön sei, im Sonnenschein, mit ihren Bergen, Tälern, Strömen, Pflanzen, Tieren u.s.f. – Aber ist denn die Welt ein Guckkasten? Zu sehn sind diese Dinge freilich schön; aber sie zu sein ist ganz etwas Anderes.“491 Damit trifft Schopenhauer ins Herz der Körper-Leib-Differenz. Gerade weil ich meinen Körper nicht nur von außen sehen und mustern kann, sondern diesen objektiv-sichtbaren Körper auch subjektiv-sehend existieren muss – einer dieser vielen Körper also mein Leib ist –, kann ich ihn nicht einfach optimistisch wegrationalisieren. Stattdessen muss ich meinen Leib leben, muss mit ihm leben – oder, wie es Gernot Böhme im Titel seiner einschlägigen Monographie auf den Punkt bringt: „Leibsein als Aufgabe“492. Damit wird der Leib ein Thema der EgL: als organischer Körper ist er den biologischen Gesetzen des Alterns unterworfen, als raum-zeitlich individuierter Körper den Gesetzen der Physik, als fungierendes Vehikel ermöglicht und begrenzt er meine Freiheit, als erleidender und erlittener Leib wird er mir in der Krankheit zur Qual, dem bewusst erlebenden Ich mitunter zum Gefängnis. Dass aber mein Leib mir zur Qual wird – dass seine Faktizität meine Freiheit einschränken kann, dass ich nicht von ihm loskomme –; dies verweist wiederum auf ein merkwürdiges Spannungsverhältnis zwischen Ich und Leib: Ich bin offenbar mein Leib, ohne mit ihm identisch zu sein. Das erfordert eine genauere phänomenolo- 488 Vgl. dazu Kap. 8.3.2. 489 Siehe dazu Kap. 5.5.2. 490 Vgl. Henry 1994: 162f. 491 Schopenhauer 1986b: 744; bereits erwähnt in Kap. 2.5. 492 Böhme 2003. 120 DIE MENSCHLICHE EXISTENZ gische Erörterung dessen, was mit „Leib“ überhaupt zum Gegenstand sprachlicher Reflexion erhoben werden soll. 8.2.1 Körper und Leib Als vielleicht bekanntester Leibphilosoph seit Merleau-Ponty493 kann Hermann Schmitz gelten.494 Für die EgL bietet es sich daher an, zunächst vom Leibbegriff Schmitz‘ auszugehen, der sich im Großen und Ganzen seit seinem Hauptwerk „System der Philosophie“495 (1965) nicht grundlegend verändert hat. In seiner neuesten Publikation mit dem einschlägigen Titel „Der Leib“ (2011) liest man: „Leiblich ist, was jemand in der Gegend (keineswegs, wie z. B. am Blick deutlich wird, immer in den Grenzen) seines materiellen Körpers von sich selber (als zu sich selber, der hier und jetzt ist, gehörig) spüren kann, ohne sich der fünf Sinne (Sehen, Tasten, Hören, Riechen, Schmecken) und des aus ihrem Zeugnis abgeleiteten perzeptiven Körperschemas (der habituellen Vorstellung vom eigenen Körper) zu bedienen.“496 Unter „Leib“ ist dann „das Ganze der leiblichen Regungen“497 zu verstehen. Als „leibliche Regungen“ gelten Schmitz spürbare Zustände, die „weder gesehen noch getastet und übrigens auch mit den anderen üblicherweise aufgezählten Sinnen (Hören, Riechen, 493 Vgl. Merleau-Ponty 1966. 494 Das zeigt sich z. B. auch daran, dass andere Leibphilosophen explizit an ihn anschließen wie an einen Klassiker – so etwa Gernot Böhme (s.u.) –, oder aber die Notwendigkeit sehen, sich explizit von Schmitz abzugrenzen – so etwa Bernhard Waldenfels (s.u.). Weiterhin soll nicht verschwiegen werden, dass die verschiedenen, hier eingebrachten Leibphilosophien nicht vollständig miteinander vereinbar sind. So lassen sich zwar zwischen der phänomenologischen Leibphilosophie von Hermann Schmitz und der Leibpragmatik von Gernot Böhme große Gemeinsamkeiten ausmachen. Bernhard Waldenfels hingegen positioniert sich explizit gegen Schmitz und kritisiert dessen Vorrang des Selbstbezugs vor dem Fremdbezug; stattdessen betont Waldenfels die Fremdheit des Leibes (vgl. Waldenfels 2000: 283). Dies wiederum kritisiert Rolf Kühn als Auflösung des Selbst und pocht seinerseits auf die unmittelbare Selbsterfahrung des Lebens im Leib (vgl. Kühn 2008: 63). Es entspricht dem integrativen Vorgehen der EgL, wenn im Folgenden die verschiedenen Sichtweisen auf den Leib ein umfassendes (obgleich nicht vollständig konsistentes) Bild zeichnen sollen – anstatt für eine spezielle Position zu argumentieren und konkurrierende Sichtweisen auszuschließen. Für eine philosophiegeschichtliche Darstellung des Leibes bleibt hier kein Raum (vgl. dazu etwa Grätzel 1989). Als initiierende Autoren werden i.d.R. Schopenhauer und Nietzsche genannt. Das 20. Jh. war zunächst von der Philosophie Husserls geprägt, die in der französischen Phänomenologie dann selektiv weiterentwickelt wurde und bspw. in den Leibphilosophien von Sartre und Merleau-Ponty Ausdruck gefunden hat. 495 Das voluminöse Hauptwerk ist in zehn aufeinanderfolgenden Teilbänden im Zeitraum von 1964 bis 1980 publiziert worden. Einschlägig ist der zweite Teilband (=Bd. II, 1. Teil) von 1965 mit dem Titel „Der Leib“ (Schmitz 1965). 496 Schmitz 2011: 5. 497 Schmitz 2011: 5. 121 LEIB Schmecken) nicht wahrgenommen werden können“498 – also das genannte sinnesdaten-unabhängige Sich-spüren. Das umfasst erstens „die bloßen leiblichen Regungen wie Schreck, Schmerz, Angst, Hunger, Durst, Jucken, Kitzel, Ekel, Behagen, Wollust, Müdigkeit, Frische, Mattigkeit“; zweitens „alle leiblichen Regungen der Ergriffenheit von Gefühlen, z. B. Frohsein, Traurigsein, Zürnen, Sichärgern, Sichschämen, Lieben, Hassen, Entzücktsein, Bestürztsein, Fürchten, Bangigkeit, Sehnsucht“; drittens „die spürbaren (nicht sinnlich wahrnehmbaren) Bewegungen, wie Zittern, Zucken, Kauen, Schlucken, Einatmen, Ausatmen, Gehen, Greifen, Tanzen, Sprechen, Schreiben“; sowie viertens „spürbare Richtungen wie der Blick, den man auf etwas wirft oder schweifen lässt.“499 Das Leibliche ist auf besondere Weise mit Raum und Zeit verbunden: Eine leibliche Regung kann die Grenzen des sinnlich wahrnehmbaren Körpers nämlich durchaus überschreiten, wie das Beispiel der Phantomglieder eindringlich zeigt.500 Qua Leib gibt es für mich ein Hier und Jetzt, das nicht zwingend mit der objektiv-äußerlichen raumzeitlichen Verortung meines Körpers zusammenfällt. Das Hier ist für mich als Leib nämlich ein absoluter Ort, d. h. es ist nicht bestimmt durch seine relative Lage zu anderen Orten: Ich kann mich des Hier vergewissern, ohne dabei (sinnlich) Bezug auf andere Raumobjekte nehmen zu müssen.501 Entsprechend heißt es beim frühen Schmitz auch: „Leiblich ist das, dessen Örtlichkeit absolut ist. Körperlich ist das, dessen Örtlichkeit relativ ist.“502 Ich weiß als Leib folglich um das Hier, ohne dass ich dafür Objekte in meiner Umgebung sehen, hören, fühlen – und deren Ort dann zu meinem Ort ins Verhältnis setzen müsste. Wenn ich bspw. morgen alleine in einer Wüste aufwache und in allen Richtungen nur noch kilometerweit Sand sehe, dann weiß ich (noch) nicht, in welcher Wüste ich bin, wo auf dieser Erde, ob in Afrika, Australien, Asien; aber ich weiß unmittelbar und ohne sinnliche Wahrnehmung, dass ich qua Leib hier bin, dass dieses Hier für mich absolut ist – und als relatives Hier, fernab von jeglicher Wasserquelle, sogar absolut lebensgefährlich. Analog verhält es sich mit dem Jetzt als absolutem Augenblick.503 Qua Leib bin ich individuiert, existiere zu einer bestimmten Zeit an einem bestimmten Ort, bin verschieden von anderem. Insofern ist die Bestimmung des Leiblichen über die Absolutheit des Örtlich-Zeitlichen keineswegs eine abweichende Definition zum Sich-spüren in der Gegend des Körpers, sondern gerade weil das leibliche Spüren keiner raum-zeit-relativen Sinnesdaten bedarf, muss das derart Gespürte raumzeitlich absolut sein. Insofern ich also Leib bin, gibt es für mich ein absolutes Hier und Jetzt. Trotz aller notbeholfenen Nominalisierungen gibt es natürlich kein Objekt „Hier“ und auch kein Objekt „absolutes Jetzt“. In der angemesseneren Aussage „Ich bin jetzt hier“ wird deut- 498 Schmitz 2011: 4. 499 Jeweils Schmitz 2011: 4. 500 Vgl. Schmitz 1990: 115; vgl. dazu auch Kap. 21.5.2. 501 Vgl. Schmitz 2011: 2. 502 Schmitz 1965: 6. 503 Vgl. Schmitz 2011: 2. 122 DIE MENSCHLICHE EXISTENZ lich, dass „hier“ und „jetzt“ eigentlich Adverbien sind, die das Verb „leib-sein“ näher bestimmen.504 Leibliche Existenz heißt, absolut hier und jetzt zu sein. Hinführung ex negativo: Der Leib zwischen Körper und Seele Eine ganze andere Hinführung zum Leib kann ex negativo erfolgen, d. h. durch Abgrenzung gegenüber Ähnlichem, durch Ausschluss dessen, was gerade nicht „Leib“ heißen soll. Die Abgrenzung des Leibes erfolgt dabei nach zwei Seiten: gegen die Seele und gegen den Körper. Sowohl die Seele als auch der Körper stellen sich aus phänomenologischer Sicht als Abstrakta dar: Die Seele kann – soweit wir wissen – nur in ihrer Einverleibung erfahren werden; ein Gefühl ohne Leib gibt es nicht. Der physikalische Körper wiederum ist für mich überhaupt nicht erfahrbar: Ein Arzt kann diesen Körper zwar wie jeden anderen physikalisch-biologischen Körper untersuchen. Er wird an diesem Körper aber kein Zusatzmerkmal finden, dass erklären könnte, warum gerade dieser eine Körper mein Körper sein soll. In dieser Hinsicht unterscheidet er sich biologisch nicht von anderen Körpern; als Leib aber empfinde ich nur diesen Körper; nur einer dieser gut 7.000.000.000 Körper ist mein Körper – und es ist für mich eine Frage des Alles oder Nichts, ob eine Krebsdiagnose sich nun auf diesen oder jenen Körper bezieht. Als Körper kann ich immer nur andere Körper erfahren; und schon bei den belebten Körpern meiner Mitmenschen wird dies schwierig, wie z. B. im Blick des Anderen (Sartre)505 deutlich wird, der mich bei etwas Verbotenem erwischt: Der Andere ist eben nicht bloß ein Körper unter allen Körpern; er ist ein Körper, der für sich selbst wiederum als Leib erfahren wird – von einem (mich ver-)urteilenden Subjekt. Als bloße Körper kann ich also bestenfalls nur tote und unbelebte Körper als physikalische Körper erfahren. Mich selbst kann ich als bloßen Körper nur unvollständig erfahren, z. B. durch lokale Betäubung oder fehlgeleitete Propriozeption, sodass ich meinen Arm nicht mehr als meinen Arm wahrnehme – und ihn dann z. B. anritzen kann, ohne dass er mir wehtut. Die Rede von meinem Körper ist streng genommen unsinnig – es gibt nur den Körper oder meinen Leib. Ein Phantomglied ist mein Leib, ohne dass es dazu einen Körper gibt; ein nicht mehr als eigen erkannter Arm hingegen ist nicht (mehr) mein Leib, er ist nur noch Körper – und dass dieser Körper nicht (mehr) mein Leib ist, darin liegt ja gerade das Pathologische dieser Erscheinung. Die Begriffe der Seele und des Körpers lassen sich also nur reduktionistisch erreichen, indem von einem mannigfaltig Konkreten jeweils nur einem einzigen Aspekt Geltung verliehen wird: Die Spiritualisierung des Leibes verklärt diesen zum sehenden, aber nicht sichtbaren Geistesding; die Naturalisierung macht ihn wiederum zum sichtbaren, aber nicht sehenden Naturding.506 Aus phänomenologischer Sicht mutet es also merkwürdig an, den Begriff des Leibes ex negativo zu präzisieren, denn der Ausgang von den nicht-phänomenalen Abstrakta Seele und Körper stellt sich eigentlich als umständlicher dar als der Ausgang vom konkreten, jedermann phänomenal bekannten Leib. Mit einer solchen Vorgehensweise 504 Vgl. dazu auch Schmitz 1999: 53f. 505 Vgl. Sartre 2010a: 471ff. 506 Vgl. Waldenfels 2000: 256. 123 LEIB trägt man allerdings den charakteristischen Verdeckungen Rechnung, die den Leib im Alltag und auch in den objektiven Wissenschaften als Phänomen nahezu verschwinden lassen. Eine Hinführung zum Leibbegriff ex negativo bleibt gebunden an eine vorherrschende kulturelle und wissenschaftliche Praxis, das Phänomen „Leib“ zu verdrängen und das Abstraktum „Körper“ zum eigentlichen Phänomen hochzustilisieren. Ex negativo kann der Leib nun zwischen mentalistisch konstruierter Seele und materialistisch konstruiertem Körper angesiedelt werden. Der Leib ist nämlich weder Seele noch Körper. Vielmehr vereint er dessen entgegengesetzte Qualitäten: Der Leib ist sehend und sichtbar, für mich und für andere, für sich und an sich, subjektiv und objektiv.507 Philosophiegeschichtlich war es Arthur Schopenhauer, der dieser Differenz als erster auch philosophisch-konzeptionell eine entsprechende Bedeutsamkeit zukommen ließ. Eindringlich betont er diese merkwürdige Dualität des Leibes – sei sie nun epistemologisch, ontologisch oder semantisch – in „Die Welt als Wille und Vorstellung“: „Dem Subjekt des Erkennens, welches durch seine Identität mit dem Leibe als Individuum auftritt, ist dieser Leib auf zwei ganz verschiedene Weisen gegeben: einmal als Vorstellung in verständiger Anschauung, als Objekt unter Objekten, und den Gesetzen dieser unterworfen; sodann aber auch zugleich auf eine ganz andere Weise, nämlich als jenes Jedem unmittelbar Bekannte, welches das Wort Wille bezeichnet.“508 Im Gegensatz zu den Abstrakta „Seele“ und „Körper“ ist mein Leib also ein konkretes Phänomen, das ich erfahre, ohne dass ich dabei von etwas absehen muss. In unseren Tagen laufen wir zwar nicht mehr so sehr Gefahr, Leib und Seele zu verwechseln; durch den Aufschwung des Objektivismus und Naturalismus aber droht eine Verwechslung (bzw. Identifizierung) von Leib und Körper. Dies ist nicht zuletzt deshalb bedenklich, weil hier eine Entfremdung von der unmittelbaren Lebenserfahrung droht – eine Kluft zwischen phänomenalem Erleben und begrifflichem Denken. Das Problem dabei bleibt aber, dass der Leib sich eben nicht verdrängen lässt, sich nicht ohne weiteres mit dem Körper identifizieren und so beherrschen lässt. Dass ich meinen Leib unmittelbar erfahre, darin liegt nämlich auch, dass ich nicht über ihn verfüge, dass ich meine leiblichen Empfindungen also nicht beliebig produzieren und negieren kann. Die Macht des Ich wird durch die Erfahrung des Leibes gebrochen: der Leib wird pathisch erlebt und untersteht nicht der Verfügungsgewalt des Ich. Damit aber entzieht sich der Leib auch der Identifizierung mit dem Körper: Was immer wir in Schopenhauers Welt als Vorstellung vom Leib denken und begrifflich aussagen – im Willen meldet er sich unerbittlich als die Natur, über die wir nicht verfügen, die wir aber je selbst sein müssen. 507 Zur Kennzeichnung der Differenz von Leib/Körper als subjektiv/objektiv vgl. Rappe 2012: 17f. 508 Schopenhauer 1986a: 157 [Kursivier. H.W.; im Orig. ist lediglich das vorletzte Wort „Wille“ kursiv gedruckt; H.W.]. 124 DIE MENSCHLICHE EXISTENZ Zwischen Natur und Kultur: Körper-haben und Leib-sein Das, was sich der Verfügung des Ich hier entzieht – „was uns Menschen also gegeben ist“509 –, wird traditionell als Natur verstanden und der Kultur gegenübergestellt als dem, „was vom Menschen gemacht wird.“510 Vor diesem Hintergrund versteht Gernot Böhme den Leib als „die Natur, die wir selbst sind.“511 Als Natur zeigt sich der Leib als etwas, das gerade nicht durch Innerlichkeit oder Privatheit gekennzeichnet werden kann; schon gar nicht als ein Reich des Rationalen, das durch Vernunft und Verstand zu beherrschen ist. Doch das Entscheidende an Böhmes Leibbegriff ist der Relativsatz: Der Leib als Natur ist eben nicht bloße Natur, nicht nur eines unter vielen anderen Naturobjekten, sondern mein Leib ist ein für mich besonderer Naturgegenstand: er ist die Natur, die ich selbst bin, die ich selbst zu sein habe, die mir gilt, die mich betrifft – die es macht, dass einer dieser Körper mein Leib ist. Es lässt sich dabei eine sozial-kulturelle Hegemonialmacht des Körper-habens vor dem Leib-sein ausmachen, was sich nicht nur an den fast ausschließlich wissenschaftlich-äußeren Körpermodellen, sondern auch in der Funktionalisierung des eigenen Körpers zeigt: der Leib wird zum hantierenden Instrument, zur volitionalen Exekutive, zum bloßen Mittel der Zielrealisierung. „Die übliche Instrumentalisierung des menschlichen Körpers zwingt den Leib in die Unauffälligkeit und hat zur Folge, dass der Leib, wenn er sich von selbst meldet, etwas Befremdliches hat und dass leibliche Kompetenzen gar nicht erst ausgebildet werden […], bei denen man gerade auf die Selbsttätigkeit des Leibes angewiesen ist, wie etwa beim Einschlafen oder dem Vollzug leiblicher Liebe und dann in all den Bereichen, in denen es eigentlich nicht um Ar beit und Verkehr, sondern um Lebensgenuss gehen sollte.“512 Die Instrumentalisierung des Leibes stößt jedoch bereits im Bereich der Leistung und Arbeit an Grenzen, wenn (bspw. durch konsequente Unterdrückung leiblicher Regungen) das aktive Beherrschen schlagartig in ein erleidendes Beherrschtwerden umschlägt, sei es in Gestalt einzelner leiblicher Beschwerden (psycho- oder somatogen), sei es in Form eines ganzen Burnout-Syndroms bzw. einer Erschöpfungsdepression. Der Körper kann seine Funktionen dann nur noch eingeschränkt erfüllen; er taugt nicht mehr zur Zielrealisierung; drängt sich auf als etwas Unnützes, Fremdes, nur noch Vorhandenes auf.513 Doch auch diese so drastisch erfahrene Weise des Leib-seins lässt sich nicht verabsolutieren; gerade Erschöpfungsdepressionen sind – durch Behandlung des Körpers von außen, als Objekt der Behandlung – medikamentös vergleichsweise gut zu lindern (z. B. durch moderne Antidepressiva), sodass der bloß erlittene Körper oft auch bald wieder seine Funktionen verrichten kann. 509 Böhme 2003: 64. 510 Böhme 2003: 64. 511 Böhme 2003: 63 [im Orig. vollständig kursiv]. 512 Böhme 2003: 31. 513 Vgl. Haeffner 2005: 138. Auf die Verbindung des Leibes zu Heideggers ontologischen Kategorien der Zu- und Vorhandenheit (vgl. Heidegger 2006: 68ff.) verweist Böhme 2003: 162f.; zur erfahrenen Fremdheit des eigenen Körpers vgl. Böhme 2003: 31. 125 LEIB Leib-sein und Körper-haben lassen sich nicht trennen, gehen einander aber auch nicht voraus – sei es in einem ontologischen, sei es in einem konstitutionslogischen Sinne.514 Körper und Leib sind vielmehr gleichzeitig verschieden und doch immer aufeinander bezogen. Beide bilden aber eine übergreifende Einheit: Ich lebe meinen Körper, d. h. einerseits spüre ich ihn als Leib und lebe aus seinem Fungieren heraus, andererseits lebe ich aber auch seine Äußerlichkeit, bin dem Blick des Anderen ebenso ausgesetzt wie den biologischen, physikalischen und strafrechtlichen Bedrohungen – als Leib bin ich den spürbaren Konsequenzen jener Vorgänge ausgesetzt, denen ich als Körper unterliege. Wir können den als Leib gelebten Körper – d. h. seine Größe, Schönheit, Motorik – dann natürlich technologisch zu manipulieren versuchen. Letzten Endes müssen wir uns aber vor allem zu seiner Faktizität als Natur verhalten: wir können ihn verachten, ablehnen, bekämpfen, überwinden; pflegen, trainieren, entwickeln, schützen; aber auch bedingungslos akzeptieren, seinen eigenen Weg gehen und finden lassen, uns dem Leib in Gelassenheit übergeben. Ein solches Sich-verhalten, was letztlich qua Leib, der ich bin, ein Sich-zu-sich-selbst-verhalten darstellt, ist nun aber wesenhaft ein Gegenstand der bewussten Auseinandersetzung mit der eigenen Existenz.515 Die Ambiguität des Leibes zeigt sich nicht nur in der Gegenüberstellung von Natur und Kultur, sondern auch und vor allem durch die Leibkonstitution durch den Anderen. Es ist ohne Zweifel Sartres Verdienst, am Beispiel des Blicks eindringlich aufgezeigt zu haben, dass ich nie nur für mich selbst Leib bin, sondern stets auch für andere; dass ich die Fremdheit nie nur an mir selbst (durch Krankheit, Behinderung, etc.) spüre, sondern auch im Angeblickt-werden durch den Anderen. Der Blick lässt mich die Ambiguität meines Leibes erfahren: „ich habe ein Außen, ich bin eine Natur“516. Mein Leibsein geht nicht einseitig im subjektiv-privaten Mich-spüren auf: Meine Scham – die ich z. B. spüre, wenn ich von einem Anderen dabei erwischt (erblickt) werde, wie ich heimlich eine dritte Person durch ein Schlüsselloch beobachte –; diese Scham ist für Sartre ein Geständnis: „Ich bin dieses Sein“517, bin Leib-für-andere, bin und habe einen Leib. Es ist eine „Scham über sich, sie ist Anerkennung dessen, daß ich wirklich dieses Objekt bin, das der Andere anblickt und beurteilt.“518 Am Leib erfahre ich, dass ich zum anderen „in einem ursprünglichen Seinsbezug“519 stehe, dessen Sein nicht erst durch ein setzendes Bewusstsein konstituiert werden muss. Aus einer solchen leibphilosophischen Sicht findet sich in der Leiblichkeit der Resonanzboden des ethischen Mitleidens bzw. der ethischen Triebfeder – nicht hingegen in der Vernunft bzw. der Achtung vor dem Moralgesetz (Kant).520 Nicht von Ungefähr war es der Mitleidsethiker Schopenhauer, der – nun bereits mehrfach zitiert – auf den entscheidenden Unterschied hingewiesen hat, dass wir un- 514 Diese Frage bleibt aber umstritten: Leibphilosophen wie Schmitz 2004 betonen den (ontologischen, erkenntnislogischen) Vorrang des Leibes, während Waldenfels 2000: 11f., 393 den Ursprung seines Fremdbezugs in der Fremde findet. 515 Vgl. Kierkegaards Begriff des Selbst in Kap. 8.4. 516 Sartre 2010a: 474. 517 Sartre 2010a: 472. 518 Sartre 2010a: 471. 519 Sartre 2010a: 494. 520 Vgl. Kant 2004a: 26. 126 DIE MENSCHLICHE EXISTENZ seren Körper nicht einfach nur haben, sondern auch zu sein haben: „Zu sehn sind diese Dinge freilich schön; aber sie zu sein ist ganz etwas Anderes.“521 Damit verbalisiert Schopenhauer nicht zuletzt den klaffenden Unterschied zwischen dem Körper, den ich habe, den ich sehe, und dem Körper, den ich lebe, den (sic!) ich bin.522 Mit Plessner lässt sich zusammenfassend sagen, dass wir nicht nur einen Körper haben, sondern als Leib auch dieser Körper sind; und dieser „unaufhebbare Doppelaspekt“ menschlicher Existenz – Körper-haben und Leib-sein – „ist radikal.“523 Diese Ambivalenz des Leibes, in der sich die ganze „Zweideutigkeit unserer Existenz“ ausdrückt, ist „in keiner Ganzheit zu versöhnen“.524 Der Leib kann zwar als etwas gelten, das uns gleichzeitig als Vorstellung und als Wille, als Objektives und Subjektives, als Eigenes und Fremdes erscheint; aber die Leibphilosophie vermag es nicht, „die bruchlose Wiederherstellung des ‚ganzen Menschen aus einem Guß‘ gegen alle Versuchungen zum Dualismus“525 zu leisten. Es bleibt auch der Leibphilosophie eine Merkwürdigkeit, dass „der sichtbare und tastbare Körper […] dem spürbaren Leib in vielen (wenngleich nicht allen) Hinsichten dem Lokal und der Funktion nach sehr genau entspricht, obwohl dafür keine einsichtige Notwendigkeit zu entdecken ist.“526 Eine Lösung des Leib-Seele-Problems – welches eigentlich ein Körper-Leib-Seele-Problem ist – darf man sich von der Leibphilosophie derzeit nicht erwarten. In Hinblick auf die EgL hingegen vermag sie es, das Leib-sein als eine praktisch zu bewältigende Aufgabe herauszuarbeiten, die als zu vollziehende Vermittlung von Körper und Leib eine unverzichtbare lebenspraktische Kompetenz des Individuums darstellt. Damit aber wird aus dem theoretischen Problem des Leibes ein praktisches Problem des Leib-seins. Der Leib unterscheidet an sich selbst – naturalistische und personalistische Einstellung Wie diese Dualität zwischen Körper und Leib theoretisch genauer zu fassen sei, ist dabei keineswegs klar. Schmitz‘ Rede von der weitgehenden Entsprechung von Leib und Körper scheint die Existenz zweier Entitäten nahezulegen, wobei hier natürlich noch zu klären wäre, in welcher Weise der Leib anders „da“ ist als der Körper. Bernhard Waldenfels hingegen versteht die Differenz zwischen Körper und Leib als Selbstdifferenzierung des Leibes an ihm selbst, die eben nicht von außen erfolgen kann: Der fungierende Leib, der diese Unterscheidung trifft, ist immer mehr als der Leib, der dabei dem Körper gegen- übergestellt wird – der fungierende Leib geht dem unterschiedenen Leib voraus und ist durch diese Unterscheidung niemals vollständig einzuholen. Es ist also der Leib selbst, der an sich selbst zwischen Körper und Leib unterscheidet.527 Die Versuchung, hier eine übergreifende, Körper und Leib umfassende Entität eines realen Leibes anzunehmen, ist allein schon deshalb irreführend, da 521 Schopenhauer 1986b: 744. Bereits in Kap. 2.5 und oben in Kap. 8.2 erwähnt. 522 Böhme 2003: 31. 523 Je Plessner 1981: 367. 524 Je Waldenfels 2006: 2. 525 Schmitz 1990: 116. 526 Schmitz 1990: 116. 527 Vgl. Waldenfels 2000: 248f. 127 LEIB „wir bei der leiblichen Erfahrung immer schon auf einer Seite stehen. Wir betrachten den Leib nie rein von außen, wir sind ja der Leib […]. Selbst wenn wir den Leib als Körper betrachten, so ist er ebenfalls daran beteiligt; er fungiert auf seiten des Beobachters – und sei es als der bloße Ort, von wo aus der Körper gemessen wird. […] Der Leib verdoppelt sich selbst in Leib und Körperding.“528 Dieser Gedanke geht auf Husserl und seine Unterscheidung zwischen naturalistischer und personalistischer Einstellung zurück. Während Husserl mit der naturalistischen Einstellung eine künstliche, objektivierende Erkenntnishaltung zur Welt beschreibt, wie sie auch für den heutigen Naturalismus charakteristisch ist, stellt die personalistische Einstellung eine natürliche Einstellung dar, „in der wir allzeit sind, wenn wir miteinander leben, zueinander sprechen, einander im Gruße die Hände reichen, in Liebe und Abneigung, in Gesinnung und Tat, in Rede und Gegenrede aufeinander bezogen sind; desgleichen in der wir sind, wenn wir die uns umgebenden Dinge eben als unsere Umgebung und nicht wie in der Naturwissenschaft als ‚objektive‘ Natur ansehen. Es handelt sich also um eine durchaus natürliche und nicht um eine künstliche Einstellung, die erst durch besondere Hilfsmittel gewonnen und gewahrt werden müßte.“529 Die Rede von einer Einstellung weist auf einen epistemischen Weltzugang hin; es geht hier nicht um zwei (schon gar nicht isolierbare) ontologische Entitäten: Natur und Person, physikalische und mentalistische Welt. Vielmehr stellen sich der personalistisch erschlossene Leib und der naturalistisch konstruierte Körper als Erkenntnisobjekte dar, die in ihrer Erscheinung von der zugrundeliegenden Erkenntnisweise geprägt sind. Während der Leib in der naturalistischen Einstellung aus methodologischen Gründen nicht als fungierender Leib thematisiert wird – also als Leib, mit dem der Naturwissenschaftler sieht, sich im Labor bewegt, misst, schreibt –, steht in der personalistischen Einstellung dieses Fungieren im Mittelpunkt. Insofern der fungierende Leib sich transzendental zur naturalistischen Welterschlossenheitsweise verhält, ist Husserl durchaus Recht zu geben, beide Einstellungen nicht einfach nebeneinander zu stellen, sondern zu betonen, „daß die naturalistische Einstellung sich der personalistischen unterordnet und durch eine Abstraktion oder vielmehr durch eine Art Selbstvergessenheit des personalen Ich eine gewisse Selbständigkeit gewinnt, dadurch zugleich ihre Welt, die Natur, unrechtmäßig verabsolutierend.“530 Das wiederum bedeutet, dass der Leib auch aus erkenntniskritischen Gründen zwischen Natur und Kultur angesiedelt werden muss; er stellt sich nicht bloß als ein philosophisches Forschungsobjekt unter vielen dar, sondern ist an der Konstitution eines 528 Waldenfels 2000: 251. 529 Husserl 1952: 183. 530 Husserl 1952: 183f. 128 DIE MENSCHLICHE EXISTENZ Forschungsobjekts immer mitbeteiligt. Als Natur kann er zwar durchaus naturwissenschaftlich untersucht werden – aber eben nur von leiblichen Subjekten, die von ihrer leiblichen Praxis (zugunsten der Objektivität der Naturwissenschaft) absehen. Der Leib darf daher nicht als bloßes Gegenstück zum Körper aufgefasst werden, sondern er ist auch derjenige Leib, der die Unterscheidung zwischen Leib und Körper transzendental ermöglicht. Es lässt sich eben nur leiblich über den Leib philosophieren.531 Es ist nun dieses Fungieren, das die Frage nach Natur und Kultur des Leibes aufwirft. Wenn als Kultur – in Abgrenzung zur Natur – alles vom Menschen Gemachte gelten kann, so stellt sich entsprechend die Frage, ob der Leib denn nur Natur sei oder ob er darüber hinaus auch als Kultur aufgefasst werden muss. Neben der natürlich primären Gegebenheitsweise des Leibes als Natur – sei diese nun die subjektiv-erlebte oder die objektiv-gemessene – ist dieser in zwei wesentlichen Hinsichten auch kulturell verfasst. Als Natur ist der Leib zwar zunächst nichts Kulturelles: er ist vorgegeben, nicht gemacht; er ist als Körper Objekt der Naturwissenschaften (z. B. der Biologie), kein Objekt der Kulturwissenschaften. Als fungierender Leib hingegen ist er nicht nur eine uns vorgegebene Natur, sondern auch eine transzendentale Voraussetzung jeder Kultur: Erst der Leib erzählt die identitätsstiftenden Mythen, schreibt die kulturträchtigen Werke, hält den Pinsel des Kunstwerks, entscheidet mit einer Geste über Recht und Unrecht, erlässt per Unterschrift ein Gesetz, baut mit Maschinenhilfe Autos zusammen, lenkt ein Flugzeug ins World Trade Center, vereidigt den ersten schwarzen Präsidenten der USA, erzählt Geschichten von Gut und Böse. Das Problem des Phänomenalen Der Leib ist aber noch in einer zweiten Hinsicht etwas wesenhaft Kulturelles. Wenn das Leibliche nämlich mit dem Sich-spüren identifiziert wird, dieses Sich-spüren aber wiederum durch einen kulturellen Habitus im Umgang mit dem Leib bedingt ist, dann ist der Leib qua gespürter Leib zumindest mitbestimmt durch die vorherrschenden Zugangsweisen zum Leib. Mit anderen Worten: Das, „als was sich der Leib zeigt, ist abhängig von der jeweiligen Weise, Leib zu sein.“532 Als erfahrener Leib erscheint hier also eine kultivierte Natur; der Leib als jene Natur, die nicht als bloße Natur konzipiert werden kann. Was der Leib ist, lässt sich entsprechend nicht vollständig durch erkenntnistheoretische oder ontologische Erörterungen klären – auch nicht klassisch-phänomenologisch –, sondern wird durch unsere leibliche Praxis mitbestimmt. Als Phänomen muss der Leib daher erst einmal (wieder) zugänglich werden; die vielfältigen Weisen des Leibseins müssen überhaupt erst wieder zu Phänomenen werden, sofern sie denn durch kulturell vorherrschende oder in der Erziehung vermittelte Zugangsweisen zum Leib in wesentlichen Aspekten verdeckt worden sind. In diesem Sinne kann Leibphänomenologie gerade nicht heißen, den Leib als das, „was sich zeigt, so wie es sich von ihm selbst her zeigt, von ihm selbst her sehen lassen“533 (Heidegger); vielmehr heißt Leibphänomenologie zunächst einmal eine Freilegung der phänomenalen Zugangsweisen zum Phä- 531 Vgl. Waldenfels 2000: 9. 532 Böhme 2003: 9. 533 Heidegger 2006: 34. 129 LEIB nomen Leib, die systematisch und kulturell verdeckt werden – und das Phänomen-werden des Leibes behindern. In unserer Zeit ist die primäre Zugangsweise zum Leib dessen Instrumentalisierung: der Leib wird als Mittel zum Zweck wahrgenommen; und in anderer Weise meist erst dann, wenn er (vorübergehend) nicht mehr zweckdienlich ist. Damit wird der Leib – über seine existenzielle Relevanz hinaus – zu einem Kernthema der EgL: Wir müssen nicht nur von der Faktizität des Leibes ausgehen und dieses Faktum praktisch gestalten, sondern wir müssen diese Faktizität selbst erst phänomenal erschließen – in der leiblichen Praxis. Darin liegt für Böhme „der Vorrang der Praxis vor der Theorie.“534 Eine so verstandene Leibphilosophie versteht die Selbstsorge entsprechend nicht „als Sorge für ein Selbst, sondern als Lebenspraxis, sich selbst im Leibe zu finden.“535 Dies hat philosophische Konsequenzen: Wenn der Leib über die leibliche Selbsterfahrung gefasst werden soll, diese Selbsterfahrung aber nicht als bloßes Faktum analysiert werden kann, sondern durch die leibliche Praxis konstituiert wird, dann muss sich eine Leibphilosophie primär um die Entwicklung einer leiblichen Praxis bemühen, die dem Leibsubjekt Erfahrungsfelder eröffnet, die ihm aufgrund einer verdeckenden leiblichen Praxis bisher verschlossen geblieben sind. Mit anderen Worten: Eine einfach phänomenologische Deskription bleibt am unkritisch Faktischen der Erfahrung haften und stilisiert deren Unmittelbarkeit zum unhintergehbaren Anfangspunkt des Philosophierens hoch. Ohne dass eine Erschließung der relevanten Erfahrungsbereiche erfolgt, unterliegt sie dabei unbemerkt den jeweiligen sozial-kulturell-praxeologischen Bedingungen – in unserer Zeit also vor allem dem instrumentellen oder abblendenden Zugang zum Leib: „Das indirekte Erscheinen leibli cher Phänomene, nämlich bei Störungen des normalen, akti ven Lebensvollzugs, zeigt ja, dass man gewöhnlich über den Leib hinweg lebt.“536 Darin liegt, dass sich der Umgang mit dem eigenen Leib nicht immer von selbst versteht: Leibliche Erfahrungen sind mitunter verdeckt, verschlossen, unterdrückt – und müssen erst wieder erschlossen und freigelegt werden, um phänomenologisch überhaupt beschrieben werden zu können. Solche Leiberfahrungen können mittels phänomenologischer Bücher aber nicht auf direktem Wege vermittelt werden: Wer die beschriebene Erfahrung nicht kennt – nicht weiß, wie es ist –, der gewinnt durch das Lesen über Leiberfahrungen selbst noch keine gespürten Leiberfahrungen. „Vielmehr zeigt sich, dass Leiblichkeit ein Bereich ist, der primär durch Praxis erschlos sen werden muss, um überhaupt phänomenal zu werden.“537 Leibphilosophie muss also auch „in pragmatischer Hinsicht“538 erfolgen. Im Alltag wird der Leib meist nur in negativer Hinsicht thematisch – wenn er schmerzt, zwickt, seine gewohnten Dienste nicht mehr verrichtet usw. Dann zeigt er sich als bloß noch Vorhandenes, das zu nichts mehr zu gebrauchen und in kein Sinngefüge mehr einzuordnen ist. Nun hat der Leib etwas Befremdliches: das Fremde im Eigenen, das Fremde am eigenen Leib. Der Stachel sitzt so tief, dass man die Fremdheitserfahrung des eigenen Leibes vielleicht als das tiefste Problem der Leiblichkeit an- 534 Böhme 2003: 9. 535 Böhme 2003: 370. 536 Böhme 2003: 31. 537 Böhme 2003: 30. 538 Böhme 2003: 75. 130 DIE MENSCHLICHE EXISTENZ sehen kann. Es ist nur konsequent, wenn Böhme diese Fremdheit auch in seiner Leibdefinition zum Ausdruck bringt: der Leib als Natur, die uns zustößt, die uns widerfährt, ohne dass wir sie kontrollieren können; die wir aber zugleich auch übernehmen müssen, sein müssen, nicht ablehnen (höchstens von außen mit Medikamenten betäuben) können, der wir nicht entfliehen können. Es ließe sich überspitzt sagen, man gehe jede Nacht mit einem Fremden ins Bett, und selbst im Traum kommt man nicht vom Leib los, denn auch hier gibt es ein absolutes Hier und Jetzt des leiblichen Spürens (wenngleich Traum-Leib und Traum-Körper zueinander wesentlich inkongruenter auftreten als im Wachzustand). Auch wenn der Leib unter gewissen Umständen phasenweise als etwas (vom Ich) Kontrollierbares erfahren werden kann, so gilt dennoch auf allgemeiner Ebene, dass wir „den eigenen Leib als Schicksal [erfahren], als faktische Gegebenheit, mit der wir fertig werden müssen, vielleicht als Begabung, aber auch als Behinderung, vor allem aber als das vorgegebene Grund muster unserer Biografie von der Geburt bis zum Tod.“539 Nachdem bisher herausgestellt wurde, dass der Leib sich als ein mir geltendes Spüren, durch ein Mich-Spüren manifestiert, das einen dieser vielen Körper unmissverständlich als meinen Leib ausweist, stellt sich nun die Frage nach dem Verhältnis von Leiblichkeit, Subjektivität, und Individualität. 8.2.2 Subjektivität Als Leib sind wir affizierbar, sind dem Anderen und der Welt als Körper ausgeliefert. Diese Bezüglichkeit zur Welt und zum Anderen ist vorgängig, d. h. sie muss nicht erst durch ein setzendes Bewusstsein hergestellt werden. Der Leib ist zu keinem Zeitpunkt nur für sich, kein autopoietisch geschlossenes System, das seinen Kontakt zur Welt erst noch herstellen müsste – mit allen damit verbundenen Problemen (Solipsismus, Intersubjektivität, Anerkennung). Subjektivität ist selbst bereits eine Bezüglichkeit – „der Vollzug eines Selbstverhältnisses, das zugleich ein Verhältnis zum Anderen ist.“540 Darin liegt die Natur – und manchmal auch das Befremdliche – des Leibes; er entzieht sich der Macht des kontrollierenden Ich, ist immer schon von der Welt und dem Anderen in Anspruch genommen, bevor die Erlaubnis des Ich vorliegt. Im Leib zeigt sich dadurch ein Doppeltes: Wir existieren unseren Leib als Subjektivität; aber durch unser Körper-haben und Körper-sein-für-andere sind wir auch Objekt und damit einer Objektivität unterworfen (z. B. der Naturgesetze). Als eine der grundlegendsten Einsichten der Phänomenologie des 20. Jh. darf gelten, dass Subjektivität und Objektivität nicht isoliert voneinander verstanden werden können: Reine Subjektivität mag es – wenn überhaupt – nur für Gott geben; reine Objektivität hingegen mag es – wenn überhaupt – für ein subjektloses Etwas geben, das keine Perspektive und keinen Standpunkt hat, das die Welt aus einem Blick von Nirgendwo541 (Nagel) aus betrachten kann, ohne dabei von ihr affiziert zu werden. Genauer gesagt: Reine Objektivität für jemanden oder etwas kann es nicht geben; reine Objektivität müsste also vollkommen be- 539 Böhme 2003: 34. 540 Haeffner 2005: 127. 541 Nagel 1989. 131 LEIB zugslos, als nicht-relativ gedacht werden. Für uns Menschen ist beides – reine Subjektivität und reine Objektivität – nicht erfahrbar. Vielmehr spüren wir als Leib, dass wir im Spannungsfeld von Subjektivität und Objektivität existieren. Was kann man unter dieser Subjektivität konkreter verstehen? Wie zeigt sie sich am Leib, und inwiefern bleibt sie dabei auf eine Objektivität bezogen? Leibliche Subjektivität Die Frage nach der Subjektivität hat Hermann Schmitz über viele Jahre hinweg beschäftigt. Seine Subjektivitätstheorie basiert auf der grundlegenden Unterscheidung von objektiven und subjektiven Tatsachen. Objektiv sind genau solche Tatsachen, die jeder aussagen kann, wenn er genug weiß und gut genug sprechen kann.542 Schmitz attestiert der Philosophie pauschal den übergreifenden Glauben, alle Tatsachen seien objektiv: Während die Positivisten daraus den Schluss ziehen, dass es kein „Ich“ gibt (Mach), reagieren die Existenzialisten mit dem Rückzug in die Unbestimmbarkeit des Subjektiven (weil nicht objektivierbar), das nur im Wer statt im Was zu befragen ist.543 Beiden Ansätzen liegt nach Schmitz die gemeinsame Auffassung zu Grunde, dass die Welt nur aus objektiven Tatsachen bestehe, dass alle Tatsachen objektiv seien.544 Doch in einer Welt rein objektiver Tatsachen bleibt es schleierhaft, wie Menschen sich selbst überhaupt für etwas, für jemanden halten können, „denn – um stellvertretend von mir zu sprechen – in Hermann Schmitz als durch lauter objektive Tatsachen charakterisierter Sache liegt nichts davon, daß ich er bin, nicht mehr als in Jesus, Alexander, einer Maus oder einem Stein.“545 In einer bloß objektiven Welt gäbe es keine Tatsache, dass jemand ein Bündel von objektiven Tatsachen ist: Dass ich – und nur über und als Hendrik Wahler kann ich so sprechen –; dass gerade ich es bin, der 1,94m groß, 28 Jahre alt, männlich ist; der gewisse biologische Merkmale hat, der eine einzigartige Biographie hat, der an einem bestimmten Ort wohnt –; all dies lässt sich aus keinem Bündel objektiver Tatsachen über Hendrik Wahler schließen. Insofern fragt Thomas Nagel mit Recht: „how can it be the case that one of the people in the world is me?“546 Schmitz sieht es als das Verdienst der Positivisten, gezeigt zu haben, dass für Subjektivität in einer Welt rein objektiver Tatsachen kein Platz mehr ist: „Diese Konstruktion ist widerspruchsfrei, aber empirisch falsch; sie berücksichtigt nur objektive Tatsachen, aber nicht einmal alle objektiven Tatsachen, z. B. nicht die objektive Tatsache, daß es subjektive Tatsachen gibt.“547 Schmitz zeigt dies an einem einfachen Beispiel: Während alle sagen können, dass ein Bündel an objektiven Tatsachen identisch mit Hendrik Wahler ist, so kann nur ich aussagen, dass ich Hendrik Wahler bin. Wohlgemerkt musste hier mein eigener Name eingesetzt werden, denn das Ich, welches hier spricht, welches hier eine akademische Arbeit schreibt, ist ja gerade nicht dasjenige von Hermann Schmitz. Die Aussage ‚Ich bin Hermann Schmitz‘ kann ich – Hendrik Wahler – ja ge- 542 Vgl. Schmitz 1995: 6. 543 Vgl. Schmitz 1995: 3-5. 544 Vgl. Schmitz 1995: 7. 545 Schmitz 1990: 8. 546 Nagel 1989: 13. 547 Schmitz 1999: 58. 132 DIE MENSCHLICHE EXISTENZ rade nicht stellvertretend für ihn aussagen, ohne etwas ganz anderes damit auszusagen bzw. den Wahrheitswert der Aussage zu verändern. Wäre dieser Satz dann nämlich immer noch wahr, wäre also das aus diesen Zeilen sprechende Ich tatsächlich Hermann Schmitz, dann bestünde ein Rechtsgrund für ein Plagiatsverfahren. Würde ein solches Verfahren nun aufgenommen – ob mit Recht, spielt hier keine Rolle –, so müsste mein Satz ‚Jetzt bekomme ich Ärger‘ für Positivisten identisch sein mit der Aussage ‚Jetzt bekommt Hendrik Wahler Ärger‘. Für Schmitz hingegen wären dies zwei unterschiedliche Tatsachen, denn in der zweiten Tatsache ist nicht enthalten, dass ich Hendrik Wahler bin; dass ich von diesem Ärger betroffen bin, dass ich Verlustangst, Ungerechtigkeit usf. fühle, dass mir das Verfahren nahegeht. Auch die Abhilfe ‚Hendrik Wahler fühlt sich betroffen‘ verfehlt diese Kluft, denn hier bleibt unverständlich, warum mir diese Tatsache so nahegeht – eben weil nicht enthalten ist, dass ich Hendrik Wahler bin, dass es meine Dissertation ist, meine (akademische) Person, die hier zur Debatte steht. Für Schmitz ergibt sich daraus die Konsequenz, dass es nebst objektiven auch subjektive Tatsachen in dieser Welt gibt. Mit ebenso gewohnter wie überflüssiger Überheblichkeit konstatiert Schmitz salopp, er sei in der Philosophiegeschichte nach seinem Kenntnisstand „der Erste und bislang der Einzige“548, der diese Erkenntnis vorgetragen habe. Die subjektiven Tatsachen jedenfalls verbinden das Thema der Subjektivität mit dem Thema des vorangegangenen Kapitels, der Leiblichkeit.549 Es lässt sich sogar sagen, dass Schmitz seinen Subjektivitätsbegriff erst dadurch gegenüber den philosophischen Klassikern (Descartes, Kant, Fichte, Mach) abheben kann, dass er die Subjektivität untrennbar an die Leiblichkeit bindet: „Der Sitz der Subjektivität ist die Leiblichkeit“550. Damit erdet Schmitz die Subjektivität und verortet sie in der lebensweltlichen Erfahrungswirklichkeit – und nicht etwa im Intelligiblen oder Abstrakten. Der Leib kann aus dieser Perspektive als subjektiv-erlebter Körper gefasst werden; wenn der Leib seiner Subjektivität beraubt wird, bleibt nur noch ein bloßer Körper übrig, ein toter Körper. Als Leib können wir uns niemals mit einer Ansammlung nur objektiver Tatsachen zufriedengeben, da ein so verfolgtes Forschungsprogramm notwendig unvollständig bliebe – „what would be missing is that this is your body––this is you. No collection of facts stateable in objective terms seem to add up to this body being 548 Vgl. Schmitz 1995: 7. 549 Eine Randbemerkung: Das Konzept der subjektiven Tatsachen löst übrigens auch ein klassisches Problem der Bewusstseinsphilosophie, welches Schmitz die „Paradoxie der Selbstzuschreibung“ (Schmitz 1995: 17) nennt. Schmitz folgert aus Fichtes Problemen bei der Bestimmung des subjektiven Selbstbewusstseins, dass es ein Selbstbewusstsein ohne Selbstzuschreibung geben müsse: nämlich das affektive Betroffensein, denn „sowie ich einen Schmerz spüre, weiß ich auch schon, wer leidet.“ (Schmitz 1995: 15) Dieses Motiv wurde von Gernot Böhme als „Geburt des Subjekts aus dem Schmerz“ (Böhme 2003: 91) nachgezeichnet und tritt z. B. bei Sartre als präreflexives, nicht-thetisches Bewusstsein auf (vgl. Sartre 2010a). Darin schlägt sich die phänomenologische Einsicht nieder, dass das Ich und das Subjekt nicht der Anfang des Bewusstseins (wie meist im Idealismus), sondern dessen Produkte (im Sinne von Leistungen) sind, denen aber jeweils ein primäres, präreflexives Bewusstsein vorausgeht. Schmitz selbst spricht von personaler und präpersonaler Subjektivität: „Demnach sind subjektive Tatsachen ohne Subjekte möglich, Subjekte aber nicht ohne subjektive Tatsachen. Präpersonale Subjektivität fundiert die personale; Tatsachen sind ursprünglicher subjektiv als Subjekte.“ (Schmitz 1999: 58f.) 550 Schmitz 1990: 201. 133 LEIB yours.“551 So kommt Schmitz zu seiner abschließenden Definition der Subjektivität, die an das (potenzielle) Aussagen-Können und an die (affektiv betroffene) Leiblichkeit geknüpft wird: „Ein Sachverhalt (ggf. eine Tatsache) ist subjektiv, wenn höchstens einer, und zwar nur im eigenen Namen, ihn aussagen kann, während die Anderen zwar mit eindeutiger Kennzeichnung […] darüber sprechen, aber nie und nimmer das Gemeinte aussagen können. […] Diese Nuance an Sachverhalten, Programmen und Problemen bezeichne ich als deren Subjektivität für jemand. […] Subjektive Tatsachen können nicht in bloß registrierender Einstellung hingenommen werden, sondern gewinnen ihre Tatsächlichkeit […] erst aus dem Engagement im affektiven Betroffensein.“552 Die subjektiven Tatsachen sind also zunächst die Tatsachen des leiblich-affektiven Betroffenseins, d. h. Trauer, Schmerz, Freude usf. Diese Tatsachen sind aber primär, und die objektiven Tatsachen entstehen erst durch Abschälung der Subjektivität von subjektiven Tatsachen: „Genuine Tatsachen sind nicht objektiv, sondern subjektiv“553. Gerade weil die Subjektivität nicht erst zur Objektivität einer Tatsache hinzukommen muss, bleibt mir keine Zeit für einen Irrtum über die Zugehörigkeit meines Schmerzes. Ich laufe daher grundsätzlich nicht Gefahr, meinen Schmerz mit dem eines anderen zu verwechseln.554 Subjektivität – als eine der wichtigsten Qualitäten menschlicher Existenz – meint, dass ich es bin, der leiden muss; dass ich „sehen“ muss, obwohl ich meine Augen schlie- ße; dass ich „hören“ muss, obwohl meine Ohren verschlossen sind; dass ich sogar „hören“ muss, wenn (und dass) Stille herrscht; dass ich fühlen muss und affizierbar bleibe, auch wenn ich mich gegen die „Außenwelt“ und deren Gefahren isoliere. Wie kann diese Außenwelt „außen“ sein, äußerlich sein, wenn ich von ihr niemals loskomme? Wenn Subjektivität ein „Innen“ ist, warum gibt es für mich keine Ruhe, sondern nur Stille? Subjektivität heißt, von sich selbst keinen Urlaub nehmen können. Subjektivität heißt, seine Schmerzen nicht delegieren können. Subjektivität heißt, dass es keinem gleichgültig sein kann, dass er existiert – und wie er existiert. Mir-Subjektivität als Milieu von Sachverhalten Auf der Grundlage dieser Überlegungen ist Subjektivität also „nicht als Eigenschaft, ein Subjekt zu sein, sondern als Unvertretbarkeit des Aussagenkönnens zu verstehen“555 – wobei dieses Aussage-können nicht faktisch möglich sein muss, so wie etwa Tiere faktisch nichts im eigenen Namen aussagen können, obgleich für sie Tatsachen gelten (z. B. 551 Levine 2006: 290f. 552 Schmitz 1990: 6f. 553 Schmitz 1995: 427. 554 Vgl. Schmitz 1990: 196. 555 Schmitz 1995: 7. 134 DIE MENSCHLICHE EXISTENZ dass der Schmerz eines Tieres ihm selbst gilt), die nur sie im eigenen Namen aussagen könnten, für die sich also kein aussagender Stellvertreter finden ließe. Subjektivität gestaltet sich aus dieser Perspektive nicht als Eigenschaft von Subjekten, sondern als „Eigenschaft von Tatsachen“556, deren Qualität darin liegt, dass sie leibliche Subjekte auf grundlegender Ebene betreffen. Subjektivität ist die Subjektivität von Tatsachen für mich, wobei dieses „mich“ für Schmitz nicht als Objekt gelesen werden darf, sondern als Adverb wie „hier“ oder „jetzt“.557 So wenig wie es nämlich das Hier als Objekt gibt, gibt es das Ich der Subjektivität. Stattdessen erweist sich Subjektivität für Schmitz als ein Milieu von Sachverhalten.558 Dabei liegt meine Subjektivität genau darin, dass ich von manchen Sachverhalten leiblich-affektiv betroffen bin, die für andere bloß objektive Sachverhalte sind: z. B. dass Hendrik Wahler gerade höllische Schmerzen beim Zahnarzt erlebt. Diese Schmerzen gehören mit zum Milieu von – für mich – subjektiven Tatsachen, womit sich gleichsam meine leibliche Subjektivität konstituiert. Auf dieser Grundlage entwickelt Gernot Böhme seine „Philosophie des »Mir«“559; und analog dazu könnte man Rolf Kühns Lebensphänomenologie durchaus als eine ‚Philosophie des »Mich«‘ bezeichnen.560 Qua Leib gilt die Subjektivität gewisser Tatsachen also mir. Dann kann ich als Leib aber nicht in bloßer Objektivität aufgehen. Umgekehrt ist es aber die Affizierbarkeit meines Leibes, seine Fremdheit und Vorgängigkeit, die ihn meiner Kontrolle entzieht. Damit betrifft mich qua Leib auch eine Objektivität. Ich gehe also wiederum auch nicht in bloßer Subjektivität auf – zumindest wenn man Subjektivität, abweichend von Schmitz, als jenes Reich bestimmt, welches dem Willen des Subjekts unterliegt.561 Als 556 Schmitz 1990: 7. 557 Vgl. Schmitz 1999: 53f. 558 Vgl. Schmitz 1995: 16. 559 Böhme 1986: 236 (bereits zitiert in Kap. 8.1), vgl. weiter Böhme 2003. 560 Vgl. diesbezüglich etwa Kühn 2008. 561 Zu den verschiedenen Bedeutungen von „subjektiv“ / „objektiv“: Durch diese Arbeit hindurch werden die Begriffe „subjektiv“ und „objektiv“ mit verschiedenen Konnotationen verwendet, die aus dem Kontext jeweils deutlich werden. Neben (i) der oben genannten Konnotation als „Mir-Subjektivität“ kann das Adjektiv auch (ii) eine besondere epistemische Perspektive auszeichnen, nämlich ein Verstehen aus dem Inneren heraus, d. h. aus einer vollziehenden Teilnehmerperspektive – so wie man eine Sprache erst dann versteht, wenn man in ihr lebt, sie also als Teilnehmer vollzieht und von innen heraus versteht (vgl. zu dieser Bedeutung Husserls Unterscheidung zwischen naturalistischer und personalistischer Einstellung in Kap. 8.2.1; sowie Habermas‘ Unterscheidung von Beobachter- und Teilnehmerperspektive in Kap. 5.5.3). Weiterhin kann mit „subjektiv“ (iii) aber auch das Subjekt und seine Eigenheiten angesprochen werden: So ist ein Leiden nicht nur deshalb subjektiv, weil es das Subjekt jeweils betrifft (Konnotation i), oder man dieses Leiden (im Gegensatz zum objektiv messbaren Schmerzimpuls) nur aus einer teilnehmenden Perspektive verstehen kann (Konnotation ii); ein solches Leiden ist nämlich weiterhin auch insofern subjektiv als es der Verarbeitung des Subjekts unterliegt und somit teilweise in seinem Einflussbereich steht (Konnotation iii). So leidet nicht an denselben äußeren Umständen in gleicher Weise – als freies Subjekt kann sich ein jeder unterschiedlich zu diesen äußeren Umständen verhalten (vgl. Kierkegaard in Kap. 8.4). Die äußeren Umstände dürfen in diesem Sinne als objektiv gelten, sofern sie durch die Macht des Subjekts nicht zu verändern sind. Welche der drei Konnotationen von „subjektiv“ bzw. „objektiv“ jeweils gemeint ist, lässt sich kontextuell verstehen. In der Gegenüberstellung der beiden Begriffe ist meistens Konnotation iii gemeint, manchmal auch ii. In der Spezifizierung des Subjektiven ohne explizite Gegenüberstellung mit dem Objektiven ist hingegen meist Konnotation i angesprochen. 135 LEIB Mir-Subjektivität bleibe ich vielmehr stets auf eine Objektivität bezogen; und diese Objektivität kann nur insofern mir gelten, als ich selbst eine leibliche Subjektivität bin. Dass eine Subjektivität (nun wieder verstanden als Milieu von Sachverhalten) mir gilt, darin liegt auch, dass sie nur mir gilt. Damit ist die leibliche Subjektivität aber nicht nur die Quelle von Ich, Subjekt und Person, sondern sorgt auch „für eine unaufhebbare Einsamkeit im Erleben jedes Einzelnen.“562 Subjektivität ist immer nur als individuierte, als je eigene Subjektivität erfahrbar. 8.2.3 Individualität Eng verbunden mit Leiblichkeit und Subjektivität ist die Individualität menschlicher Existenz, womit zunächst nicht so sehr die Einzigartigkeit des Individuums, sondern dessen Individuation (Individuiertheit) angesprochen werden soll. Als Leib bin ich insofern individuiert, als es etwas/jemand Konkretes gibt, das/der ich bin; und damit auch andere Dinge und Menschen, die nicht ich sind, die ich nicht bin. So verstanden sind Individuen nicht primär einzigartig und auch nicht individualistisch, sondern vor allem vereinzelt – was nicht zwingend heißen muss, dass sie deshalb auch einsam sind. Für Schopenhauer wird das erkennende Subjekt nur „durch seine Identität mit dem Leibe“563 zu einem solchen Individuum, dem dieser Leib dann zugleich als Objekt der Vorstellung und als erfahrener Wille gegeben ist. Die Individuation des Menschen – seine Konstitution als etwas Bestimmtes, das gleichzeitig etwas anderes nicht ist – erfolgt in Zeit und Raum: Durch das principium individuationis existiert ein jeder Mensch an einem bestimmten Ort zu einer bestimmten Zeit und unterliegt dem Satz vom Grunde bzw. der Kausalität.564 Damit ist auf die Örtlichkeit und Zeitlichkeit des Leibes verwiesen, die für Hermann Schmitz als konstituierende Merkmale des Leibes ausgewiesen wurden, zumindest insofern der Ort und die Zeit des Leibes absolut sind. Das Individuum entspringt also aus einem absoluten Hier und Jetzt, das durch seinen Leib existiert; aber es ist auch durch seine relative Raum-Zeit-Position vereinzelt.565 Heidegger hat diese Individualität menschlicher Existenz als Jemeinigkeit aufgefasst: „Das Sein, darum es diesem Seienden in seinem Sein geht, ist je meines. […] Das Ansprechen von Dasein muß gemäß dem Charakter der Jemeinigkeit dieses Seienden stets das Personalpronomen mitsagen: ‚ich bin‘, ‚du bist‘.“566 Die Individualität menschlicher Existenz entspringt also seiner leiblichen Subjektivität bzw. seiner subjektiv erlebten Leiblichkeit – wobei im absoluten Hier und Jetzt des Leibes dessen Subjektivität bereits angelegt ist und nicht erst erworben werden muss. Darin liegt der Sinn jenes Ich, welches das Ich als Objekt gerade beschreibt: das objektivierende, aber selbst nicht mit-objektivierbare, also das fungierende (erlebende, transzendentale) Ich. 562 Großheim 1994: 45. 563 Schopenhauer 1986a: 157. 564 Vgl. Schopenhauer 1986a: 481. 565 Vgl. Schmitz 1990: 51. 566 Heidegger 2006: 41. 136 DIE MENSCHLICHE EXISTENZ Die als Einzigartigkeit verstandene Individualität jedes Menschen ist demgegenüber nachrangig, obgleich nicht weniger bedeutsam. Unsere Existenz gibt es kein zweites Mal. In einem gewissen Sinn versteht uns vielleicht kein zweiter so gut wie wir uns selbst – wobei man dies aus psychodynamischer Perspektive sicher kritisch sehen dürfte. Einzigartig bliebe ich auch, wenn es ein genetisches Abbild von mir gäbe, denn meine Einzigartigkeit speist sich nicht nur aus meinen Genen, sondern auch aus sozialen, kulturellen, historischen, narrativen, biografischen, dezisionalen Quellen, die lebensweltlich nicht reproduzierbar sind. Etymologisch gesehen liegt in der Individualität menschlicher Existenz aber auch die Einheit und Unteilbarkeit der Person. Das In-dividuum ist das Un-teilbare – also das, was „nicht weiter zerteilt werden kann, ohne seine Eigenart zu verlieren.“567 Mögen Tiefenpsychologen und Psychiater dies auch anders sehen: Im Normalfall sind wir eine Person (und nicht etwa eine bloße Sache oder niemand) und wir sind eine Person (und nicht mehrere).568 Das leibliche Individuum Die Frage nach einem möglichen zeitlichen Anfang unserer Individualität ist schwierig und muss hier nicht beantwortet werden. Ein Mensch, der sich um ein gutes Leben bemüht und dazu auf ein philosophisches Reflexionsniveau zurückzugreifen gedenkt, erlebt seine Individualität praktisch immer als unhintergehbar. Ab einem gewissen Alter, das der bewussten Suche nach dem guten Leben weit vorausliegt, ist Menschen diese Individualität als Faktum gegeben: Sobald wir über uns und unser Leben nachzudenken beginnen, ist Individualität eine conditio humana. Der Frage jedenfalls, ob sich diese Individualität erst im Laufe des Heranwachsens des Kleinkindes ausbilden muss, oder ob sie in grundlegender Weise bereits zu diesem Zeitpunkt besteht, dürfte sich vor allem an den jeweils zugrundeliegenden Semantiken des Individualitätsbegriffs entscheiden. Das Individuum zwischen Getrennt-sein und Mit-sein Philosophiegeschichtlich lässt sich erkennen, dass das Individuum zunächst aus sich selbst heraus (Fichtes Subjektphilosophie), später aus seinem Weltbezug heraus (Husserls Phänomenologie des intentionalen Bewusstseins), und schließlich aus einem Präindividuellen heraus gedacht wird (Heideggers und Gadamers Hermeneutik). Der Phänomenologe Karl Löwith hat hier explizit herausgearbeitet, „dass und wie einer zunächst an ihm selbst durch andere bestimmt, aber kein für sich seiendes »Individuum« ist“569. Damit will Löwith aufdecken, „[i]nwiefern und inwieweit der Mitmensch das Le- 567 Kluge 1995: 398. 568 Auch wenn für klinische Psychologen und Psychiater die Vorstellung von der Einheit der Person als Kunstprodukt, dessen Leistungscharakter erst in der Persönlichkeitsstörung offen zutage tritt, verlockend zu sein scheint, so muss kritisch bedacht werden, dass es den behandelnden Psychologen und Ärzten in praxi ja durchaus gelingt, mehrere Persönlichkeiten unter die (integrative?) Einheit einer Person zu subsumieren, die da behandelt wird, über die eine einzige Akte angelegt wird, die nur eine Versicherungsnummer hat und nur eine Raum-Zeit-Position einnimmt. 569 Löwith 2013: 191. 137 LEIB ben des sogenannten Individuums konstituiert“570. Philosophiegeschichtlich kommt dies der Befreiung des Individuums aus seiner vermeintlichen Innerlichkeit gleich. Löwith rettet das Individuum aus der Verlorenheit des privaten Bewusstseins, indem dessen Sein wesentlich als ein Mit-sein bestimmt wird. Nichts anderes dürfte die Rede vom Ende der Subjekt- bzw. Bewusstseinsphilosophie bedeuten. Während einige Phänomenologen die subjektiv-vereinzelte Erlebenssphäre für den phänomenologischen Ursprung des Individuums halten571 – und nicht etwa für das Produkt eines sozial-intersubjektiven Konstitutionsgeschehens – intendiert Schopenhauer in der Tradition des kantischen Idealismus, das Phänomen „Erlebenssphäre“ qua Erscheinung als Schein zu entlarven. Das erkennende und erkannte Individuum unterliege demnach dem „Schleier der Maja“572, der den Blick versperre auf das, was jenseits dieser Individualität liege: nämlich der nicht-individuierte Wille jenseits raum-zeitlich-kausaler Bestimmtheit, das Leben als solches, das Leben nicht bloß des Individuums, sondern der Gattung, gleichsam aller Lebewesen. Mit dieser Einsicht in den Schein der eigenen Individualität gelang es Thomas Mann offenbar, seine Romanfigur Thomas Buddenbrook über die Endgültigkeit seines Todes hinwegzutrösten: „Und siehe da: plötzlich war es, wie wenn die Finsternis vor seinen Augen zerrisse, wie wenn die samtne Wand der Nacht sich klaffend teilte und eine unermeßlich tiefe, eine ewige Fernsicht von Licht enthüllte… Ich werde leben! sagte Thomas Buddenbrook beinahe laut und fühlte, wie seine Brust dabei vor innerlichem Schluchzen erzitterte. Dies ist es, daß ich leben werde! Es wird leben… und daß dieses Es nicht ich bin, das ist nur eine Täuschung, das war nur ein Irrtum, den der Tod berichtigen wird. So ist es, so ist es!“573 In diesem Sinne müssen Spiritualität, Meditation und Mystik als Versuche verstanden werden, die eigene, trennende Individuiertheit erlebend zu überschreiten hin zu einem „Verbunden- und Einssein“574. Es geht dabei um die erfahrungsgebundene Erkenntnis, dass ich – trotz meiner Individualität – am Leben als ganzen und am gemeinsamen Ursprung allen Seins teilhabe. Man kann dies, wie Schopenhauer, in fernöstlicher Weisheitstradition als tat-tvam asi – ‚Dies bist du!‘ – fassen; oder europäisch als „Wiedererkennen des Eigenen im Fremden, das Wiedererkennen des Selbst im Anderen“575 – also als Mystik. Diese tiefe Erkenntnis in die Illusion der Individualität ist in der buddhistischen Tradition eng mit der Einsicht verknüpft, dass alles Leben Leiden ist. Dass dieses Leiden aber alle Lebewesen betrifft, kann dem Individuum – sofern es diese Gemeinsamkeit erfahrend erkannt und im Mit-leiden kultiviert hat – sein individuiertes Leiden erträglicher werden lassen. Eliminieren lässt sich das Leiden dadurch freilich nicht; unerbittlich manifestiert es sich am eigenen Leib, und als Subjektivität können wir ihm nicht 570 Löwith 2013: 89. 571 Vgl. Kühn 2008: 66. 572 Schopenhauer 1986a: 481. 573 Mann 2005: 656 (bereits zitiert in Kap. 5.4). 574 Bucher 2007: Kap. 2.2.1. 575 Grätzel 2005a: 59 [im Orig. vollständig kursiv; H.W.]. 138 DIE MENSCHLICHE EXISTENZ entrinnen. Dass wir leiden müssen, stellt sich vielmehr als eines der bedrückendsten Grundcharakteristika unserer Existenz dar. 8.3 Leiden Leiden, Schmerz und Krankheit gehören zu den Bedingungen menschlicher Existenz; und jeder dürfte deren aufdringliche Faktizität bereits am eigenen Leibe gespürt haben. Es sind in der Regel solche hoch-intensiven Erfahrungen, die unser Leben überhaupt erst reflexionsbedürftig machen. Manchmal erwächst das Interesse für alternative Erlebens- und Denkwirklichkeiten aus einem unerträglichen Leiden, das auf gewohnte Weise nicht mehr zu bewältigen ist. 8.3.1 Schmerz Menschliches Leiden ist vielfältig; seine einfachste Gestalt wohl der körperliche Schmerz. Ein Blick in die Statistik zeigt, dass es sich bei der einfachen Schmerzempfindung keineswegs um ein außergewöhnliches Erlebnis handelt. Beim quantitativ äu- ßerst verbreiteten akuten Schmerz kann das Schmerzsubjekt zumindest noch darin Trost finden, dass seine Rückenschmerzen (Erkältung, Grippe, Beinbruch usf.) lediglich vorübergehender Natur sind und (in aller Regel) in absehbarer Zeit ausgeheilt sein werden. Wesentlich belastender sind dagegen chronische Schmerzen: therapieresistente Rückenschmerzen, Migräne oder auch Phantomgliedschmerzen. Noch bedrückender sind chronische (chronifizierte) Krankheiten, an denen man voraussichtlich bis zum Tod leiden wird – selbst wenn diese das Sterben nur begleiten und nicht eigens verursachen. Die Erinnerung an einen gesunden Leib aus früheren Zeiten kann den chronisch Kranken ebenso in Verzweiflung treiben wie den unwillig Alternden: beide müssen sich eingestehen, dass die Zeiten unbeschwerter Leiblichkeit für sie nun endgültig vorbei sind. Chronische Schmerzen, die auch die beständig wiederkehrenden periodischen Schmerzen umfassen, stellen statistisch gesehen keineswegs die krankhafte Ausnahme dar, sondern vielmehr die Regel, von der etwa die Hälfte (!) der Bevölkerung betroffen ist.576 Es gilt daher, „die Normalität von Schmerzen im menschlichen Leben anzuerkennen“577 und sich klar vor Augen zu führen, „dass für sehr viele Menschen Schmerzen nicht Ereignischarakter haben, sondern ein Dauerbegleiter ihres Lebensgefühls sind“578. Während sich für junge Menschen verstrichene Möglichkeiten lediglich als vorläufig verschlossen darstellen – die Entscheidung für ein Medizinstudium und gegen ein Jurastudium ist in aller Regel nachträglich korrigierbar und damit reversibel –, besteht eine wesentliche Erfahrung des Alterns darin, dass solche Möglichkeiten unwiederbringlich verschlossen sind: Die jugendliche Gesundheit, das erste Verliebtsein, die kindliche Begeisterung, der leistungsfähige und belastbare Körper – all dies muss irgendwann als irreversibel Unverfügbares anerkannt werden. Jeder Mensch erleidet den Verlust solcher 576 Vgl. Böhme 2003: 99. 577 Böhme 2003: 96. 578 Böhme 2003: 99. 139 LEIDEN Möglichkeiten, aber nicht jeder leidet an diesem Verlust. Das verweist darauf, dass es Formen des Leidens gibt, die nicht in derselben Hinsicht universal und primär sind wie die Erfahrung einfacher körperlicher Schmerzen: das Leiden am Leiden. Eine begrifflich-phänomenologische Analyse kann hier für Klarheit sorgen. 8.3.2 Krankheit Krankheiten lassen sich zunächst darin unterscheiden, ob dem Patienten etwas fehlt oder er etwas hat.579 Eine Krankheit kann sich symptomatisch also einerseits dadurch zeigen, dass ein Patient zu wenig von etwas hat – Bewegungsfreiheit, Leistungsfähigkeit, positive Gedanken –, andererseits aber auch gerade dadurch, dass er zu viel von etwas hat – Schmerzen, Entzündungen, Ausschläge. Krankheit kann sich also einerseits als Mangel, andererseits als Überdruss manifestieren: Entweder will der Patient etwas, das er (noch) nicht hat – oder er hat etwas, das er gar nicht will. Gesundheit lässt sich dementsprechend als ein Gleichgewicht zwischen den Extremen „zu viel“ und „zu wenig“ verstehen: Gesundheit als „goldene Mitte“, als „gesundes Mittelmaß“. Gegenüber dem Leiden kann die Krankheit als dasjenige bezeichnet werden, was sich medizinisch diagnostizieren und behandeln lässt. „Krankheit“ kann demzufolge als objektive Seite einer Erkrankung, „Leiden“ hingegen als dessen subjektive Seite aufgefasst werden – „die Krankheit ist ein Faktum, Leiden dessen Erleben.“580 Die Krankheit ist damit die objektivierte, von außen zugängliche Wirklichkeit, der eine subjektivierte Erlebensweise auf Seiten des Erkrankten zukommt: das Leiden. Insofern drückt sich im Leiden der Bezug des Erkrankten zur Krankheit aus; Leiden ist Ausdruck seiner spezifischen Subjektivität und stellt sich damit als eine bestimmte Haltung gegenüber der Krankheit heraus – „eine Weise, wie ich mich meinem Kranksein stelle – oder auch von diesem gestellt werde.“581 Damit ist sowohl das aktivische als auch das passivische Moment des Leidens angesprochen. Eine solche Haltung gegenüber einer Krankheit kann entsprechend nicht als freier Akt des allmächtigen Ich, sondern nur als Vollzug seiner unverfügbaren Subjektivität verstanden werden, wobei diesem Ich gleichzeitig auch ein gewisser Gestaltungsspielraum offenbleibt. „Leiden“ meint also nicht nur das reine Erleben der Krankheit – „rein“ im Sinne einer unmittelbaren, präreflexiven, abstandslosen Affektivität –, sondern auch eine Haltung, die sich auf sich selbst richtet: im Fremdbezug auf die objektive Krankheit, im Selbstbezug auf das subjektive Leiden. Diese Haltung kann gelingen und somit eine gesunde Weise des Leidens an Krankheit darstellen: Das Leidenssubjekt leidet an seiner Krankheit, aber er leidet nicht zusätzlich an seinem Bezug zu ihr, an seinem Leiden selbst. Diese Haltung kann aber auch misslingen: Der Kranke ist dann nicht mehr leidensfähig, er erträgt sein Leid nicht mehr. Ein solches Leiden kann psychologisch auch dann therapiert werden, wenn eine soma- 579 Vgl. Brandt 2010: 46. 580 Brandt 2010: 48. 581 Brandt 2010: 48f. 140 DIE MENSCHLICHE EXISTENZ tische (medizinische) Therapie fehlschlägt. Das entsprechende Behandlungsziel läge in diesem Fall nicht in Leidensfreiheit, sondern Leidensfähigkeit.582 Ein derart Genesener mag weiterhin an seiner Krankheit leiden, aber er leidet nicht mehr an diesem Leiden selbst; er wird fähig, das Leiden der Krankheit zu ertragen. Dabei bleibt die Krankheit durchaus an sein subjektives Leiden gebunden: Der kranke Mensch leidet weiterhin an der Krankheit, aber er erkrankt nicht mehr an diesem Leiden. Damit findet sich in der Dualität von Krankheit (bzw. Schmerz) und Leiden die Dualität des Menschen als Körper/Leib wieder: Eine Krankheit betrifft den Organismus in seiner Objektivität, das Leiden hingegen ist Ausdruck der menschlichen Subjektivität. Ein Leiden an Krankheit offenbart sich damit als ein Leiden an jener Natur, die wir selbst sind (Böhme). Leiden an der eigenen Existenz Ein Leiden am Leiden selbst hingegen bezieht sich nicht auf die Natur als objektive Wirklichkeit, sondern auf die eigene Subjektivität, d. h. auch die spezifische Weise, in der uns die objektive Natur affektiv betrifft (Schmitz). In dieser unmittelbaren Affektion sah Hermann Schmitz nicht nur das Wesen der Leiblichkeit begründet, sondern auch den Sitz eines Selbstbewusstseins ohne Selbstzuschreibung, also ein präpersonales, präreflexives Bewusstsein. In ihrem Grunde ist die Subjektivität also eine Bezüglichkeit, aus der (durch Differenzierung) das klar umrissene Ich und die Welt, ja Subjekt und Objekt überhaupt erst hervorgehen. Wer nun also am Leiden, d. h. an seiner Subjektivität selbst leidet, der leidet an jenem Verhältnis von Ich und Welt, das er selbst ist. Und indem er an diesem Verhältnis leidet, verhält er sich – nämlich leidend – zu diesem Verhältnis. Der Leidende verhält sich also zu dem Verhältnis, das er selbst – auf einer präreflexiven Ebene – ist. Auf der reflexiven Ebene offenbart er sich dabei als Verhältnis, das sich zu sich selbst verhält.583 Das Selbst als Strukturmoments des Leidens Das ist nun aber genau jene Formel, mit der Kierkegaard das Wesen des Menschen bestimmt: „Der Mensch ist Geist. Aber was ist Geist? Geist ist das Selbst. Aber was ist das Selbst? Das Selbst ist ein Verhältnis, das sich zu sich selbst verhält“.584 Insofern lässt sich sagen, der Leidende leidet an sich selbst – d. h. an dem Verhältnis, das er als Subjektivität ist –, und indem er sich zu diesem Verhältnis leidend verhält, leidet er als Selbst – nicht: am Selbst –, ist er er selbst – aber eben auf eine misslingende Weise. Das Leiden am Leiden ist eine Weise des Selbst-seins. Das Leiden an der Krankheit stellt sich demnach als das natürliche Leiden des Menschen dar, als Ausdruck seiner natürlichen Subjektivität. Natürlich ist dieses Leiden, da es noch keinen Selbstbezug zeigt, d. h. noch einfaches Verhältnis ist – also noch ohne, dass sich dieses Verhältnis zu sich selbst verhält. Die Subjektivität drückt sich darin aus, dass diese Krankheit eben auch erlitten, gefühlt, leiblich gespürt wird. Ein feuchter Kel- 582 Vgl. Brandt 2010: 50f. 583 Vgl. Kap. 8.4. 584 Kierkegaard 2005b: 31. 141 LEIDEN ler mag ja auch erkranken können an einem Schimmelbefall, was ein Gutachter dann auch objektiv feststellen kann. Trotzdem erleidet der Keller – soweit wir das wissen können – diese Krankheit nicht, er spürt sie nicht. Das macht dann die Subjektivität des natürlichen Leidens, des Leidens an der Krankheit aus. In dieser Weise leidet auch das (empfindungsfähige) Tier an seiner Krankheit. Das Leiden am Leiden aber bleibt dem Menschen als Selbst vorbehalten, d. h. dem Menschen, der – qua Selbstbewusstsein – aus seiner unmittelbaren Natürlichkeit, aus seiner Weltvergessenheit heraus – und damit zu sich ins Verhältnis tritt. Kierkegaard zeichnet dieses Erwachen als einen Übergang vom natürlichen Menschen zum geistigen Menschen aus, d. h. zum Menschen als Geist, als Selbst. Gegen eine naheliegende Interpretation muss freilich betont werden, dass der Mensch immer beides ist und dass der geistige Selbstbezug selbstredend nicht von der ihn fundierenden natürlichen Subjektivität losgelöst werden kann. Heidegger, der den immensen Einfluss Kierkegaards auf sein Hauptwerk Sein und Zeit systematisch unterschlägt, übernimmt diesen Gedanken zur Bestimmung des Daseins, dem es entsprechend „in seinem Sein um dieses Sein selbst geht.“585 Dieses Leiden am eigenen Sein geht nun aber nicht in bloßer Faktizität auf (positiv), sondern wird erst durch seine Selbstbezüglichkeit konstituiert. Dieses Leiden ist – mit Plessner gesprochen – durch „Exzentrizität“586 ausgezeichnet, d. h. es tritt aus seinem Zentrum heraus und bleibt doch in diesem Heraustreten stets auf das Zentrum zurückbezogen. Dadurch, so ließe sich mit Kierkegaard sagen, offenbart sich dieses Leiden am Leiden als das wahrhaft menschliche Leiden; nämlich als jenes Leiden, das den Menschen erst zum Menschen macht. Im Gegensatz zum natürlichen Leiden, dem auch die natürliche Krankheit zugeordnet werden kann, liegt hier ein geistiges Leiden vor, das sich entsprechend auf die geistige Krankheit bezieht – was in diesem Fall natürlich etwas anderes meint als der Begriff „Geisteskrankheit“. So wie es also für Kierkegaard verfehlte Weisen des Selbstseins gibt, scheint es also auch eine gelingende Weise des Leidens zu geben, die nicht im Leiden am Leiden, in einer Erkrankung am Leiden selbst kulminiert. Damit wäre das Leiden am Leiden als eine misslungene Weise des Leidens zu verstehen, die sich auf somatische, psychosomatische oder somatopsychische Krankheiten richten kann. Vor diesem Hintergrund lassen sich zwei verschiedene Varianten der Psychotherapie differenzieren, die in der Regel unscharf vermengt werden: Das Ziel einer Psychotherapie kann zum einen in der Symptomreduktion bzw. Leidensfreiheit bestehen – durch Medikamente, Umkonditionierung, Verhaltensmodifikation usf. –, zum anderen aber auch in der Symptombewältigung bzw. Leidensfähigkeit. In der letzten Form der Psychotherapie kommt die menschliche Freiheit zum Tragen, die sich in der Möglichkeit des Sich-verhaltens zur psychischen oder somatischen Störung zeigt – zumindest sofern keine psychische Krankheit vorliegt, welche die Fähigkeit zum Sich-verhal- 585 Heidegger 2006: 12. Kierkegaard wird lediglich beiläufig und in Fußnoten erwähnt (zum Thema der Angst, vgl. ebd.: 190; oder des Existenzproblems, vgl. ebd.: 235). Insgesamt räumt Heidegger seinem Vordenker in Sein und Zeit nur wenig Platz ein. Für einen nicht vollends überzeugenden Vorwurf, Kierkegaard bliebe „am vulgären Zeitbegriff haften“ (vgl. ebd.: 338), reicht es aber dennoch. 586 Plessner 1981: 364 [im Orig. kursiv; H.W.]. 142 DIE MENSCHLICHE EXISTENZ ten degeneriert.587 Mit Kierkegaard lässt sich sagen, dass diese Form der Psychotherapie die wahrhaft menschliche Form darstellt, da nur in ihr der Mensch als Selbst zum Tragen kommt. In keinem Sinne darf dies als eine Entwertung der symptomreduzierenden Therapie – medizinisch oder psychologisch – interpretiert werden, die immer zu verfolgen ist, solange sie möglich bleibt. Stößt man aber hier an die Grenzen des Machbaren, dann ergibt sich die Notwendigkeit einer leidensbefähigenden Therapie – oder allgemeiner einer Philosophie des Umgangs mit dem Unabänderlichen.588 Leiden als Offenbarung der eigenen Existenz Wir erfahren im Leiden aber nicht nur die natürliche und die geistige (sich-verhaltende, selbstbezügliche) Dimension unserer Existenz, sondern auch deren allgemeinste Struktur. Im natürlichen Leiden erfahren wir primär unsere Grenzen in dem Sinne, dass wir nicht nur aktiver Gestalter, sondern eben auch passiv Erleidender dieses Lebens sind. Wir sind als Lebender ohnmächtig Einwirkungen ausgesetzt, die uns im Leiden unsere Endlichkeit aufzeigen: die Grenzen des Machbaren, die Grenzen des Kontrollierbaren, die Grenze des allmächtigen Ichs. „Was der Mensch durch Leiden lernen soll, ist nicht dieses oder jenes, sondern ist die Einsicht in die Grenzen des Menschseins, die Einsicht in die Unaufhebbarkeit der Grenze zum Göttlichen hin.“589 Unser Leiden, dem wir machtlos gegenüber stehen, nötigt uns – jenseits aller philosophischen Spielereien –, „Wirkliches anzuerkennen.“590 Dieses Wirkliche begegnet dem leidenden Menschen als eine Macht, an der „das Machenkönnen und das Selbstbewußtsein seiner planenden Vernunft seine Grenze“591 findet. Das Unverfügbare des Lebens dringt in die Mitte des eigenen Lebens ein und sorgt damit für eine Entfremdung inmitten des unmittelbar Eigenen: Ich habe nicht nur ich zu sein; ich habe auch mich zu sein; das zu sein, was mich von irgendwo anders her trifft, aus dem Fremden, aus dem Unbekannten heimsucht. Das ist eine Begegnung mit dem Fremden – mitten im Eigensten. Unser Erleiden lehrt uns, dass wir der Welt und dem Anderen geöffnet sind und dies auch immer schon gewesen sind; dass wir uns aller Anstrengung zum Trotz nicht vollends schützen können; dass wir über unser Glück und Unglück nicht bis zum Letzten verfügen. „Das kranke Subjekt leidet an seiner immer schon erlittenen Objektivität, in der sich das nicht hintergehbare Moment der Unfreiheit des Daseins offenbart“592. 587 Es soll nicht verschwiegen werden, dass diese Trennung besonders von den psychischen Krankheiten verwischt zu werden droht. Diese können nämlich die menschliche Freiheit selbst, also die Fähigkeit des Sich-verhaltens zum Faktischen bedrohen, sodass dem Patienten bekanntlich auch die Zurechnungs fähigkeit abgesprochen wird, falls ihm keine Verantwortlichkeit für sein Tun und Lassen mehr zugeschrieben werden kann. Insofern kann es mitunter gerade eine Geisteskrankheit sein, die eine geistige Krankheit verhindert. Die distinkte Trennung zwischen psychischen und somatischen Krankheiten ist ebenso schwierig wie die scharfe Unterscheidung zwischen Psychotherapie, Psychosomatik und Psychiatrie. 588 Siehe dazu Kap. 22. 589 Gadamer 1990: 362f. 590 Gadamer 1990: 363. 591 Gadamer 1990: 363. 592 Brandt 2008: 81. 143 LEIDEN Insofern sind Ereignisse großen Leidens immer auch eine schmerzliche Selbst- und Weltoffenbarung – und daher auch eine Chance zur Selbst- und Welterkenntnis. Letale oder chronische Krankheiten – Krebs, chronische Schmerzen, Depression – zeigen vielleicht am deutlichsten, wie sehr der Mensch dem Unverfügbaren der Natur – seiner Natur – ausgesetzt sein kann. Darin liegen sowohl das subjektive als auch das objektive Moment menschlicher Existenz: Menschliche Subjektivität bleibt stets auf Objektivität bezogen, die es subjektiv zu erleiden hat, ohne über sie verfügen zu können. Umgekehrt erhält diese Objektivität aber gerade dadurch Geltung, dass sie die Subjektivität affiziert, z. B. als befremdliche, übermächtige Krankheit. Als Mensch sind wir immer schon dem Fremden und Unverfügbaren unterworfen. Diese Verbindungseinheit zwischen unserer Subjektivität und der Objektivität der Welt ist derart notwendig, dass wir uns der Objektivität nur dadurch entziehen können, dass wir mit ihr auch gleichzeitig uns vernichten – im Selbstmord. 8.3.3 Mangel Im Leben allerdings kann das Subjekt über seine Objektivität(en) nicht verfügen. Darin zeigt sich die Negativität menschlicher Existenz. Damit ich überhaupt über eine Objektivität verfügen will – damit Subjektivität und Objektivität überhaupt auseinandertreten –, dazu bedarf es einer vorgängigen Differenz von Sein und Sollen: Etwas ist nicht wie es sein soll – und ich bin nicht mächtig, den gesollten Zustand zu verwirklichen und damit die Differenz zwischen Erlebtem und Gewolltem – zwischen erlittener Wirklichkeit und intendierter Möglichkeit – aufzuheben. Ich existiere also immer auch derart, dass ich in der Negativität lebe: ich bekomme nicht, was ich will; ich bin jemand bestimmtes, und damit gleichzeitig jemand (und etwas) anderes nicht. Dieser Negativität nun bin ich mir aber gleichzeitig auch bewusst – diese Negativität drängt sich mir in den Momenten des Leidens förmlich ins Bewusstsein, weil ich sie dann affektiv am eigenen Leib erfahre. In meinem Leiden liegen also Mangel, Verlust, Deprivation, Versagen – als bewusste Negativität. Dies wiederum scheint „nur eine abstrakte Formulierung für das zu sein, was der Begriff des Leidens eigentlich und im Grunde meint.“593 Aus dem Mangel entspringt die menschliche Unruhe, das Streben nach Glück, das Fragen, die Kultur. Und die bewusste Negativität prägt unser Verhältnis zum Anderen ebenso wie unser Verhältnis zu uns selbst.594 593 Brandt 2010: 53f. [Kursivier. H.W.]. 594 Letztlich lässt sich sogar die Intentionalität des Bewusstseins als eine strukturell-notwendige Ermangelung bewussten Lebens verstehen: Sartres Für-sich-sein des Bewusstseins jedenfalls zeichnet sich durch einen ontologisch grundlegenden Mangel an Sein aus, dem ein Hunger nach Ansich-sein, also eine Seinsbegierde entspringt. Den Anderen thematisiert Sartre immer auch unter dem Aspekt, dass er ontologisch etwas ist, was ich für mich nie sein kann – und mein Sein auf eine Weise erfahren kann, die mir verwehrt bleibt. – Dies kann an dieser Stelle – in einem der Komplexität von Sartres Hauptwerk Das Sein und das Nichts angemessenen Rahmen – nicht weiter ausgeführt werden (vgl. weiterführend Sartre 2010a). 144 DIE MENSCHLICHE EXISTENZ 8.4 Selbst Die bewusste Negativität der menschlichen Existenz – d. h. abstrakter: die Abhebung eines Identischen gegenüber einem Nicht-Identischen; eines Ich gegenüber einer Welt und einem Du – verweist nun aber auch auf die merkwürdige Weise, wie der Mensch imstande ist, von sich Abstand zu nehmen, sich aus einer gewissen Distanz zu betrachten. „Ich bin ich“, „ich sehe mich“ – das sind Sätze, die nicht als einfache logische Identität gefasst werden können: das Subjekt-Ich ist eben doch etwas anderes als das Objekt-Ich, obwohl hier doch ich über mich selbst spreche. Möglich sind solche Aussagen nur Wesen, die über ein Selbstbewusstsein verfügen, d. h. ein Bewusstsein davon haben, dass sie sind; und fragen können, was bzw. wer sie sind. Indem ich nach mir frage, nach meiner Beziehung zur Welt, bin ich – im Sinne Kierkegaards – ein Selbst: „Aber was ist das Selbst? Das Selbst ist ein Verhältnis, das sich zu sich selbst verhält, oder ist das am Verhältnis, daß das Verhältnis sich zu sich selbst verhält; das Selbst ist nicht das Verhältnis, sondern daß das Verhältnis sich zu sich selbst verhält.“595 Dieser Gedanke mutet durch seine Verdoppelung zunächst schwierig an. Kierkegaard geht aber zunächst vom konkreten Leben aus, welches sich immer als ein Verhältnis zeigt: zwischen Subjektivität und Objektivität, Ich und Nicht-Ich, Gegenwart und Nicht-Gegenwärtigem, Realität und Idealität usf. Letztlich kann auch das Bewusstsein als ein Verhältnis von Subjekt und Objekt, als Verhältnis von Sein und Nicht-Sein (verstanden als Bewusstsein dieses Seins) verstanden werden. Das konkrete Leben spielt sich als Vollzug in einem solchen Spannungsfeld ab – z. B. im Leiden, in der Sehnsucht, in der Liebe usf. Das aber ist für Kierkegaard noch nicht das Selbst. Denn das menschliche Leben kann sich als dieses Verhältnis auch ohne Bezug zu sich selbst, also ohne (thetisches, reflexives) Selbstbewusstsein oder Selbstreflexion vollziehen. Erst wenn der Mensch sich als dieses Verhältnis nochmals selbst thematisch wird – wenn er über sein Verhältnis-Sein nachdenkt, sich auf sich besinnt, nach sich selbst, nach dem eigenen Leben und Tod fragt –; erst dann setzt er sich in ein Verhältnis zu dem Verhältnis. In der Reflexion auf sich selbst setzt sich der Mensch zu sich selbst noch einmal in ein Verhältnis. Damit verhält sich das elementare Verhältnis, das der Mensch ist, nochmals zu sich selbst – und so erscheint der Mensch als Selbst im Sinne Kierkegaards: als ein Verhältnis, das sich zu sich selbst verhält. 8.4.1 Freiheit Aus der Möglichkeit, sich zu sich selbst ins Verhältnis setzen zu können, ergibt sich für Kierkegaard die existenzielle Freiheit des Selbst. Diese Freiheit steht in der Dialektik von Möglichkeit und Notwendigkeit.596 Die Existenzphilosophen Heidegger und Sartre übernehmen diesen Gedanken später und betonen, dass sich Freiheit immer nur als Gestal- 595 Kierkegaard 2005b: 31. 596 Vgl. Kierkegaard 2005b: 50. 145 SELBST tung eines Vorgegebenen zeigen kann – bei Heidegger als Entwurf auf der Grundlage der Geworfenheit bzw. der Faktizität des Daseins, bei Sartre als Freiheit auf der Grundlage einer Verurteilung zum Frei-sein-müssen, also auf der Grundlage einer nicht wiederum selbst frei gewählten Freiheit.597 Dem Selbst als dem Geistigen des Menschen kommt bei Kierkegaard die Aufgabe der Vermittlung dieser Dialektik zwischen natürlicher (sozialer, kultureller) Bedingtheit und freier Unbedingtheit zu. Diese Freiheit aber existiert nur im Vollzug des Selbst, denn das dänische Substantiv „Forhold“ kann zum einen mit „Verhältnis“, zum anderen aber auch mit „Verhalten“ übersetzt werden.598 Mit der Existenz als Vollzug scheint etwas Grundsätzliches über den Menschen ausgesagt zu sein; jedenfalls lesen wir analog bei Heidegger: „Das Dasein ist ein Seiendes, das nicht nur unter anderem Seienden vorkommt. Es ist vielmehr dadurch ontisch ausgezeichnet, daß es diesem Seienden in seinem Sein um dieses Sein selbst geht. Zu dieser Seinsverfassung des Daseins gehört aber dann, daß es in seinem Sein zu diesem Sein ein Seinsverhältnis hat. […] Die ontische Auszeichnung des Daseins liegt darin, daß es ontologisch ist. […] Das Sein selbst, zu dem das Dasein sich so oder so verhalten kann und immer irgendwie verhält, nennen wir Existenz.“599 Neben Heidegger schließt auch Jean-Paul Sartre an den Versuch Kierkegaards an, den Menschen als ein Sich-zu-sich-Verhalten zu fassen. Als ein solches Selbst-Verhältnis nämlich kann der Mensch nie ein fertiges Wesen sein, sondern stets eine sich vollziehende Bewegung – seine Existenz ist ihm Aufgabe und nicht fertiges Faktum.600 Damit formuliert Kierkegaard bereits die Grundthese des späteren Existenzialismus – dass nämlich beim Menschen „die Existenz dem Wesen vorausgeht“601. Die Freiheit des Menschen hat dessen Essenz also erst zu schaffen; sie ist „eine Freiheit, die sich noch keine inhaltliche Bestimmung gegeben hat.“602 Es darf als großes Verdienst Kierkegaards gelten, die Angst603 als erschließende Erkenntnis der eigenen Freiheit herausgestellt und damit einen der wichtigsten Begriffe der Existenzphilosophie in die Wege geleitet zu haben. Unsere Freiheit mag uns nämlich nicht nur ehren und beglücken, sondern gleichsam auch ängstigen: „Dort, wo das Bewußtsein herrscht, daß etwas getan werden könnte, das aber nicht getan werden muß, weil es nicht notwendig, nur möglich ist, drückt es sich als eine Angst aus, die genau jenen Punkt markiert, wo zwar eine Freiheit 597 Vgl. Heidegger 2006: 135 bzw. Sartre 2010a: 764. 598 Vgl. Heimbüchel 1983: 47. 599 Heidegger 2006: 12. 600 Vgl. Bösch 1994: 48. 601 Sartre 2010c: 148. 602 Liessmann 1999: 93. 603 Siehe „Der Begriff Angst“ (Kierkegaard 2005a). 146 DIE MENSCHLICHE EXISTENZ zum Handeln besteht, aber diese Freiheit sich noch nicht als freie Entscheidung durchgesetzt hat.“604 Wenn wir aber im Leben als Vollzug ständig uns selbst schon voraus sind – wenn wir das, was wir sind, erst schaffen müssen –, dann scheinen wir nicht vollkommen im Hier und Jetzt aufzugehen. Unser Dasein scheint vielmehr davon bestimmt zu sein, ständig in einer Bezüglichkeit zwischen dem Hier und Jetzt auf der einen Seite, und einem zeitlich-örtlichen distanzierten Punkt auf der anderen Seite zu stehen. Ein solcher Standpunkt gewinnt sich aus dem Zentrum des Hier und Jetzt, und er bleibt stets auf dieses Zentrum ausgerichtet – ist aber nicht dieses Zentrum selbst, ist nicht in diesem Zentrum, sondern konstituiert sich erst durch einen Abstand zum Zentrum. Helmuth Plessner nennt dies die exzentrische Positionalität des Menschen und findet darin im Rahmen einer philosophischen Anthropologie das spezifisch Menschliche. Während es der existenziellen Ethik in diesem Kapitel stets um das spezifisch Menschliche in Abgrenzung zu allem anderen Seienden geht – bis hierhin thematisiert als Leben, Leib, Leiden und Selbst –, entwirft Plessner das spezifisch Humane vor allem als Abgrenzung gegen- über dem Tierischen, und zwar insofern als dem Menschen nicht nur tierirische, sondern auch darüberhinausgehende ontologische Qualitäten zukommen. 8.4.2 Exzentrische Positionalität Das Tier nämlich kann zu sich selbst keinen Abstand gewinnen, es geht im Hier und Jetzt vollständig auf: „Das Tier lebt aus seiner Mitte heraus, in seine Mitte hinein, aber es lebt nicht als Mitte. Es erlebt Inhalte im Umfeld, Fremdes und Eigenes, es vermag auch über den eigenen Leib Herrschaft zu gewinnen, es bildet ein auf es selbst rückbezügliches System, ein Sich, aber es erlebt nicht – sich. […] Die volle Reflexivität ist dem lebendigen Körper auf der tierischen Stufe verwehrt.“605 Auch der Mensch kann natürlicherweise im Hier und Jetzt aufgehen; ihm kann dieses Hier und Jetzt aber grundsätzlich thematisch werden. Dem Menschen ist „die Zentralität seiner Existenz bewußt geworden“606 – er ist sich seiner selbst bewusst, kann sich und sein Sein zum Gegenstand der Reflexion erheben. Es ist dieses selbstreflexive Wissen, das den Menschen für Plessner dem Reich der Tiere entzieht: „Der Mensch als das lebendige Ding, das in die Mitte seiner Existenz gestellt ist, weiß diese Mitte, erlebt sie und ist darum über sie hinaus.“607 604 Liessmann 1999: 92. Böse Zungen könnten Positivismus und Szientismus als eine psychodynamische Abwehr dieser Angst interpretieren. 605 Plessner 1981: 360f. 606 Plessner 1981: 363. 607 Plessner 1981: 364. 147 SELBST Indem der Mensch nicht positiv in dieser Mitte aufgeht, existiert er als bewusste Negativität: dadurch, dass er ist, ist er auch gleichzeitig etwas (anderes) nicht.608 Darin erscheint auch die Ambivalenz des Leibes, die Plessner als „unaufhebbare[n] Doppelaspekt der Existenz“609 herausarbeitet. Die Positionalität des Menschen zeigt sich entsprechend dreifach: Der lebendige Mensch (i) hat einen Körper, muss diesen Körper aber auch (ii) subjektiv als Leib sein – Plessner spricht hier etwas unglücklich vom Innenleben des Leibes (Seele)610 – und kann sich schließlich (iii) in der Selbstreflexion von einem Außen des Körpers in den Blick nehmen und erkennen, dass ein lebendiger Mensch eben beides ist: Körper und Leib. Ein in dieser Weise charakterisiertes Individuum ist „das Subjekt seines Erlebens, seiner Wahrnehmungen und seiner Aktionen, seiner Initiative. Es weiß und es will.“611 Menschliche Existenz zeigt sich damit als ein um sein Wollen wissendes Individuum.612 Die Einschätzung der gegenwärtigen Situation dieses um sich selbst wissenden Menschen kann man – auch heute noch – Max Scheler überlassen: „Wir sind in der ungefähr zehntausendjährigen Geschichte das erste Zeitalter, in dem sich der Mensch völlig und restlos ‚problematisch‘ geworden ist: in dem er nicht mehr weiß, was er ist; zugleich aber auch weiß, daß er es nicht weiß.“613 8.4.3 Narrative Identität Damit weißt Scheler implizit auf die Grenzen des wissenschaftlichen Erkennens hin; denn Schelers Zeitalter war in Hinblick auf wissenschaftliche Erkenntnis allen früheren Zeiten freilich weit voraus. Und doch scheint die immense Steigerung des wissenschaftlichen Wissens gerade nicht zu einer Steigerung des menschlichen Selbstwissens beigetragen zu haben. Das hat keineswegs mit der Qualität wissenschaftlichen Wissens zu tun, sondern – so meinen zumindest die Vertreter narrativer Konzepte – mit den grundsätzlichen (nicht überwindbaren) Grenzen wissenschaftlichen Wissens. „Wir Menschen sind immer in Geschichten verstrickt.“614 – Mit diesem programmatischen Satz beginnt Wilhelm Schapps phänomenologische Untersuchung des Men- 608 Vgl. Kap. 8.3.3. 609 Plessner 1981: 365. 610 Vgl. Plessner 1981: 365. 611 Plessner 1981: 365. 612 Vgl. Kap. 3.5. Dieser Sachverhalt scheint in der gegenwärtigen Psychologie, sofern sie denn trendgemäß als empirisch-naturwissenschaftliche Wissenschaft betrieben wird, in Vergessenheit geraten zu sein – jedenfalls scheinen die forschenden Psychologen kein Wissen mehr darum zu haben, dass sie als Individuen um ihre alltäglichen psychischen Akte wissen (können). Freilich ist das Verdrängen dieses Umstandes eine wesentliche Voraussetzung für eine nomologische Psychologie nach Vorbild der Naturwissenschaften (vgl. Kap. 5.6). Nichtsdestotrotz melden sich auch einige kritische Psychologen zu Wort, die sich explizit auf Plessners Konzept der exzentrischen Positionalität beziehen und auf dieser Grundlage eine – gegenüber der animalischen Psychologie des Behaviorismus, die keinen nennenswerten Unterschied zwischen Tier und Mensch sah – humanistische Psychologie entwerfen (vgl. Jüttemann 2011a: 111). 613 Scheler 1929: 8f. 614 Schapp 2004: 1. 148 DIE MENSCHLICHE EXISTENZ schen, seiner Mitmenschen und Mitdinge. Nicht nur Ich und Du sind für Schapp lediglich in Geschichten erfahrbar; auch die Dinge – die Natur und die Welt als Ganze – begegnen uns stets nur im Rahmen einer Geschichte, in die wir verstrickt sind. Für Schapp stellt sich eine phänomenologische Ontologie also als grundsätzlich narrativ dar: Sein kann prinzipiell nur in Geschichten erfahren werden: „Es hat keinen Sinn, von einer Materie zu sprechen, die aller Ge schichte vorausginge, sondern man kann nur von einer Materie spre chen, die in allen Geschichten schon als das immer Dagewesene in einem Horizont auftritt, der zur Geschichte gehört und nicht außer halb der Geschichten liegt.“615 Wie es sich mit diesem (problematischen) universalistischen Anspruch auch immer verhalten mag, ist diese Beschreibung für verschiedene Seinsbereiche durchaus plausibel: Geschichten scheinen tatsächlich (mit)konstitutiv zu sein für unsere Vorstellungen von Gut und Böse; von uns und „den anderen“; von unserer Gemeinschaft und Gesellschaft; von unserer Geschichte und Kultur; von der Menschheit und der Welt; vom Leben und seinem Sinn. Christentum, Buddhismus, Islam; Aufklärung, analytische Philosophie, Renaissance; Borussia Dortmund, die Apple-Community, die 68er-Bewegung: sie alle wissen, wer sie sind, wem sie warum zugehörig sind, was sie ausmacht, was sie zu tun haben usf. – aus Geschichten. Es sind Geschichten von Gut und Böse, von Helden und Versagern, von Erfolgen und Katastrophen. Manchmal sind es auch Geschichten, warum man ein Produkt unbedingt kaufen muss; und wenn der Umsatz steigt, dann hat das Marketing gutes Story Telling betrieben. Das freilich hatte Alasdair MacIntyre nicht im Sinn, wenn er schreibt, der Mensch sei „essentially a story-telling animal.“616 Vielmehr trifft MacIntyre damit den Kern des Existenzialismus und der philosophischen Anthropologie: Gerade weil der Mensch primär eine Bewegung ist – ein gelebter Vollzug ohne fixierbares und neutral zu bestimmendes Wesen –; gerade weil er kein fixes und essentielles Selbst, keine abstrakte und unveränderliche Identität hat; gerade deshalb muss er sich auslegen, entwerfen, gestalten – und Geschichten über sich erzählen. Es verwundert daher kaum, dass narrative Konzepte insbesondere bei der Frage nach dem Menschen breiten Anklang finden: „Das Wesentliche, was wir von den Menschen kennen, scheinen ihre Geschichten und die Geschichten um sie zu sein. Durch seine Geschichte kommen wir mit einem Selbst in Berührung. Der Mensch ist nicht der Mensch von Fleisch und Blut. An seine Stelle drängt sich uns seine Geschichte auf als sein Eigentliches.“617 Ich weiß in dieser Weise von meiner Vergangenheit, meiner Gegenwart und (antizipierend) von meiner Zukunft. 615 Schapp 2004: 165. 616 MacIntyre 1981: 201. 617 Schapp 2004: 105. 149 SELBST Woher weiß ich aber, dass ich selbst es bin, der diese Zeiten miteinander verbindet? Wie konstituiert sich meine diachrone Identität als derjenige, der diese Vergangenheit, Gegenwart und Zukunft zusammenhält; der, nachdem er im Schlaf sein Bewusstsein verloren hat, beim Aufwachen immer noch Derselbe ist wie beim Einschlafen? Die naheliegende Vorstellung einer psychologischen oder biologischen Kontinuität des Selbst ist an sich bereits problematisch, kann aber keinesfalls eine hinreichende Grundlage für die Identität des Selbst bieten.618 Von verschiedener Seite wird daher für ein Konzept der narrativen Identität des Selbst plädiert. Neben Schapp und MacIntyre verfolgen auch prominente Philosophinnen und Philosophen wie Hannah Arendt oder Paul Ricoeur das Programm eines narrativen Selbst. Implizit wird mit dem narrativen Selbst nun ein Unterschied zwischen der Frage nach dem Wer des Menschen und der nach seinem Was angesprochen, denn was der Mensch ist, das lässt sich ja durchaus über die Wissenschaften und die Prüfung von Sachverhalten feststellen. Das Selbst aber wird wesenhaft im Wer angefragt.619 Die Frage nach dem Was des Selbst lässt sich zwar beantworten, z. B. indem es als Produkt eines neuronalen Geschehens aufgefasst wird. Damit aber wird das Selbst nicht aus sich selbst heraus, sondern von etwas anderem her verstanden.620 Das Selbst kann aber durch die Antwort auf eine Was-Frage nur unzureichend bestimmt werden, nicht zuletzt deshalb, weil es hier als Faktum (bzw. als ein Produkt eines Faktums) konzipiert wird. Ein Faktum aber steht im Gegensatz zu Kierkegaards Analyse des Selbst als Verhältnis, das sich zu sich selbst verhält.621 Wer sich zu Fakten verhält und sich dabei zu diesem Verhalten selbst verhält, kann aber nicht selbst positiv da, kann kein bloßes Faktum sein. Stattdessen ist die Frage nach dem Selbst eine Frage nach dem Wer: „Wenn wir uns unserem Selbst nähern wollen, so können wir das nicht über die Wissenschaften, nicht über Sachverhalte, sondern nur über Geschichten.“622 Dieses Wer fragt nach der Geschichte des Menschen, nach seiner Lebensgeschichte, d. h. also nach dem „Held der Geschichte, dessen Wer sich nur im Medi um des Erzählbaren und daher ex post facto in einer Greifbarkeit und Bedeutungsfülle darstellt, die der ungreifbar flüchtigen und doch unverwechselbar ein zigartigen Manifestation entspricht, in der die Person durch Handeln und Sprechen einer Mitwelt gegenwär tig ist. Wer jemand ist oder war, können wir nur erfahren, wenn wir die Geschichte hören, deren Held er selbst ist, also seine Biographie; was immer wir sonst von ihm wissen mögen und von den Werken, deren Verfasser er ist, kann uns höchstens darüber belehren, was er ist oder war.“623 618 MacIntyre 1981: 202. 619 Grätzel 2006: 20. 620 Grätzel 2006: 20. 621 Vgl. Kap. 8.4. 622 Schapp 1981: XV. 623 Arendt 1996: 231f. 150 DIE MENSCHLICHE EXISTENZ Auf diese Weise im Wer angefragt, stellt sich das Selbst auch für Paul Ricoeur als narrativ dar.624 Mit dem Konzept der narrativen Identität lässt sich gleichsam das Problem eines substanzialistischen Selbst lösen, dessen Kontinuität nicht aus psychologischen oder biologischen Faktoren heraus begründet werden kann und das, so Ricoeur, ohne den Einbezug des Narrativen unweigerlich antinomisch ende.625 Unterscheidet man aber idem (dasselbe) und ipse (selbst), lässt sich die Aporie eines substanzialistischen Selbst auflösen: Die personale Identität des Menschen geht nicht auf das idem, sondern auf das ipse zurück. Mit der narrativen Identität wird die Ipseität des Menschen angesprochen: „Die Ipseität entgeht dem Dilemma des Selben und des Anderen insofern, als ihre Identität auf einer Temporalstruktur beruht, die dem Modell einer dynamischen Identität entspricht, wie sie der poetischen Komposition eines narrativen Textes entspringt. […] Im Unterschied zur abstrakten Identität des Selben kann die für die Ipseität konstitutive narrative Identität auch die Veränderung und Bewegtheit im Zusammenhang eines Lebens einbegreifen.“626 Ricoeur gelingt es dadurch nicht nur, den Menschen als Bewegung auf ein Ideal oder Ziel hin in den Blick zu bekommen, sondern er kann damit gleichsam die denotative Funktion von Literatur herausarbeiten. Fiktive Texte sagen demzufolge in ihrer metaphorischen Funktion Wahrheiten über das wirkliche Leben aus: Erzählungen eröffnen Perspektiven auf ein wirkliches Geschehen, das diese Wirklichkeit, d. h. das Leben selbst, verändern kann. Damit eröffnet sich auch das therapeutische Potenzial von Ricoeurs narrativem Identitätskonzept – mittlerweile gibt es zahlreiche narrativ verfahrende Psychotherapie ansätze.627 Bei aller gegebenen Nähe zum literarischen Text darf das Selbst für Hannah Arendt nicht dahingehend missverstanden werden, dass es Verfasser seiner eigenen Geschichte ist.628 Wirkliche Lebensgeschichten sind grundsätzlich nicht verfasst – weder von Mensch noch Gott. Wir können unsere eigene Lebensgeschichte nicht herstellen oder produzieren; wir haben sie begonnen, aber nicht gemacht; sie ist uns in erster Linie widerfahren, wir können nicht beliebig über sie verfügen. Das wurde bereits am Leib und an der Freiheit deutlich, über die wir auch nicht allmächtig verfügen können im Sinne eines uneingeschränkten Machens. Im Gegensatz zu fiktiven Gestalten der Literatur existieren menschliche Subjekte nämlich immer auch leiblich-subjektiv und damit vielfach bedingt von anderem. Das Narrative, wie es bei Schapp und Ricoeur thematisch wird, muss also stets rückgebunden bleiben an die Leiblichkeit und Subjektivität: Erst im leiblichen Mich-spüren wird mir unmissverständlich klar, dass ich dieses narrative Selbst meiner Lebensgeschichte bin, dass es meine Geschichte ist.629 Die Ich-Identität ergibt sich also nicht allein aus einer narrativen Struktur, sondern gründet in der leiblichen Betroffenheit, die mir 624 Vgl. Ricoeur 1991: 395f. 625 Vgl. Ricoeur 1991: 396. 626 Ricoeur 1991: 396. 627 Vgl. etwa Madigan 2011, Anderson/Goolishian 1990, Kriz 2007: 286-289. 628 Vgl. Arendt 1996: 227. 629 Vgl. Böhme 2003: 86. 151 BEWUSSTSEIN unmissverständlich klar macht, dass ich dieses narrative Selbst meiner Lebensgeschichte bin, dass hier über mich erzählt wird. Es gibt dann also jemanden, dem man diese Geschichte nicht nur erzählen kann, sondern der sie auch bewusst erlebt. 8.5 Bewusstsein In der Subjektivität des Leibes ist bereits eine mitunter präreflexive Form von Bewusstsein erschienen;630 im Selbst nun auch ein Bewusstsein von sich selbst.631 Im Gegensatz zum präreflexiven Bewusstsein ist das Selbst sich hier seiner selbst bewusst; das Bewusstsein weiß um sich selbst, es ist ein reflexives Selbstbewusstsein – ich weiß, dass ich weiß. Die einzelnen Wissensformen sind natürlich von unterschiedlicher Art: das phänomenale Wissen des leiblichen Spürens ist kein propositionales Wissen über sich oder über die Welt, wie es im Selbstbewusstsein vorliegen kann.632 Bedenkt man diese Differenzierung der Wissensformen, so lässt sich durchaus sagen, dass, wie das selbstbezügliche Bewusstsein durch ein Bewusstsein um dieses Bewusstsein ausgezeichnet ist, das damit verbundene Wissen immer schon von einem Mit-wissen begleitet wird, das um dieses Wissen selbst weiß. 8.5.1 Mit-wissen In der antiken Philosophie wurde dieses Mit-wissen als συνείδησις [syneidäsis] beschrieben und hatte auch damals schon die moralische Konnotation, die später im lateinischen conscientia und dem heutigen Ge-wissen in den Vordergrund traten.633 Bei aller moralischen Konnotation ist zu unterstreichen, dass es sich im Gewissen primär um ein Mit-wissen handelt, das sich nicht in einer sozial-kulturellen Normierungsfunktion erschöpft.634 In der con-scienctia klingt dieses Wissen deutlich an und findet auch heute noch im englischen oder französischen science (Wissenschaft) seinen Ausdruck. In diesen Sprachen wird das Gewissen auch heute noch als conscience angesprochen. Dabei schwingt auch hier das Mit-wissen noch latent mit – im Französischen kann conscience auch Bewusstsein heißen; im Englischen findet sich das wortverwandte Pendant conscious (bewusst wissend), das einerseits als Abgrenzung zum Unbewussten (unconscious), andererseits als Ausdruck eines Wissen-um (to be conscious [=aware] of sth.). Es ist kein Zufall, dass das Bewusstsein im Englischen in erster Linie als consciousness bekannt ist – Bewusstsein als um-sich-wissendes Wissen, als Mit-wissen. Dieses Mit-wissen ist unmittelbar da und muss nicht erst im Nachdenken erkannt oder durch Forschung erworben werden.635 630 Vgl. Kap. 8.2. 631 Vgl. Kap. 8.4. 632 Vgl. zur Typologie der Wissensformen Kap. 5.4. 633 Vgl. Ritter 2007: 574ff. 634 Vgl. Grätzel 2006: 57. 635 Vgl. Grätzel 2006: 58-61. 152 DIE MENSCHLICHE EXISTENZ Das Bewusstsein im Sinne eines solchen Mit-wissens ist letztlich das, was bei Fichte als Selbstbewusstsein, bei Heidegger als Dasein – dem es „in seinem Sein um dieses Sein selbst geht“636 – und bei Plessner als exzentrische Positionalität des Menschen zur Sprache kommt.637 In diesem Mitwissen tritt nicht nur die Fähigkeit zum moralischen Handeln und die damit einhergehende ethische Verantwortung, sondern auch die eigene Endlichkeit ins Bewusstsein – und damit letzten Endes auch die Frage nach dem guten Leben.638 Das Mit-wissen macht es, dass ein solches Leben überhaupt gelingen kann – dass von einem guten Leben überhaupt gesprochen werden kann. Schon Sokrates wies darauf hin, wie eng hier Wissen und Gelingen verknüpft sind, indem er bekundete, dass nur ein geprüftes Leben lebenswert sei – „ein Leben ohne Selbsterforschung“ habe es hingegen „gar nicht verdient gelebt zu werden“.639 8.5.2 Intentionalität Freilich lassen sich viele Formen des Bewusstseins angeben, insbesondere aus dem Kanon der analytischen Philosophie des Geistes; diese Vielfalt muss hier nicht erschöpfend behandelt werden.640 Zu nennen wäre hier zunächst das leibliche Bewusstsein, das bereits mit Schmitz, Henry, Böhme und Waldenfels zur Sprache gekommen ist.641 Dieses Bewusstsein ist in seiner basalen Form noch präreflexiv, ohne Selbstzuschreibung, nicht-thetisch, leiblich-affektiv, ich-frei – oder wie man dies auch immer näher spezifizieren mag. Man kann davon ausgehen, dass diese unmittelbare Bewusstseinsform als leibliches Spüren auch Tieren zukommt. In der Philosophie des Geistes ist hier die Rede vom phänomenalen Bewusstsein, von den Qualia, vom Wissen-wie-es-ist.642 Anfang des 20. Jahrhunderts dominierte aber ein ganz anderes Kriterium die Bewusstseinsphilosophie: die Intentionalität. Nicht zuletzt hing damit auch die Konstitution des Anderen als eines Subjekts – also das Intersubjektivitätsproblem der Ich- und Bewusstseinsphilosophie – zusammen. Den gewissenhaften Edmund Husserl trieb dieses Problem lebenslang zu immer neuen Versuchen, das intentionale Bewusstsein philosophisch zu ergründen. Man kann diese philosophiegeschichtliche Entwicklung auch bis zu Franz Brentano zurückverfolgen, auf den Husserl sich in seinem Frühwerk explizit bezieht und von dem er den Begriff der Intentionalität übernimmt (wenn auch kritisch modifiziert). Als definitorisches Merkmal des Bewusstseins bestimmt Brentano im Anschluss an die mittelalterliche Scholastik „die intentionale (auch wohl mentale) Inexistenz eines Gegenstandes […], die Beziehung auf einen Inhalt, die Richtung auf ein Objekt […]. Jedes enthält etwas als Objekt in sich, obwohl nicht jedes in gleicher Weise. In der Vorstel- 636 Heidegger 2006: 12. 637 Vgl. Kap. 8.4.2. 638 Vgl. Kap. 8.7. 639 Platon 1991: 251. 640 Vgl. z. B. Tye 1995, Metzinger 2006, weiterhin Gloy 2009, Gloy 2007. 641 Vgl. Kap. 8.2. 642 Vgl. exemplarisch Levine 1993. 153 BEWUSSTSEIN lung ist etwas vorgestellt, in dem Urteile ist etwas anerkannt oder verworfen, in der Liebe geliebt, in dem Hasse gehaßt, in dem Begehren begehrt usw.“643 Das Wesensmerkmal der Intentionalität komme ausschließlich dem Bewusstsein – Brentano spricht von „psychischen Phänomenen“ – zu: „Kein physisches Phänomen zeigt etwas Ähnliches.“644 Damit wäre also ein exklusives Definiens der psychischen Phänomene gefunden. Husserl, schließt in seinen „Logischen Untersuchungen“ zwar an Brentano an, kritisiert aber auch dessen missverständliche Terminologie und vermeidet die Rede von den psychischen Phänomenen zu Gunsten der „intentionalen Erlebnisse“ und der „Intention“ bzw. des „Akts“. In den folgenden Jahrzehnten expliziert Husserl die Intentionalität als Struktur des Bewusstseins. In seinen „Cartesianischen Meditationen“ wird das formale Schema des Bewusstseins in Anschluss an Descartes cogito als ego-cogito-cogitatum herausgearbeitet, wobei im cogitatum der intentionale Gegenstand, im cogito der Bewusstseinsakt und im ego seine transzendentale Voraussetzung angesprochen wird.645 Ob sich diese Struktur als definitorisches Merkmal aller Bewusstseinszustände angeben lässt, ist heute mehr als zweifelhaft. Im Zuge der hermeneutischen und leibphilosophischen Wende in den letzten 50 Jahren ist dieses klassische Kriterium zur Wesensbestimmung des Bewusstseins fraglich geworden, zumindest wenn nicht feiner zwischen den verschiedenen Bewusstseins- bzw. Wissensformen differenziert wird.646 Für eine existenzielle Ethik bleibt zum einen festzuhalten, dass die Intentionalität (wenn auch nicht ausschließlich) das menschliche Bewusstsein prägt. Daraus lässt sich ableiten, dass die menschliche Existenz wesentlich als Bezüglichkeit verstanden werden muss – und nicht als positives, selbstgenügsames Faktum. So wie im Menschen Subjektivität und Objektivität nicht getrennt werden können, so wie die menschliche Freiheit sich nur auf der Grundlage eines Vorgegebenen entfalten kann, so bleibt auch Bewusstsein stets auf ein Objekt bezogen, ohne das es überhaupt kein intentionales Bewusstsein gibt. Mit der Intentionalität rücken damit die Welt und die Anderen in den Fokus – als das vermeintlich „außerhalb“ bzw. „jenseits“ des Bewusstseins Liegende. Diese Wende zur Welt und zum Anderen, d. h. die Bindung des vermeintlich weltlos-autonomen, reinen Subjekts an die Welt und die Anderen, geht wesentlich von den (geistigen oder faktischen) Schülern Husserls aus (z. B. Heidegger) – und kann der existenziellen Ethik Wesentliches über die menschliche Existenz sagen. 8.5.3 Weltlichkeit In der formalen Struktur „ego-cogito-cogitatum“647 wird augenscheinlich, dass Husserl die Intentionalität als eine Konstitutionsleistung versteht, in der ein konstituierendes Ego auf eine konstituierte Welt gerichtet ist. Nach der Weltlichkeit bzw. Wirklichkeit des Ego 643 Brentano 1955: 124f. 644 Brentano 1955: 125. 645 Vgl. je Husserl 1995: 52. 646 Vgl. exemplarisch Henry 1994: 95f. 647 Husserl 1995: 52. 154 DIE MENSCHLICHE EXISTENZ zu fragen, gestaltet sich für Husserl als sinnlos, denn Weltlichkeit ist für ihn ja gerade das, auf was sich das Ego im intentionalen Akt richtet, was ihm gegenübersteht. Es ist daher unerhört, wenn Martin Heidegger nach den Voraussetzungen dieser Struktur, nach dem Sein von Subjekt und transzendentalem Ego als einem Seienden fragt – und sie damit nicht mehr als Konstituierendes fungieren, sondern als Konstituiertes erscheinen lässt. An die Position des phänomenologischen Constituens – an die Leerstelle des nun weltlichen Ego – tritt für Heidegger nun der „Sinn von Sein“.648 Was immer damit inhaltlich näher ausgesagt sein mag – Sein und Zeit ist bekanntlich Fragment geblieben –, lässt sich jedenfalls festhalten, dass Heidegger das Subjekt nicht als Ursprung der Welt, sondern selbst als Konstituiertes eines – dem Ego unverfügbaren649 – Konstitutionsgeschehens auffasst. Damit wird nun nicht nur das Subjekt weltlich, sondern auch die Vorstellung der Welt als dem Gesamtkonstituierten verändert sich dahingehend, dass Welt selbst nicht mehr im Objekt aufgeht, das dem Subjekt gegenübersteht. Zunächst und ursprünglich – also solange das Subjekt noch nicht im spezifischen Modus des Erkennens zur Welt steht – gilt für Heidegger: „‚Welt‘ ist ontologisch keine Bestimmung des Seienden, das wesenhaft das Dasein nicht ist, sondern ein Charakter des Daseins selbst.“650 Eine Gegenüberstellung von konstituierendem Ich und konstituierter Welt, wie Heidegger sie Husserl zuschreibt, verkennt diesen Umstand nicht nur, sondern führt auch zu unlösbaren Problemen, z. B. zu Husserls Problem der Intersubjektivität. Für Heidegger hingegen ist das Dasein immer schon in der Welt und mit den anderen; es muss nicht erst durch einen konstituierenden Akt des Bewusstseins zu ihnen finden, muss sie nicht erst als jene besonderen Objekte konstituieren, denen der Charakter des Subjekt-seins zukommt. Vielmehr entspringt die Differenzierung von Ich, Welt und Anderen für Heidegger dem vorgängigen Konstitutionsgeschehen des In-der-Welt-seins. Das Subjekt nämlich ist so wesenhaft in der Welt und mit anderen, dass gerade darin sein Wesen gesehen werden muss, wohingegen die Weltlichkeit des Subjekts bei Husserl phänomenologisch eingeklammert wird.651 Dieses unverfügbare Konstitutionsgeschehen, das der menschlichen Existenz stets vorausgeht und der Macht des Ich entzogen bleibt, interpretierte Heideggers Schüler Hans-Georg Gadamer als Wirkungsgeschichte, die sich sprachlich und als Gespräch vollzieht, und deren Konstitution daher außerhalb unserer Selbst zu suchen ist. Damit wird nun aber ein wesentliches Problem des guten Lebens philosophisch thematisiert: In der Unverfügbarkeit dieses Geschehens ist auch die Ohnmacht des Glücksstrebenden gegen- über Schicksalsschlägen, unwillkürlichen Emotionen oder Wunscherfüllungen beheimatet.652 Insofern das Konstitutionsgeschehen sich der Verfügbarkeit durch das wollende Ich entzieht, ist es als objektiv anzusehen. Es liegt aber im Wesen der menschlichen Existenz, dass die Objektivität dieses Geschehens etwas ganz anderes meint als das Endergebnis einer Objektivierung: Gerade weil wir durch dieses Geschehen bestimmt werden, kann es im Bewusstsein nicht vollständig eingeholt und vergegenständlicht wer- 648 Vgl. zu dieser Auslegung (auch im Folgenden): Gethmann 2001, hier: 282. 649 Aufgrund dieser Unverfügbarkeit, die etwas anderes als ein Gesetzt-sein ist, vermeidet es Heidegger – so vermutet Gethmann 2001: 303 – in seinen Schriften von „Konstitution“ zu sprechen. 650 Heidegger 2006: 64. 651 Vgl. Gethmann 2001: 296. 652 Vgl. Kap. 20. 155 BEWUSSTSEIN den. Die Objektivität dieses Geschehens liegt in ihrer Unverfügbarkeit – und zwar für uns –, nicht in ihrer von uns abgetrennten Gegenständ lichkeit – also nicht als ein Uns-Gegenüber, das durch ein thetisches Bewusstsein konstituiert (gesetzt) wurde. Es ist bezeichnend, dass Husserl in seinem Spätwerk mit der Lebenswelt genau dasjenige zur Sprache bringt, welches einer solchen objektivierenden Versprachlichung vorausgeht653 – und dem Erkennen deshalb nicht als Objekt verfügbar gemacht werden kann. Insofern findet sich beim späten Husserl ein Motiv, das ihn mit Heidegger und Gadamer verbindet: das Denken eines Sich-der-Objektivierung-entziehens, des Immer-schon-vorausgehenden und Nachträglich-nicht-vollständig-einzuholenden. Während Husserl dies als Lebenswelt fasst, verfolgt Heidegger dabei ein ontologisches Interesse am Sinn von Sein, den Gadamer wiederum in der Geschichtlichkeit und der Universalität der Sprache zu finden glaubt.654 Dieser Ausflug in die Geschichte von Phänomenologie und Hermeneutik kann der existenziellen Ethik nun auch etwas Grundsätzliches über die menschliche Existenz sagen: Als Bezüglichkeit, als ein Spannungsverhältnis zwischen zwei Polen, als ein Vollzug einer Freiheit auf der Grundlage einer Abhängigkeit, als eine Selbstfindung im Rahmen einer selbst-gebenden Wirkungsgeschichte, kann die menschliche Existenz nicht als Schmied des eigenen Glücks betrachtet werden: Das gute Leben ist nicht machbar – auch nicht mit der nötigen Verfügungstechnologie –, denn menschliches Leben ist und bleibt Objektivitäten unterworfen, die sich jeder Verfügung entziehen.655 Die moderne Rede von der Selbstverwirklichung und vom radikalen Individualismus muss also sehr bedacht und differenziert gebraucht werden, denn kein Mensch kann sich im radikalen Sinne individualistisch selbstverwirklichen. Nicht nur die konkreten individuellen Formen der Selbstverwirklichung basieren auf einem sozial-kulturell-narrativen Wissen, sondern auch die Idee der Selbstverwirklichung als solcher: (verschiedene) Möglichkeiten einer Lebensführung kann nur denken, wer in eine Wirkungsgeschichte eingelassen ist, die dem Subjekt eine solche (kognitiv erkennende) Zugangsweise zum Leben überhaupt bereitstellt. Der kommerziellen Ratgeberliteratur zum guten Leben und zum Lebensglück muss entsprechend entgegengehalten werden, dass Menschen keine Macher ihres eigenen Lebens sind, sondern eingelassen in ein Wechselspiel aus vorgegebenen Objektivitäten und gestaltender Subjektivität. Gleichzeitig muss gegen einen vorschnellen Fatalismus oder Determinismus die faktische menschliche Gestaltungsmöglichkeit – Freiheit auf der Basis von Unfreiheit656 – ins Feld geführt werden.657 In fachphilosophischer Terminologie kann die Konstitutionsproblematik als eine Bewegung vom reinen Ich über die Ich-Welt-Bezüglichkeit des intentionalen Bewusstseins hin zum konstitutiven Verstehen als „Fortbildung eines von weit herkommenden Geschehens“658 verstanden werden, dem sich die „Selbstbestimmung des Individuums“659 lediglich als bloßes „Flackern im geschlossenen Stromkreis des geschichtlichen 653 Vgl. z. B. Husserl 1996. 654 Vgl. Kap. 8.6-8.7. 655 Vgl. weiter Kap. 20. 656 Vgl. Kap. 8.4.1. 657 Vgl. Kap. 20. 658 Gadamer 1990: 4. 659 Gadamer 1990: 281. 156 DIE MENSCHLICHE EXISTENZ Lebens“660 darstellt. Diese geschichtliche Konstitution des Seins vollzieht sich für Gadamer in der Sprache. 8.6 Sprache Während einige Sprachphilosophen betonen, die Sprache habe in der philosophischen Tradition schon immer „eine herausragende Rolle gespielt im Nachdenken über dasjenige, was die Spezifität des Menschen ausmacht“661, wenden andere relativierend ein, dass „dem Phänomen, dass der Mensch wesentlich ein Lebewesen ist, das Sprache hat, im Verhältnis dazu, dass der Mensch ein vernünftiges Wesen ist, wenig Aufmerksamkeit geschenkt“662 worden sei. Spätestens mit dem Linguistic Turn des 20. Jh. wird die Sprache dann aber das vielleicht erste und wichtigste philosophische Thema  – und schließt damit an Epoche machende Konzepte wie Gott, Subjekt oder Bewusstsein an.663 Nichtsdestotrotz greift Hans-Georg Gadamer auf den antiken Aristoteles und seine These zurück, der Mensch sei dasjenige Lebewesen, das Logos hat.664 Übersetzt man dies nicht mit animal rationale – vernünftiges Tier –, sondern versteht Logos hier als Sprache, so ist der Mensch das Lebewesen, das Sprache hat: „Sprache ist nicht nur eine der Ausstattungen, die dem Menschen, der in der Welt ist, zukommt, sondern auf ihr beruht, und in ihr stellt sich dar, daß die Menschen überhaupt Welt haben. Für den Menschen ist die Welt als Welt da, wie sie für kein Lebendiges sonst Dasein hat [für Tiere hat sie nur als Umwelt ein Dasein; H.W.], das auf der Welt ist. Dies Dasein der Welt aber ist sprachlich verfaßt.“665 Gadamer räumt der Sprache also die höchste Stellung in seiner Philosophie ein, denn Sprache ist nicht nur ein Mittel zur Beschreibung oder ein Instrument zur Verständigung, sondern wir verstehen einander und unsere Welt grundsätzlich nur im universalen Medium der Sprache.666 Wenn wir aber nun jene Lebewesen sind, die auf diese grundlegende Weise Sprache haben, dann verfügen wir nicht über diese Sprache, wir beherrschen sie nicht, können ihr nicht neutral gegenübertreten, sie nicht zum bloßen Objekt einer nicht-sprachlichen Erkenntnis machen, „weil wir uns niemals als Bewußtsein der Welt gegenüber finden und in einem gleichsam sprachlosen Zustand nach dem Werkzeug der Verständigung greifen. Wir sind vielmehr in allem Wissen von uns selbst und allem Wissen von der Welt immer schon von der Sprache umgriffen, die unsere eigene ist.“667 Sprache ist für uns in diesem Sinne universal; sie ist allumfassend; ein Jen- 660 Gadamer 1990: 281. 661 Pajević 2012: 104. 662 Thiemer 2009: 69. 663 Vgl. Thiemer 2009: 69. 664 Vgl. Gadamer 1993b: 146. 665 Gadamer 1990: 446. 666 Vgl. Gadamer 1990: 392. 667 Gadamer 1993b: 148f. 157 SPRACHE seits der Sprache ist für uns prinzipiell nicht erfahrbar.668 In diesem Sinne kann Gadamer sagen: „Sein, das verstanden werden kann, ist Sprache.“669 Damit offenbart sich die Sprache als etwas, das dem menschlichen Dasein nicht einfach hinzukommt, eine weitere Eigenschaft oder Fähigkeit seiner Gattung darstellt, sondern Sprache ist selbst der Horizont, in dem die menschliche Existenz überhaupt thematisch werden kann. Weil dieser Horizont unhintergehbar ist und wir nur in der Sprache über die Sprache sprechen können, kommt ihr ein transzendentaler Charakter zu. In diesem Sinne versteht z. B. Karl-Otto Apel die Sprache als transzendentalhermeneutisches Apriori, d. h. (im Sinne Kants) als „Bedingung der Möglichkeit und Gültigkeit der Verständigung und Selbstverständigung und damit zugleich des begrifflichen Denkens, der gegenständlichen Erkenntnis und des sinnvollen Handelns.“670 Das Verständnis der Sprache nicht als bloßes Werkzeug, sondern als Constituens von Sinn, als Ermöglichungsbedingung dafür, dass uns etwas verstehbar und sinnvoll erscheinen kann, geht auf die klassische deutsche Sprachphilosophie (Herder, Humboldt, Cassirer) zurück, die die Sprache in ihrer „welterschließende[n] Funktion“671 hat erscheinen lassen. Damit ist auch gesagt, dass Sprache nicht als Repräsentation einer sprach-unabhängigen Realität verstanden werden kann. Die Wirklichkeit, die sich sprachlich konstituiert, ist kein Abbild, sondern – will man in dieser Logik verharren – das Original selbst: Sein, das verstanden werden, das uns angehen und uns widerfahren kann, ist eben immer schon Sprache. 8.6.1 Sozialität In allen bisher dargestellten Charakteristika menschlicher Existenz war bereits eine Polarität zwischen Individualität und Sozialität zu erkennen. Es ist nämlich keineswegs so, dass der individuierte Leib eine rein private Angelegenheit darstellt: Ich bin es zwar immer allein, der diesen Leib spürt, aber als Leib wird er mir z. B. erst im Blick des anderen (Sartre), in der Affektion durch Anderes präsent. Es ist nun aber gar nicht jenes Bewusstsein, an dem viele Philosophen die vorgängige Verbundenheit des Individuums mit den Anderen festgemacht haben, sondern die Sprache. Insbesondere die Dialogische Philosophie hat hier herausgearbeitet, inwiefern das Ich niemals vom Du losgelöst werden kann, inwiefern beide stets nur als Polarität und übergreifende Einheit zu denken sind. Gegen eine selbstgenügsame und selbstmächtige Ich-Philosophie betont Franz Rosenzweig programmatisch: Mein Ich entsteht im Du.672 Ähnlich betitelt führt Martin Buber in „Ich und Du“ aus, dass die Grundworte der menschlichen Sprache „nicht Einzelworte, sondern Wortpaare“673 sind. Ein solches Grundwort sei das Wortpaar Ich-Du, aber auch das Ich-Es. Das Ich tritt immer nur als 668 Vgl. Gadamer 1993b: 152. 669 Gadamer 1990: 478. 670 Apel 1973: 1386. 671 Prechtl 1999: 54. 672 Buchtitel einer von Stephan Grätzel herausgegebenen Textsammlung von Franz Rosenzweig: „Der zum Titel gewählte Satz Mein Ich entsteht im Du findet sich in einem Brief Franz Rosenzweigs an Eugen Rosenstock-Huessy“ (Grätzel 2013: 9). 673 Buber 1994: 9. 158 DIE MENSCHLICHE EXISTENZ Teil eines solchen Grundwortes auf: „Ich werde am Du; Ich werdend spreche ich Du.“674 Insofern stellt das aus seiner Bezüglichkeit im Wortpaar herausgelöste Ich eine Abstraktion dar: „Es gibt kein Ich an sich“675. Daraus aber folgt, dass das Ich im Ich-Du ein anderes ist als jenes im Ich-Es. So kann für Buber das Grundwort Ich-Du auch „nur mit dem ganzen Wesen“, das Ich-Es hingegen „nie mit dem ganzen Wesen gesprochen werden.“676 Entsprechend stiftet das Ich-Es die Welt als Erfahrung, das Ich-Du hingegen die Welt der Beziehung.677 In der Welt der Beziehung – oder in Husserls Worten: in der personalistischen Einstellung678 – finden nun auch all jene Anerkennungsprozesse statt, die für das soziale Leben grundlegend sind. Im Wir, im sozialen Gefüge von Ich und Du erscheint dann das kommunikative Handeln und das Recht (besonders der Person und des Volkes). 8.6.2 Wissen Sprache bietet die Möglichkeit kulturellen Wissens, indem individuelle und momenthafte Erkenntnisse in Sprache überliefert werden und so einen zeiten- wie menschenübergreifenden Wissensbestand ermöglicht. Auf einem solchen, durch die Jahrhunderte sedimentierten Wissen baut nicht zuletzt auch eine philosophische Forschungsarbeit wie die vorliegende auf. Das Denken und die Wissenschaft müssen also im Rahmen einer existenziellen Ethik vor allem im Lichte ihrer sprachkulturellen Ermöglichung thematisiert werden. Gleiches gilt für die Vernunft, die eben immer eine nicht-absolute, besonnene Vernunft sein muss, die nicht mehr im subjektiven Geist, in der reinen Vernunft eines jeden vernünftigen Individuums, sondern eben im sozial-kulturellen Erkenntnisprozess gesucht werden muss. Beispielhaft hat diesen Umschwung Jürgen Habermas vollzogen, indem er das Ideal der Vernunft in den sozialen Erkenntnisprozess verlegte und damit das Subjekt von der Überforderung befreite, vom absoluten Anfang bis zum absoluten Ende der Vernunft durchzudringen.679 Als Gründe für die notwendige Unvollständigkeit jeder Vernunft bzw. Rationalität werden bezeichnenderweise die Sprachlichkeit und Geschichtlichkeit jeder Vernunft genannt.680 Erkenntnis vollzieht sich – modern gesprochen – stattdessen als Diskurs, der sich durch ein spezifisches Gefüge von Ich und Du auf der Basis von Geltungsansprüchen und Regeln auszeichnet – etwa im Rahmen wissenschaftlich-universitärer Forschung. Auch die Philosophische Hermeneutik vollzieht diese Bewegung – von der Vernunft des Ich zur Vernunft als Projekt der Menschheit –, indem Erkenntnis im Zirkel des Verstehens vollzogen wird, der sich nie seines Anfangs bemächtigen und auch nie zu seinem Abschluss kommen kann. Die Hermeneutik ist es nun auch, die der dialogischen Sprachphilosophie im gegenwärtigen Diskurs Geltung verleiht – ist sie doch die weitaus präsentere und einflussreichere philosophische Strömung. So liest man beim oben ausführlich besprochenen 674 Buber 1994: 18. 675 Buber 1994: 10. 676 Je Buber 1994: 9. 677 Vgl. Buber 1994: 12. 678 Vgl. Kap. 8.2.1. 679 Vgl. Habermas 1995. 680 Vgl. Wüstehube 1999: 77f. 159 SPRACHE Hauptvertreter der Philosophischen Hermeneutik, Hans- Georg Gadamer, dass Sprache stets ein dialogisches Gespräch sei: „Insofern gehört Sprechen nicht in die Sphäre des Ich, sondern in die Sphäre des Wir.“681 Darin liegt die „Ichlosigkeit“682 der Sprache: „Wer eine Sprache spricht, die kein anderer versteht, spricht nicht.“683 Gadamer zeigt hier aus hermeneutischer Perspektive auf, dass der Mensch nicht als isoliertes Individuum verstanden werden kann, sondern dass er wesenhaft und schon immer auf andere ausgerichtet ist. Erst in diesem Bezug zum Du kann „ich“ gesagt werden, sodass man „von einer notwendigen Wechselbeziehung von Ich und Du“684 sprechen kann – im „Gespräch […], das wir sind.“685 8.6.3 Kultur Eine Eigenheit der Sprache, die auch der analytischen Sprachphilosophie Kopfzerbrechen bereitet, liegt in ihrer Referenz: „Sprache ist zugleich ein empirisches Faktum, wie sie auch Träger von Idealitäten ist“686, d. h. sprachliche Ausdrücke verweisen auf Bedeutungen, tragen einen Sinn, drücken etwas aus, bezeichnen etwas, sprechen von jemandem usf. Darin aber liegt der Ursprung der menschlichen Kultur; hier entspringt jene Welt der Bedeutungen, des Sinns und der Werte, die sich nicht ohne weiteres aus der physikalischen Analyse der Buchstabenfolgen ergibt. Ebendiese Welt kann mit Heinrich Rickert als Kultur bezeichnet werden, als Welt der irrealen Sinngebilde, also der Werte, die von den realen Gebilden getragen werden – so wie ein 10-Euro-Schein über seinen physikalischen Körper und materiellen Wert hinaus auch einen immateriellen – kulturell verabredeten – Wert besitzt, der sich nicht unmittelbar aus den physikalischen Eigenschaften des Scheins ableiten lässt. Zur Kultur zählen in diesem Sinne „Recht, Moralität, Sittlichkeit, Religion, Kunst, kurz das […], was Hegel objektiven oder absoluten Geist nennt.“687 Dilthey, der ebenfalls an Hegels objektiven Geist anschließt, hat dies die „Objektivation des Lebens“688 genannt – das, „worin der Geist sich objektiviert hat“689. Objektiv ist dieser Geist insofern, als er nicht im Geist – schon gar nicht im Gehirn – eines einzelnen Menschen aufzufinden ist. Es ist gerade die Besonderheit von Kultur, in einem überindividuellen und gleichzeitig nicht-materiellen Sinne eine Welt der Bedeutungen und Werte zu schaffen. Jürgen Habermas hat im Rahmen des Geist-Gehirn-Problems immer wieder – und offenbar ungehört – darauf aufmerksam gemacht, dass das Problem des Geistes nicht durch die Erklärung subjektiven Bewusstseins gelöst werden kann. Die moderne Philosophie des Geistes (sic!) krankt an einer „mentalistischen Verkürzung des erklärungsbedürf- 681 Gadamer 1993b: 151. 682 Gadamer 1993b: 151. 683 Gadamer 1993b: 151. 684 Thiemer 2009: 81. 685 Gadamer 1993a: 145. 686 Bermes 1999: 18f. 687 Rickert 2009: 81 [534]. 688 Dilthey 1968a: 148. 689 Dilthey 1968a: 148. 160 DIE MENSCHLICHE EXISTENZ tigen Phänomens“690 – die Gleichsetzung von subjektivem und objektivem Geist ist bereits verfehlt.691 Die Kultur bildet nun den Bereich des objektiven Geistes, der nicht von den neuronalen Prozessen einzelner Gehirne her erklärt – und schon gar nicht verstanden – werden kann. Neben diesem Kulturverständnis in der Tradition Rickerts – Kultur verstanden als „die von Menschen gemachte Welt der Äußerungen, Zeichen, Artefakte, Handlungen und Institutionen (im Gegensatz zur Natur als dem Bereich dessen, was aus sich selbst heraus geworden ist)“692 –, lässt sich Kultur natürlich auch bestimmen als „die Praktiken der Hervorbringung dieser Welt, [oder als] Sinnhorizont, in dem die Menschen einer Epoche und/oder Religion sich selbst und ihre Welt verstehen“693. Gleichwohl wirft die Entgegensetzung von Natur und Kultur – verstanden als Unterscheidung des Gegebenen, das einfach da ist, vom Gemachten, das daraus von Menschen geschaffen wird – „erhebliche Probleme auf “694, sodass dies lediglich der besseren Handhabbarkeit dienen kann. Die Übergänge sind fließend, die Unterscheidung Kultur/Natur ist selbst eine kulturelle – wie beim Leib stehen wir schon immer auf einer Seite der Unterscheidung.695 Von welcher Seite man sich dem Thema also begrifflich nähern will: Kultur scheint sich jeder „Bestimmtheit einer erschöpfenden Definition“696 zu entziehen – und ohnehin überall dort zu sein, „wo überhaupt Menschen sind.“697 Jedenfalls drückt sich in jeder Kultur – sei es in Praktiken, Werken, Sprachen oder Mythen –ein geschichtliches Erbe aus: die überlieferte Kultur. Während damit die Kulturvergangenheit das gegenwärtige Kulturleben entscheidend prägt, zielt Kultur aber immer auch auf die Zukunft ab, z. B. wenn für die Nachkommenschaft etwas hinterlassen werden soll – sei dies nun ein Augenzeugenbericht, ein Kunstwerk, ein Gedicht oder eine neue Wortbedeutung. An der Kultur – am kulturellen Erbe wie auch am kulturellen Schaffen – erscheinen Vergangenheit, Gegenwart und Zukunft; in der Kultur manifestiert sich die Zeitlichkeit menschlicher Existenz. 8.7 Zeit Die Frage nach der Zeit ist vielleicht eine der schwierigsten philosophischen Fragen überhaupt. Augustinus hat es in seinen „Confessiones“ wohl am treffendsten formuliert: 690 Habermas 2009: 316. 691 Habermas selbst geht hier noch einen Schritt weiter: „Erst das Ganze aus intentionalem Weltverhältnis, Sprachkompetenz, gegenseitiger Perspektivenübernahme und Intersubjektivität der Verständigung macht geistige Phänomene wie Erlebnisse, Meinungen und Absichten möglich.“ (Habermas 2009: 330) 692 Hetzel 2012: 23. 693 Hetzel 2012: 23. 694 Schwemmer 2005: 20. 695 Vgl. Waldenfels in Kap. 8.2. 696 Konersmann 2010: 8. 697 Schwemmer 2005: 19. 161 ZEIT „Was aber ist uns im Reden vertrauter und sicherer gegenwärtig als die Zeit? Und wir verstehen das Wort durchaus, wenn wir es aussprechen; wir verstehen auch, wenn wir es hören, falls ein anderer es ausspricht. Was also ist die Zeit? Wenn niemand mich danach fragt, weiß ich es; wenn ich es einem Fragenden erklären will, weiß ich es nicht.“698 Augustinus‘ Problem aber, wie es sich mit dem Sein von Vergangenheit (die stets nicht mehr ist) und Zukunft (die stets noch nicht ist) verhalte,699 spielt für eine existenzielle Ethik eine untergeordnete Rolle. Bedeutsam ist hingegen die im Zusammenhang mit dem guten Leben subjektiv erfahrene Zeit. Eine besondere Wichtigkeit kommt dabei der Zeitlichkeit des Glücksstrebens zu. Die subjektiv erfahrene Zeit lässt sich zunächst gegenüber den gängigen Zeitvorstellungen unserer Kultur kontrastieren. Täglich sind wir mit der chronologisch-kalendarischen Zeit konfrontiert, die sich teils an einer Natur-Zeit orientiert (Tag/Nacht/ Mond/Jahreszeiten), teils aber auch kulturell bestimmt ist (z. B. durch die Jahreszählung ab Christi Geburt oder die Einteilung in geschichtliche Epochen wie Antike und Mittelalter).700 Weiter abstrahierend, lässt sich daraus das Konstrukt der physikalischen Zeit gewinnen als Abfolge von Jetztpunkten. Hermann Schmitz hat kritisch angemerkt, dass aus der bloßen Anordnung von Früherem und Späterem sich noch keine Richtung der Zeit ergebe, da die Anordnung im Prinzip immer nach zwei Seiten abgelesen werden kann.701 Eine eindeutige Richtung der Zeit, die Vergangenes als unwiderruflich und unumkehrbar erscheinen lässt, gewinnt diese Zeit für Schmitz erst durch das lebensweltliche Zeiterleben des Physikers, der da Physik betreibt.702 Auch gewinnt der Physiker erst dadurch die Bestimmung eines ganz besonderen Zeitpunkts, nämlich der Gegenwart, in der er hier und jetzt lebt. Es lässt sich daher sagen, dass die subjektiv erlebte Zeitlichkeit menschlicher Existenz sich zunächst dadurch auszeichnet, dass es ein absolutes Jetzt gibt, von dem aus Vergangenes erst als vergangen, Zukünftiges erst als zukünftig erscheinen kann. Dieser Umstand stellt ein grundlegendes Problem jeder Zeittheorie dar, denn der Theorie Betreibende ist immer schon in der Zeit, er kann nicht aus ihr heraus, sie gleichsam vollständig und neutral vor sich hinstellend. Auch für den Physiker gibt es ein absolutes Hier und Jetzt, ein Früher und Später ohne Rücksicht auf abstrakte physikalische Koordinatensysteme: „man ist, ob man will oder nicht, eingebunden in zeitliche Differenzen: […] Am Anfang steht so nicht das Zählen und Messen, sondern die Erfahrung von Dauer, die besonders dann gemacht wird, wenn uns etwas zu lang dauert.“703 Umgekehrt mag die subjektiv erlebte Zeit aber mitunter auch sehr kurzweilig sein, z. B. wenn man etwas Begeisterndes oder Erfüllendes tut. Im praktischen Verschmelzen mit einer Tätigkeit (Flow) – also z. B. im Malen, Musizieren, Tanzen – herrscht z. B. ein 698 Augustinus 2000: 23-25. 699 Vgl. Augustinus 2000: 25. 700 Vgl. Haeffner 2005: 109f. 701 Vgl. Schmitz 2004: 150. 702 Ob diese Beschreibung zutreffend ist, kann hier – auch aus Mangel an physikalischer Fachbildung – nicht entschieden werden. Jedenfalls ist sie nicht ohne Kritik geblieben (vgl. die Replik nach Schmitz 2004). 703 Haeffner 2005: 111. 162 DIE MENSCHLICHE EXISTENZ ganz besonderes Zeitbewusstsein vor: Während der so Tätige von außen in ein klares serielles Nacheinander eingeordnet werden kann, schließt der Flow-Zustand eine solche innere Zeitwahrnehmung aus.704 Als Abfolge, als Nacheinander von Zeitphasen ist uns aber zumindest unser Körper gegeben, denn wir das Altern und verschiedene Lebensphasen durchwachsen sehen.705 Dass sich solche Lebensphasen nicht allein schon aus biologischen Daten ergeben und physikalisch exakt datieren lassen, macht deutlich, dass die menschliche Zeit für uns nur erfahrbar und darstellbar ist auf dem Wege der Erzählung. „Zeit und Erzählung“ – so der Titel eines einschlägigen Werks von Paul Ricoeur – sind eng miteinander verbunden: „die Zeit wird in dem Maße zur menschlichen, wie sie narrativ artikuliert wird; umgekehrt ist die Erzählung in dem Maße bedeutungsvoll, wie sie Züge der Zeiterfahrung trägt.“706 Die Zeit tritt in Geschichten vor allem unter dem Aspekt der Begrenztheit auf: Zum einen ist unsere Lebenszeit begrenzt, was sich in Geschichten des Alterns oder Sterbens zeigt, wenn Fragen nach dem Sinn und Wert des eigenen Lebens in den Vordergrund drängen. Zum anderen ist die Zeit aber auch während des eigenen Lebens, ganz ohne Rücksicht auf den finalen Tod begrenzt. So gesehen ist nicht nur seine Endlichkeit dem Menschen ein Problem, sondern auch die Vergänglichkeit des Glücks bzw. der Unvergänglichkeit des Leidens – und dies weitgehend unabhängig von der Möglichkeit des eigenen Todes. Glück und Zeit sind aufs Engste miteinander verbunden. Freilich ist das Glück weit mehr als ein Teilgebiet der Zeit; in seiner vielfältigen Komplexität wird es im Rahmen der normativen Ethik untersucht.707 In Hinblick auf die im vorliegenden Kapitel durchgeführte existenzielle Ethik scheint mir aber vor allem die Zeitlichkeit des Glücks etwas Wesentliches über die menschliche Existenz zu offenbaren. 8.7.1 Glück Am Glück lässt sich nämlich nicht zuletzt die Zeitlichkeit menschlicher Existenz selbst nachzeichnen; hier „öffnet sich – kurz gesagt – eine Zeitschere. Die Erfahrungen greifen aus auf Vergangenheit, Gegenwart und Zukunft, sie schillern zwischen Moment und Dauer.“708 So kann sich das Glücklichsein einerseits auf die Gegenwart bzw. eine gegenwärtige Episode beziehen, andererseits aber auch auf das Lebensglück als Ganzes. Während beim episodischen Glück eine mehr oder weniger einheitliche und kurze Zeitspanne gemeint ist, wird das Lebensglück als Ganzes als eine übergreifende Qualität verstanden, d. h. die Glücksvergangenheit wird evaluiert, die Glückszukunft antizipiert und in der Gegenwart bilanziert – und zwar „in situ, inmitten des jeweils gelebten Lebens […; abhängig] davon, wie es für die Betreffenden war, ist und vermutlich sein wird, in den diversen – vergangenen und künftigen – lokalen und globalen Situationen ihres Lehens 704 Vgl. Haeffner 2005: 113. 705 Vgl. Haeffner 2005: 112f. 706 Ricoeur 1988: 13. 707 Vgl. Kap. 13. 708 Thomä et al. 2011: 4. 163 ZEIT zu sein.“709 Nur in letzterem Sinne lässt sich dann auch sagen, dass man glücklich sei, obwohl man im aktuellen Moment unglücklich ist (z. B. bei einer heftigen Grippe mit Fieber). Entsprechend lässt sich zwischen „Zeiten [und] der Zeit eines Lebens“710 unterscheiden. 8.7.2 Geburt & Tod Die vielleicht existenziellste Erfahrung von Zeitlichkeit liegt in der Erkenntnis der eigenen Endlichkeit, d. h. im Wissen darum, dass ich geboren bin und sterben werde. Diese Erfahrung der Endlichkeit basiert aber gerade darauf, dass Menschen die Gegenwart immer schon auf etwas hin überschreiten können, das selbst (noch) nicht gegenwärtig ist – und dabei an die Grenze des eigenen Lebens stoßen. Heidegger spricht diesbezüglich vom Dasein als einem Sein zum Tode.711 Die Antizipation des Todes vereinzelt derart radikal, dass das Dasein aus seiner Verlorenheit aus dem Man gerufen und vor seine „eigenste, unbezügliche, unüberholbare Möglichkeit“712 gestellt wird – seinen Tod, der einzig und allein ihm selbst gilt. Indem der Tod aber als eigenste Möglichkeit anerkannt wird, ist das Dasein für Heidegger zumindest aus seiner Verlorenheit an das Man – man stirbt eben, wobei diffus bleibt, dass ich es ja jeweils bin, der sterben muss – gerettet und existiert fortan im Modus der Eigentlichkeit.713 Georg Simmel hat in diesem Sinne betont, dass das Wesen des Todes gerade nicht in seiner Allgemeinheit besteht – nämlich „für alle Wesen einer und derselbe“ Tod zu sein –, sondern dass die „Wirklichkeitsform“ des Todes in seiner Individualität liegt – dass also „jeder seinen eigenen Tod“ sterben muss.714 Die Endlichkeit meines Lebens und die Subjektivität meines Todes manifestieren sich zwar primär an meiner leiblichen Existenz: ich spüre meinen Leib altern, seine Funktionalität verlieren usf.715 Eine grundlegendere Erfahrung meiner eigenen Endlichkeit kann vielleicht aber darin gesehen werden, dass ich als Dasein meines eigenen Grundes nicht mächtig bin und nie werden kann: Ich habe mich nicht selbst erschaffen, ringe aber gleichsam um Grund, Sinn und Ziel meiner Existenz – ich weiß nicht woher ich komme, warum ich hier bin, wohin ich gehe. Albert Camus hat das Absurde an der menschlichen Existenz genau darin gesehen, dass der Graben „zwischen der Gewißheit meiner Existenz und dem Inhalt, den ich dieser Gewißheit zu geben suche“716 niemals ausgefüllt werden kann: „Ich werde mir selbst immer fremd bleiben.“717 Ich finde mich als Dasein in einer Situation wieder, die ich nicht gewählt habe: Ich leben in einer bestimmten Zeit an einem bestimmten Ort in einer bestimmten Gemeinschaft, Familie, Sprache. Dieses Moment des Daseins bezeichnet Heidegger bekannt- 709 Seel 1995: 72. 710 Seel 1995: 71. 711 Vgl. Heidegger 2006: 235-267. 712 Heidegger 2006: 250 [im Orig. vollständig kursiv; H.W.]. 713 Vgl. Heidegger 2006: 307. 714 Je Simmel 2003: 410. 715 Vgl. Böhme 2003: 213-234. 716 Camus 2005: 30. 717 Camus 2005: 30. 164 DIE MENSCHLICHE EXISTENZ lich als Geworfenheit, die sich darin zeigt, „daß Dasein je schon als meines und dieses in einer bestimmten Welt und bei einem bestimmten Umkreis von bestimmten innerweltlichen Seienden ist.“718 Zur Geworfenheit gehört, dass wir selbst von unserer Geburt und unserem Tod in höchstem Maße betroffen sind, ohne dass wir je entschieden haben, ins Leben zu treten und auch ohne dass wir uneingeschränkt darüber entscheiden können, wann und wie wir wieder aus diesem Leben treten. Der Ohnmacht gegenüber den Grenzen des eigenen Lebens versucht die technologische Medizin zwar zunehmend Herr zu werden im Sinne einer pränatalen und lebenserhaltenden Medizin. Daraus erwachsen aber auch die ethischen Probleme der Abtreibung und Genmanipulation sowie der Euthanasie und Organspende. Gerade in der Abtreibungs- und Organtransplantations debatte zeigt sich, dass die zeitlichen Grenzen der menschlichen Existenz nicht exakt bestimmt werden können: Wann ein Mensch ins Leben tritt und wann wieder heraus, was genau unter Geburt und Tod zu verstehen ist und wie diese festzustellen sind; all das sind schwierige, weil normative Fragen. Die ethische Debatte zeugt davon, dass die Fragen nach Anfang und Ende des Lebens nicht durch den Aufweis von Tatsächlichkeiten geklärt werden können, schon gar nicht durch einen naturwissenschaftlichen Aufweis (z. B. Befruchtung bzw. Hirntod).719 Dabei zeigen sich erneut die Limitationen des physikalischen Zeitbegriffs. Es ließe sich hier aber mit Recht fragen, ob sich nicht an solchen Fragen mitentscheidet, was der Mensch eigentlich sei, was an ihm wertvoll sei, worin seine Würde bestehe (Schmerzempfindlichkeit, Bewusstseinsaktivität, Zurechnungsfähigkeit usf.). Am Tod lässt sich beispielhaft zeigen, inwieweit die moderne Technik einen Versuch der Naturbeherrschung darstellt – und zwar so, dass nicht nur die Natur als Natur, sondern auch wir als Natur kontrolliert werden sollen: „Sterblich zu sein heißt der Kontingenz des Todes ausgeliefert zu sein: Der Tod kommt zu einem. Ihn bewusst herbeizuführen dagegen heißt die Natur, die wird selbst sind, im letzten zu ver leugnen, indem man sie in etwas Gemachtes verwandelt. Der Freitod ist die trotzige Ablehnung von Freuds Einsicht, dass wir nicht Herr im eigenen Hause sind.“720 Für Böhme stellt also auch der Selbstmord einen Versuch dar, der eigenen Ohnmacht mächtig zu werden: Wenn ich schon nicht Subjekt sein kann, ohne einer Objektivität zu unterliegen, so kann ich zumindest ein Moment dieser Subjektivität – meine freie Entscheidung – zur Vernichtung dieser Polarität nutzen. Damit ist freilich nichts gegen die Legitimität des Selbstmords gesagt. Vielmehr zeigt sich darin ein technologischer Umgang mit dem Tod – und in diesem Umgang zeigt sich exemplarisch auch der technologische Umgang mit dem Leben, das uns ja auch nicht-tödliche Schicksalsschläge widerfahren lässt, ohne dass wir dies gewählt haben. „Sich als sterblich zu verstehen und als Sterblicher zu leben bedeutet nicht, erst im Letzten mit dem Einbruch des Unerwarteten zu rechnen, dem Tod, sondern sich im ganzen Leben der Kontingenz zu öffnen.“721 718 Heidegger 2006: 221. 719 Grätzel 2004b. 720 Böhme 2003: 225. 721 Böhme 2003: 226. 165 ZEIT In der Zeitlichkeit des Menschen, wie sie sich in den Lebensgrenzen Geburt und Tod zeigt, findet sich damit erneut die Polarität zwischen gestaltender Subjektivität und fremdbestimmter Objektivität, zwischen Kultur und Natur (Böhme), zwischen Leib und Körper, zwischen Ich und Mir/Mich. Von den „Lebensgrenzen“ Geburt und Tod kann freilich nur in Bezug auf das einzelne Leben die Rede sein; denn das Leben als solches – zumal das kulturelle, familiäre, gattungsbezogene … Leben – transzendiert den Tod des einzelnen, nicht zuletzt weil durch Geburt anderen Lebens für Erneuerung gesorgt wird. Die Bewegung vom einzelnen Leben zum allgemeineren (abstrakteren) Leben der Gemeinschaft, Menschheit oder Gattung kann als ein Übergang von der individuellen Lebensgeschichte zur Kulturgeschichte und Menschheitsgeschichte verstanden werden. 8.7.3 Geschichte Heideggers Beschreibung des Daseins als Sein zum Tode bleibt stark an der Zukunft orientiert; selbst die Geworfenheit scheint Heidegger aus der Gegenwart des Daseins heraus zu denken – das Dasein erscheint mehr als ein Ins-Hier-und-Jetzt-Geworfenes und weniger als ein In-diese-Welt-Geborenes und In-dieser-Welt-Aufgewachsenes. Demgegenüber bleibt allerdings zu betonen, dass das Dasein in seiner Gegenwart wesentlich durch seine Vergangenheit bestimmt wird. Die Zeitlichkeit des Daseins muss auch in umgekehrter Richtung angemessen betont werden. Das Dasein derart als Geschichtlich-Bewirktes herauszustellen und in seiner Geschichtlichkeit zu explizieren kann als das große Verdienst Hans-Georg Gadamers gelten. Wie oben gesehen, stellt die Sprache für Gadamer den universalen und unhintergehbaren Sinnhorizont jeglichen Verstehens dar – also auch des Welt- und Selbstverstehens des Daseins selbst. Dass der Hermeneutiker Gadamer sich dem Verstehen widmet, steht in der langen Tradition der Hermeneutik als Lehre vom Verstehen. Allerdings war damit philosophiegeschichtlich zunächst ein Verstehen von Texten gemeint, die der Überlieferung entstammten und so einen Zugang zur Vergangenheit ermöglichten – Verstehen von Geschichte am geschriebenen Text. Sprache erweist sich für Gadamer aber nicht nur als Medium von Geschichten und narrativer Identität, sondern – viel grundlegender – auch als Art und Weise, wie uns Geschichte begegnet, wie wir von Vergangenem angesprochen und von der Wirkungsgeschichte bestimmt werden. Dabei arbeitet Gadamer in seinem Hauptwerk Wahrheit und Methode detailliert heraus, inwiefern uns die Geschichte keineswegs einfach nur bezugslos als Gegenstand eines historischen Interesses gegenübersteht. Im Gegenteil: Gadamer findet in der Geschichte letztlich das Constituens von Seiendem überhaupt, d. h. den unhintergehbaren, transzendentalen Horizont des Sein selbst. Damit geht eine radikale Abkehr von der Subjekt- und Ich-Philosophie einher, in welcher der Ursprung der Welt – das Constituens von Seiendem schlechthin – mal vom Cogito (Descartes), mal von den Verstandeskategorien (Kant), mal vom transzendentalen Ego (Husserl) her gedacht wurde. Demgegenüber betont Gadamer nun die Macht der Geschichte, in die das Subjekt eingelassen ist und die es sich gerade nicht verfügbar machen kann – auch nicht im gegenständlichen Erkennen. Das Verstehen als zentraler hermeneutischer Begriff, als zentra- 166 DIE MENSCHLICHE EXISTENZ le Kategorie der Auseinandersetzung mit der Geschichte, ist also „nicht so sehr als eine Handlung der Subjektivität zu denken, sondern als Einrücken in ein Überlieferungsgeschehen“722. Indem das erkennende Subjekt immer schon in die Geschichte eingelassen ist, kann dieses Verstehen selbst nicht mehr als freier Akt eines weltlosen Ich verstanden werden: Die Geschichte kann im Verstehen nicht zum Gegenstand erhoben werden, sondern sie geht jeder Forschungspraxis als konstituierender Grund, als Ermöglichungsbedingung voraus. Darin liegt, dass subjektives Verstehen „keine Konstruktion aus Prinzipien ist, sondern die Fortbildung eines von weit herkommenden Geschehens.“723 Das hat auch Konsequenzen für das Mensch-Welt-Verhältnis, und damit auch für die existenzielle Ethik. Folgt man nämlich Gadamers Gedanken, dann kann über die menschliche Existenz gerade nicht gesagt werden, sie könne die Welt zum Gegenstand objektiver Erkenntnis machen: nicht das Verstehen bestimmt die Geschichte, sondern das Verstehen ist selbst wirkungsgeschichtlich bestimmt. „Ich nenne das ›wirkungsgeschichtliches Bewußtsein‹, weil ich damit einerseits sagen will, daß unser Bewußtsein wirkungsgeschichtlich bestimmt ist, d. h. durch ein wirkliches Geschehen bestimmt ist, das unser Bewußtsein nicht frei sein läßt im Sinne eines Gegenübertretens gegenüber der Vergangenheit. Und ich meine andererseits auch, daß es gilt, ein Bewußtsein dieses Bewirktseins immer wieder in uns zu erzeugen – so wie ja alle Vergangenheit, die uns zur Erfahrung kommt, uns nötigt, mit ihr fertig zu werden, in gewisser Weise ihre Wahrheit auf uns zu übernehmen.“724 Wer also in der geschichtlichen Überlieferung steht, wer wirkungsgeschichtlich bestimmt ist, der muss anerkennen, dass „alle menschliche Existenz, auch die freieste, begrenzt und auf mannigfaltige Weise bedingt“725 ist: „In Wahrheit gehört die Geschichte nicht uns, sondern wir gehören ihr. Lange bevor wir uns in der Rückbesinnung selber verstehen, verstehen wir uns auf selbstverständliche Weise in Familie, Gesellschaft und Staat, in denen wir leben.“726 Dieses jedem neutralen Erkennen vorausliegende Vorverstehen macht Gadamer besonders an der Sprache fest, in der wir immer schon leben, auch wenn wir uns ihrer bedienen, um über sie nachzudenken. Gerade die Sprache und ihre Bedeutungen aber haben wir nicht erfunden, sondern wir sind in ihnen groß geworden, in sie hineingewachsen. Und für eine existenzielle Ethik „gehört es zur Gewissenhaftigkeit des Denkens, sich dieser Voreingenommenheiten bewußt zu werden.“727 Gadamer stellt sich damit gegen die Vorstellung, dass das Denken und die Vernunft das Wesentliche am Menschen seien. Der Mensch hat Logos – darin liegt für Gadamer 722 Gadamer 1990: 295 [im Orig. vollständig kursiv; H.W.]. 723 Gadamer 1990: 4. 724 Gadamer 1993a: 142f. 725 Gadamer 1990: 280. 726 Gadamer 1990: 280f. 727 Gadamer 1990: 5. Gadamer expliziert dies an der Struktur des Vorurteils (vgl. Gadamer 1990: 275). 167 ZEIT vor allem, dass er Sprache hat (altgr. „logos“ = Vernunft, Wissenschaft; aber auch Wort, Sprache).728 Gerade weil wir aber als Verstehende in einer geschichtlichen Überlieferung stehen und dieses Verstehen selbst ein Moment dieser Geschichtlichkeit ist, muss uns die absolute Vernunft stets nur Ideal bleiben: Den vorurteilsfreien Standpunkt, aus dem heraus die Welt und der Mensch mit absoluten Wahrheitsanspruch erkannt werden kann, können wir als geschichtliche Subjekte grundsätzlich nicht einnehmen. Stattdessen vollzieht sich unser Verstehen als progressive Zirkelbewegung, als (gesunder) hermeneutischer Zirkel des Verstehens.729 Verstehen vollzieht sich in der Spannung zwischen Fremdheit und Vertrautheit – und im universalen Medium der Sprache.730 Darin liegt für Gadamer, dass sich Sprache „immer nur im Gespräch“731, als Dialog vollzieht, sodass die eigentliche Funktion der Sprache die Vermittlungsleistung zwischen Eigenem und Fremdem, zwischen dem eigenen Verstehenshorizont und dem fremden ist – Verstehen als Horizontverschmelzung.732 Für eine existenzielle Ethik bedeutet dies, die Eingelassenheit des Menschen in die Welt gegen jede Ideologie der Machbarkeit, gegen jede Vorstellung von einer unbedingten Freiheit eines weltlosen Subjekts oder intelligiblen Ichs geltend zu machen. Im Zuge einer Ideologie des radikalen Individualismus und der moralinfreien Selbstverwirklichung ist aus existenziell-ethischer Sich also zu betonen, dass sich ein gutes Leben niemals als ein rein privates Projekt verstehen kann, denn das Glückssubjekt ist wesenhaft geprägt durch etwas, das sich als Wirkungsgeschichte in ihn einschreibt, ohne dass es darüber verfügen und bestimmen kann. Die Vorstellung einer radikal-freien Selbstbestimmung, in der sich das Lebenssubjekt gleichsam selbst und aus eigener Macht neu erschafft, ist eine Illusion; radikal-freie Selbstbestimmung ist „nur ein Flackern im geschlossenen Stromkreis des geschichtlichen Lebens.“733 Eine Lehre vom guten Leben aber muss herausarbeiten, dass, wie die Freiheit auf Vorgegebenes angewiesen ist, auch das Eigene auf Fremdes angewiesen ist – dass Individualität sich nur abhebend gegenüber einem Kollektiven ausbilden kann. Die typische Geschichte über das gute Leben ist aber nicht mehr – wie noch bei Aristoteles – eine Geschichte von der guten Gemeinschaft, sondern eine Geschichte über eine Einzelperson mit Fokus auf deren Besonderheiten. Die paradigmatische Geschichte des guten Lebens ist die individuell-individualistische Biografie. Dieser Rahmen, so ließe sich mit Grätzel sagen, reduziert das gute Leben implizit auf ein rein privates Unterfangen: „Das Eigene ist als Ausgangspunkt richtig gewählt, aber falsch ver standen, indem nämlich hier das Eigene nicht als das Geschichtliche überhaupt verstanden wird. Das aber ist gerade Gadamers Anspruch: Die Geschichte des Einzelnen ist von der Geschichte, die ihn umgibt, der Geschichte seiner Familie, der Gesellschaft und des Staates nicht zu trennen.“734 728 Vgl. Thiemer 2009: 77. 729 Vgl. Gadamer 1990: 281ff. 730 Vgl. Gadamer 1990: 300 bzw. 392. 731 Gadamer 1993a: 143f. 732 Vgl. zum Begriff des Horizonts und der Horizontverschmelzung Gadamer 1990: 307. 733 Gadamer 1990: 280f. 734 Grätzel 2005b: 102 [Kursivier. H.W.]. 168 DIE MENSCHLICHE EXISTENZ Die Kultur – als Reich der Bedeutungen, des Zu-verstehenden, der Ideale und Idole – lässt sich also nicht aus der individuellen Glücksverfolgung ausschließen; vielmehr findet das Glücksstreben auf der Grundlage sozial-kultureller Schätze an Glücksvorstellungen und Wegen zum Glück statt, aus denen heraus nicht nur das Ziel, sondern auch der Weg und der Ausgangspunkt eines solchen Strebens verstanden wird. Die individuelle Selbstverwirklichung und das individuelle Streben nach dem guten Leben kann nicht isoliert von den überindividuellen Gegebenheiten betrachtet werden: Die Geschichte des Einzelnen „partizipiert“735 an der Geschichte der Gemeinschaft, des Volkes, der Menschheit, des objektiven Geistes. Mit Gadamers Hermeneutik endet nun auch die vorliegende Untersuchung der menschlichen Existenz; und Gadamer gehört auch das Schlusswort. Wenn es nämlich ein grundlegendes Charakteristikum menschlicher Existenz darstellt, geschichtlich zu sein, dann muss auch die existenzielle Ethik einräumen, dass der Anspruch „absolutes Wissen über das Wesen des Menschen zu erlangen, immer schon verfehlt ist.“736 Die menschliche Existenz strebt zwar nach Selbsterkenntnis, und eine Ethik des guten Lebens bedarf daher einer existenziellen Ethik. Doch letzten Endes heißt Mensch-sein immer auch: „nie im Sichwissen Aufgehen.“737 Und deshalb kann eine Untersuchung über die menschliche Existenz enden, ohne jemals abgeschlossen zu sein. 735 Grätzel 2005b: 102. 736 Thiemer 2009: 77. 737 Gadamer 1990: 307.

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Zusammenfassung

Während „das gute Leben“ in der antiken Ethik noch im Zentrum des Philosophierens steht, erfolgt mit der Moralphilosophie Kants eine Abkehr der philosophischen Ethik vom Glück des Individuums – zugunsten einer reinen über-individuellen Moralität. Diese Vorherrschaft des Normativen prägt bis heute die deutschsprachige Ethikdiskussion. Im Angesicht der vielfältigen Bedingungen und Anforderungen, denen sich ein ethisches Subjekt ausgesetzt sieht, grenzt eine rein normative Ethik aber wesentliche Dimensionen des ethischen Handelns aus sachfernen Gründen aus und kann in diesem Sinne als reduktionistisch gelten. Hendrik Wahler legt demgegenüber nun eine unverkürzte „Ethik des guten Lebens“ vor – konzipiert als integratives System einer transdisziplinären Humanwissenschaft. Diese Ethik erfasst das gute Leben in allen wesentlichen Dimensionen und behandelt entsprechend die existenziellen, normativen und pragmatischen Grundfragen der individuellen Lebensführung.