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1 Einleitung: Die Ethik und das gute Leben in:

Hendrik Wahler

Das gute Leben, page 1 - 6

Ethik als integratives System einer transdisziplinären Humanwissenschaft

1. Edition 2018, ISBN print: 978-3-8288-3934-2, ISBN online: 978-3-8288-6829-8, https://doi.org/10.5771/9783828868298-1

Series: Wissenschaftliche Beiträge aus dem Tectum Verlag: Philosophie, vol. 30

Tectum, Baden-Baden
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I. ETHIK ALS LEHRE VOM GUTEN LEBEN 3 1 Einleitung: Die Ethik und das gute Leben Nichts in der Welt ist einfacher als die Begründung einer Forschungsarbeit zum guten Leben. Denn alles, was wir Menschen überhaupt tun, tun wir für ein gutes Leben. Jedes Ziel, das wir verfolgen, dient letztlich diesem Zweck; ist nur ein Zwischenziel im Dienste dieses höchsten Ziels. Auf die Frage etwa, warum wir denn so viel Geld verdienen wollen, gibt es zahlreiche Antworten, und sie alle begründen dieses Ziel, indem sie auf ein höheres Ziel dahinter verweisen: Geld verdienen, um sich sicher zu fühlen, um die Familie zu versorgen, um die Welt zu bereisen. Auch diese Zwecke lassen sich noch einmal begründen; auch sie dienen nochmals einem höheren Zweck. Am Ende dieser Kette steht das gute Leben als letztes Ziel aller Bestrebungen des Menschen – und als letztes Ziel der Bestrebungen aller Menschen. Aristoteles charakterisiert das gute Leben (εὐδαιμονία) „als vollkommen schlechthin“1, weil es „stets rein für sich selbst gewählt wird und niemals zu einem anderen Zweck.“2 Man kann den aristotelischen Begriff „εὐδαιμονία“ daher auch direkt mit „Glückseligkeit“ oder „Glück“ ins Deutsche übertragen – auch wenn „das gute Leben“ die wohl treffendste Übersetzung ist.3 Das Glück – bzw. das gute Leben – ist das einzige Ziel dieser Welt, das wir um seiner selbst willen anstreben; es ist der einzige Zweck, der nicht selbst wiederum einem höheren Zweck dient. Die Glückseligkeit ist sich selbst genug, sie ist ein Zweck an sich selbst. Wer alles hat, ohne glücklich zu sein, der hat eigentlich nichts; und wer glücklich ist trotz Armut und Krankheit, dem fehlt eigentlich nichts. Wenig überraschend also, dass das Thema der Glückseligkeit seit Jahrtausenden die Theorie und Praxis menschlichen Lebens bestimmt. Gegenwärtig scheint es sogar Hochkonjunktur zu haben:4 Unzählige Glücksratgeber füllen die Literaturregale; Dokumentationen über buddhistische Lebensphilosophie und den Dalai Lama prägen das Bildungsfernsehen von Arte und 3Sat; mit der amerikanischen Unabhängigkeitserklärung erhält das Recht auf die eigene Glücksverfolgung (pursuit of happiness) sogar Verfassungsrang; und der Staat Bhutan setzt sich als politisches Ziel nicht primär den Wohlstand seiner Bürger (Bruttosozialprodukt), sondern deren Glück, wozu eigens die Messgröße des Bruttosozialglücks eingeführt wurde.5 Das Glück ist also allgegenwärtig. Von daher ist die Beschäftigung mit dem guten Leben eine Selbstverständlichkeit und bedarf keiner weiteren Begründung. Das gute Leben ist das einzige Ziel der Welt, das wir nicht mehr erläutern müssen, da es seinen Wert nicht von etwas anderem gewinnt. Und es ist auch das einzige Ziel, das wir nicht 1 Aristoteles 1969: 15 [1079a 34]. 2 Aristoteles 1969: 15 [1079a 34]. 3 Vgl. dazu ausführlicher Fenner 2007: 16f. Wortwörtlich bedeutet „εὐδαιμονία“ [eudaimonia] übrigens: einen guten („εὐ“ [eu] = „gut“) Dämon zum Führer haben (vgl. Lauster 2011a; ausführlicher in Kap. 12.3). 4 Vgl. Bellebaum 2002b: 9, Schmid 2007a: 7. Siehe dazu ausführlicher Kap. 12.1. 5 Vgl. Declaration of Independence (1776); vgl. Bhutan Studies & GNH Research (2014). 4 EINLEITUNG: DIE ETHIK UND DAS GUTE LEBEN mehr sinnvoll erläutern können; das einzige Ziel, „über das hinaus kein Ziel gedacht werden kann.“6 Nichts dürfte also einfacher sein als die Begründung einer Forschungsarbeit zum guten Leben. Dass sich diese Begründung innerhalb der philosophischen Forschung aber derzeit keineswegs von selbst versteht, genau darin liegt das Problem – und auch der Ausgangspunkt der vorliegenden Studie. Diese Forschungslage ist durchaus verwunderlich, denn es waren die altgriechischen Begründer der abendländischen Philosophie – Sokrates, Platon und insbesondere Aristoteles –, die das gute Leben ins Zentrum der Philosophie rückten.7 Und man könnte meinen, dass sich an dieser herausragenden Stellung des guten Lebens seit der Antike nichts Wesentliches geändert hat: Auch heute noch herrscht unter Philosophen ungewohnte Einigkeit darüber, dass der Mensch von Natur aus nach Glück strebt.8 Manchen gilt das Glück sogar als „der größte gemeinsame Nenner der Menschheit“9. Die wissenschaftliche Erforschung des Glücks – so könnte man daraus schließen – scheint „keiner weiteren Begründung zu bedürfen“10. Kurioserweise gilt dies aber nicht für den philosophischen Fachdiskurs. Trotz der ungebrochenen lebensweltlichen Relevanz des Glücks lässt sich nämlich seit der Aufklärung eine philosophische Abkehr vom guten (manchmal auch: gelingenden) Leben ausmachen. Während das Thema in der Antike noch als eigentliches Ziel der philosophischen Bemühungen galt, wird es in der neuzeitlichen und zeitgenössischen Philosophie – insbesondere in der philosophischen Ethik – mehrheitlich verdrängt und exterritorialisiert. Wurde die Ethik früher noch als Lehre vom guten bzw. gelingenden Leben verstanden, wird sie in den meisten gegenwärtigen Ethikkonzeptionen auf ihre normative Dimension reduziert; übrig bleibt eine Ethik als Lehre von der Moralität. Daher ist die im Titel der vorliegenden Studie suggerierte Auffassung der Ethik als Lehre vom guten Leben gegenwärtig durchaus ungewöhnlich – das gute Leben ist in der philosophischen Ethik spätestens seit Kants Pflichtethik zu einer Randnotiz geworden. Wenn das Thema überhaupt Erwähnung findet, dann meistens nur, um gleichsam zu begründen, warum es für die philosophische Ethik keine nennenswerte Rolle spielen darf und nicht weiterverfolgt werden muss.11 Dementsprechend lässt sich in der aktuellen Ethikforschung eine klare Dominanz rein normativer (moralitätsbezogener) Ethik-Konzeptionen feststellen.12 Nichtsdestotrotz ist eine unverkürzte Ethik als Lehre vom guten Leben in unseren Tagen kein bloßes Wunschdenken mehr. Seit einiger Zeit nämlich ist in der philosophischen Forschung eine Gegenbewegung zur rein normativen Ethik zu beobachten, die in den letzten 25 Jahren zu einer 6 Höffe 1992: 396. 7 Vgl. Bordt 2004: 17, Fenner 2007: 2. 8 Vgl. dazu ausführlich Kap. 12. Dort wird auch diskutiert, ob Friedrich Nietzsche als mögliche Ausnahme zu diesem Konsens gelten kann. Für Nietzsche streben ja lediglich die Utilitaristen nach Glück: „Der Mensch strebt nicht nach Glück; nur der Engländer thut das.“ (Nietzsche 1988a: 60) 9 Pieper 2003: 17. 10 Fenner 2003: 11. 11 Vgl. dazu Kap. 2.1. 12 Vgl. ausführlicher Kap. 2.1. 5 EINLEITUNG: DIE ETHIK UND DAS GUTE LEBEN kleinen „Renaissance des guten Lebens“13 geführt hat. Man kann diese Strömung bis zur Entstehung der Philosophischen Praxis in den 1980er-Jahren zurückverfolgen.14 Spätestens mit Hans Krämers wegweisendem Werk „Integrative Ethik“15 von 1992 wird das pragmatische Glücksstreben dann auch wieder in den theoretischen Diskurs der akademischen Philosophie eingeführt.16 Zur Renaissance des guten Lebens lässt sich weiterhin auch die Wiederbelebung der philosophischen Lebenskunst zählen, wie sie in Deutschland vor allem von Wilhelm Schmid populär gemacht wurde.17 Schmid selbst bezieht sich wiederum auf die individuelle Erschaffung und Gestaltung des eigenen Lebens bei Nietzsche und Foucault.18 In dieser Renaissance-Bewegung wird der aristotelische Gedanke wiedergeboren, der Ethik müsse es letztlich um die Theorie und Praxis des guten Lebens gehen.19 Mit der Renaissance des guten Lebens ist daher auch der Ruf nach einer Ethik des guten Lebens verbunden, die sich der aristotelischen Idee einer sowohl das individuell Gute als auch das gemeinschaftlich Gute umfassenden Ethik verpflichtet weiß.20 Dementsprechend trägt die vorliegende Studie nicht zum moralphilosophischen Projekt einer rein normativen Ethik bei, sondern schließt vielmehr an die wesentlich ältere Tradition der Ethik als Lehre vom guten (gelingenden) Leben an.21 Auf dieser Grundlage wird zunächst untersucht, inwieweit die Ethik-Konzeptionen der aktuellen Forschung imstande sind, das gute Leben als letztes Ziel und Kernthema der philosophischen Ethik aufzunehmen (Kap. 2). Dabei wird sich zeigen, dass praktisch keiner dieser Ansätze eine umfassende und gegenstandsangemessene Ethik des guten Lebens konzipieren kann. 13 Fenner 2007: 7. 14 Vgl. Wahler 2013: 13. Vgl. zur Gegenwart der Philosophischen Praxis in Gestalt der Philosophischen Lebensberatung Wahler 2014a, 2014b, 2014c, 2014d. 15 Krämer 1992. 16 Vgl. Endreß 1995, Ruschmann 1999. 17 Vgl. Schmid 1998, Schmid 2007a. 18 Vgl. Schmid 1992, Schmid 1998. 19 „[W]ir philosophieren nämlich nicht um zu erfahren, was ethische Werthaftigkeit sei, sondern um wertvolle Menschen zu werden. Sonst wäre dieses Philosophieren ja nutzlos.“ (Aristoteles 1969: 36 [1103b 26]) 20 Nichtsdestotrotz muss eine zeitgenössische Ethik die aristotelische Harmonisierung oder gar Identifizierung des individuell Guten mit dem gemeinschaftlich Guten zu Gunsten eines unauflöslichen Interessenkonflikts zwischen Individual- und Sozialethik aufgeben (vgl. ausführlicher Kap. 2.2-2.4 sowie 15.1). Insgesamt darf die wiederholte Bezugnahme auf die Pionierarbeit des Aristoteles nicht darüber hinwegtäuschen, dass sich die konkret-inhaltlichen Anleihen in überschaubaren Grenzen halten. Es geht auch gar nicht um ein Zurück zur Antike; die Renaissance des guten Lebens soll nicht einfach antikes Wissen reproduzieren, sondern die Einseitigkeit nicht nur der kantischen, sondern auch der aristotelischen Ethik (vgl. Kap. 2.3, 2.4, 15.1) überwinden. 21 Diese Ethiktradition geht bis auf die sokratische Kernfrage nach dem guten Leben, Platons Suche nach der damit verbundenen Idee des Guten in Buch VI seiner „Politeia“ (Platon 2004: 415ff. [508b]) sowie Aristoteles‘ Eudaimonia aus der „Nikomachische[n] Ethik“ zurück (Aristoteles 1969: 15 [1079a 34]). Mit mehr oder weniger großen Einschränkungen können als zeitgenössische deutschsprachige Vertreter gelten: Robert Spaemann (1978, 1989), Hans Krämer (1992), Martin Seel (1995), Dieter Thomä (2003), Dagmar Fenner (2003, 2007), Stephan Grätzel (2006) und Otfried Höffe (2007, 2009). 6 EINLEITUNG: DIE ETHIK UND DAS GUTE LEBEN Die erfolglose Suche nach einer Ethik des guten Lebens legt also ein Forschungsdesiderat frei: Aus der Renaissance des guten Lebens ertönt zwar der Ruf nach einer Ethik des guten Lebens; keiner der gegenwärtigen Ethik-Konzeptionen aber ist imstande, diesen Ruf befriedigend zu bedienen. Genau diese Forschungslücke soll die vorliegende Arbeit mit der Konzeption einer systematischen Ethik des guten Lebens (EgL) füllen. Die EgL darf dabei nicht als Konkurrentin oder Alternative zur rein normativen Ethik missverstanden werden; vielmehr integriert sie die normative Untersuchung von Moralität auf einer höheren Ebene. Moralität ist unbezweifelbar ein wichtiger Teil der Ethik; aber die Ethik – so zumindest die hier vertretene These – erschöpft sich keineswegs darin, bloß eine Lehre von der Moralität zu sein. Die Moralität ist vielmehr eine zentrale Dimension des guten Lebens, also ein integraler Bestandteil der Ethik – neben anderem.22 Als Konkurrentin kann die EgL lediglich zur Auffassung gesehen werden, die philosophische Ethik habe außer einer normativen Lehre von der Moralität nichts zur Thematik des guten Lebens beizutragen. Dieser Auffassung zufolge wäre eine Ethik des guten Lebens entweder eine rein normative Untersuchung des guten Lebens unter dem Aspekt seiner Moralität – oder schlichtweg ein Unding. Die EgL geht aber weit über das Konzept einer rein normativen Ethik hinaus, wie es in vielfältiger Gestalt die aktuelle Ethikforschung prägt (Kap. 2). Der Selbstanspruch der EgL, eine allumfassende, gegenstandsangemessene, systematische und integrativ verfahrende Lehre vom guten Leben zu sein,23 erfordert methodologisch zunächst eine Propädeutik der Ethik – in Form einer Phänomenologie der ethischen Situation (Kap. 3). Auf dieser Grundlage kann anschließend eine systematische Ethik des guten Lebens entfaltet werden (Kap. 4). Die Konzeption wird komplettiert durch eine wissenschaftsphilosophische Analyse aller für die EgL relevanten Wissenschaften – und den Entwurf einer transdisziplinär-integrativen Humanwissenschaft des guten Lebens (Kap. 5). Im Hauptteil der Arbeit (II-IV) wird die Konzeption der EgL dann inhaltlich detailliert ausgearbeitet. Am Ende wird eine phänomenologisch angemessene und umfassend systematische Ethik stehen, die sich als eine Antwort auf den Ruf nach einer Ethik des guten Lebens für das 21. Jahrhundert verstehen darf. 22 Vgl. Kap. 3.3, 4.2-4.5; zur Stellung der Moralität innerhalb der EgL vgl. Kap. 15-17. 23 Vgl. dazu Kap. 5.1, 3, 4.1.

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Zusammenfassung

Während „das gute Leben“ in der antiken Ethik noch im Zentrum des Philosophierens steht, erfolgt mit der Moralphilosophie Kants eine Abkehr der philosophischen Ethik vom Glück des Individuums – zugunsten einer reinen über-individuellen Moralität. Diese Vorherrschaft des Normativen prägt bis heute die deutschsprachige Ethikdiskussion. Im Angesicht der vielfältigen Bedingungen und Anforderungen, denen sich ein ethisches Subjekt ausgesetzt sieht, grenzt eine rein normative Ethik aber wesentliche Dimensionen des ethischen Handelns aus sachfernen Gründen aus und kann in diesem Sinne als reduktionistisch gelten. Hendrik Wahler legt demgegenüber nun eine unverkürzte „Ethik des guten Lebens“ vor – konzipiert als integratives System einer transdisziplinären Humanwissenschaft. Diese Ethik erfasst das gute Leben in allen wesentlichen Dimensionen und behandelt entsprechend die existenziellen, normativen und pragmatischen Grundfragen der individuellen Lebensführung.