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3 Diskursanalyse über Bedeutung und Wandel universalistischer und rassistischer Kulturbegrifflichkeit in:

Torben Ehlers

Kultur, Entwicklung und "Cultural Turn", page 85 - 160

Ursprung, Bedeutung und Wandel von euro- und ethnozentristischem Kulturverständnis im Kontext liberaler Entwicklungs- und Modernisierungstheorien

1. Edition 2017, ISBN print: 978-3-8288-3933-5, ISBN online: 978-3-8288-6801-4, https://doi.org/10.5771/9783828868014-85

Series: Wissenschaftliche Beiträge aus dem Tectum Verlag: Sozialwissenschaften, vol. 78

Tectum, Baden-Baden
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85 3 Diskursanalyse über Bedeutung und Wandel universalistischer und rassistischer Kulturbegrifflichkeit 3.1 Der universalistische Kulturbegriff „Überhaupt handelt es sich bei diesen Deutschen stets darum, den vorgefundenen Unsinn in irgendeine andre Marotte aufzulösen, d.h. vorauszusetzen, daß dieser ganze Unsinn überhaupt einen aparten Sinn habe, der herauszufinden sei, während es sich nur darum handelt diese theoretischen Phrasen aus den bestehenden wirklichen Verhältnissen zu erklären.“ (Karl Marx, Friedrich Engels) In diesem Abschnitt gehe ich jenen Autoren nach, die in den deutschen wissenschaftlichen Diskursen im Kontext der etablierten Entwicklungs- und Modernisierungstheorien immer wieder mit „Kultur“ in Verbindung gebracht werden. Dabei geht es mir darum, aufzuzeigen, dass historische Diskontinuitäten als diskursive Konstruktion zu einem politischen Gesamtbild über ein angeblich universell vorhandenes Kulturverständnis „Europas“ zusammengefügt worden sind (vgl. Kozlarek 2000: 127, 131f, 135ff, 140ff). Dieses Kulturverständnis kommt in den offiziellen entwicklungspolitischen Debatten nicht direkt zum Erscheinen, aber durch Herausfilterung aus diversen Texten, Aufsätzen, Publikationen, Dokumenten und sonstigen wissenschaftlichen Arbeiten der am häufigsten genannten kulturdefinierenden Verfasser zeigen sich spezifische Gemeinsamkeiten bzw. Muster. Die immer nur vereinzelt und für sich genannten Autoren im Zusammenhang mit der fast schon unzählbaren Menge an Publikationen über „Entwicklung und Kultur“ wurden deshalb von mir in eine historisch-chronologische Abfolge gestellt um sie kontextualisieren zu können. Der Radius wurde insofern begrenzt, als dass ich danach gesucht habe, wer zu welcher Zeit den Begriff „Kultur“ benutzt, geprägt, inhaltlich neu, anders oder weitergehend definiert hat. Denn aus der Analyse der jeweils unterschiedlichen Nutzung des Begriffs können Rückschlüsse über das damit verbundene Kulturverständnis, dass immer noch Anspruch auf universelle Gültigkeit erhebt, gezogen werden. Dabei nutze ich als Selektionsmechanismus ausdrücklich nicht jene Definitionen, die schon Georg Elwert (1997: 262ff) im Kontext von Entwicklungstheorien „als völlig aussagelos“ kritisiert hat: Das sind jene Universalverständnisse von „Kultur“, die nichts mit Recht, Macht und Wirtschaft zu tun haben und sich haupt- Der universalistische Kulturbegriff 86 sächlich auf „die schönen Künste, Moral und Religion, auch Sprache und Symbolsysteme“ beziehen. Vielmehr dient mir eine Umschreibung in Anlehnung an Heinz Günter Vester (2009: 37) als Begriffsfilter, der Kultur als „Merkmal und Mittel der Identifizierung und Unterscheidung von Kollektiven“ beschreibt. Ich erweitere den Begriff, indem ich Kultur als ein Ausdruck für die Art und Weise, rechtliche oder politische Ansprüche bzw. Möglichkeiten oder Fähigkeiten etwas bewirken oder beeinflussen zu können, verstehe. Der in diesem Abschnitt untersuchte Kulturbegriff erweist sich meiner Meinung nach als eine diskursive Formation bzw. als zeitlich übergreifende Ereignisse mit einem spezifischen System von ähnlichen Aussagen, deren angeblich linear verlaufende, Kausalität suggerierende Inhaltskonstruktion zusammengesetzte Wissenscodes (Episteme) darstellen. Ich meine, dass in diesen bürgerlichen Begriff – im Foucaultschen Sinne (1978: 124) – fundamentale Codes eingeschrieben worden sind, die „nachträglich“ gewünschte ideologische, nämlich eurozentristische Inhalte von nicht-gewünschten trennen sollen. Niedermann (1941: 48) konstatiert dem Begriff eine über zweitausendjährige Entwicklungsgeschichte vom „konkreten“ (seiner ursprünglich landwirtschaftlichen Bedeutung), über geistige Schaffenskraft (als römisch-elitäres Abgrenzungskriterium), zum „religiösen Ausdruck“ (von Augustinus der christlichen Weltanschauung angepasst) bis zu seinem „Absinken“ (als Pervertierung im von Rassismus geprägten Imperialismus) zum heutigen „äußeren Gehabens“ (als ästhetisch-künstlerische, unpolitische Ausdrucksform). Das zeigt schon, dass zwar dem Begriff und dem damit zum Ausdruck kommenden Kulturverständnis eine gewisse Konstante in der Geschichte zugesprochen werden kann, sein Inhalt sich jedoch ständig wandelt. Zudem darf meines Erachtens nach nicht vergessen werden, dass sich nur partikulare Gesellschaftskreise mit „Kultur“ auseinandergesetzt haben; und diese Kreise unterliegen im Laufe der Geschichte ebenso dem Wandel. Die Bedeutungen und das Wissen, die heute im Allgemeinen mit dem Begriff in Verbindung gebracht werden, haben durch gesellschaftliche Umbrüche immer wieder definitorische Wendungen erfahren. Sich wandelnde Machtverhältnisse haben zu semantischen Notständen in der Bedeutung des Begriffs geführt und diverse inhaltliche Anpassungen erforderlich gemacht. Selektive Reduktion des zeitgenössisch Unerwünschten wie auch Erweiterungen des Gewünschten charakterisieren „Kultur“ als strategische Begriffskomposition, die eine Ausweitung interessenspezifischer Inhalte selbst auf vormals außerhalb des Diskurses bzw. der Begrifflichkeit liegende Themenbereiche ermöglichen (z.B. erst den „Barbaren“, dann den „Unkultivierten“ oder schließlich den sog. „Unterentwickelten“). In seinen immer wieder stattfindenden inhaltlichen Restaurationen vermittelt der Begriff selbst eine historische Vorstellung der uneinheitlich verlaufenden Schicht-, Stände- und Klassenentwicklung von bürgerlichem Selbstverständnis (ob bei Aristoteles, bei Erasmus oder bei Kant; vgl. Hetzel 2001: 21f). Aber ohne Augenmerk auf die narrativen, keineswegs kausal verlaufenden Umbrüche – von der Antike bis zum bürgerlichen Torben Ehlers: Kultur, Entwicklung und ‚Cultural Turn‘ 87 Nationalstaat der industriellen Neuzeit – kann das inhaltliche Konglomerat aus diversen Epochen kaum adäquat rekapituliert werden. Andererseits gehe ich in diesem Abschnitt auch der Frage nach, wie sich eine über die Zeit sehr differente, insgesamt jedoch universalistisch ausgerichteten und selbstlegitimierenden Bürgerlichkeit zuzuordnende Teleologie in den unterschiedlichen geschichtlichen Epochen im Begriff erhalten konnte (auch wenn sich die Schreibweise ändert), trotz sich wandelnder, zeitspezifischer Deutungen und Interpretationen und wie ein spezifisches Kulturverständnis von einer unbedeutenden Nebenkonstante europäischer Begriffsgeschichte zu einem sich weltweit auswirkenden Instrument von bürgerlicher Lebensweise und Gesellschaftsordnung wandelte (vgl. Baumann 1999). Das folgende Schaubild zeigt exemplarisch, wie unterschiedlich angeordnet einzelne Kategorisierungen für „Kultur“ ausfallen können, je nach thematischer Schwerpunktsetzungen, Autorenauswahl und zeitlicher Klassifizierung. Z.B. unterteilt Niedermann in den Spalten die Spät- und Gotik in „Mittelalter“ und „14. u. 15. Jahrhund.“, die Renaissance taucht bei ihm nur indirekt als „16. Jahrhundert“ auf, die gesamte Neuzeit erscheint verallgemeinert als „ab 1780“ usw. Andererseits differenziert er die Zeilen sehr ins Detail gehend in „Civilitas“ und „Civilisation“ oder „Gesittung“, „Bildung“ und „Aufklärung“, was im Vergleich zu anderen definitorischen Herangehensweisen (vgl. z.B. Böhme 1996) eine Besonderheit darstellt. Während meiner Meinung nach jedoch auch die Spät- und Antike als zwei wichtige Bausteine für umfassende Rekapitulation von universalistischem Kulturverständnis in eine geschichtsbasierte Analyse einbezogen werden müssen, kommen sie bei Niedermann kaum vor. Seine Analyse beginnt mit den frühen Humanisten im 15. Jahrhundert und endet am Übergang des 18. zum 19. Jahrhundert. Niedermanns Arbeit ist dennoch eine oft zitierte (vgl. z.B. Arndt 2010; Reckwitz 2000; Perpeet 1984, 1976; Brackert/Wefelmeyer 1983; Rauhut 1953), weshalb ich mich für eine – trotz diverser Überschneidungen – Gegenüberstellung unter anderen Voraussetzungen entschieden habe. Denn Niedermann und die ihn zitierenden Autoren zeichnen nur einen möglichen begriffshistorischen Weg nach, und das ist der pragmatisch argumentierende Entwicklungsverlauf zum heutigen neuzeitlichen bürgerlichen Selbstverständnis (so wie es gerne dargestellt werden soll). Der universalistische Kulturbegriff 88 Brüche, Diskontinuitäten und Ersatzbegriffe für „Kultur“ (aus: Niedermann 1941: 210) Torben Ehlers: Kultur, Entwicklung und ‚Cultural Turn‘ 89 Im entwicklungs- und modernisierungstheoretischen Kontext einer kritischen Betrachtungsweise des eurozentristischen Inhalts halte ich aber eine andere Vorgehensweise für sinnvoller und auch hinterfragender. Dabei betrachte ich „Bürgertum“ ebenfalls „klassisch“, allerdings aus einer Sicht, die an den Historischen Materialismus (vgl. Engels 1975: 248f) bzw. an die Marxsche Sichtweise (vgl. Marx 1970a: 9f; ders. 1987a: 21ff) angelehnt ist und die für die entwicklungs- und modernisierungstheoretische Debatte als Begriffsgeschichte fehlt. Ich erachte „Bürgertum“ aber nicht als Einengung in eine bzw. „die Bourgeoisie“ oder ausschließlich als die gesellschaftlichen Produktionsmittel innehabende Klasse. Im soziologischen Kontext verstehe ich unter „Bürgertum“ allgemeiner eine in der Geschichte nachweisbare Vergesellschaftungsform mit gemeinsamen, wenn auch sehr heterogenen und epochenspezifischen Interessen, bei denen sich ähnliche handlungsleitende Wertorientierungen und soziale Ordnungsvorstellungen (z.B. Bildung, Besitz, Arbeit, Wohlstand etc.) wiederfinden. Unter dieser weitergefassten Definition kann die Analyse in diesem Abschnitt dann geschichtlich und diskursanalytisch über die Renaissance hinausgehend über Augustinus und Cicero bis ins antike Griechenland zurückverfolgt werden. Eine lineare und Kausalität suggerierende Entwicklungsgeschichte wird von mir aber abgelehnt. Es geht mir darum, aufzuzeigen, dass es entgegen den Behauptungen in den eurozentristischen entwicklungs- und modernisierungstheoretischen Diskursen keine direkte Verbindungslinie zwischen der Antike und dem heutigen Europa gibt, auf die im Kontext einer notwendigen Überlegenheit europäischer (respektive deutscher) Kultur rekurriert werden kann (vgl. Shohat und Stam 1994: 2ff). Aber wie Foucault (GV 2009: 183ff; OD 1991; AW 1981) m.E. zurecht betont, liegen die Ursprünge der Aussagen von geschichtspolitischen Diskursen meist im Unklaren und sind eher von Brüchen, Zufällen und Diskontinuitäten durchzogen. Dementsprechend werden auch je nach politischer Überzeugung unterschiedliche Anfänge betont. In diesem Sinne betonen Marx und Engels (1970c: 40) in der „Deutschen Ideologie“ nicht ohne Zynismus, dass ideologische Stereotypen dekonstruiert und aus den „bestehenden wirklichen“ sozialen, politischen und ökonomischen Verhältnissen der jeweiligen geschichtlichen Rahmenbedingungen herausgefiltert werden müssen. Daher habe ich als zusätzliche Methodik Rydzys „mehrdimensionale Netzform“ hinzugezogen, um „den Gegenstand aus mehreren unterschiedlichen Perspektiven zu erfassen und die jeweils erhaltenen Informationen und Ergebnisse nicht primär nach der Systematik der einzelnen Wissensgebiete zu ordnen, sondern sie vielmehr im Blick auf die praktische Frage“ des Zustandekommens der einzelnen Elemente des universalistischen Kulturverständnisses zu kombinieren (Griefhahn/Rydzy 2013: 346). Insofern habe ich mich für eine kritische Geschichtsanalyse entschieden, die sich an einer bereits im vorigen Kapitel beschriebenen Genealogie von Foucault orientiert. Ich wähle die Genealogie aber eher als „Leitfaden durch die Geschichte“ zur Fokussierung euro- und ethnozentristischer Analyse, da sie in einem Kontext zu den im nächsten Kapitel analysierten etablierten Entwicklungs- und Modernisierungstheorien steht. Einleitung 90 3.1.1 Einleitung „Sokrates vor Augen zu haben, ist eine der unerlässlichen Voraussetzungen unseres Philosophierens.“ (Karl Jaspers) Vorweg möchte ich anführen, dass das gemeinsame Charakteristikum im universalistischen Kulturverständnis darin besteht, dass „Kultur“ in den unterschiedlichen klassischen Ausführungen seit der Antike einen Prozess von idealistischer Internalisierung intellektueller Reifeprozesse bezeichnet, durch den sich ein spezifischer Gesellschaftstyp von Mensch aus einem als wild und primitiv deklassierten Urzustand zu einer zivilisierten, sich die Natur habhaft machenden Lebensweise „verbessern“ soll. In ihm spiegeln sich anfangs individuelle (Antike), später übernatürliche (Mittelalter) und schließlich kollektive (Neuzeit) Entwicklungsvorstellungen unterschiedlicher Formen von „Bürgertum“ wider.15 Dieses normative Verständnis subsumiert moral- und idealphilosophisch zeitgenössische Werte und Normen in sittlichem Verhalten, durch dass der persönliche Affekthaushalt mittels Bildung und Er-ziehung moduliert und dadurch soziopolitischer Einfluss auf Gemeinschaft bzw. Gesellschaft ausgeübt werden soll.16 Die idealphilosophische Auswahl in der Geschichte immer wieder auftauchender, normativer und zeitgenössischer Positivismen richtet sich auf Merkmale der Abgrenzung und Abwertung von Verhalten, dass nicht dem jeweiligen theoretischen Weltbild, verkörpert in Sitten und Moral, Ethik und Ästhetik entspricht. Der 15 Allerdings muss eingeräumt werden, dass sich Diskurse über Inhalte und begriffliche Ausdrucksformen von „Kultur“ entsprechend der jeweiligen Machtverhältnisse in jeder Epoche unterschiedlich stark darstellen. Gemeinsam ist allen Epochen (bis heute), dass (moral- und ideal-)philosophische Überlegungen und deren diskursive Äußerungsmodalitäten nur von einer geistig geschulten Minderheit geführt werden, die selber keinen Einfluss auf Entscheidungen von politischer Tragweite besitzen. Es sind weltliche Gelehrte und nicht die Herrschenden, die sich über Charakteristika „richtiger“ bzw. „wertvoller“ Denk- und Handlungsweisen auseinandersetzen (z.B. Cicero 1973: 61ff [II, 4 & 8–9], Erasmus 2010: 69ff, 85ff, Horkheimer 1988: 5). 16 Bereits in der attischen, später in der römischen Antike finden sich zwar einige, bei weitem aber nicht alle Elemente des neuzeitlichen Universalverständnisses. Als Träger des spezifischen Menschen- und Gesellschaftsbilds einer sich über Intelligenz und gegen körperliche Arbeit abgrenzenden Schicht ist der Begriff zwar zu jeder Zeit in seinen etablierten Bedeutungen politisch und elitär (vgl. z.B. Faschingeder 2001: 19ff). Ich widerspreche aber Rydzy (Griefhahn/Rydzy 2013: 334), und werde dies im Folgenden darlegen, wenn sie behauptet, dass alle philosophischen und ökonomischen Fragen der folgenden Jahrhunderte bereits „im Keim“ enthalten sind. Diese Annahme unterminiert Entwicklungen der Christianisierung, der Reformation, des Absolutismus, der Aufklärung oder der Industrialisierung mit ganz eigenen Fragestellungen und ideal- und moralphilosophischen Herangehensweisen. Torben Ehlers: Kultur, Entwicklung und ‚Cultural Turn‘ 91 Begriff „Kultur“ ist bis in das 18. Jahrhundert inhaltlich weitestgehend ahistorisch (eine neuzeitliche Geschichtsschreibung als Fortschreiten von Gesellschaft beginnt erst mit Auguste Comte [1798–1857]) und wird durch kosmische, göttliche oder naturrechtliche Verweise exegetisch gebraucht, um eine teleologische Konstruktion zu ermöglichen.17 Es geht in der universalistischen Vorstellung von Kultur um die Herstellung zeitloser Wahrheiten durch Rechtfertigung metaphysischer Ordnungen.18 In der „Moderne“ bzw. in der industriellen Neuzeit wird diese Ordnung durch die emanzipatorische Inthronisierung des bürgerlichen Subjekts und dessen Moral zum umfassenden Selbstverständnis von (protestantischer) Säkularisation und technisch-naturwissenschaftlichen Fortschritt affiziert. Schon bei Aristoteles (384–322v.Chr.) findet ein inhaltlicher Bruch über die zunehmend elitär erachteten Tugenden politischen und kulturellen Lebens gegen Platons (428–348v.Chr.) Vorstellung eher egalitärer Bürgerlichkeit in der Polis statt: „Während der größte Teil der Mitglieder des Staates vom Anfang bis zum Ende ihres Daseins auf die freudlose Besorgung der Lebensnotwendigkeiten gerichtet ist, bleibt der Genuß des Wahren, Guten und Schönen einer kleinen Elite vorbehalten“ (Marcuse 1965: 60). Bei den römischen Gelehrten herrscht eher ein Begriffsstreit über die Ausdrucksweise des Kulturellen für „alles, was der Mensch an der Natur und über die Natur hinaus für sich und die Gemeinschaft schafft und geschaffen hat, (...) soweit sie menschliches Tun in sich begreift“ (Niedermann 1941: VII). Mit dem Niedergang römischer Zivilisation ab der Spätantike schwindet auch die ideal- und moralphilosophische Bedeutung von „Kultur“, findet sich nur im „vulgären Mönchslatein“ (Max Weber) der stoisch-christlich dominierten Klosterscholastik. Nach der Wiederentdeckung in der humanistischen Renaissance durch höfisches und städtisches Bildungsbürgertum hält ein klassisch-antiker Diskurs über „cultura“ bis in die absolutistische Aufklärung des späten 17. Jahrhunderts an, charakterisiert durch Beibehaltung der lateinischen Form („cultura animi“), aber einer epochenspezifischen Interpretation des Inhalts. „Kultur“ findet sich bis zur industriellen Neuzeit (im „Entwicklungsland Deutschland“ deutlich später) in den intellektuellen Schriften nordwesteuropäischer, dem bürgerlichen Stand zuzuordnender 17 Comte, beeinflusst durch seinen Lehrer Henri de Saint-Simon (1760–1825), „brach mit der gängigen Vorstellung liberaler (evolutionstheoretischer) Vorstellung von Fortschritt als natürlichem Prozess und mit der wirtschaftstheoretischen Laissez-faire-Auffassung“. Eine neue Gesellschaftsordnung konnte nach ihm nur durch eine „wissenschaftlich durchplante Gesellschaftsordnung“ erreicht werden, wobei die (positive) Wissenschaft den Übergang gestalten und „die zur Vollendung der Gesellschaft notwendigen politischen Maßnahmen“ organisieren sollte hin zum „Endstadium eines (...) Prozesses, der vom theologischen über das metaphysische hin zum positiven Stadium der Gesellschaft“ führt (Comte 1974; in: Ziai 2005: 99). 18 Der Begriff wird zu diesem Zweck abgegrenzt vom politischen Gesellschaftsbegriff, der soziostrukturelle und ökonomische Verhältnisse einschließt. Einleitung 92 Protestanten, spielt im herkömmlichen Sprachgebrauch aber keine Rolle. Der Begriff bezeichnet dynamisch, aktiv, funktionell und okkasionell individuelle Werte und Eigenschaften, die ihrer Zeit entsprechend der Beschreibung herausragender sozialer Werte eines gebildeten Subjekts gelten (Welzer 1931: 585ff). Ab dem Übergang vom 17. zum 18. Jahrhundert erhält der Begriff mit Pufendorf (sowohl durch Hobbes wie auch durch die kopernikanische Wende in den Wissenschaften beeinflusst) seine neuzeitliche, d.h. statische, Objektivität beanspruchende, absolute, usuelle und passive Bedeutung in Form sich bis in die Gegenwart verfestigender, bürgerlicher Sittengesetzlichkeit. Der Begriff dient jenseits von katholischer und protestantischer Spätscholastik als weltliche Selbstlegitimierung idealbürgerlicher Ordnung und eignet sich solange für die Selbstbeschreibung, wie es zu keiner sozialtheoretischen Ausdifferenzierung im Zuge nationalstaatlich organisierter Klassengesellschaft neuer begrifflicher Inhalte bedarf.19 Mit dem Wandel durch industrielle Arbeitsteilung – damit einhergehenden Schwierigkeiten einer einheitlich ausgerichteten, bürgerlichen Sozialtheorie – verändert sich auch der Universalbegriff und wird im ethnozentristischen Sinne rassistisch (vgl. Faschingeder 2003; Riegler 2001; Reckwitz 2000; Böhme 1996; Welsch 1994).20 Diese Entwicklung wird im nächsten Abschnitt erläutert. Was das universalistische (bzw. normative) Kulturverständnis zudem charakterisiert, sind diverse Diskontinuitäten und Brüche von bürgerlicher Gesellschaftskonstitution in der Geschichte. Weder hatte sich der Adel noch das Bauerntum oder das Handwerk und schon gar nicht die Kirche(-n) in der feudalen Ständegesellschaft mit „Kultur“ identifiziert. Auch in der aufkommenden Industrie- und Klassengesellschaft hat sich die Arbeiterschaft nicht über diesen Begriff selbst beschrieben, ihnen wurde sogar jegliche Kultur bis in das 20. Jahrhundert abgesprochen. Universalistische „Kultur“ im Sinne eines gesellschaftlichen Diskurses stellt sich als Teil eines Dispositivs über unterschiedliche Varianten bürgerlicher Idealund Moralphilosophie heraus. Dabei hat jede Epoche seit der Antike unterschiedliche inhaltliche Spuren hinterlassen, die es gilt darzulegen. Das im heutigen universalistischen Kulturbegriff subsumierte Verständnis beinhaltet aber im Gegensatz zu den Vorläufern einen neuzeitlichen Eurozentrismus, der sich von den Universalismen seiner Vorgänger deutlich unterscheidet und eine direkte Reaktion auf die zunehmende Säkularisation im Zuge der Aufklärung, die Bildung bürgerlicher Nationalstaaten, auf die Entwicklung von Klassengesellschaften im Zuge der Industrialisierung und schließlich auf die rassistische Herrschaft im Imperialismus ist, so meine These dieses und des nächsten Abschnitts. 19 Besonders hervorgerufen durch die proletarischen Bewegungen entwickeln sich sozialistische bzw. kommunistische Gegenkonzepte und Kritik (vgl. Marx/Engels 1970a: 25ff). 20 Es differenzieren sich auf seiner normativ-moralischen Grundlage neue Bedeutungsstränge: einerseits materialistische, des Weiteren holistische sowie partikularistische (vgl. Riegler 2001). Torben Ehlers: Kultur, Entwicklung und ‚Cultural Turn‘ 93 3.1.2 Diskontinuitäten und Brüche von der attischen Antike bis zur humanistischen Renaissance „Cultura animi philosophia est. “ (Marcus Tullius Cicero) Die Unterscheidung von Erkenntnissen und die Unterwerfung individueller Existenzen zugunsten eines außer ihnen selbst liegenden Zwecks konnte ich epistemisch bis in die griechische Antike zurückverfolgen. Entgegen häufig genannter Anfänge im 15. Jahrhundert (vgl. Hall 1992b: 289; Shohat und Stam 1994) bin ich der Meinung, dass nach den Herkünften von universalistischen Wert- und Moralvorstellungen historisch schon viel früher gesucht werden muss. Denn, wie auch der Name schon sagt, waren die anfänglichen Erkenntnisse am Übergang vom Spätmittelalter zur Renaissance überhaupt erst eine Wiederentdeckung bereits vorhandenen Wissens der hellenistischen und römischen Philosophie (z.B. der Stoa), vor allem durch die Humanisten (wie um den Florentiner Marsilio Ficino [1433–1499], den Engländer Thomas Morus [1478–1535] oder Erasmus von Rotterdam [ca.1467– 1536]) auf denen sich später neuere Erkenntnisse begründeten (z.B. von Niccolò Machiavelli [1469–1527], Francis Bacon [1561–1626] oder Thomas Hobbes [1588–1679]). Gegen Said (1993: 28), der eine ununterbrochene europäische Identität mit einem konstant vorhandenen kontinentalen Bewusstsein vom antiken Griechenland bis zum Vorherrschaftsanspruch europäischer Imperialstaaten im 19. Jahrhundert statisch und ahistorisch unterstellt, gehe ich von zahlreichen epochenspezifischen Diskontinuitäten und Brüchen (z.B. durch die Scholastik des Mittelalters) über universalistische Ethik- und Moralvorstellungen in den Sozialstrukturen der unterschiedlichen Gesellschaftsformationen aus, die den neuzeitlichen Universalismus bis in die Beginne des 19. Jahrhundert maßgeblich von seinen antiken Vorläufern unterscheidet, auch wenn sich die meisten Autoren auf antikes Wissen (v.a. Platon und Aristoteles) beziehen. Und im Unterschied zu Said, der von einem „westlichen“, sich durch die Geschichte permanent erhaltenen Universalismus ausgeht, der sich dann ab dem 15. Jahrhundert in „Kultur“ äußert (gleich ob dies erst unter griechischen, römischen, karolingischen, scholastischen oder später protestantistischen, aufklärerischen oder neuzeitlich-kapitalistischen Gesellschaftsverhältnissen geschah) vertrete ich den Standpunkt, dass jede historische Periode an diversen Orten in sehr unterschiedlichen sozialen Gesellschaftsformationen ihre eigenen Universalismen hervorgebracht hat, die chronologisch herausgearbeitet werden müssen. In den unterschiedlichen Universalismen gibt es aber auch auffallende inhaltliche Parallelen, bedingt durch sich ähnelnde Stände- und Klassenverhältnisse, die das heutige universalistisch-eurozentristischen Verständnis von „Kultur“ nachhaltig vereinen (vgl. Heit 2004: 211ff). Die Weiterführung meiner in diesem und im folgenden Abschnitt darzulegende Ansicht ist, dass die Art kultureller Charakterisie- Diskontinuitäten und Brüche von der attischen Antike bis zur humanistischen Renaissance 94 rung ein geschichtliches Phänomen des intellektuell Bürgerlichen ist, das sich zwar ebenfalls recht differenziert in den diversen Machtkonstellationen über die Jahrhunderte hinweg konstituiert hat, dass sich aber das Verständnis von und über „Kultur“ inhaltlich jeweils dann anpassen konnte, wenn es zu günstigen soziopolitischen Veränderungen dieses Stands bzw. dieser Klasse in sich wandelnden Gesellschaftsstrukturen kam. Umgekehrt verliert kulturelles Verständnis bzw. Bewusstsein dann an Bedeutung, wenn „Bürgertum“ in soziale bzw. gesellschaftliche Notstände gerät. Diese Diskontinuitäten werde ich im Folgenden ausführen. Von der Quellenlage kann bis auf die Schriften Platons und entfernt auch auf die seines Zeitgenossen Xenophon (ca. 430–355v.Chr.; ebenfalls Schüler von Sokrates) als am weitesten in der Geschichte zu verfolgender Diskursstrang zurückgegangen werden. Xenophon benennt vornehmlich die Tugenden, Sitten und Pflichten des Oikos-Besitzers bzw. Hausherren und freien Bürgers in der Polis. Nach ihm ist zur erfolgreichen Führung eines Haushalts der oberen attischen Gesellschaftsschicht Sachkenntnis und Sorgfalt zum „rechten Umgang mit den Menschen im Haus, d.h. zum Miteinander von Hausherr und Hausherrin“ sowie zum Gebieten über die Sklavenschaft im Haus“ notwendig, ferner ein „rechtes Verhältnis zu Arbeit und Besitz“ und eine „rechte Einstellung zu Ordnung und Verantwortung des Hausherrn in der Gesellschaft“ notwendig (Unholtz 2010: 8f; vgl. Xenophon 1975). Platons Philosophie steht hingegen im Kontrast zu der auf Warenhandel ausgerichteten Gesellschaft Athens; sein Idealismus richtet sich gegen gesellschaftliche Widersprüche als ontologische Sachverhalte und ist von gesellschaftskritischen Motiven durchzogen. Demnach hat sich die Wirtschaft dem Staat und den Eliten unterzuordnen, während die Rolle des Staats in der bestmöglichen Schaffung guter Bedingungen für Bildung, Gerechtigkeit und Orientierung der Bürger besteht (Griefhahn/Rydzy 2013: 333). Wie Sokrates sieht Platon die Philosophie als irdische Form strukturierter Dialoge an, die die Themenkonglomerate von Menschenkenntnis, ethischen Grundsätzen und Weltverstehen fokussieren und sich um göttliche Fragen nicht bemühen. Die Ethik und Moralphilosophie sind die geistigen Kontrollinstanzen hellenistischer Lebensweisen, Sitten und Wertvorstellungen in der Polis (Platon 1990: Leges 831). Nach Platon wird die „rechte Ordnung der Seele“ von der als Faktizität dargestellten Idee zerstört, dass Menschen und Dinge nur noch als Waren einander entgegentreten und die „Gier nach Reichtum, (...) den Menschen so in Anspruch nimmt, daß er für nichts anderes Zeit hat als für die Sorge um sein Hab und Gut. Daran hängt der Bürger mit ganzer Seele und so kommt es eben, daß er auf nichts anderes mehr denkt als den täglichen Gewinn“ (Platon; in: Brake 1935: 124ff; vgl. Hüttinger 2001: 15ff). Zwar fordert Platon die Abschaffung des Privateigentums und den Verbot des Warenhandels, nicht aber die Abschaffung der antiken Klassengesellschaft zwischen Sklaven und Herren. Aristoteles unterscheidet, auf Distanz zu Platon und noch mehr zu Sokrates gehend, zwischen dem „unten“, dem zweckmäßigen Bescheidwissen über die not- Torben Ehlers: Kultur, Entwicklung und ‚Cultural Turn‘ 95 wendigen Dinge des alltäglichen Daseins und dem „oben“, den philosophischen Erkenntnissen, die für keinen ihr außerhalb liegenden Zweck gelten, sondern nur um ihrer selbst Willen geschehen und die einer gewissen Gruppe von Menschen das höchste Glück gewähren sollen (vgl. Aristoteles 2005 [Pol 7 1333 a]: 30ff). Diese Unterscheidung wird ein Grundparadigma aller danach folgenden nicht-christlich geprägten Universalismen des Kulturellen. Bei Aristoteles findet sich nicht mehr die Platonische Forderung nach einer Neuordnung der Gesellschaft. Zwar fordert auch er die Unterordnung der Wirtschaft unter die Interessen des Staats; so ist er gegen den Selbstzweck des Wirtschaftens (z.B. den Gelderwerb durch Zins). Moralische Eigenschaften wie „Güte“ sieht er aber nicht mehr so idealistisch wie Platon, der noch „Gerechtigkeit“ und die „Idee vom Guten“ als höchste Tugenden des freien Menschen in der Polis ausmacht (van Ackeren 2003: 171; Koslowski 1993: 33ff). Aristoteles macht nur zwei Pole der menschlichen Seele aus: auf der einen Seite die Sinnlichkeit und auf der anderen Seite die Vernunft. Während das Kulturelle bei Platon noch über die Philosophie eine politische Verbindung aufweist, tritt bei Aristoteles die für die spätere hellenistische sowie ihr nachfolgende Zeit typische Trennung des Kulturellen vom Politischen in den Vordergrund (vgl. Arendt 1994: 277ff). Abgewertet wird die Sinnlichkeit als Ort der Anarchie, der Unbeständigkeit und der Unfreiheit. Aufgewertet wird die Vernunft als das Gute, das Wahre und das Schöne, jedoch nie als allgemeingültige und -verpflichtende Werte formuliert, die philosophisch „von oben“ den Bereich des Notwendigen und der materiellen Lebensnotwendigkeit durchdringen sollen. Mit „oben“ ist das Soziale gemeint, die Wahrheiten, die bei den herrschenden gesellschaftlichen Schichten beheimatet sind (den freien Bürgern). Marcuse (1965: 56ff) kritisiert Aristoteles Philosophie als die Akzeptanz des Bestehenden und die Reduktion des Idealismus als „eine Geschichte des Sich- Abfindens mit dem Bestehenden“. Die Welt des Schönen ist hauptsächlich auf Glück und Genuss einer Minderheit aufgebaut. Sie steht am Ende irdischer Befriedigung und legitimiert den Status des Elitären durch Erhabenheit über den Kampf ums Dasein, der am Anfang steht. Sinnes- und Ideenwelt, Sinnlichkeit und Vernunft, Schönes und Notwendiges, schreibt Marcuse weiter (ebd. 60f), stehen sich als diametrale Lebens- und Erfahrungsbereiche gegenüber. Arbeit wird als niedere, schmutzige Tätigkeit erachtet, die mit der vernunftbasierten Notwendigkeit zur Sicherung der Lebensverhältnisse von Sklaven zu verrichten ist und mit Glück unvereinbar erscheint (ebd.: 64). Wahrheit, Güte und Schönheit einer höheren und besseren Lebensweise kommen nur über die gelebten Idealwelt der über der hässlichen Lebensbesorgung stehenden Bevölkerungsschicht zustande (den Oikos- Besitzern der Polis; ebd. 60f; vgl. Medick 1973: 47, FN 23). Schon hier wird meiner Meinung nach ein grundsätzlicher Unterschied zwischen den Exklusivrechten, aber auch Pflichten des freibürgerlichen Oikos-Besitzers der attischen Sklavenhaltergesellschaft und den Allgemeinrechten heutigen Bürgerverständnisses deutlich. Dennoch gibt es auch augenscheinlich Parallelen, wie etwa Diskontinuitäten und Brüche von der attischen Antike bis zur humanistischen Renaissance 96 die Trennung des Kulturellen vom Politischen und der Diametralität des Kulturellen zur schweren körperlichen alltäglichen Arbeit. Doch auch wenn hier schon inhaltliche Strukturen zu finden sind, die eine gewisse Kontinuität einer spezifischen Lebensweise in späteren Epochen aufweisen, fehlt der Beschreibung dieser sich mit Werten und Normen identifizierenden Gesellschaftsschicht noch der richtige bzw. überhaupt ein Begriff (vgl. auch Weber-Schäfer 2001: 33ff). Die ursprüngliche Wortschöpfung des Diskurses entsteht erst in römischer Zeit aus der Nutzung des lateinischen Verbs „colere“ und dessen Oberbegriff „cultura“, dem Pflegen und Bearbeiten von Ackerland. Es handelt sich um eine Herleitung aus der Landwirtschaft, die Natur der Herrschaft des Menschen zu unterwerfen. „Gepflegt“ wird die methodisch angeleitete Gestaltung eines Gegenstands über dessen natürliche Form hinaus. Als „cultura“ gilt, wo Natur nicht mehr im Urzustand besteht, sondern durch Eingriffe des Menschen verändert wird. Schon im inhaltsgemäß perspektivistischen „excolere“ (sorgfältiges bebauen, verfeinern) steckt eine Entwicklung, eine Höherführung.21 Der ursprüngliche Begriff des Ackerbaus wird deshalb prägender Begriff, weil er neben dem Wort Krieg als zentrales Charakteristikum steht, welches den frühen Lebensstil römischer Sprachgemeinschaft auszeichnet. Natur und Kultur stehen noch in einem engen semantischen Verhältnis. „Das lateinische Wort cultura leitet sich ebenso wie der cultus von colere her. Im gestaffelten Wortsinn von colere zeigt sich eine genetische Spur: der Primärsinn ist ‚bebauen‘ und bestellen (des Feldes); am bebauten Boden hängt die Siedlung und damit das Be-/Wohnen; hieran das Pflegen und dessen Hochschätzung, die in der Verehrung gipfelt. ‚Kultur‘ leitet sich von der Agrikultur her. In der Tat basiert seit der neolithischen Revolution alle Kultur auf dieser. Mit ihrem Mehrprodukt erzeugt die Landwirtschaft ihren Gegensatz in Gestalt des Tempels und der Stadt, wo infrastrukturelle Maßnahmen geplant und geleitet und mit den abstrakteren Fähigkeiten und der Schrift die ideologischen Sanktionsformen der bestehenden Verhältnisse ausgebildet und gepflegt werden. Nicht zuletzt wird der militärische Zwangsapparat dort seinen Sitz nehmen. Die Stadt wird zum Ort des Staates. In der Stadt als dem Ort des Handels, des Kultus und der Künste, der Verwaltung und der Rechtsprechung bildet sich obendrein das Archiv des gesammelten und verallgemeinerten Wissens“ (Haug 2011: 65). Kultur stellt, im Sinne Marx‘ (Marx/Engels 1970b: 39), den aus der landwirtschaftlichen Arbeit resultierenden „Mehrwert“ dar, aus dem überhaupt erst städtisches Leben, Kultur und Zivilisation entstehen kann. Während in der Landwirtschaft für den Aufbau von städtischem Leben gewirtschaftet werden muss, meist durch Sklaven, können sich Teile des städtischen Lebens (auch als Ausdruck von Herrschaft) 21 Bei Seneca meint „Fortschritt“ die Entwicklung zu Weisheit und Tugend. Gesellschaftlichen und politischen Fortschritt kennt die Antike insofern nicht. Bei ihr liegt das goldene Zeitalter in der Urzeit, während Geschichte und Voranschreiten durch die ewige Ordnung des „nomos“ bestimmt werden (Honecker 1995: 539). Torben Ehlers: Kultur, Entwicklung und ‚Cultural Turn‘ 97 von der körperlichen hin zur geistigen Form der Arbeit trennen. Für Marx ist das der Übergang aus der „Barbarei“ und dem Stammeswesen, das eng mit der Natur verbunden ist, in die Zivilisation und den Staat. Allerdings verfängt sich Marx hier m.E. in einer Ambivalenz, denn er befürwortet zum einen die Ausbildung von bürgerlicher Gesellschaftsentwicklung als notwendig linearen Verlauf auf dem Weg zu einer besseren, „nachbürgerlich“ freien Gesellschaft und lehnt gleichzeitig die bürgerliche Trennung in geistige Arbeit bei gleichzeitigem Delegieren der körperlichen Arbeit an Schicht- und Klassenniedere als „Entfremdung“ ab (vgl. Marx 1978: 338; Griefhahn/Rydzy 2013: 339). Die Überwindung des zweckmäßig Notwendigen zugunsten des genussreich Schönen ist, so Marcuse (1965: 57) in Anlehnung an Marx, der Anfang von bürgerlicher Kulturentwicklung jenseits des Bäuerlichen. Deutliche Parallelen sind in der römischen und griechischen Trennung auszumachen. Die attische Bedeutung wird durch römische Übernahme metaphorisch aufwertend auf den geistigen Bereich übertragen (vgl. Struck 1940: 40). Die Bearbeitung des Geistes richtet sich an die intellektuelle Oberschicht des städtisch-bürgerlichen Gemeinwesens als „civitas optimatum“ (Herrschaft der Besten), gilt als soziales Privileg und als wirksamer Ein- und Ausschlussmechanismus zur Verfestigung hierarchischer Gesellschaftsordnung eines Stands, der sich über die verdingende Tätigkeit des Herstellens von Tausch- und Gebrauchsgegenständen erhaben fühlt. Unterschieden wird zwischen der „Pflege“ objektiv notwendiger und subjektiv ästhetischer Werte (ganz nach Aristoteles). Objektiv sind, gemäß Niedermann (1941: 24), Werte im Kontext zu den Notwendigkeiten des Überlebens, d.h., sie resultieren aus den agrarischen Anforderungen alltäglicher Arbeit und sind noch eng mit der Natur verbunden. Das Ich steht im Hintergrund und eine Unterordnung des Ländlichen unter die Herrschaft des Städtischen wird als quasinatürliche Gesellschaftsordnung gesehen. Subjektiv sind der Naturhaftigkeit enthobenen Werte, die sich auf das Persönliche, auf höhere Seinsbereiche und allgemein auf „Intelligenz“ (womit Bildung gemeint ist) als standesspezifische Abgrenzungsmerkmale beziehen. Während objektive Werte in jeder Gemeinschaft zu finden sind, bedürfen die subjektiven Werte eines Mindestmaßes an Arbeits- und Gesellschaftsteilung (ein Teil arbeitet körperlich, z.B. Sklaven, der andere geistig, z.B. die freien Bürger). Auch wenn in der hellenistischen und frührömischen Zeit noch eine eigene begriffliche Umschreibung fehlt, treten die unterscheidenden inhaltlichen Bedeutungen recht klar hervor. Das Kulturelle bezieht sich, wie auch schon von Aristoteles verdeutlicht, auf Ästhetik, ideelle Verfeinerungen des Gebarens, der Sitten und des Verhaltens und gegen das naturhaft Ursprüngliche, Rohe. In diesem Kontext taucht „Kultur“ erstmals schriftlich überliefert im begrifflichen „cultura animi“, als Zusammensetzung „excolere animum“ (Pflege des Geistes bzw. Persönlichkeitsbildung versus Rohheit und Barbarei) oder in Form von „cultus animi“ (im Sinne von Schmücken, Pracht, Gepflegtheit) als Verkörperung stoischmoralischer Vorstellungen von guten Sitten vor allem bei Cicero (106–43v.Chr.) Diskontinuitäten und Brüche von der attischen Antike bis zur humanistischen Renaissance 98 auf.22 Cicero verbindet aber sprachlich noch sehr die ursprüngliche agrarische Bedeutung mit der der Diversifizierung der römischen Gesellschaft geschuldeten Neuinterpretation (vgl. Nippel 2001: 53ff): „Wie ein Acker (ager), auch wenn er fruchtbar ist, ohne Pflege (sine cultura) keine Frucht tragen kann, so auch der Geist (animus) nicht ohne Unterrichtung (sine doctrina). (...) Pflege des Geistes aber ist die Wissenschaft (cultura autem animi philosophia est); diese zieht die Laster (vitia) mit der Wurzel aus, bereitet den Geist zum Empfang der Saat vor und sät aus – um so zu reden – was, dann wenn es angegangen ist, reichste Frucht bringt“ (Cicero 1973: 65). Schon hier wird das Ursprungswort in Verbindung gesetzt zu „philosophiae“, „humanita“ oder „vita“. Es herrscht ein Begriffspluralismus über die Wiedergabe einer spezifischen, idealen Lebensvorstellung. Bildung gilt einerseits als weisheitliche Verfeinerung von Würde bzw. „Intelligenz“ und dient der Formung des Charakters, um Lasterhaftigkeit und Selbstzweck „mit der Wurzel“ herauszuziehen. Diese figurative Herleitung von der landwirtschaftlichen Körperarbeit zur geistigen Tätigkeit verweist darauf, dass das römische „cultura animi“ kein Geschenk einer übermenschlichen Macht ist oder sich von selbst als etwas „Natürliches“ entfaltet. Kultur ist nur in Verbindung mit anstrengender geistiger Tätigkeit zu erreichen. Gemeint ist aber die herausragende Tätigkeit, die sich von den festen Strukturen bedarfsorientierter Alltäglichkeit abhebt indem sie auf ihnen aufgebaut ist und über sie hinausweist. So wie sich das städtische Leben im Unterschied zur Naturverbundenheit des agrarisch geprägten Lebens in Bezug auf die Natur entfremdet, argumentiert Haug (2011: 65), entfernt sich auch die inhaltliche Bedeutung von „cultura“ von ihrer ursprünglichen Bedeutung. Während „cultura animi“ als Eigenschaftsbegriff nun die Pflege des Geists umschreibt, wird das landwirtschaftliche Dasein mit „rusticus“ umschrieben, dem „Ländlichen“, Schlichten, Bäuerischen und Ungebildeten bis hin zu Einfachheit und Blödheit. Aus dem ursprünglich Kulturschaffenden, dem die Natur zu seinen Gunsten bearbeitenden Bauern, wird in der arbeitsteiligen Gesellschaft Roms der „unkultivierte“ Bauer. Auch hier zeigt sich ein paradigmatisches Grundcharakteristikum der Interpretation des Kulturellen, das sich bis heute erhalten hat. Das städtische Leben beherrscht das Ländliche, die geistige Arbeit herrscht über die körperliche Arbeit (ebd.). Diese Definition impliziert Privilegien und 22 Spätere Beispiele für die unterschiedliche Nutzung und Kontextualisierung von „cultura“ und „animi“ finden sich bspw. bei Horaz (65–8v.Chr.) oder Plinius dem Älteren (23– 79n.Chr.) sowie bei den Stoikern Epiktet (um 50–ca.125n.Chr.) in den schriftlichen Überlieferungen seines Schülers Arrian (um 85–145n.Chr.). Ihre begriffshistorischen Verläufe sind für die Definition des Kulturbegriffs jedoch zweitrangig (vgl. Hirsch 1925: 398ff ). Torben Ehlers: Kultur, Entwicklung und ‚Cultural Turn‘ 99 Freiheiten, die der Mehrheit der im römischen Reich lebenden Menschen mit oder ohne Bürgerrechte wie Frauen, Landarbeitern, Hausangestellten, kleinen Händlern, Seeleuten, Soldaten, Plebejers und Sklaven nicht zugänglich ist (ebenso in der nach dem griechischen Oikos-Prinzip organisierten und die römische civitas maßgeblich beeinflussenden Polis; vgl. Arendt 1999: 38): Kultur ist Ausdruck eines luxuriösen Lebensstandards aktiver und reicher Staatsbürger.23 Marx (Marx/Engels 1970b: 12) konstatiert, dass „die höheren Staatsbürger nur in ihrer Gemeinschaft die Macht über ihre arbeitenden Sklaven [besitzen...]. Es ist das gemeinschaftliche Privateigentum der aktiven Staatsbürger, die den Sklaven gegenüber gezwungen sind in dieser naturwüchsigen Weise der Assoziation zu bleiben“. Dazu führt Marcuse (1965: 61) weiter aus, dass „das Elend der Sklavenarbeit, die Verkümmerung von Menschen und Dingen zur Ware, die Freudlosigkeit und Gemeinheit, in der sich das Ganze der materiellen Daseinsverhältnisse immer wieder reproduziert, (…) diesseits des Interesses der idealistischen Philosophie [stehen], weil sie ja noch gar nicht die eigentliche Wirklichkeit sind, die Gegenstand dieser Philosophie ist“. Neben der sich vom Tier oder Sklaven, dem Barbaren und dem Niederen scheidenden Persönlichkeitskultur grenzt Ciceronische Begrifflichkeit Haltung und Anschauung einer höheren Bildungsstufe eines Zeitalters gegenüber früheren Zeiten in vergegenständlichter Form von „Sachkultur“ (später: Zivilisation) ab: Das ist Städtebau, geschriebenes Recht, zur Schau stellende Lebensbequemlichkeiten, diesbezügliche Gesetzgebung, spezifische Sittenvorstellungen, standesgemäße Gesinnung und Einstellung (ähnlich wird das 17. Jahrhundert denken und formulieren). Schon im römischen Humanismus wird die eigene Kultur höher bewertet gegen- über vorausgegangenen (vgl. Niedermann 1941: 20, 23). In dieser „Kulturanschauung“ zeigt sich auch die Arroganz gegenüber zurückgebliebenen Völkern, Stämmen und anderen Gruppen (z.B. den nördlich des Mains lebenden Germanen, den Pikten, Goten, Hunnen usw.) deren Lebensweise nicht durch die römisch-republikanische integriert, später durch die römisch-imperiale assimiliert worden ist (Arendt 2000: 300). Dazu zählen jene, die zum einen nicht die Sitten der römischen Lebensweise kennen, übernehmen wollen oder dürfen, zum anderen nicht 23 Das antike Gegenteil von Kulturellem ist sowohl die griechische Unterscheidung, „die das Seiende (physei) von demjenigen Seienden differenziert, das sich einem anderen Seienden (thesei) verdankt“. Letzteres bezeichnet die metaphysische Sphäre der Kultur (die zweite Natur), wo in menschlichen Einrichtungen (z.B. Tempel) mit artifiziellen Gegenständen und symbolischen Handlungen die stoisch-kosmische Ordnung (die Natur als Ganzes) nachgeahmt und Antworten in Auseinandersetzung, zur Beherrschung oder Überwindung von Natur gesucht werden (Böhme 1996: 48). Zum anderen unterscheidet sich die moralische Vorstellung antiker Kultureigenschaften durch das griechische „hybris“ (lat. „arrogantia“). Darunter wird zügellose Lüsternheit und Gier, Frevel, Raub, Pflichtverletzungen, Vergehen, Delikte oder Missetaten gegen eine Gottheit verstanden: kurz Überheblichkeit (Kaufmann 1980: 74; vgl. auch WG 1969: 8f). Diskontinuitäten und Brüche von der attischen Antike bis zur humanistischen Renaissance 100 stoischer Ordnung entsprechend zivilisatorische (sachkulturelle) Errungenschaften aufweisen können. Gemeinsam mit der aristotelischen hat die römisch- und später christlichstoische Naturzustandslehre für diese Völker keinen analytischen Bezugspunkt im Sinne einer Sozialtheorie (diese wird erst ab dem 16. bzw. 17. Jahrhundert mit Francis Bacons über Thomas Hobbes zu Samuel Pufendorfs Naturzustands- Konstruktion entwickelt), sondern dient als deskriptives Abgrenzungskriterium. Wie im griechischen Oikos-Prinzip der Polis (das als Basis die „Hausordnung“ hat) setzt auch die römische Stoa als kleinste Bezugseinheit ihre eigene civilis. Für au- ßerhalb dieser Einheit existierende Gruppen, Völker und Stämme hat sie keine philosophische Verwendung.24 Als Bewertungskriterium für den Einzelnen gilt, wie sich die Ordnung des stoisch verstandenen Makrokosmos im Leben der civilis mikrokosmisch widerspiegelt (Welzer 1931: 585ff). Hier sehen sich die Römer bis zu ihrem allmählichen Niedergang und ihnen voran die stoischen Gelehrten als die „Fortgeschrittensten“ an. Dass diese „Kultur“ von Sklaven getragen wird, wird als selbstverständliches, natürliches Grundrecht römischen (Groß-)Bürgertums wahrgenommen (wie bei allen antiken Großreichen). Die „Barbaren“ erfüllen insofern einen nützlichen Zweck, als dass sich die römische Lebensweise im Kontrast zur angeblich barbarischen Rohheit metaphysisch aufwerten lässt. Die römische Kultur geht nicht durch die aus den Völkerwanderungen resultierenden Konflikte unter, z.B. haben die Westgoten die römische Kultur übernommen anstatt sie zu beseitigen. Vielmehr müssen dafür innergesellschaftliche Faktoren verantwortlich gemacht werden. Marx (Marx/Engels 1970b: 13) verweist auf die Veränderungen in der Sozialstruktur der spätrömischen Gesellschaft. Das Grundeigentum konzentriert sich durch Zukauf, Verschuldung und unvorteilhafte Vererbungsregeln zunehmend in den Händen weniger großbürgerlicher („adeliger“) Familien, die allmählich allerdings durch ausschließlich untereinander stattfindende, immer seltener werdende Heiraten und der Vernachlässigung der ländlichen Besitztümer („spätrömische Dekadenz“) zunehmend an Bedeutung verlieren. Zudem schrumpfen die Städte durch weniger einführbares Getreide (z.B. durch das Vandalen-Problem in Nordafrika), wodurch sich Einnahmequellen drastisch reduzieren. Die kleine noch vorhandene freie Bevölkerung ist am Ende des römischen Imperiums nahezu bedeutungslos und die auf Sklavenarbeit basierende Wirtschaft kann wegen der schwachen Armee und Nachschubmangels von „Menschenmaterial“ nicht mehr aufrechterhalten werden. Die zwischen Freien und Sklaven stehenden Plebejer haben auf diese Entwicklungen aufgrund ihrer marginalen Stellung in 24 Civilis kennt in der Antike nur Bezüge, die sich auf (den) Bürger beziehen, vor allem auf einen „guten“ Bürger: „Das Gehabe der Stadtbürger und die Einrichtungen der Städte werden unreflektiert als positiv gewertet, ja als Norm für die Menschen aufgefasst. (...) Diese städtische Ideologie verstärkt sich mit dem Sieg der Barbaren immer mehr und verbindet sie zugleich mit dem römisch-lateinischen Kulturwesen“ (Niedermann 1941: 28). Torben Ehlers: Kultur, Entwicklung und ‚Cultural Turn‘ 101 der römischen Gesellschaft keinen wirtschaftlichen oder politischen Einfluss. Einen Fluchtpunkt bietet das im römischen Reich immer stärker werdende Christentum. So erfährt der Begriff erst wieder im Zuge der konstantinischen Wende durch Augustinus von Hippo (354-430n.Chr.) eine inhaltliche Modifizierung an das Weltbild der neuen römischen Staatsreligion in der christlichen Spätantike. Foucault würde hier wohl von einer Transformation des Diskurses sprechen. Bietet der „cultus“ des frühen Christentums gerade von der traditionellen, stoischen Ordnung marginalisierten Bewohnern der römischen civilis einen Anreiz zum Glaubenswechsel durch kollektive Gleichheit und subjektive Aufwertung des Gläubigen vor dem einen Gott, wirken sich die neuen, nun christlich-stoischen Glaubensregeln entsprechend auf die Sitten- und Moralvorstellungen aus (vgl. Maier 2001: 65ff). Augustinus schreibt in den Sermones (87 1, I): „Wir nämlich pflegen (im Kult) Gottes, und es pflegt uns Gott. Aber nicht so pflegen wir Gottes, daß wir ihn besser machen. Wir pflegen ihn nämlich seiner anbetend, nicht ackernd. Er aber pflegt uns wie der Ackersmann den Acker. Worin Er uns also pflegt, macht Er uns besser, weil auch der Ackersmann den Acker pflegend besser macht: und als Frucht eben sucht Er in uns, daß wir Seiner pflegen. Die Pflege Seiner Kultur ist in uns, da Er nicht aufhört, durch Sein Wort die schlechten Keime aus unsern Herzen auszureißen, unser Herz zu öffnen wie mit dem Pflug der Rede, die Samenkörner der Gebote zu pflanzen, die Frucht der Frommheit abzuwarten. Wenn wir nämlich diese Pflege der Kultur in unser Herz so empfangen, daß wir Seiner gut pflegen, stehen wir nicht da als Undankbare, zu unserm Ackersmann, sondern entrichten die Frucht, daran Er Sich freue. Und unsere Frucht macht Ihn nicht reicher, aber uns seliger“ (Augustinus, in: Przywara 1934: 542f; vgl. auch Augustinus, hrsg. von: Drobner 2000). Ciceronische Kontexte (vgl. Brinkmann 2010: 245ff) werden ab dem 4. Jahrhundert aufgrund ihres heidnischen Impetus systematisch durch die neue christliche Staats- bzw. Reichsreligion verdrängt. Entweder wird „cultura“ nur in der agrarischen Bedeutung als Gebrauchswort benutzt oder metaphorisch auf den einen transzendenten und schöpfenden Gott aller Dinge als eigentlichen Ackersmann absolut ausgerichtet. „Cultura“ bedeutet nun Glauben, Verehrung von und Ehrfurcht vor Christus („cultura Christi“ und „cultura Christianae religionis“). Das Verständnis über das stoische „cultura animi“ wird durch Betonung der christlichen „caritas“ als „cultura caritatis“ verworfen und in der Patristik nahezu bedeutungslos (jedoch vergisst dieser Glaube bewusst den Sklavenstand). Moralphilosophisch enthebt Augustinus das Platonische „amor“ des „aus sich heraus“ und das „Auf-sich-schauen“ (die selbstgenügsame innere Göttlichkeit) durch das „unbedürftig schenkende Lieben“. Die geistige Tätigkeit ist ausgerichtet auf eine Gradation (ein „Vorwärts“) vom „Leib zur Seele zur Wahrheit, Gutheit, Schönheit“ von Gott (vgl. Arendt 2006: 13ff, 53ff). Diskontinuitäten und Brüche von der attischen Antike bis zur humanistischen Renaissance 102 Das „Fleisch“ (der Körper) bleibt wild und roh, „denn nicht im Leib, sondern eben im Geist ist der Mensch gemacht nach dem Bild Gottes“. Geistige Einsicht wird „die vollendete Durchformung des Einsehens durch das ‚Lieben im Glauben’“ (Przywara 1934: 39f), während Arbeit zum Passivum von Demut und Gnade ver- ändert wird. Zum moralischen sich negativ durchsetzenden Gegenbegriff wird ein vormals positiv konnotierter Begriff, während ein ehemals abwertender Zustand Teil christlicher Identitätskonstruktion wird: Der Mensch und seine individuelle Bildung werden durch Alleinbetonung des Göttlichen abgewertet, während gerade die Natur zum allumfassenden Begriffspaar mit Übernatur wird. Die antiken Begriffe in Verbindung mit „cultura“ werden auch nur solange benutzt, wie sich die Gebildeten bei den sich im römischen Reich neu ansiedelnden Völkern (den sog. „germanischen Barbaren“) als Römer fühlen und sich mit dieser Lebensweise auszeichnen, aufwerten und abgrenzen wollen. Mit dem Niedergang des römischen Bürgertums (und der lateinischen Sprache) schwindet auch die begriffliche Form. Völkerwanderungen, Bürgerkriege, Hungersnöte und Epidemien bringen das städtische und somit auch das kulturelle Leben nahezu zum Erliegen. Die Bevölkerung wird dezimiert. Die landwirtschaftliche Produktivität kann aufgrund ständiger kriegerischer Konflikte nicht aufrechterhalten werden; ebenso gehen der Handel und manufakturielles Gewerbe wegen schwindender bzw. fehlender Absatzmärkte zurück. Das Mittelalter, so Marx (Marx/Engels 1970b: 13f), geht im Gegensatz zur städtisch organisierten Administration der Antike von einer dezentralen siedelnden ländlichen Bevölkerung aus, die unter dem Einfluss germanischer Heeresorganisation feudalen Gesellschafts- und Eigentumsordnungen unterworfen ist. An die Stelle der Sklaverei tritt die Leibeigenschaft von kleinen Bauern. Kultur spielt als moralische oder ethische Beschreibung städtisch-bürgerlicher Lebensweise in dieser geschichtlichen Periode keine Rolle. Der Mensch wird als Einheit betrachtet, den es unter dem Christentum und in feudaler Ordnung zu „vereinigen“ gilt. Asketische Schriften der klösterlichen Stoa und der Scholastik verwenden dafür anstatt cultura „moderatio“ (Zügeln, Maßhalten, Leitung unter christlicher Lehre) und formen diesen zum prägenden Idealbegriff des frühen Mittelalters (Niedermann 1941: 41), dessen Durchsetzungskraft allerdings begrenzt bleibt (Elias 1997: 183ff). Nur wenige stoische Eigenschaften werden im Christentum bewahrt, ihres eigentlichen Ursprungs werden sie entfremdet. Mächte wie die „heilige Dreifaltigkeit“ oder der „heilige Geist“ und Personen wie der Papst, Heiliggesprochene und Märtyrer werden angebetet und verehrt. Gottesdienste (im Sinne des „cultus“) werden abgehalten und sakral zelebriert (Böhme 1996: 51f). „Der Fortschritt bestand darin, die angeblich herrschenden metaphysischen, politischen, rechtlichen, moralischen und andern Vorstellungen auch unter die Sphäre der religiösen und theologischen Vorstellungen zu subsumieren; ebenso das politische, rechtliche, moralische Bewußtsein für religiöses oder theologisches Bewußtsein, und den politischen, rechtlichen, moralischen Menschen, in letzter Instanz ‚den Menschen’, für religiös zu erklären. Die Herrschaft der Religion wurde vorausgesetzt. Nach und nach wurde jedes herrschende Torben Ehlers: Kultur, Entwicklung und ‚Cultural Turn‘ 103 Verhältnis für ein Verhältnis der Religion erklärt und in Kultus verwandelt, Kultus des Rechts, Kultus des Staats pp. Überall hatte man es mit Dogmen und dem Glauben an Dogmen zu tun“ (Marx/Engels 1970b: 9). Bis zum Renaissance-Humanismus bleibt lediglich das stoische Gedankengut der Tugend als höchstes, wenn auch nun christliches Gut erhalten. Dessen Gegenteil sind die „natürlichen“, nicht auf Gott ausgerichteten (körperlichen und heidnischen) Leidenschaften, die es auszumerzen gilt (Kristeller 1975: 47f). Mit dem Erstarken städtischen Lebens setzt eine Emanzipation der freien Bürger gegen den Landadel ein, der vor allem den Handel zwischen den Städten bedroht. Es entsteht ein kommunikatives Netzwerk zwischen einzelnen Städten (z.B. den Hanse- und freien Reichstädten), deren Lebensbedingungen – wegen sich ähnelnder Arbeitsstrukturen (in Zünften und Gilden), gleicher Bedrohungen, gleicher Standeszugehörigkeit und gleicher Interessen – zu einer Vereinheitlichung der Sitten beitragen (Marx/Engels 1970b: 43). Der Begriff „cultura“ erfährt erneute Relevanz mit der Wiederentdeckung durch Erasmus von Rotterdam (1466–1536) als „cultura ingenii“ (Gelehrsamkeit). Der Begriff wird über den rein funktionell abgesunkenen Gebrauch zur Bezeichnung einer geistig höheren „Seelenhaltung“ (eines geistig und ethisch höheren Tuns) benutzt und wandelt sich wieder zu einem substanzhaltigen Begriff. „Cultura animi“ interpretiert Erasmus als ethische Haltung, reiche wissenschaftliche Betätigung und Beredsamkeit, ähnlich wie Cicero. Der prägende Begriff ist jedoch das antike „humanitas“, mit dem eine Verweltlichung früher Bürgerkultur (gegen das ungebildete Volk von niederen Zunftmitgliedern und Tagelöhnern sowie ländlichem Bauerntum) einsetzt. Beide Begriffe werden im ausgehenden Mittelalter zur Betonung menschlicher Kraft gegen die „Übermacht“ der „divinitas“ (Göttlichkeit) gebraucht, dem (tatenlosen) Vertrauen auf göttliche Hilfe und Gnade (vgl. Halkin 1989; Faludy 1970) Erasmus verfasst seine Schriften an einem Wendepunkt zwischen scholastischfeudaler und absolutistischer Ordnung. In dieser Zwischenzeit, in der die mittelalterlich-ritterliche Gesellschaftshierarchie noch nicht gänzlich verschwunden ist und sich die neue Gesellschaftsordnung absoluter Herrschaft an Höfen noch nicht etablieren konnte, entsteht in den Städten eine Phase der sozialen Reorganisation öffentlichen Lebens jenseits kirchlicher Vorgaben. Erasmus‘ Benimmbuch („De civilitate morum puerilium“, 1529) gilt als einer der wichtigsten Wegbereiter schriftlich überlieferter Verhaltensstandards (vgl. Gail 1963). Er selbst entstammt einer kleinen weltlich-bürgerlichen Schicht (Marx spricht hier schon von Klasse), die durch Wissen aufsteigt, so zu Ansehen wie auch geistiger Macht gelangt und ist symbolisches Beispiel der humanistisch-bürgerlichen Intelligenzschicht dieser Zeit. Diese „durch den Geist, durch Wissen und Schreiben Aufgestiegenen, durch das Buch Legitimierten“ (dessen durch Sprache sich auszeichnendes Selbstbewusstsein des Intellektuellen starke Parallelen zu der deutschen Intelligenzschicht um 1800 Diskontinuitäten und Brüche von der attischen Antike bis zur humanistischen Renaissance 104 aufweist) schmücken sich zur Selbstlegitimierung mit Begriffen wie Kultur und Bildung (Elias 1997: 181ff). Während die mehrheitlich ländlich lebenden Menschen bis ins späte Mittelalter in starren, doch kaum verinnerlichten und damit nicht selbstständig weiterentwickelten Verhaltensstandards der katholischen Kirche gegen den feudalen Ritterkodex leben (mit Ausnahme der städtischen, hierarchisch organisierten Zünfte), ändert sich die gegenseitige Kontrolle des Affekthaushalts verstärkt ab dem 15. Jahrhundert, bedingt durch steigende Arbeitsteilung, Wohlstand und Selbstbewusstsein in den Städten und schafft damit den Raum für die Emanzipation des Bürgertums. Die Emanzipation beinhaltet die stetige Zunahme spezifischer Verhaltenscodes durch Wahrung innerer Distanz und gegenseitig vermitteltem Druck über die Relevanz guten Benehmens, so Elias (ebd.: 198). Gesellschaftliche Verhaltenskontrolle wird nicht mehr wie im Mittelalter durch Beleidigungen, Spott oder autoritäre Züchtigung in Androhung körperlicher Strafen, sondern durch höfliches, sanftes und rücksichtsvolles Zurechtweisen erreicht. Schrittweise verändern sich die bürgerlichen Verhaltensstandards zu einem immer größer werdenden Zwang der Selbstkontrolle (vgl. Grafton/Jardine 1986). Kultur verweist nicht auf Kollektive, sondern auf den intellektuell gesitteten, humanistischen „Bildungsbürger“. Zur Zeit der Renaissance ist das allerdings nur durch ein Leben an den von Italien aus sich über Frankreich verbreitenden Fürstenhof-Gesellschaften („cortois“) möglich,25 die sich des kirchlich-metaphysischen Einflusses und der Verpflichtungen des Rittertums zu entledigen suchen (vgl. Böhme 1986).26 Während das sittlich-staatliche Höherstehen seinen aristokratischen Ausdruck in „civilis“ findet, dem genauesten Beachten von Benehmen gemäß den Rangunterschieden (Elias 1997: 187), bezeichnet „cultus“ die Geistespflege beim „Volk“, dass die distinktive „Adelsprobe“ nicht besteht. „Cultura“ als aufwertendes Eigenschaftswort wird im Ciceronischen Kontext nur von einer kleinen intellektuellen Bürgerelite gebraucht, während im Gedanken der „civilitas“ – dem späteren Zivilisationsbegriff – aristokratische Distinktion mittels antik hergeleiteter Sachkultur und elitärem „Geschmack“ wiederbelebt wird. Erasmus dient Kultur (im Sinne von „cultura animi“) als hervorhebender Identifikationsbegriff des selbstorganisierten Strebens nach Weisheit durch Bildung und Sittlichkeit befördernde Eigenschaften. Sie steht für die bildungs- und wissensorientierte Auffassung eines neu emporkommenden Standes von Bürgertum, das seiner „Intelligenz“ gegenüber der herrschenden Auffassung des Adels Ausdruck verleihen will (Niedermann 1941: 88ff). Niedermann (ebd.: 61) spricht hier von einer eigenen bürgerlichen Ideologie, was ich allerdings für zu früh erachte. Gefördert und befürwortet wird zu dieser Zeit 25 War es im Hochmittelalter angebracht, sich entsprechend der „Courtoisie“ zu verhalten (Mittelhochdeutsch: „zuht“), wird ab dem 16. Jahrhundert immer häufiger von „civiliser“ gesprochen (Elias 1997: 89ff). 26 Galt Bildung den Mystikern als „die große religiöse Angelegenheit der Seele“, wird sie nach dem Mittelalter schrittweise verweltlicht (Welsch 1994; Rauhut 1953: 84, 90). Torben Ehlers: Kultur, Entwicklung und ‚Cultural Turn‘ 105 zwar schon humanistische Theologie, aber auch noch stoisches Christentum, scholastische Theologie und die Mönchsregeln aus dem Mittelalter (ebd.: 101). Politische Theorie untersteht noch in Gänze der scholastischen Moralphilosophie (Kristeller 1975: 256f). Für eine eigene, sich von der Scholastik emanzipierende politische Theorie von Bürgertum fehlt diesem Stand noch das ökonomische Potential zur Durchsetzung seiner Interessen (vgl. Wolf 1986: 120ff, 127ff). Prosperierender Handel unter den Städten in Verbindung mit einer Erweiterung weltlicher Kommunikationsstrukturen (u.a. Verbreitung des Buchdrucks) setzen im niederen Ständewesen „kulturrevolutionäre“ Veränderungen (Weber) erst im letzten Drittel des 16. Jahrhunderts in Gang, die dessen wirtschaftliche Prosperität jedoch entscheidend beeinflussen werden (vgl. Burke 2005; Kaufmann 1998). Mit der protestantischen Reformation, vor allem von Calvin, entwickelt das wirtschaftlich sich entfaltende und sich nun „göttlich“ legitimierende Bürgertum jene Moral- und Sittenstandards, die sich über säkularisierende Rationalisierungsprozesse in den nächsten Jahrhunderten auf gesellschaftliche Veränderungen in Form von politischer Ökonomie auswirken werden. 3.1.3 Protestantische Ethik „De Nederlanders verkoopen veel und verbruiken wenig.“ (Groen van Prinsterer) Die Epoche vom 16. bis ins 18. Jahrhundert ist geprägt vom politischen Zurückdrängen der Stände als soziale Kontrollinstanzen (besonders der privilegierten bürgerlichen Stadtorganisationen) und der Personifizierung von Macht in wenigen größeren (England, Frankreich, Habsburger Einflusssphäre) und kleineren Territorialherren (Rest-Deutschland, Italien). Gleichzeitig – und diese Machtkonzentration bedingend – erleben Geldwirtschaft und Warenverkehr durch Aufbrechen mittelalterlicher Gesellschaftsstrukturen immensen Aufschwung. Deren Vertreter, „die Anspruch darauf erhoben, zur ‚Welt’ und ‚Gesellschaft’ zu gehören, vor allem auch in der Oberschicht des Bürgertums, z.T. selbst in breiteren Schichten des Mittelstandes“, beginnen – besonders in den Niederlanden und England – einen neuen Lebensstil (Bücher, Sprache, Manieren) zu leben (vgl. Elias 1969: 1ff, 123ff). Der zu dieser Zeit standesgemäße Unterschied von Adel und Bürgertum ist, dass ersterer sich mit guten Sitten und geistig-moralischer Betätigung ein „sittliches“ Leben durch Ausschmückung von Künsten und Geselligkeit als Distinktionsmittel seiner gesellschaftlichen Stellung leistet. Letzterer ist auf die Gelderwirtschaftung durch Erwerbsarbeit und Warenverkehr angewiesen und damit „unendlich viel intensiverer Arbeitsleistung“ (Elias) unterworfen. Protestantische Ethik 106 Für den Adel wird es immer wichtiger, Kontrolle über Territorium, Bürger und Warenverkehr zu gewinnen. Das Machtgeflecht aus ehemaligen Provinzen und feudaler Dynastien verfällt. Zentrale Herrscherhöfe bilden sich im Zuge von Konkurrenz- und Ausscheidungskämpfen als die neuen Machtmonopole heraus. Mit der Verfestigung höfischer Ordnung wird zwar ein von Erasmus maßgeblich angeregter Verhaltenscodex in Frankreich und England angenommen und von dort auf die europäischen Oberschichten übertragen (ebd.). Wie Kant (1784: 402f) später kritisieren wird, kommt es eher zur Ausbildung eines distinktiven Sittenkodexes von Benimmregeln, der jedoch weit entfernt ist von Erasmus moralischen „Kultur“- Vorstellungen. Während eine kleine bürgerliche Intelligenzschicht, von der humanistischen Denkweise geleitet, beginnt, weltliche Sozialtheorien zu entwickeln (Bacon, Hobbes, Descartes, Montesquieu, Pufendorf u.a.), bildet der Protestantismus das eigentliche, massentaugliche moralische Fundament neuer Lebensweisen im Nordwesten Europas (in den Niederlanden, England, Skandinavien und in Norddeutschland), der Schweiz und in den nordamerikanischen Kolonien (vgl. Rabil 1988, Bd. 2; Kristeller 1980, Bd. 2). Die Arbeits- und Produktionsweise erfährt durch praktisch-rationalistische protestantische Lebensführung und den aufkommenden Naturwissenschaften eine fundamentale Neugestaltung sittlichen und wirtschaftlichen Lebens. Mit der im Zuge von humanistischer Renaissance sich überschneidenden, teils einhergehenden und sich bei Zeiten widersprechenden christlichen Reformation (durch Zwingli und Calvin einerseits, durch Luther andererseits) werden diskursbestimmende „Kulturerscheinungen (...) einer Entwicklungsrichtung universeller Bedeutung“ angestoßen:27 Das bürgerliche Arbeitsethos verändert sich durch religiös beeinflusste, innermenschliche und zweckgebundene Persönlichkeitsprozesse und setzt damit eine kulturelle Revolution in Gang (Weber 1988: 1ff). Der Calvinismus und die von ihm beeinflussten, evangelikalen „Sekten“ (Pietisten, Methodisten, Täufer, Puritaner, Hugenotten) suchen gegen den „ungeheuren Krampf des Sündengefühls“ in einer radikal innerweltlichen Askese aktive und leidenschaftliche Erlösung gegen den Ablasshandel der katholischer Lehre (und entsagen sich damit auch einer weltlichen Ständeordnung). Sowohl bei den Zwinglianern, den Calvinisten als auch Lutheranern heben bewusste Veränderungen ganzer Passagen in den neuen Bibelübersetzungen den Beruf in Abgrenzung zur „reinen Lehre“ von Papsttum und Adelsherrschaft als christliche Berufung „einer von Gott gestellten Aufgabe“ an.28 Der Protestantismus schafft damit eine neue, übernatürlich legitimierte Ethik und „Berufenheit“, durch die sich bürgerliche Lebenswei- 27 Es kommt nach längerem Briefwechsel zwischen Luther und Calvin zum Bruch. Erasmus wendet sich daraufhin dem katholischen Humanisten Thomas Morus in England zu. 28 Luther spricht sich im Gegensatz zu Calvin ausdrücklich für die Beibehaltung der traditionalistischen Berufsordnung in der Ständehierarchie aus, in der der Einzelne seinen von Gott zugewiesenen Beruf und Stand behalten soll und „sein irdisches Streben in den Schranken dieser gegebenen Lebensstellung“ zu halten hat (Weber 1988: 76). Torben Ehlers: Kultur, Entwicklung und ‚Cultural Turn‘ 107 sen entscheidend verändern. Weber (ebd.: 69, 72) spricht im Zusammenhang der Neugewichtung des Berufs von einem „Zentraldogma aller protestantischen Denomination“, dass die Erfüllung von Gottes Willen nur über innerweltliche Pflichten im Kontext der jeweiligen Lebensstellung und eben über den Beruf anerkennt, im Unterschied zu den katholischen Sittengeboten und deren gottgefälligen Rückzug in mönchische Askese (vgl. Hart 2013; Deutsches Historisches Museum Berlin 2009; Weber 1985) Als Folge der Verschiebung von religiöser Prämie auf eine innerweltliche Motivlage durch Arbeit werden uneigenständiger Gelderwerb und bequemer Lebensgenuss als göttliche Unvereinbarkeit proklamiert, die eigene Arbeit und der Erfolg in dieser eben zur inneren Pflichterfüllung vor Gott. Erwirtschafteter Reichtum hat nicht für übermäßigen Luxus, Wucher oder Anhäufung von Schätzen verwendet zu werden. Nüchterner Erfolg durch Arbeit und Mehrung der „Arbeitsfrüchte“ (cultura) zur persönlichen Vergewisserung gottgefälligen Seelenheils werden die Ethik des sich in der Spätrenaissance emanzipierenden Bürgerstands (Weber 1988: 53ff).29 Der innere Zwang des Protestantismus zu Trieb- und Affektgestaltung, Benehmen und Rücksichtnahme durch sich verändernde Erwartungshaltungen wächst im Gegensatz zur frühen Renaissance nun in der breiten Masse. Auch Wohlstand durch Privateigentum wächst, Scham und Peinlichkeitsempfinden nehmen zu (Elias 1997: 194ff). „Unbedingt neu war zunächst eins: die Schätzung der Pflichterfüllung innerhalb der weltlichen Berufe als des höchsten Inhaltes, den die sittliche Selbstbetätigung überhaupt annehmen konnte“ (Weber 1988: 69). „Die innerweltliche protestantische Askese (...) wirkte also mit voller Wucht gegen den unbefangenen Genuß des Besitzes, sie schnürte die Konsumtion (...). Dagegen entlastete sie im psychologischen Effekt den Gütererwerb von den Hemmungen der traditionalistischen Ethik, sie sprengt die Fesseln des Gewinnstrebens, indem sie es nicht nur legalisierte, sondern (...) direkt als gottgewollt ansah“ (ebd.: 190). „Daß diese sittliche Qualifizierung des weltlichen Berufslebens eine der folgenschwersten Leistungen der Reformation und also speziell Luthers war, ist in der Tat zweifellos und darf nachgerade als ein Gemeinplatz gelten“ (ebd.: 74). Die grundlegende Unterscheidung zwischen der protestantischen Gottesgnade gegenüber der katholischen Buße mit ihrer psychologischen Befreiung von Schuld durch einzelne, sühnende Handlungen liegt in deren „System gesteigerter Werkhei- 29 Weber betont jedoch mehrfach, dass es weder Absicht noch kulturelle Bestrebung der Reformatoren gewesen ist, eine neuen „kapitalistischen Geist“ zu entwickeln (Weber 1988: 81f), dass es „töricht“ ist, den Protestantismus als Bedingung von Kapitalismus darzustellen. Es geht darum, aufzuzeigen, wie „religiöse Einflüsse bei der qualitativen Prägung und quantitativen Expansion jenes ‚Geistes’ über die Welt hin mitbeteiligt gewesen sind und welche konkreten Seiten der auf kapitalistischer Basis ruhenden Kultur auf sie zurückgehen“ (ebd.: 83; vgl. Zöller 2001: 205ff). Protestantische Ethik 108 ligkeit“ von methodischer Selbstkontrolle. Weber (1988: 114f) vergleicht den Priester im Katholizismus mit einem Magier, durch den allein Ablass und schuldbefreiende bzw. -mindernde Sühnehandlungen erfolgen können. Demgegenüber gibt es diese Instanz im Protestantismus nicht. Der Protestant kann seine Schwächen und Fehler durch nachträgliche Taten nicht wieder gut machen. Dadurch entsteht ein grenzenloser Druck auf den Einzelnen, indem er sein ganzes Leben zu jeder Zeit und in jeder Situation auf das Hier und jetzt auszurichten, zu rationalisieren, ständig abzuwägen und auf die Mehrung von Gottes Ruhm auszurichten hat. In rastloser, stetiger, systematischer weltlicher Berufsarbeit sehen die nicht-lutherischen Protestanten die sicherste und sichtbarste Glaubensechtheit, die sich in Kapitalbildung und Sparzwang äußert. Die Hemmungen des konsumtiven Verbrauchs von Erworbenem zeigen sich in seiner produktiven Verwendung als Anlagekapital (vgl. Lichtblau 2011: 205ff). Der Adel sucht diesem spezifisch bürgerlichen Berufsethos durch Entzug der Vermögen aus der kapitalistischen Verwertung Herr zu werden. Einerseits strebt er an, bürgerliches Vermögen zu „veradeln“, z.B. indem er reichen Bürger unbedeutende Adelstitel (wie den Freiherren) mit kleineren Herrensitzen anbietet, wodurch die Antipathie gegen feudale Lebensform gehemmt werden soll. Andererseits sucht er bürgerliches Vermögen in Anlage von Land zu steuern, dessen Ergebnis dasselbe ist: ein Übergang in die Nobilitierung von bürgerlichen in feudale Lebensgewohnheiten und Ausscheiden aus dem Kapitalkreislauf. Dies führt zu permanenter Spannung in vom Bürgertum dominierten Lebensbereichen zwischen innerweltlicher Askese durch die neue Religionsauffassung und den Möglichkeiten von Genussleben, vorgelebt durch den Adel. Während der monarchisch-feudale Adel den „Vergnügungswillen“ gegen die entstehende bürgerliche Moral und das „autoritätsfeindliche asketische Konventikel“ zu schützen sucht, strebt das Bürgertum nach göttlicher Rechtfertigung seines akkumulierenden Reichtums vor dem ihm gegenüber sowohl besser gestellten Adel wie auch schlechter situierten Plebejers (Weber 1988: 184). Im bürgerlichen Protestantismus der Spätrenaissance gilt Genuss als gesellschaftlich geächtet, und der Schönheit darf nur für kurze Zeit und innerhalb sehr enger Grenzen nachgegangen werden. Marcuse (1965: 83) ist der Ansicht, dass der Protestantismus die Bürger nur deshalb befreit hat, damit sie sich nun selbst züchtigen sollen. Zwar von feudalen Diensten befreit, müssen sie nun Mehrwert für die Märkte produzieren. Während der Körper als Lustquelle unterdrückt werden muss, gilt er als Profitbringer der Freiheit. Alle Verhaltensweisen werden über die Produktion von Mehrwert für Profit im Sinne einer kapitalistischen Geisteshaltung nach und nach „rationalisiert“, weshalb Menzel (1992: 89) diese Auffassung als die universalhistorische Durchsetzung bürgerlich-rationaler Weltauffassung bezeichnet. Während England und die Niederlande Vorreiter der von aristokratischen Zwängen sich lossagenden Entwicklung sind, bleibt im katholischen Restdeutschland, in Süd- und Osteuropa „aufgrund feudaler Relikte eine unterentwickelte Gesell- Torben Ehlers: Kultur, Entwicklung und ‚Cultural Turn‘ 109 schaftsmoral“ dominant, in der die wirtschaftlich absteigenden Großgrundbesitzer politisch die Kontrolle behalten. Das protestantische Arbeitsethos, im Sinne Webers schon eine vormoderne Form des homo oeconomicus, wirkt nicht nur gegen die Stände von Klerus und Adel. Calvin betont (in Weber 1988: 199, FN2), dass das „Volk“ (also die Masse an Arbeitern, Bauern und Handwerkern) nur arbeitet, wenn die Not sie dazu treibt, „und diese Formulierung eines Leitmotivs kapitalistischer Wirtschaft mündete dann weiterhin in den Strom der Theorie von der ‚Produktivität’ niederer Löhne“. Es entwickelt sich erst die religiöse, anschließend die bis heute säkular anhaltende Ansicht, dass deshalb so viele arm bleiben, weil sie den Versuchungen, welche der Reichtum mit sich bringt, nicht gewachsen sind. Das legalisiert „die Ausbeutung dieser spezifisch Arbeitswilligen, indem sie [die protestantische Ethik] den Gelderwerb des Unternehmers als ‚Beruf’ deutete. Es liegt auf der Hand, wie mächtig das ausschließliche Streben nach dem Gottesreich durch Erfüllung der Arbeitspflicht als Beruf und die strenge Askese, welche die Kirchenzucht naturgemäß gerade den besitzlosen Klassen aufnötigte, die ‚Produktivität’ der Arbeit im kapitalistischen Sinn des Wortes fördern musste“ (ebd.: 201; vgl. Hölscher 2005; Troeltsch 1997). Der spezifisch protestantische Universalismus ist charakterisiert durch eine neue, sich grundlegend von den Dogmen der katholischen Kirche unterscheidenden Universalisierung des Handelns über eine ebenfalls universelle und für alle geltende Moral. Liegen in der katholischen Kirche sämtliche, den Einzelnen kontrollierenden Instanzen im Äußeren (der von oben strafende Gott, der Buße aufgebende Priester, Fegefeuer usw.) werden sie im Protestantismus in das Innenleben des Einzelnen verlagert. Damit die Selbstkontrolle funktioniert, muss ein universelles, für alle gleich gültiges ethisches Prinzip internalisiert werden, das auch von jedem zwecks Selbstkontrolle nachvollzogen werden kann, das aber gleichzeitig auch eine ausgleichende situative Entlastung mit sich bringt, so Horster (1982: 77f). Allein schon durch die sich im Zuge von Bevölkerungswachstum und zunehmender Verstädterung immer stärker diversifizierenden Gesellschaften ist eine externe Kontrollinstanz kaum noch in der Lage, das sittliche Verhalten eines jeden Einzelnen und in jedem Fall zu steuern. Die Verlagerung eines für alle geltenden Universalprinzips gottgewollter Sittlichkeit in das Innenleben des Einzelnen funktioniert als Gewissen und personifiziertes Schuldempfinden zudem von selbst (ebd.:92). Während sich der Luthersche Protestantismus ab dem 16. Jahrhundert vor allem in Norddeutschland ausbreitet, erstarkt der Calvinismus von der Schweiz über die Niederlande bis England und Schottland und von dort in die nordamerikanischen Kolonien. Die reformatorisch-zwinglianische Kirche kann sich in dieser Zeit in der deutschsprachigen Schweiz, partikular im süddeutschen Raum und im Elsass ausbreiten. Cultura und Naturrechtszustand bei Pufendorf 110 3.1.4 Cultura und Naturrechtszustand bei Pufendorf als absolutistisches Beispiel der kopernikanischen Wende in der Moralphilosophie „Es kann dem Fürsten gleich sein, ob seine Untertanen mit ihm denselben Glauben oder Irrtum bekennen, wenn sie nur ihre Bürgerpflichten erfüllen.“ (Friedrich Lezius) Während protestantische Sitten- und Moralvorstellungen die ökonomische Prosperität des Bürgerstands durch ein in den individuellen Affekthaushalt des Subjekts verlagerndes Arbeitsethos rationalisieren, verändern besonders die aufkommenden Naturwissenschaften althergebrachte, übernatürliche Ordnungsvorstellungen des Mittelalters (kopernikanische Wende). Durch physikalische Experimente aufgedeckte Naturgesetzmäßigkeiten mehren die Zweifel an metaphysischen Weltzusammenhängen seit der Renaissance. Politische und soziale Theorien brechen von der Scholastik beherrschte Gesellschaftsauffassungen auf, ohne jedoch die Moralphilosophie aus ihrem religiösen Kortex zu lösen. „Mechanische“ Auffassung von Ethik und Sittlichkeit werden Gegenstände wissenschaftlicher Diskurse. Säkularisierende, bisher noch von der Scholastik bestimmte Fragestellungen der Philosophie werden von einer zahlenmäßig kleinen, doch wegen des Wirkens an mächtigen Herrscherhöfen einflussreichen, humanistisch geprägten Bildungsbürgerschicht getragen (vgl. Reinalter 2005: 15ff, 29ff, 75ff). Das Verhältnis des Geistes zur Natur entwickelt sich aus den Dogmen katholischer Lehre heraus (wieder) zur zentralen Fragestellung weltlicher und bürgerlich sich ausrichtender Philosophie. In Francis Bacons (1561–1626) „Lehre über die Seelenpflege“ (1620) deutet sich diese neue Denkart als Grundlage des über Hobbes, Pufendorf und Kant bis ins 19. Jahrhundert sich entwickelnden bürgerlichen Kulturverständnisses an.30 Bacon versucht mit den neuen Naturerkenntnissen nicht nur die Scholastik endgültig zu verdammen, indem das Ciceronische „cultura (animi)“ einerseits als „Entwicklungsstufe der Erfindungskunst“ einer höheren Art geistigen und sittlichen Lebens unterschieden wird. Mit der neuen Wissenschaft sollen andererseits neue ethische Ziele aufgezeigt (Entwicklung durch Erfindung, ergo Bildung) und neue Methoden entwickelt werden, mit denen die „Seele“ diese Ziele systematisch erreichen kann (vgl. Gaukroger 2001: 132ff, 166ff). 30 Für diese Methodensystematik müssten die Charaktere nach Geist, Anlagen (Beruf, Geschlecht, Alter, Heimatland, körperlichen Befinden, Aussehen) und inneren „seelischen Wirrnissen“ (Vorstufe der Psychologie) erzieherisch klassifiziert werden. Pufendorf seinerseits unterscheidet dafür 4 Klassen: Stand, Person, Qualität, Quantität (Welzer 1931: 600). Torben Ehlers: Kultur, Entwicklung und ‚Cultural Turn‘ 111 Samuel von Pufendorf (1632–1694), beeinflusst von Bacons naturwissenschaftlicher Methodik, Thomas Hobbes (1588–1679) politischer Philosophie und René Descartes (1596–1650) geisteswissenschaftlicher Analysis und Synthesis, prägt mit seinem Kulturbegriff maßgeblich die ideologische Selbstbeschreibung am absolutistischen Übergang (dem „Barock“) von humanistischer Renaissance und bürgerlicher Neuzeit (Döring 2001: 31ff).31 Er löst den Begriff aus der klassischlateinischen Herleitung und definiert das in ihm enthaltene Kulturverständnis dem bürgerlichen Stand jener Zeit entsprechend um. Erstmals erhält damit das Bürgerliche eine vergegenständlichte Begrifflichkeit, sich jenseits von Adel und Christentum kollektiv und selbstbewusst beschreiben zu können. Obwohl Pufendorfs Lehren von „cultura“ noch die ganze Widersprüchlichkeit zeitgenössischer Strömungen von Philosophie, Moral, Ethik, Naturwissenschaft und Rechtsverständnis unter dem Einfluss von Protestantismus, Aufklärung und Absolutismus zu vereinigen versuchen, entwickelt er erstmals eine eigene Sozialtheorie von Bürgergesellschaft auf der Grundlage von „Kultur“ im „neuzeitlichen“ (nicht mehr auf die Antike bezogenen) Sinn, die besonders in Deutschland heftig diskutiert wird (Klein 2008: 238; Perpeet 1984: 23).32 Für Arndt (2010: 96) gilt Pufendorf als Urheber eines absoluten Kulturbegriffs, weil er ihn nicht mehr nur auf bestimmte Bereiche bezieht. Pufendorf schreibt in das Wort „cultura“ universalistische Charakteristika eines ausgezeichneten Kollektivs ein (das absolutistisch und göttlich legitimierte Vertragswesen der Bürgergesellschaft), das in den folgenden 200 Jahren zum säkularisierten Paradigma bürgerlichen Selbstverständnisses avanciert. Obwohl noch längere Zeit nur in der Gelehrtensprache zirkulierend, bekommt der Begriff damit eine neue Prägung. Er kann durch Lösung aus seinem sprachlichen Determinismus zu einer zeitgenössischen, sich ständig wandelnden Beschreibung moralphilosophischer Gesellschaftszustände genutzt werden. „Kultur“ wird damit zum klassenspezifisch Normen vorgebenden und diese zugleich rechtfertigenden Verständnis sich selbstlegitimierender, ökonomisch prosperierender, bürgerlicher Gemeinschaft. Sein Kulturverständnis plädiert für „Erziehung zum geselligen Leben, zur Kenntnis der freien Künste und zum ehrbaren Leben“ (Kluge 1995: 492) gegen streng-protestantische, besonders puritanische Lebensweisen. Aus der selektiven, pluralistischen Beschreibung von Individualeigenschaften vereinzelter Intellektueller wird die inhaltliche Bestimmung auf spezifisches Sein in Gesellschaft übertragen (dem protestantischlutherischen Bürger im Absolutismus; vgl. Borgstedt 2004: 18ff, 62ff). Der Kulturbegriff wird aus seiner auf Eigenschaften bezogenen Kontextualisierung gelöst (Wegfall von Genitivattributen wie „animi“ oder „ingenii“) und unter Einbeziehung der absolutistischen Ständeordnung auf die zeitgenössisch aristokratische 31 Siehe Othmer (1970: 130ff) für die weite und zahlreiche Verbreitung der Pufendorf- Übersetzungen in Europa. 32 Vgl. Klein (2008: 237ff) für die ergologische Bedeutung normativer Kulturauffassung Pufendorfs bis heute. Cultura und Naturrechtszustand bei Pufendorf 112 Lebensweise bezogen, deren aktives Fundament nun das Bürgertum ist. „Cultura“ wird die Grundlage von Pufendorfs Rechtsphilosophie und politischer Theorie.33 Kultur ist bei Pufendorf nicht mehr als Gegenteil, sondern als Interdependenz mit einem menschlichen Naturzustand zu verstehen, aus welchem er in Hobbesscher Manier ein weltliches, allgemeines Naturrecht ableitet (vgl. die Anführungen über den Naturzustand bei Hobbes 1966: 96). Dem isolierten, unvollendeten menschlichen Zustand in der Natur wird die notwendige, bürgerliche Entwicklung zu „gesittetem Sein“ (entia moralia) in kollektivem Recht, zu spezifischer Gemeinschaft zwingender Moral und die sie absichernden politischen Institutionen gegen- überstellt (Medick 1973: 41). „Die“ Kultur wird nun als der ganzen Menschheit gemeinsamer Entwicklungsverlauf in Distanz zu einem normativen Urzustand hin zur bürgerlichen Vertragsgesellschaft (unter freiwilliger Unterordnung eines absolutistischen Herrschers) konstituiert. Kannten weder Stoa noch die von ihr beeinflusste Scholastik des Mittelalters ein natürliches Recht, wird dieses nun über „cultura“ verpflichtend auf die Menschheit als Ganzes übertragen.34 Kultur ist nicht mehr höherer Teil noch Diametralität von Natur, sondern ihr absolutes und einziges, sie bedingendes Gegenüber (womit die Scholastik ihres Bedeutungsgehalts enthoben wird; vgl. Pufendorf 1686: 255; in: Arndt 2010: 96, FN 5). Die Vergesellschaftung des Menschen und die Herausbildung der „societas civil“ werden zu „der“ historischen Perspektive auf das vereinzelte Individuum als Ergebnis eines differenzierenden und komplexer werdenden Fortschritts. Pufendorfs „status naturalis in se“ (Naturzustand) ist nicht wie bei Cicero, Augustinus oder Erasmus ein Gegensatz zum sozial-technisch-zivilisatorisch entwickelten Kulturzustand, sondern setzt erst die Bedingung der Möglichkeit von Entwicklung aus diesem heraus: Die natürliche Beschaffenheit des Menschen („imbecillitas“) zwingt ihn zur bürgerlichen Gemeinschaft. „Der Naturzustand wird so zum theoretischen Erklärungsmodell für den Zivilisationsprozess, das durch seinen Bezug auf die stets präsenten Möglichkeiten fehlerhaften Handelns, die den Menschen in den Naturzustand zurückstürzen lassen würden, implizit Handlungsanweisungen zur Vermeidung dieser Fehler gibt. (...) Der bewußte Gegensatz zum Kulturzustand gibt allen Pufendorfschen Schilderungen des Naturzustands eine charakteristische 33 Trotzdem erfährt sie bei ihrer konstitutiven Verankerung in Recht und Politik nur eine zweitrangige Rolle, die sie bis heute innehat. 34 Als literarisch-politischer Topos ist die Idee des Naturzustands älter als Thomas Hobbes normativ-analytische Ausgangsüberlegung, doch erscheint der vorstaatliche Zustand isolierter Einzelner weder bei Aristoteles theoriebedürftig, noch bezieht ihn die stoischchristliche Tradition in ihr utopisch-paradiesisches Konstrukt ein. Und auch die epikurische Tradition kennt keinen Gegensatz von Naturrecht und positivem Recht, da Recht erst nach Überwindung der urzuständlichen Situation von Recht-, Friedlosigkeit und tier- ähnlicher Barbarei möglich ist (vgl. Medick 1973: 33f). Torben Ehlers: Kultur, Entwicklung und ‚Cultural Turn‘ 113 historische Perspektive, (...) insofern er gleichsam den historischen Nullpunkt angibt, von dem alle zivilisatorische Entwicklung auszugehen hat“ (Medick 1973: 50f). Der menschliche Naturzustand wird „als Verkehrung des ‚fortgeschrittenen’ gesellschaftlich-zivilisatorischen Zustands der eigenen Gegenwart“ festgelegt, um Technik und Vergesellschaftung als herausragende und zwingende Vorteile definieren zu können, auf die der Bürger sein Denken und Handeln ausrichten soll (vgl. Denzer 1950). Kultur bleibt jedoch ob des noch mächtigen Einflusses der Kirchen ein gottgefälliger Prozess.35 Welzel (1958: 52, FN 6) führt in diesem Zusammenhang kritisch an, dass Pufendorf dem Naturzustand des Menschen und seiner zwangsläufigen Entwicklung in Richtung bürgerlicher Gesellschaft, die noch gänzlich auf der nicht zu hinterfragenden christlichen Moralvorstellung basieren, zu viel Gewicht beimisst. Die Frage des Zustandekommens, der Verinnerlichung und des Umsetzens von sozialen Normen und Werten, die eine Gesellschaft überhaupt erst im bürgerlichen Sinne von ihren Vorgängern unterscheidet, werden zugunsten göttlicher Fügung vernachlässigt. Das ist meiner Meinung nach einer der größten Unterschiede zwischen Pufendorf und der gerade beginnenden Aufklärung, die nicht mehr auf göttliche, sondern irdisch-menschliche Beweggründe für soziales Handeln rekurriert. Nach Zedelmaier (2003: 24ff) verdeutlicht sich bei Pufendorf das Spannungsfeld von göttlich-legitimiertem Naturzustand und neuzeitlich sich anbahnender Gesellschaftsentwicklung durch verschärfende Aufmerksamkeit auf historische Anfänge in Kultur und Wissenschaft. Das sich verändernde Bewusstsein der Aufklärung sieht im Christentum ein zunehmend unvollkommen verwirklichtes Ideal für das Hier und Jetzt und sucht nach neuer Selbstbeschreibung. „Kultur“ (im deutschen Raum), wie auch der zu dieser Zeit synonym benutzte Begriff der „civilisation“ (in Frankeich und England), werden die prägenden Begriffe, um die neuen Vorstellungen über die Welt befriedigen zu können. Sie erklären einerseits die soziale Disposition (das Moment natürlicher Vergesellschaftung) aus der verweltlichten Bedürfnisnatur des gebildeten Bürgertums, andererseits ermöglichen sie geschichts- und gesellschaftstheoretisch aufeinander folgende Stadien in einem einheitlichen historischen Prozess, einer „Naturgeschichte“ der bürgerlichen Gesellschafts- und Herrschaftsform zu begreifen. Die Normen bürgerlichen Verhaltens werden zunehmend nicht mehr „als direkter Niederschlag einer göttlich sanktionierten Schöpfungsordnung oder eines transzendent begründeten normativen Logos verstanden“, sondern durch rationale Konstruktion und 35 Pufendorf war strenggläubiger Lutheraner. In seinen sozialtheoretischen Konstruktionen spiegeln sich die protestantischen Reformationsgedanken gegen die katholische Lehre wider. Dennoch war die protestantische Scholastik (noch) so mächtig, dass auch er sich nicht gegen den einen christlichen Gott als letzte Gnade des Menschen stellen konnte (vgl. Welzel 1931: 586ff). Cultura und Naturrechtszustand bei Pufendorf 114 Deduktion aus den empirisch fassbaren Antrieben und Verhaltensformen (Medick 1973: 37; vgl. Lezius 1971: 94). Der Ausdruck der ‚civil society’ ist diesbezüglich ein sich ebenfalls durchsetzender Begriff sozialer, ökonomischer und rechtlicher Beziehungen, die Bürger zunehmend zur Befriedigung ihrer Bedürfnisse eingehen und damit „ein System allseitiger Abhängigkeit, daß die Subsistenz und das Wohl des Einzelnen und sein rechtliches Dasein in die Subsistenz, das Wohl und das Recht aller verflochten hat“, formen (Hegel 1981: §183, 221). Über den Naturzustand kann Pufendorf jene kulturellen Normen weltlich legitimieren, die nötig sind, um die in der bürgerlichen Gesellschaft sich durchsetzenden Zwecke (noch unter absolutistischer Herrschaft) in rechtlichen Strukturen zu verankern. Es etabliert sich zunehmend jene Arbeitsweise, die keine Zwecke kennt außer denjenigen, die als die Ziele und Wünsche eines bestimmten Individualtyps von Bürger zu verstehen sind. In ihr werden keine Güter anerkannt außer den für die Befriedigung der Wünsche und Bedürfnisse von diesen Individuen erforderlichen. Setzt die traditionelle Naturrechtslehre bei nicht-intentionalen Naturrechtsbegriffen an, die in den Menschen „keimhaft“ angelegt sind, ist die Grundlage der neuzeitlichen Naturrechtstheorie, „wie aus der faktischen Verfassung des Menschen (...) Sollenssätze deduziert werden können“ (Wieacker 1967: 270). Aus diesem sozialen Verhaltenskonstrukt, das ins Prinzipielle von abstrahierter Natur verlagert wird, resultiert die Notwendigkeit, gewisse Normen für Recht und Politik (durch Komposition und Deduktion) demonstrierbar zu machen. „Kultur“, als weltlich notwendige Entwicklung eines sich von Gott lösenden menschlichen Naturzustands, bedingt somit die Entstehung des bürgerlichen Staats als logische Konsequenz von Geschichte. Pufendorfs Definition von Hochkultur spiegelt die problematische Hierarchisierung der bürgerlichen Errungenschaften bis heute wider: Während unter Kultur jene Tätigkeiten subsumiert werden, „durch welche die Menschen ihr Leben als spezifisch menschliches (im Unterschied zu einem bloß tierischen) gestalten“ (Pufendorf), bezeichnet Hochkultur entwickelte Naturwissenschaften und ausgeprägte Arbeitsteilung. Dessen Gegenteil ist die Naturverbundenheit und Bodenständigkeit als Ausdruck von Unzivilisiertheit und geistiger Beschränktheit (vgl. Rauhut 1953: 81ff). „Die Kultur im Sinne der Ideale der bürgerlichen, auf Bildung und Persönlichkeitsentwicklung abzielenden Lebensform wird hier der ‚Gesellschaft’ entgegengestellt, welche sich als Prozess der formalen Rationalisierung und Technisierung darstellt. Der normative Kulturbegriff nimmt Kultur, verstanden als menschliche Lebensweise, somit zwar als kontingent, als der Gestaltung und Veränderung zugänglich an. Aber diese Kontingenzsetzung der Kultur wird durch die normative Fassung des Begriffs von vornherein domestiziert: Da ein allgemeiner – in Wahrheit der bürgerlichen Kultur entsprechender – Maßstab des Kultivierten und des Nicht-Kultivierten vorausgesetzt wird, liegt die Richtung der wünschenswerten Gestaltung der Lebensweise von vornherein fest“ (Reckwitz 2008: 21f). Torben Ehlers: Kultur, Entwicklung und ‚Cultural Turn‘ 115 Pufendorf ist deshalb so relevant für die historische Kontextualisierung des eurozentristischen Kulturverständnisses, weil sich m.E. bei ihm erstmals der, zwar zur abgrenzenden Selbstbeschreibung einer besseren Lebensweise schon seit der römischen Antike bestehende, hier aber einen neuzeitlichen Impetus beinhaltende Dualismus von „Moderne“ und „Traditionalität“ vorankündigt. Dieser Dualismus findet sich später auch in der Aufklärung, besonders aber im industriezeitlichen, von Rassismus geprägten Imperialismus und unter veränderter Sprache ab der Phase der Dekolonisation wieder, bis er zu einem der heutigen Hauptprobleme in den Entwicklungs- und Modernisierungstheorien wird. Ich denke, dass sich bei Pufendorf durch die Einbeziehung der Abgrenzungskriterien von „hochausgebildeten Naturwissenschaften“ frühaufklärerische und von „ausgeprägter Arbeitsteilung“ fast schon präindustrielle Charakteristika im Unterschied zur Antike oder zur Renaissance zu Naturzuständen abzeichnen. In ähnlicher Weise werden später z.B. Engels (1952: 343) oder auch Marx (1970b: 10) argumentieren, wenn auch mit anderen Intentionen. Damit prägt Pufendorf (im deutschsprachigen Raum) die Vorstellung positiver und negativer kultureller Entwicklung bis heute und weist zugleich Gesellschaften mit keiner „hochkomplexen“ (heute: taylorisierten) Arbeitsteilung und hochausgebildeten (heute: technifizierten und diversifizierten) Wissenschaften den Status der Beschränktheit und Unkultiviertheit zu. Sittlichkeit, Erziehung, Fleiß, Gemeinschaftssinn und Familie als herausragende Einmaligkeit beanspruchende Merkmale von „Kultur“ übernimmt er aber weitestgehend aus der protestantischen Ethik. Unter dem Einfluss von Merkantilismus und Absolutismus spielt das Bürgertum bei Pufendorf zwar schon eine gesellschaftlich relevante, aber noch keine wirklich ökonomisch oder politisch tragende Rolle (vgl. Birtsch 1987: 31ff, 42). Diese erfolgt erst im Laufe der Hoch- und Spätaufklärung, den einhergehenden Revolutionen in den Vereinigten Staaten, Frankreichs und den Niederlanden und den Anfängen der ökonomistisch-liberalistischen Moralphilosophie. 3.1.5 Kultur als letzter Zweck der Natur bei Kant „Der Geist ist's, der da lebendig macht; das Fleisch ist nichts nütze. Die Worte… die sind Geist und sind Leben.“ (Johannes 6.63) Emanzipiert sich im 18. Jahrhundert die Lebensweise des Bürgertums zunehmend in den westlichen Nachbarregionen durch ökonomische Prosperität, politische Revolutionen und geistes- sowie naturwissenschaftliche Erkenntnisse im Zuge der Aufklärung gegenüber Adelsprobe und Ständegesellschaft, hat es in Deutschland in dieser Zeit nicht die Möglichkeit, ein einheitliches Lebensgefühl nationalstaatlich Kultur als letzter Zweck der Natur bei Kant 116 auszubilden, weshalb es nach Heinrich Heine „während anderthalb Jahrhunderten der eigentliche Schauplatz des Idealismus“ wird (Heine 1969: 111).36 Im deutschen Kulturverständnis geht es nicht um Fragen der politischen Ökonomie, die in Frankreich und England eine entscheidende Rolle spielen. 37 Noch im 19. Jahrhundert konstatiert Marx (1970a: 39) den Deutschen eine ebenbürtige Rolle in allen Wissenschaften, außer in Fragen der politischen Ökonomie. Diese erfordert ausgebildete bürgerliche Gesellschaftszustände, die das deutsche Terrain durch diverse innere Konflikte (Bauernkriege, Reformation, 30-jährige Krieg, Unabhängigkeit der Niederlande) nicht entwickeln hat, weshalb das industrielle Spektrum im Vergleich rückständig bleibt (vgl. Trillitzsch 1981). Kultur als Sammelbegriff von bürgerlichem Selbstverständnis wird erst noch der zentrale Ausdruck für das moralische Herantasten an ein bürgerliches, aber nicht von der Aufklärung beeinflusstes Lebensgefühl jenseits von Ökonomie und Politik. Die „Dichter und Denker“ und nicht die politischen Philosophen und Ökonomen setzen sich in der nachnapoleonischen Zeit mit der geistigen Selbstbestimmung des „Entwicklungslands“ Deutschland als theoretische, ethisch-praktische und ästhetische Einheit auseinander, so Horster (1982: 4ff).38 Allerdings stehen auch die meisten von ihnen in den Diensten des höheren Adels.39 Elias (1997: 36 Auch in Spanien bleibt die Vorstellung z.B. rein höfisch. Das spanische „culto“ und der „cultismo“ sollen „im Prinzip nichts anderes bezeichnen als das [adelige] Feingepflegte gegenüber dem Rauhen, Rohen, Stillosen, Barbarischen“, womit auch die unteren Stände wie das Bürgertum gemeint sind. Der Zweck ist „gelehrt und vornehm sich gehabene Sprachzier“ als elitäres Abgrenzungskriterium (Pfandl 1929: 246). 37 Trotz oder gerade wegen der absolutistischen Politik Ludwigs des XIV. proklamiert Frankreich für sich die entwickeltste Zivilisation des Abendlands zu sein: Technik, Manieren und wissenschaftliche Entwicklung gelten als führend in Europa. England nach Oliver Cromwell expandiert durch überseeischen Besitz seinen Wohlstand und entwickelt eigene Zivilisationsstandards. Beide erleben nationales Erstarken durch eine gesellschaftliche Entwicklung von Aristokratie und Bürgertum, gegenüber der Deutschland gerade nach dem 30-jährigen Krieg nicht aufholen kann. Das Einzige, durch das sich die kleine deutsche Intelligenz selbst interpretieren kann, durch das der Stolz auf die eigene Leistung und so etwas wie ein deutsches Wesen zum Ausdruck gebracht werden kann, ist „Kultur“ (Elias 1997: 132f). Durch Fehlen eines politisch erstarkenden Bürgertums dauert es bis ins 19. Jahrhundert, damit sich der Begriff in der deutschsprachigen Schrift niederschlagen kann. Die Schriftsprachen sind bis Mitte des 18. Jahrhunderts Latein und Französisch (so schreiben auch Leibniz und Pufendorf). 38 Beispiele für diese Strömung des „Sturm und Drang“ sind Friedrich Gottlieb Klopstocks „Messias“ von 1748, Gotthold Ephraim Lessings „Laokoon“ von 1766 und die Hamburger Dramaturgie von 1767/69, Johann Wolfgang von Goethes „Götz von Berlichingen“ von 1773 und „Die Leiden des jungen Werther“ von 1774 oder Friedrich Schillers „Die Räuber“ von 1781. 39 Die mittelständische Intelligenzschicht kann, so verteilt wie sie auf die zahlreichen kleineren Hauptstädte ist, nicht über die direkte Unterhaltung kommunizieren, sondern verlagert den Wissensaustausch auf die Buchform. Das führt zu einer eher vereinigten Schrift- Torben Ehlers: Kultur, Entwicklung und ‚Cultural Turn‘ 117 100) beschreibt den Kultur- als „Ersatzbegriff“ für die fehlende politische Ausdrucksweise „für das, was Deutsch ist“. Während in Großbritannien bürgerliche Philosophen wie John Locke (1632– 1704), George Berkeley (1685–1753) oder David Hume (1711–1776) und in Frankreich Jean-Jacques Rousseau (1712–1778), Voltaire 1694–1778) oder Denis Diderot (1713–1784) maßgeblich die Zeit der Aufklärung im Sinne von Rationalismus und Liberalismus prägen, zirkuliert in Deutschland während des 18. Jahrhunderts lediglich Gedankengut in Form von aufgeklärtem Absolutismus (vgl. Israel 2003). Einzig Kant (1727–1804) reiht sich ein in die Namen der großen Aufklärer. Er schreibt dem universalistischen Kulturverständnis die heute noch gültige „finale“ Prägung ein, indem er sie aus deutscher Sicht zum idealistischen Neologismus gegen das vorrevolutionäre französische Zivilisationsverständnis höfisch-aristokratischer Prägung erklärt (vgl. Israel 2003: 104ff, 214ff, 541ff; Baruzzi 2001: 87ff; Kant 1968: 44). Kants Vorwurf lautet, dass das vornehmlich mit dem Adel in Verbindung zu bringende Zivilisationsverständnis lediglich gesellschaftliche Regeln ohne geistige Verinnerlichung beinhaltet. Im Kulturverständnis hingegen ist die Moral als kategorischer Imperativ (die reine Vernunft) Träger reinster Zivilisierung: Kultur dient als letzter und höchster Zweck von Natur, indem das Triebhafte im Menschen mittels fortschreitender Kultivierung überwunden werden kann. Für Marcuse (1965: 87) ist das eine Aufgabe von (kurzfristig zu erreichendem, „triebgesteuertem“) Glück (aber auch von augenblicklichem Empfinden situativen Unglücks), da nur durch das Streben nach dem Ideal des kategorischen Imperativs und durch Entsagung des unmittelbar Irrationalen (der nicht gezügelten „unmoralischen“ Gefühle) eine Form der Unempfindlichkeit entstehen kann. Was bleibt sind lediglich gesetzte, „affirmative Tendenzen“.40 sprache als zu einer gesprochenen. Deutschlands Bildungs- bzw. Berufsbürgertum setzt sich zusammen aus Beamten und Staatsdienern, die ihre Einkünfte von der aristokratischen Oberschicht beziehen und zur höfischen Gesellschaft engere Verbindungen aufweisen als zu den vom Wohlstand ausgeschlossenen Gesellschaftsschichten. Das erklärt zum einen die Abneigung gegen die oberflächliche „Höflichkeit“ ohne anregende Geistigkeit des Hochadels, andererseits die Distanz und das Herausheben gegenüber den breiteren Schichten des Volks. Beide Schichten bringen dieser mittelständischen Intelligenz wenig Verständnis entgegen. 40 Kant übernimmt die von Hobbes beeinflussten Naturzustandsprinzipien Pufendorfs als übernatürliche Legitimationsgrundlage seiner Sittlichkeits- und Moralargumente: „Vom Paradies, als dem irdischen Jammertal entgegengesetzt gedacht, nehmen wir an, dass dort ‚Zufriedenheit mit seinem ganzen Dasein’ ‚ein ursprünglicher Besitz, und eine Seligkeit’ ist. Mit der Vertreibung aus dem Paradies (also dem Auseinanderfallen von Sittlichkeit und Wirklichkeit) werden die Menschen endliche (sterbliche) Wesen und bedürftig. Mit der Bedürftigkeit ist das Verlangen nach Glück notwendig gesetzt: ‚Glücklich zu sein, ist notwendig das Verlangen jedes vernünftigen, aber endlichen Wesens’“ (Kant [KprV: § 3, Anm. II]; in: Klar 2007: 180). Kultur als letzter Zweck der Natur bei Kant 118 Das Kantsche Kulturverständnis (vgl. Kant 1928: 454) wird mit den Attributen der Moralität und der Würde des Seins zu einer rein normativen Aussage, die als intellektuelle Vergleichsbasis eine bürgerliche Selbst- und Fremdbeobachtung von Gesellschaft ermöglichen soll, wobei Kultur als übergeordnet gedacht wird. Zivilisation wird ohne („deutsche“) Moral abwertend gebraucht. In ihm spiegeln sich vielmehr („französisch beeinflusster“) Prunk und Dekadenz ohne Verstand wider, so Riegler (2003: 4ff). Das berühmte Zitat von Kant bringt es auf den Punkt: „Wir sind zivilisiert bis zum Überlästigen, zu allerlei gesellschaftlicher Artigkeit und Anständigkeit. Aber, uns für schon moralisiert zu halten, daran fehlt noch sehr viel. Denn die Idee der Moralität gehört noch zur Kultur; der Gebrauch der Idee aber, welcher nur auf das Sittenähnliche in der Ehrliebe und der äußeren Anständigkeit hinausläuft, macht bloß die Zivilisierung aus“ (Kant 1968: 44).41 Der Mensch soll demnach mit freiem Willen nach moralischen Prinzipien der Sittlichkeit in einer noumenalen Welt (autonom) handeln. Die „reine Vernunft“ unterscheidet dabei die moralische Intention „reinen Handels“ von denen, die durch sinnliche Antriebe geleitet werden (z.B. egoistisches Streben nach Glück oder Reichtum). Handeln, das in Bezug zur sinnlichen Natur steht, bewertet Kant negativ. Dies ist die Hingabe an „natürliche Neigungen der Gesetzmäßigkeit physischer Bedingungen“ (Triebe, niedere Naturinstinkte), die nicht Teil der reinen Vernunft sind. Sittlichkeit entsteht aus Handeln, das „allen Bedürfnissen nichts verheißt“ und muss durch die Ausbildung einer „inneren Kultur des Menschen“ erfolgen. In diesem Handeln liegt das Glück, dessen sich der Mensch im Befolgen des kategorischen Imperativs als würdig zu erweisen hat. So ist es für Kant egal, ob (ein) Gott existiert oder nicht. Solange der Mensch gemäß des kategorischen Imperativs sein Handeln ausrichtet, darin seine Haupterfüllung sieht, sich der Sinnlichkeit und den Naturinstinkten entsagt, darf dieser dann auch annehmen, dass (ein) Gott existiert (vgl. Bartuschat 1984: 72). Das Insistieren auf (einen) Gott soll aber an eine Moral gebunden sein, der Gebote und göttliche Verheißungen nichts verheißen, es sei denn, dass sie durch „vernünftige reine Innerlichkeit“ zu sittlicher Existenz führen. Für Kant gilt (ein) Gott, wie auch die Natur, nur als ein Mittel zum Zweck. Beide stellen für ihn jedoch nicht den Endzweck an sich dar. Dieser kommt rein aus der Idee vernünftiger Moral. „Gott“ stellt lediglich eine Verbindung reflektierender Urteilskraft dar, ohne die sich die Menschen nicht verständlich machen können. Die Physis des Menschen muss nun so gestaltet werden, dass sie die vernünftigen Forderungen in sich aufnimmt und sich von ihnen leiten lässt. Damit kann der Mensch das dingliche Vermittlungs- 41 Adorno (1976: 17) drückt es ähnlich aus: „Nur wenn die je etablierte Ordnung als Maß aller Dinge akzeptiert ist, wird sie zur Wahrheit, was sich bei deren bloßer Reproduktion im Bewußtsein bescheidet“ (Adorno 1976: 17). Torben Ehlers: Kultur, Entwicklung und ‚Cultural Turn‘ 119 problem von Natur und Freiheit überwinden. Aufgabe der Kultur ist es, Raum für reine Vernunft zu schaffen, in welchem der sinnliche Mensch die natürlichen Anlagen und Antriebe für reine Vernunft nutzen kann. Die „Tauglichkeit“, so Bartuschat (ebd.: 80), seine Naturanlagen in rechter, die Triebe kontrollierender Weise zu gebrauchen, gelingt dem Menschen aber nur in der bürgerlichen Gesellschaft als äußere Form der Kultur. Jene, die nicht dem Bürgertum angehören (Klerus, Adel, Bauern, niedere Schichten), sind folglich auch nicht der Kultivierung fähig. Sittlichkeit ist nicht Sache des gemeinen Menschen, der der Reflexion nicht fähig ist, noch theoretischen Wissens, sondern sie bedarf eines bestimmten Bildungsprozesses (Erziehung). Wichtigste Eigenschaft neben Geschicklichkeit (der „Bearbeitung“ des Triebhaften) ist der Wille, sie recht einzusetzen, „als die vornehmste subjektive Bedingung der Tauglichkeit zur Beförderung der Zwecke“: der Moral (Kant 1788: 431). „Bei der Erziehung (...) muß der Mensch kultiviert werden. Kultur begreift unter sich die Belehrung und Unterweisung. Sie ist die Verschaffung der Geschicklichkeit. Diese ist der Besitz eines Vermögens, welches zu allen beliebigen Zwecken zureichend ist. (...) Einige Geschicklichkeiten sind in allen Fällen gut, z.B. das Lesen und Schreiben; andere nur zu einigen Zwecken“ (Kant 1964: 706). Da nicht jeder Mensch in gleichem Maße geschickt mit der Fähigkeit zur Moralität umgehen kann, impliziert dies von vornherein eine Ungleichheit des Menschen (Bourdieu [1994: 39ff, 174ff, 286ff] würde hier wohl von „kulturellem Kapital“ sprechen). Kant argumentiert hier gegen Rousseau (1751, hier: 1998; 1755, hier: 1997; 1762, hier: 2016), der die Ursache für Unsittlichkeit und wachsende Ungleichheit unter den Menschen in der Entfernung von der Natur durch Kultur und Vergesellschaftung sieht. Als Kulturentwicklung des Menschen vom „Ruf der Natur“ zur „reinen Regung der Vernunft“ macht Kant vier Schritte aus: 1.) Durchbrechung des Naturinstinkts; 2. Durchbrechung des Instinkts zum Geschlechtspartner; 3. überlegte Erwartung des Zukünftigen (insbesondere des Todes); 4. Bewusstsein, dass der Mensch selbst der eigentliche Zweck der Natur ist. Aus den negativen ersten drei Beweggründen ergibt sich erst der vierte, positive Schritt: die unbeschränkte Gleichheit der Menschen. Kultur als moralisches Bindeglied dieses unabgeschlossenen Prozesses ist notwendiger Weise von menschlichen Übeln gekennzeichnet und erst in „wahrer“ Sittlichkeit an ihrem Ende überwunden (Kant 1786: 107ff). Nur die vollendete Sittlichkeit in der reinen Vernunft als auch der triebhafte Urzustand des Menschen als dessen Gegenteil ist durch Gleichheit gekennzeichnet. Im Streben nach Sittlichkeit bedarf der Mensch daher des Rechtszustands bürgerlicher Nationalgesellschaften bis die idealistische Vollendung des ewigen Friedens (irgendwann) umgesetzt ist. Kultur ist so zu gestalten, dass sie den Menschen (den Bürger) nach „wahren“ Prinzipien erzieht. Die Erziehung zum Willen der Moral als Prinzip des Handelns ist damit mehr eine Selbstdisziplinierung oder eine freiwillige Kultur als letzter Zweck der Natur bei Kant 120 Zucht im Gegensatz zu einer lediglich sittenähnlichen („zivilisierten“) Nachahmung. Demgemäß klassifiziert Kant jene, so Bartuschat (1984: 77), die einer bestimmten Ästhetik entsprechend nicht diszipliniert sind, als „roh“ ein, diejenigen, die nicht die bürgerlich-kulturelle Erziehung verinnerlicht haben, als wild. Die innerlich akzeptierten Regeln zur Beförderung von Moralität machen erst die (protestantisch-geprägte) bürgerliche Kultur aus. Analog zur Moralität bzw. als Symbol ihres Ausdrucks ist der „Geschmack“ das Beurteilungsvermögen über Sinnlichkeit (zu schönen Künsten und Wissenschaft), „die durch eine Lust die sich allgemein mitteilen läßt, und durch Geschliffenheit und Verfeinerung für die Gesellschaft, wenngleich den Menschen nicht sittlich besser, doch gesittet machen, (...) und bereiten den Menschen zu einer Herrschaft vor, in welcher die Vernunft allein Gewalt haben soll“ (Kant 1788: 433). Da die Zivilisiertheit nur eine Nachahmung der wahren Moralität ist, kann sie auch keine wahre Schönheit hervorbringen, sondern diese nur kopieren oder als materialistischen Prunk verzerren. Kant definiert Zivilisiertheit als höchste, „geschliffene“ und „verfeinerte“ Stufe der kulturellen Äußerlichkeit, in der aber noch das Prinzip des Zwangs und nicht die Denkungsart „der Vollkommenheit des Bürgers“ in Form der reinen Vernunft gilt. Insofern stellt sich die Kunst von Zivilisiertheit nicht als Schönheit allgemein menschlicher Geschicklichkeit dar, sondern dient persönlicher Darstellung. Es herrscht in der Zivilisiertheit des Adels eine hochgradige, jedoch falsche, wilde Individualität vor, während sich im Nicht- bzw. Unbürgerlichen das rohe Triebhafte zeigt (ebd.). „Diese Interdependenz bringt es mit sich, daß die Menschheit offenbar eine Phase des Übels durchlaufen muß, bevor sie reif genug ist, auf den Gang ihrer Kultur einen bessernden Einfluß ausüben zu können“. (Bartuschat 1984: 85) „Dies ist eine Interpretation der Kultur im ganzen, die die Mannigfaltigkeit kultureller Phänomene als Einheit zu verstehen erlaubt. Kultur ist eine Tätigkeit des Menschen, durch die er die Idee seiner Autonomie dadurch zu realisieren sucht, daß er die in dieser Idee widerstreitenden natürlichen Tendenzen zu beherrschen lernt. Damit ist eine lineare Interpretation der Kultur verbunden, gestützt auf einen vorsichtigen Fortschrittsoptimismus (...)“ (ebd.: 90).42 Kultur wird eine Synergie aus individualistischem und nationalstaatlich-bürgerlichem Denken, im Unterschied zu den kollektiven Eigenschaftsbeschreibungen des individualethischen Protestantismus und absolutistischer Ordnung, meint Horster 42 Kant versteht „Kultur“ zwar als subjektive Aufgabe zur Herausbildung bürgerlicher Kräfte, jedoch im Rahmen des übersubjektiven Ziels reiner Sittlichkeit und ewigen Friedens. Dafür muß Kultur in objektive, vom Menschen geschaffene Gebilde eingebettet sein (Institutionen der Rechtsstaatlichkeit). Sie sind für die intersubjektive Kommunikation, Wahrung und Vermittlung zuständig. Zudem garantieren sie den erzieherischen, dynamischen, niemals endenden Prozess zur Kultur und verteidigen ihn gegen ständig neu auftretende Konflikte als nie abgeschlossene Sicherheitsaufgabe. Torben Ehlers: Kultur, Entwicklung und ‚Cultural Turn‘ 121 (1982: 123). Die Verbindung von Menschen unter „bloßen Tugendgesetzen, nach Vorschrift dieser Idee, eine ethische, und sofern diese Gesetze öffentlich sind, eine ethisch-bürgerliche“, wird in dem Maße universell, wie sie auch subjektivistisch wird. Das ist das „eigentümlich Widersprüchliche“ an Kant (Kant 1902ff: 125; in: Horster 1982: 78), zugleich aber auch die höchste Form säkularisierter, protestantischer Ethik. Der letzte Zweck an sich ist nicht in der (Über-)Natur zu finden, sondern im Menschen. Nur im und durch den Menschen als vernünftiges Wesen ist es mittels des freien Willens möglich, Zwecke zu setzen. Als Menschen haben wir „nur einen einzigen Zweck in uns, den wir auch als letzten Zweck sehen müssen. Dieser Endzweck ist die moralische Bestimmung des Menschen“. Dies ist der „letzte Zweck der Schöpfung“ (Horster 1982: 126).43 In Kants Begriff findet sich jene widersprüchliche bürgerlich-ontologische Betrachtungsweise, die weder eine göttliche noch natürliche, sondern eine „metaphysische Form des Verhältnisses von Notwendigem und Schönem, Materie und Idee“ als Ganzes manifestiert. Dieses Ganze ist das gesellschaftliche Leben, „sofern darin sowohl die Gebiete der ideellen (...) als auch materiellen Reproduktion eine historisch abhebbare und begreifbare Einheit bilden“. Der bürgerliche Kulturidealismus erreicht seine höchste Ausprägung. Er nivelliert die Ansicht, „nach der die Beschäftigung mit den höchsten Werten an bestimmte gesellschaftliche Schichten als Beruf appropriiert sei“ (Marcuse 1965: 61ff). D.h., dass Kultur nun im bürgerlichen Sinne mit einem universellen Inhalt der Allgemeinheit zusteht und damit mit allen moralphilosophischen Ansichten seit der Antike bricht, die diese Vorrangstellung nur einer kleinen Minderheit zubilligte. Die universalistische Kultur bürgerlicher Prägung im Kantschen Sinne ist gelöst von den gesellschaftlichen Verhältnissen, aus denen sie erwachsen ist. Ihr Hauptcharakteristikum ist „die Behauptung einer allgemein verpflichtenden, unbedingt zu bejahenden, ewig besseren, wertvolleren Welt, welche von der tatsächlichen Welt des alltäglichen Daseinskampfes wesentlich verschieden ist, die aber jedes Individuum ‚von innen her’, ohne jene Tatsächlichkeit zu verändern, für sich realisieren kann“ (ebd.). Kultur wird damit abstrakt und letztlich seinem Dualismus zur Natur enthoben. Damit verschwindet die Möglichkeit, die Verflochtenheit des ideal- und moralphilosophischen Geistes aus dem gesellschaftlichen Prozess einer bestimmten geschichtlichen Epoche zu rekapitulieren. „Kultur“ erreicht bei Kant ihr ideologisch stärkstes Sendungsbewusstsein als Ausdruck spezifischen, gesellschaftlichen Selbstverständnisses von (deutschem) Bürgertum. Für Marcuse (ebd.: 64) ist diese ideologische Internalisierung von Moral und Sittlichkeit letztlich aber nur ein ideeller Trugschluss, der die realen Lebensverhältnisse außer Acht lässt. Die von Kant geforderten Ansprüche einer höheren Morali- 43 „Nur im Menschen, aber auch in diesem nur als Subjekt der Moralität, ist die unbedingte Gesetzgebung in Ansehung der Zwecke anzutreffen, welche ihn also allein fähig macht, ein Endzweck zu sein, dem die ganze Natur teleologisch untergeordnet ist“ (Kant 1974: 398f). Kultur als letzter Zweck der Natur bei Kant 122 tät im Kontext von zu jeden (und gerade zu jener Zeit) existierenden gesellschaftlichen Widersprüchen lassen sich demnach mit der idealisierten Form des kategorischen Imperativs nicht in Einklang bringen. Die Kantsche Moralität führt letztlich zu keiner wirklichen sozialen Veränderung bestehender (Macht- und Gesellschafts-)Verhältnisse, sondern überdeckt diese sogar noch durch Vortäuschen falscher Tatsachen. Über innere Haltungen ändert sich für Marcuse nichts, vielmehr wird eine Illusion unterstützt, die dem Einzelnen suggeriert, dass allein die individuellen inneren Veränderungen zu allgemeinem gesellschaftlichem Wandel beitragen. Und Reckwitz (2008: 20) merkt an, dass die Verallgemeinerung bzw. Universalisierung im Kantschen Sinne letztlich nur eine Strategie qualitativer Aufwertung des aufstrebenden Bürgertums ist, um sich erst gegen den Adel und später gegen die ländlichen und proletarischen Unterklassen abzugrenzen. Es dauert bis in die erste Hälfte des 19. Jahrhunderts hinein, bis das deutsche Bildungsbürgertum aus einer zweitrangigen Rolle zum Träger eines deutschen Nationalbewusstseins avanciert. Aber richtet sich dessen Abhebung und Ablehnung vor der Revolution von 1789 noch gegen die Falschheit und äußere Höflichkeit der Obrigkeit, grenzt es sich danach gegen konkurrierende Nationen „des Westens“ und aufklärerische Ideen ab (Elias 1997: 120ff). Es ist über das gesamte deutsche (ehemalige Reichs-)Gebiet verstreut, gehört keinem geschlossenen Verkehrskreis einer „société“ an und verfällt infolgedessen im 19. Jahrhundert der Romantik und später noch dem Völkischen. Meiner Meinung nach ist die ablehnende Haltung gegen das französische Gedankengut der Aufklärung sowie die Uneinigkeit innerhalb des fragmentierten deutschen Bürgertums auch einer der Gründe, warum mit Kultur – im Vergleich zum aufklärerischen Zivilisationsbegriff – keine politischen Ambitionen im Sinne eines Citoyens oder antimonarchistischen Republikaners in Verbindung gebracht werden. Während sich im vorrevolutionären französischen Zivilisationsbegriff des 18. Jahrhunderts Haltungen widerspiegeln, die Adelige gleichgültig ihrer persönlichen Leistungen einnehmen können, bezieht sich der deutsche Kulturbegriff nicht auf Seins-Werte, sondern auf Wert und Charakter völlig unpolitischer Ideale. Dabei sind die Ideale so definiert, dass sie mit den von der französischen Revolution und der Aufklärung bestimmten zivilisatorisch-republikanischen Charakteristika nichts gemeinsam haben. Im Kulturverständnis dieser Prägung sind weder politische noch soziale, sondern rein individuelle Verpflichtungen enthalten. Kultur wird so definiert, dass ihr Inhalt noch über der Zivilisation steht, aber ohne revolutionären, liberalen, republikanischen oder emanzipativen Charakter. Der französische bzw. angelsächsische Zivilisationsbegriff beinhaltet – im Kontrast – zwar eine noch gesteigerte Forderung nach Individualismus und Egoismus; sie bezieht sich aber auf Aspekte der politischen Ökonomie und die Schaffung von gesellschaftspolitischen Voraussetzungen zur Umsetzung des Liberalismus in einer Bürgergesellschaft. Der Adel wird im politischen Liberalismus eher als hinderliches und lästiges Überbleibsel der Vergangenheit empfunden (das emanzipative Subjekt ist der Bürger), und Torben Ehlers: Kultur, Entwicklung und ‚Cultural Turn‘ 123 der bereits in den Theorien implementierten Arbeiterklasse wird eine untergeordnete Rolle zugewiesen. Es bleibt bei Kant die Frage offen, wie sich ewiger Frieden bei gleichbleibenden, vom Adel dominierten Gesellschaftsverhältnissen entwickeln soll. Selbst wenn alle Subjekte den kategorischen Imperativ leben, womit eigentlich das Bürgertum angesprochen ist, wird sich an den spezifischen Gesellschaftsverhältnissen m.E. so nichts ändern. Während in England, den Niederlanden und Frankreich bürgerliche Freiheitsforderungen mit einer neuen gesellschaftlichen Rolle des Staats verbunden sind, ist die Rolle des deutschen Bürgertums in den ersten zwei Dritteln des 19. Jahrhunderts überhaupt auf die Schaffung eines Nationalstaats konzentriert, aber nicht auf die Aneignung oder Umsetzung aufklärerischer Ideen. In der Romantik dieser Zeit verklärt und mystifiziert sich geradezu anti-aufklärerisches Gedankengut von „Volk“ und „Deutschtum“, das sich im Verlauf der zweiten Jahrhunderthälfte zunehmend radikalisiert und „rassifiziert“ (vgl. Malik 1996: 74). 3.1.6 Zum ideologischen Verhältnis von Kultur und politischer Ökonomie „Die Philosophen haben die Welt nur verschieden interpretiert; es kommt aber darauf an, sie zu verändern.“ (Karl Marx) Im 19. Jahrhundert wird liberalistische Lebensweise in Frankreich, England und den Niederlanden (in Deutschland deutlich später) durch Industrialisierung, Pauperisierung weiter Bevölkerungskreise, Urbanisierung und die Bildung von proletarischen Gegenbewegungen zunehmend zum Symbol ungleicher Arbeitsteilung. Wie zuvor die feudale Aristokratie gegenüber dem bürgerlichen Parvenü durch Landkauf und kleinere Adelstiteln angeboten (z.B. des „Freiherren“ oder des Namenstitels „von“), sucht jenes Bürgertum führende Persönlichkeiten der Arbeiterbewegungen durch Eröffnung von Aufstiegsmöglichkeiten über Bildungsangebote ideologisch für sich zu gewinnen, dadurch seine gesellschaftliche Position abzusichern und gleichzeitig die Protestbewegungen zu spalten (Lutter/Reisenleitner 2001: 21). Während das Großbürgertum Kontrolle über Industrie und Handel ausübt, wird die gesellschaftliche Ordnung weiterhin von aristokratischen Kräften gewährleistet. Sich zunehmend organisierende Arbeiterbewegungen lehnen diese, sie von Aufklärung und allgemeiner Teilhabe ausschließende Gesellschaftsordnung ab und sehen in der dominanten Vorstellung liberalistischer Klassengesellschaft lediglich eine Ungleichheit befördernde Komponente der vorausgegangenen Ständegesellschaft. Das (Groß-)Bürgertum, sich selbst als einzig legitimen Träger von Zivilisation und Fortschritt ansehend (in Deutschland später von „Kultur“), empfindet emanzipati- Zum ideologischen Verhältnis von Kultur und politischer Ökonomie 124 ves Ideengut unterhalb seiner Klassenzugehörigkeit als soziale Bedrohung und als gesellschaftspolitisches Aufkommen von Anarchie, die nur von irrational agierenden Massen getragen werden. Noch um die vorletzte Jahrhundertwende warnt Le Bon (1884) davor, dass „ (…) die Ideen der Vergangenheit, obwohl halb zerstört noch sehr mächtig, und die Ideen, die sie ersetzen sollen, erst in der Bildung begriffen sind, so ist die Gegenwart eine Periode des Übergangs und der Anarchie“ (1982: 1). „Die Massen haben nur Kraft zur Zerstörung. Ihre Herrschaft bedeutet stets eine Stufe der Auflösung. Eine Kultur setzt feste Regeln, Zucht, den Übergang des Triebhaften zum Vernünftigen, die Vorausberechnung der Zukunft, überhaupt einen hohen Bildungsgrad voraus – Bedingungen, für welche die sich selbst überlassenen Massen völlig unzugänglich sind“ (ebd.: 4f). Insbesondere Karl Marx und Friedrich Engels (1953) argumentieren in ihren frühen Schriften gegen die Vorstellungen der politischen Ökonomie des Liberalismus, der in idealphilosophischer Interpretation der Welt auf die Etablierung einer bürgerlichen Ideologie abzielt, an der der Großteil der industriell Beschäftigten nicht partizipieren soll (vgl. Stammen 2001: 169ff). 44 Der Kantschen Moralphilosophie des Kategorischen Imperativs stellen sie den Historischen Materialismus entgegen, der „idealistischen Selbstreflexion der Gattungsgeschichte“ eine „materialistische Gesellschafts- und Geschichtstheorie mit praktischer Absicht“, die entgegen der Tradition eine Erklärung der Dialektik des gesellschaftlichen Lebensprozesses beansprucht, in der „nicht nur [...der] Entstehungs-, sondern auch noch der Verwendungszusammenhang der Theorie“ mit inbegriffen ist (Tietz 2010: 59). Die Entwicklung zur bürgerlichen Gesellschaftsordnung, so Tietz (ebd.), wird im Liberalismus fast metaphysisch als eine historisch-zwangsläufige und teleologisch-objektive Notwendigkeit zur Ausbildung der vernünftigsten bzw. zivilisiertesten Art und Weise gemeinschaftlichen Lebens über Klassenzugehörigkeiten dargestellt. Marx (1970b: 27ff) stellt demgegenüber den Kulturbegriff unter das Paradigma der (Re- )Produktion, das einerseits über den konkreten Praxisbegriff der Arbeitskraft erlauben soll, die Arbeit als Stoffwechselprozess zwischen Mensch und Natur zu verstehen, andererseits „auch als den Prozeß der Produktion und Reproduktion der gesellschaftlichen Beziehungen zwischen Mensch und Mensch, was freilich nur plausibel wäre, wenn sich die Praxis im Sinne von normengeleiteten Interaktionen zwischen Menschen nach dem Muster der produktiven Verausgabung von Arbeitskraft verstehen ließe“ (Tietz 2010: 61). Damit gibt er der kulturellen Geschichtsschreibung eine irdische, eine materialistische Basis. 44 Vgl. von beiden: „Die heilige Familie, oder Kritik der kritischen Kritik. Gegen Bruno Bauer und Consorten“ von 1845 (hier: 1967), „Die Deutsche Ideologie“ (mit den „Thesen über Feuerbach“) von 1845/47 (hier: 1970c) und Engels später in „Feuerbach und der Ausgang der klassischen deutschen Philosophie“ von 1886 (hier: 1952). Torben Ehlers: Kultur, Entwicklung und ‚Cultural Turn‘ 125 Der „reinen Sittlichkeit“ Kants als höchste moralische Stufe von Zivilisation stellt Marx den Menschen von Natur aus als Kulturwesen gegenüber. Natur und Kultur stellen für ihn (1970b: 33) keinen Widerspruch dar, sondern bedingen sich vielmehr. Der Mensch muss als Grundvoraussetzung, um kulturelles zu leisten und sich vom bloß tierischen und dem der Natur unterworfenen Leben abzuheben, nur beginnen, seine Lebensmittel durch Herstellen von Werkzeug gemeinschaftlich zu produzieren. Dadurch sichert er seine Reproduktion (seine Existenz; Marx 1970a: 21). Unter materiellen Reproduktionsbedingungen versteht er nicht nur die „stofflich-physische“ Welt, sondern die Bildung von Gebrauchswerten durch gemeinschaftliche Arbeit als grundsätzliche Existenzbedingung der Menschen und unabhängig von der jeweiligen Gesellschaftsform. Die materiellen Reproduktionsbedingungen schließen das Mentale (bzw. das Geistige) durch den sozialen, gesellschaftlichen Aspekt (wie Sprache, Familie, Bewusstsein, Religion etc.) mit ein. Lediglich im Kapitalismus bedeuten materielle Reproduktionsbedingungen ein unselbstständiges Einkommen in Geldform (Marx/Engels 1970b: 27ff; vgl. Haug 2011: 62f, 69). Marx konzentriert sich auf die „wirklichen Individuen, ihre Aktion und ihre materielle Lebensbedingung, sowohl die Vorgefundene wie die durch ihre eigene Aktion erzeugte“, die nicht über Theorien, sondern nur auf einem rein empirischen Weg zu erfassen ist. Wichtigster Tatbestand ist dafür die „körperliche Organisation dieser Individuen“ und ihr dadurch gegebenes Verhältnis zur Umwelt (Marx 1970a: 10ff). „Objektivität“ moralischer und anderer Wertestandards müssen aus dem Zusammenhang und vermittels der Struktur bestimmter Typen historisch entwickelter Praxis verstanden werden, „wobei die Ausgangsinteressen der an solchen Praktiken beteiligten durch ihre Tätigkeiten in ein Interesse an der Unterwerfung unter die Maßstäbe der Vortrefflichkeit, die diese Praktiken erfordern, verwandelt werden, so daß sich ihre inneren Güter erreichen lassen“ (MacIntyre 2010: 39). Gemeint sind damit Praxistypen, die einer Theorie vorangehen (die Theorie folglich erst aus diesen Praxistypen entwickelt werden soll). Erst in diesen Praxistypen kann das moralische Denken relevanten praktischen Überprüfungen unterzogen werden und „Objektivität“ erlangen. Dafür ist es notwendig, die Natur nicht als philosophischen Gegensatz des sich über „Kultur“ von der Natur abgrenzenden Menschen zu denken, wie bei den vorangegangenen Denkern bereits geschildert, sondern die Natur als die menschliche Existenz erst ermöglichenden Bestandteil anzusehen. Das Ausblenden dieser Praxistypen aus den bürgerlichen Gesellschaftsverhältnissen zeigt den Widerspruch und die Kluft zwischen „dem, wie die Menschen wirklich und wesentlich sind und dem, wie sie sich selbst verstehen“ (Marx/Engels 1970b: 33). Damit kritisiert Marx besonders das widersprüchliche Verhältnis von ideologischen Zwecken dienender Theorieautonomie des Liberalismus, der Aufklärung und realer, bürgerlicher Gesellschaftsordnung. In der autonomen Gesellschaftstheorie stehen sich zwei unversöhnliche Menschentypen gegenüber: der Mensch einerseits als rational Handelnder, andererseits als Produkt scheinbar objektiver gesellschaftli- Zum ideologischen Verhältnis von Kultur und politischer Ökonomie 126 cher und natürlicher Umstände, denen er sich zu unterwerfen hat. Hier zeigt sich die Selbstzerrissenheit, die ein praxisorientiertes, in gesellschaftliche Beziehungen gesetztes Reflektionsvermögen unvereinbar mit liberaler Ideologie erscheinen lässt und gerade das zentrale Charakteristikum von bürgerlicher Gesellschaft ausmacht (Marx 1970b: 37). Man könnte hier fragend einwerfen, wie rationales Handeln in augenscheinlich unsozialen Gesellschaftsverhältnissen vom einzelnen Subjekt vollzogen werden soll. Der Mensch wird grundsätzlich getrennt von seinen sozialen Beziehungen betrachtet, praktisch „atomisiert“ (vgl. Touraine 1981: 778ff). Diesen Prozess nennt Marx „Entfremdung“ des Menschen von seiner ursprünglichen, sozialen und politischen Menschlichkeit (Marx/Engels 1967: VIIIf). Der Praxistyp von Marx steht dazu in deutlichem Kontrast. Während die emanzipatorische Philosophie der Aufklärung und die politische Theorie des Liberalismus dem Subjekt vorgeben, wie es vernünftig und rational in einer idealen Bürgergesellschaft zu denken, sich zu verhalten und zu handeln hat, fordert Marx (1970b: 16) das genaue Gegenteil. Für ihn Bestimmt nicht das Bewusstsein das Leben, sondern das Leben bestimmt das Bewusstsein. Zuerst muss auf den Menschen und die Bedingungen seiner Einbindung in gemeinschaftlich zu verrichtende Arbeitsprozesse geschaut werden, über die erst dann auf der Grundlage aus der Praxis resultierender Empirie eine theoretisierende Reflektion erfolgen kann. Damit stehen jene hierarchisch strukturierten Typen, besonders von liberalen Reformtheorien in Kritik, die bereits im Vorfeld Anspruch auf Wissen zur Herbeiführung angeblich notwendiger gesellschaftlicher Veränderungen erheben und sich für berechtigt halten, diese sozialen, politischen und ökonomischen Transformationen zu organisieren. Die hierarchische Trennung „zwischen Führer und Geführten wird so durch das überlegene Wissen legitimiert, das sich diese leitenden Reformer, die sich die Rolle des Erziehers zugeteilt haben, zuschrieben“ (MacIntyre 2010: 35f). Während Marx und Engels (1953) diese Kritik Mitte des 19. Jahrhunderts vornehmlich an die politische Ökonomie und das Theoriekonstrukt des Liberalismus sowie an die nicht umgesetzten Versprechen der Aufklärung (z.B. Gleichheit und Brüderlichkeit) gerade britischer Prägung richten (v.a. gegen Locke, Smith und Ricardo; vgl. Marx 1962: 56ff, 90ff, 105), wo soziale Abgrenzungen über die Klassengesellschaft und die damit verbundenen Produktionsverhältnisse (durch den sog. „Manchester Kapitalismus“) weiter entwickelt sind, hat das Bürgertum im ökonomisch rückständigen deutschen Gebiet nicht die Möglichkeit, sich als eigene Klasse gegenüber unteren bzw. ländlichen Schichten abgrenzen zu können und sucht sein Glück in romantischer Verklärung einer „Volksgemeinschaft“. Als gesellschaftliches Disktinktionsmittel bleibt ihm nur die Bildung (Arendt 2000: 373). Marx und Engels kritisieren aber auch die „Herrschaft der Gedanken“ als „Täuschung durch falsche Ideen“, die sie prinzipiell als Verknüpfung von Erkenntnis und Herrschaft, von Wissen und Macht assoziieren. Ideen und Vorstellungen sind nicht Ergebnis „einer Logik der Wahrnehmung und einer einfachen Abbildung, sondern es sind Produkte von Tätigkeiten, die im Verkehr der Menschen un- Torben Ehlers: Kultur, Entwicklung und ‚Cultural Turn‘ 127 tereinander anfallen“ (Bohlender 2010: 44f). Menschliches Denken resultiert aus den konkreten Produktions- und Verkehrsweisen, weshalb das Bewusstsein nichts anderes als bewusstes Sein in Herstellungsprozessen, gekoppelt an Entwicklungsideen und -vorstellungen aus diesen Produktions- und Herstellungsprozessen, sein kann. Die „ewigen“, „scheinselbstständigen“ und „universellen Ideen“ der liberalen Theorien führen sie auf spezifische, gesellschaftliche Produktions- und Lebensweisen des Bürgertums zurück, wobei es ihnen nicht darum geht, „Falsches“ durch „Richtiges“ zu ersetzen, sondern die Existenz und Notwendigkeit von Ideologie „als intellektuellen Ausfluss“ dieser spezifischen, historisch-gesellschaftlichen Produktionsweise zu analysieren, „die sich als Herrschaftsverhältnis entpuppt“ (Bohlender 2010: 47, 49). Dieses unabhängig vom Willen, der Planung und Intention des Menschen in seiner höchsten Form sich verselbstständigende Momentum machen sie in der gesteigerten Produktion und Vermehrung der Bedürfnisse von liberaler Bürgergesellschaft aus, dass sich nur in der industriellen, die Menschen einander entfremdenden Arbeitsteilung erreichen lässt. Aber während der eine Teil in der liberalen Bürgergesellschaft die Freiheit besitzt, sich ausschließlich geistiger Arbeit zu widmen, ist ein weitaus größerer Teil gezwungen, sich der materiellen Tätigkeit auszusetzen.45 Die liberale Arbeitsteilung unterscheidet sich also grundlegend von jener, die Marx meint. „Die Teilung der Arbeit wird erst wirkliche Teilung von dem Augenblick an, wo eine Teilung der materiellen und geistigen Arbeit eintritt. Von diesem Augenblick an kann sich das Bewußtsein wirklich einbilden, etwas anderes als das Bewußtsein der bestehenden Praxis zu sein, wirklich etwas vorstellen, ohne etwas Wirkliches vorzustellen – von diesem Augenblick an ist das Bewußtsein imstande, sich vor der Welt zu emanzipieren und zur Bildung der ‚reinen’ Theorie, Theologie, Philosophie, Moral etc. überzugehen“. Daraus resultiert, dass „der eine Teil als die Denker auftritt, (...) während die Anderen sich zu diesen Gedanken und Illusionen mehr passiv und rezeptiv verhalten, weil sie in der Wirklichkeit die aktiven Mitglieder (...) sind und weniger Zeit haben, sich Illusionen und Gedanken über sich selbst zu machen“ (Marx/Engels 1970b: 21, 31). 45 Marcuse (1965: 65) bringt die Marxsche Kritik an der politischen Ökonomie und an den nicht umgesetzten Versprechen der Aufklärung durch den Liberalismus auf den Punkt: „Sofern (…) dem einzelnen ein größerer Raum individueller Ansprüche und Befriedigung zugewiesen war – ein Raum, den die sich entfaltende kapitalistische Produktion mit immer mehr Gegenständen möglicher Befriedigung als Waren zu füllen begann –, bedeutet die bürgerliche Befreiung des Individuums die Ermöglichung eines neuen Glücks. Ihre Allgemeingültigkeit wird sogleich zurück genommen, da die abstrakte Gleichheit der Individuen in der kapitalistischen Produktion sich als konkrete Ungleichheit realisiert: nur ein kleiner Teil der Menschen verfügt über die nötige Kaufkraft, um sich die zur Sicherung seines Glücks erforderliche Warenmenge verschaffen zu können. Auf die Bedingungen zur Erlangung der Mittel erstreckt sich die Gleichheit nicht mehr“. Zum ideologischen Verhältnis von Kultur und politischer Ökonomie 128 Für Marx und Engels ist der Rückzug in die rein geistige Welt von idealphilosophischen Gesellschaftstheorien letztlich eine Selbsttäuschung, die wirklich bestehende Welt mit „Phrasen dieser Welt“ (Marx) bekämpfen zu wollen. Vielmehr entsteht die wirkliche Produktion von Ideen, den Vorstellungen und des Bewusstseins unmittelbar aus der materiellen Tätigkeit und den in diese eingebundenen Menschen, der Sprache und dem sozialen Leben in einer Arbeitsgemeinschaft. Positiv an Marx‘ Kulturverständnis ist zunächst hervorzuheben, dass er wie kein anderer vor ihm versucht, den durch die Philosophie sich durchziehenden Gegensatz von Natur und Kultur aufzulösen, indem er die Entwicklung von Kultur, Ökonomie und jeglicher Gesellschaftsform von einem weltlichen und „natürlichen“ Bezugspunkt aus begreift, den der Mensch bei steigender gesellschaftlich notwendiger Arbeitsteilung zur Vermeidung von (zwischenmenschlichen und arbeitsbedingten) Entfremdungsprozessen nicht aus dem Bewusstsein verlieren darf. Grundsätzlich ist Arbeit für Marx eine sinnliche, menschliche Praxis, die zugleich durch ihre Tätigkeit die Umstände ihres Zustandekommens verändert und deshalb kulturell ist (durch Arbeit verändert der Mensch seine Umgebung). Da der Mensch in der Praxis seine Umwelt durch sinnliche Tätigkeiten verwandelt, bedarf er keiner Mysterien, metaphysischen Erklärungen oder philosophischer Theorieanleitungen idealistischer Herkunft, sondern nur des materialistisch ausgerichteten Reflektionsvermögens (Marx 1970b: These 1,3,6,8). Aber entgegen Rousseau (1998: 116f), der im Naturzustand die reinste menschliche Lebensweise ausmacht, die durch Vergesellschaftung zunehmend ins Negative umschlägt, argumentiert Marx ähnlich wie Kant vom Menschen als vernunftbegabtes Wesen. Menschenunwürdige Verhältnisse macht Marx nicht wie Rousseau in jedweder Vergesellschaftung aus, sondern nur im anarchischen Charakter kapitalistischer Verhältnisse. Kultur bedingt sich letztlich aus den menschlichen Produktionsprozessen und der Art und Weise ihrer Ausgestaltung (Marx 1970b: 21). Grundsätzlich streben Menschen in Gemeinschaften danach, ihre natürlichen Bedürfnisse zu befriedigen, während sie in der kapitalistischen Produktion einander nur noch wie Waren in unmittelbarer Form gegenübertreten, deren Bedürfnisse künstlich über das Angebot und den Zwang zum Konsum erzeugt werden (ders. 1974: 231). Marx begreift den Menschen zwar als Teil der Natur, der aber über das gemeinschaftliche Schaffen zur Befriedigung sozialer Bedürfnisse Kontrolle über sie ausüben kann. Der Mensch in Gesellschaft steht aber zugleich auch außerhalb der Natur, indem er sich seine Umwelt über Generationen hinweg entsprechend seiner Bedürfnisse gestaltet. Damit erscheint der Mensch auch als Eigentümer und Beherrscher von Natur. Die Gestaltung und die Art und Weise ihres Zustandekommens ist für Marx der eigentliche Inhalt von Geschichte. Arbeit in und für Gemeinschaft unter (weitestgehend) Gleichen ist die Grundlage seiner Argumentation für Entwicklung, Fortschritt und Glück. Die Natur ist die Quelle aller Arbeitsmittel und -gegenstände, aus denen letztlich erst jeder Reichtum oder als herausragend erachtete Kulturleistung entstehen kann (Marx 1962b: Torben Ehlers: Kultur, Entwicklung und ‚Cultural Turn‘ 129 17). Unterschieden wird aber zwischen der rohen und naturwüchsigen Kultur vorausgegangener menschlicher Entwicklungsstufen und dem Ideal einer durch gemeinschaftliche Planung und Ordnung kontrollierbaren und beherrschbaren Kultur. Marx verfällt hier, wie seine Vorgänger, in den Widerspruch gegenüber Natur, über die sich der Mensch nur durch Kultur abheben kann. In seinem Kulturverständnis geht es nicht um Disktinktion und Separation spezifischer Gesellschaftskreise, sondern um Integration und Inklusion unter dem Diktum gesellschaftlich notwendigerweise gemeinschaftlich zu verrichtender Arbeit. Dahinter steckt ein rationelles ökonomisches Kalkül. Während im Liberalismus Individualismus, Egoismus und Konkurrenzwirtschaft auf dem sich angeblich „unsichtbar“ selbstregulierenden freien Markt die effektivste Form des Wirtschaftens für Wohlstand darstellen, sieht Marx im gesellschaftlichen Eigentum der Produktionsmittel und der gesamtgesellschaftlichen Planung zum bestmöglichen Einsatz den geringsten Kraftaufwand unter würdigsten und adäquatesten Bedingungen (Marx 1965: 828). Erst auf dieser gemeinschaftlichen Grundlage ist individuelle Freiheit (z.B. in der Freizeit) möglich. Hier ist, wie ich finde, auch einer der wichtigste sozialkritischen Untersuchungsaspekte von Marx angesiedelt, denn fallen Arbeit zum Selbsterhalt und zur Selbsterfüllung und gemeinschaftsdienlicher Zweck als individueller Antrieb für die Gesellschaft auseinander, ist nach den Ursachen für diese Spaltungstendenzen zu suchen. Die idealistische Vorstellung von Kultur resultiert bei Marx aus den Bedingungen gesellschaftlicher Anforderungen der Allgemeinheit und nicht aus den Ansprüchen einer Minderheit. Damit unterscheidet er sich von den anderen universell argumentierenden Moral- und Idealphilosophen vorausgegangener Epochen, die in Kultur entweder die herausragende und nicht die lebensnotwendige Tätigkeit verstehen oder in ihr eine besondere geistige und ethische Haltung ausmachen. Zudem spricht er sich durch das „in Beziehung setzen“ des Kulturellen zum Alltäglichen gegen romantische Sichtweisen aus. Kultur findet für ihn im „Hier und Jetzt“ statt, d.h. im Alltäglichen, in der Art und Weise, wie Menschen ihre Arbeitsverhältnisse organisieren. Kritisch ist anzumerken, dass sich Marx zu sehr auf die kapitalistische Frage der Verteilung von Produktionsmitteln konzentriert und seinerseits dem liberalistischen einen materialistischen Universalismus entgegenstellt.46 Das emanzipative 46 Kalmring und Nowak (2011) führen dazu an: „Der Irrtum der Vorstellung einer raschen und weltweiten Homogenisierung der Produktions- und Lebensbedingungen ist zum einen auf einen fortdauernden argumentativen Einfluss Hegels und vor allem der klassischen politischen Ökonomie zurückzuführen (...). Zum anderen ist er aus dem Zeitkontext des jungen Marx zu verstehen“ (vgl. Kalmring/Nowak 2004: 201ff; dies. 2005: 63ff). Denn die „mit dem Siegeszug des industriellen Kapitalismus verbundene Polarisierung von entwickelten kapitalistischen Ländern und unterentwickelten Ländern begann sich erst allmählich im Laufe des 19. Jahrhunderts abzuzeichnen“ (Boris 1983: 47). „Eine Theorie der Unterentwicklung oder eine ausgearbeitete Analyse des ungleichen und un- Zum ideologischen Verhältnis von Kultur und politischer Ökonomie 130 Subjekt macht er ausschließlich in der Arbeiterklasse des Industriekapitalismus aus.47 Unter bzw. neben dem Proletariat in kapitalistisch weit entwickelten Gesellschaften existieren für ihn – wie sich besonders in seinen Anmerkungen zur asiatischen Produktionsweise zeigt – keine ernstzunehmenden gesellschaftlichprogressiven Existenzformen.48 Vielmehr muss jede Gesellschaft das notwendige Übel der kapitalistischen Industriegesellschaft erreichen, damit sich Veränderungen im Sozialen über gewalttätig herbeigeführte politische Umbrüche ergeben. Das grenzt einen Großteil an Adressaten in seinen theoretischen Ansätzen aus (vgl. ders.: 1970a: 30; ders. 1962a). Rydzy (Griefahn/Rydzy 2013: 343, ebd. FN 569) führt hierzu m.E. richtigerweise an, dass Marx die Gesellschaft und das in ihr pulsierende soziale Leben mit all‘ seinen Wanderungsbewegungen (durch Milieus, Berufe, Regionen, soziale Schichten, usw.) viel zu statisch und in starren Strukturen denkt. Die zur damaligen Zeit dominierenden Arbeitsteilungsprinzipien in einer sich ständig vergrößernden und noch in der Bildung befindlichen Massengesellschaft, die permanente Vergrö- ßerung des Anteils der Industriearbeiterschaft durch Wanderungsbewegungen vom Land in die Städte und das kontinuierliche Anwachsen der Unternehmensgrößen bei gleichzeitig sinkender Anzahl an Unternehmern suggerieren eine gleichbleibeneinheitlichen Charakters der kapitalistischen Weltmarktexpansion konnte Marx aufgrund objektiver Bedingungen noch nicht formulieren“ Kalmring/Nowak 2011). 47 Das untermauert Marx bereits im Vorwort des Kapitals: „An und für sich handelt es sich nicht um den höheren oder niederen Entwicklungsgrad (...) welche[-r] aus den Naturgesetzen der kapitalistischen Produktion entspringt. Es handelt sich um diese Gesetze selbst, um diese mit eherner Notwendigkeit wirkenden und sich durchsetzenden Tendenzen. Das industriell entwickelte Land zeigt dem minder entwickelten Land nur das Bild seine eigenen Zukunft“(Marx 1962a: 12). 48 So verweist Marx im Kapital (1962a: 790) auf einen unausweichlichen ökonomisch ansteigenden Entwicklungsweg zunehmender Kapitalisierung, dem letztlich „alle Völker“ erliegen werden: „Hand in Hand mit der Zentralisation oder der Enteignung vieler Kapitalisten durch wenige entwickelt sich die kooperative Form des Arbeitsprozesses auf stets wachsender Stufenleiter, die bewusste technische Anwendung der Wissenschaft, die planmäßige Ausbeutung der Erde, die Verwandlung der Arbeitsmittel in nur gemeinsam verwendbare Arbeitsmittel, die Ökonomisierung aller Produktionsmittel durch ihren Gebrauch als Produktionsmittel kombinierter, gesellschaftlicher Arbeit, die Verschlingung aller Völker in das Netz des Weltmarkts und damit der internationale Charakter des kapitalistischen Regimes“. Einen wirklichen Widerstand außerhalb einer sich dementsprechend notwendig erachteten Emanzipierung der Arbeiterklasse macht Marx nicht aus, schon gar nicht in sich noch nicht zu Klassengesellschaften transformierten Völkern, denen er weder die Fähigkeit zur Nationenbildung noch zivilisatorischer Errungenschaften zutraut:, denn „das“ Kapital „zwingt“ den „hartnäckigsten Fremdenhass der Barbaren zur Kapitulation“, um „die so genannte Zivilisation bei sich selbst einzuführen“ (Marx 1970a: 466), wodurch die Ökonomisierung aller „gesellschaftlicher Arbeit, die Verschlingung aller Völker in das Netz des Weltmarkts und damit der internationale Charakter des kapitalistischen Systems“ zur Vollendung der Herrschaft des globalen und unausweichlichen Liberalismus wird. Torben Ehlers: Kultur, Entwicklung und ‚Cultural Turn‘ 131 de Gesellschaftsentwicklung.49 Die differente Entwicklung des Kapitalismus hat sich in den letzten 150 Jahren aber nicht so dargestellt, wie Marx das noch Mitte des 19. Jahrhunderts annahm (als Beispiel sei hier nur der abweichende Verlauf des Imperialismus und seine Folgen angeführt). 3.1.7 Zusammenfassung „Europa hat den Anschein einer prächtigen Zivilisation und die Realität der Barbarei.“ (George Friedman) Für den universalistischen Kulturbegriff ist charakteristisch, dass er immer dann relevant wird, wenn es sich um Veränderungen bürgerlicher Lebensweisen handelt: zwar bei Platon (in Teilen auch Xenophons) und Aristoteles nur reiner Philosophenstreit (denn hier herrschen „freie“ Bürger gemäß der Oikos-Ordnung in der Polis), so doch bei Cicero zur Wendezeit römisch-republikanischer zu -imperialer Lebensweise, in der sich das bis dahin politisch selbstständige (Groß-)Bürgertum gegenüber dem Cäsarentum neu konstituieren und legitimieren muss; dann bei den fundamentalen Veränderungen im frühen Christentum unter Augustinus und dem Niedergang römischer Lebensweise; auch bei Erasmus und dem Aufblühen städtischen Lebens und geistigen Wirkens jenseits der Hochscholastik des Mittelalters; bei Pufendorf im Kontext von aufstrebendem Bürgertum am Vorabend der Aufklärung unter absolutistischen Herrschaftsverhältnissen; oder letztlich bei Kant, der bürgerliche Ordnungsvorstellungen trotz oder gerade wegen des Fehlens eines bürgerlichen Nationalstaats komplettiert. Begriffsgeschichtlich werden sie aber nur aneinandergereiht, um eine prinzipielle Richtigkeit durch strukturelle Wiederholung zu verdeutlichen. In dieser „Richtigkeit“ zeigt sich die Suche nach einem zeitlosen Wertesystem und nach Wahrheiten, deren Träger jedoch einzig das Bürgertum ist. Immer wird affirmative Wertung für spezifische Herrschaftsmechanismen mittransportiert: die Herrschaft des Geists, die Herrschaft christlicher Werte, die 49 Einer ständigen Beeinflussung durch das Kapital ausgesetzt, verdrängt die kapitalistische Produktion im Zuge ihrer vollen Wirkungskraft die vorkapitalistischen Wirtschaftsformen. Die Auflösung „aller[r] naturwüchsige[n] Verhältnisse in Geldverhältnisse“ (Marx/Engels 1978: 60) und damit die Herstellung eines „universellen Verkehrs der Menschen“ (ebd.: 34) sind die zentralen und ausschließlichen Tendenzen der bürgerlichen Produktionsweise. In dieser Darstellung kommt der unvermeidbare Kern von der Entwicklung des Weltmarkts und der geografischen Expansion des Kapitals zum Ausdruck. Marx prognostiziert dabei eine rasche Durchsetzung und Angleichung der weltweiten Produktions- und Lebensbedingungen durch das Kapital. Bourgeoisie und Kapital schaffen sich angeblich mit zügigem Schritt „eine Welt nach ihrem eigenen Bilde“ (dies. 1970a: 30). Zusammenfassung 132 Herrschaft über die Natur, die Herrschaft der bürgerlichen Moral (vgl. Faschingeder 2003: 13). Kultur dient hier als Vergegenständlichung und ist Vergegenständlichung zugleich, denn sie wird durch die Unabhängigkeit einer Beurteilung durch die Allgemeinheit von ihrer Sache getrennt, d.h., dass sie unabhängig gesetzt wird zu den Relationen der realen Lebensprozesse von Gesellschaft. Sie wird abgespalten vom sich reproduzierenden Leben durch Beharren auf Unabhängigkeit und Autonomie für die geltende Ideologie der Zwecke (eine neue Form des cultus). Sie wechselt von der materiellen Praktik und dem Eingriff in soziale und politische Fragestellungen bzw. Problemlagen in eine „historisch erzwungene Reinheit der Unmittelbarkeit“, so Adorno (1976: 9ff). Am Ende steht nur noch eine konstruierte Sinngebung des eigenständigen (bürgerlichen) Subjekts, das mittels Moral Herr über alle Dinge wird. Im Sinne Kants ist das ein nie enden wollender Widerspruch ständiger Disziplinierung (zu Moral) und eines letztlich nie zu erreichenden Ideals (ewigen Friedens). Mit diesem Widerspruch kommt die bürgerliche Idealphilosophie an ihr ganzheitliches Ende. Insofern kritisieren Marx und Engels (1970b: 37) meiner Meinung nach auch zurecht, dass Kultur in diesem Sinne immer abstrakter wird, weil sie mit dem wirklichen, dem alltäglichen Leben nichts gemein hat. Stets als Aufwertung lediglich nur einer gültigen Lebensweise ist Kultur in diesem Sinne ein Diskurs, den Marx (1970c) dann auch als hochgradig ideologisch bezeichnet. Die Frage bleibt offen, wie gesellschaftliche Missstände verändert werden können, wenn der Wunsch nach Freiheit nur ins Innere des Menschen verlagert wird, aber die Zustände gleich bleiben. Kultur ist dann nichts anderes als eine Haltung, ein Lebensstil oder eine spezifische Form des Empfindens, dem die soziale Anteilnahme fehlt. Marcuse bringt es auf den Punkt: „Die Kultur meint nicht so sehr eine bessere wie eine edlere Welt: eine Welt, die nicht durch einen Umsturz der materiellen Lebensordnung, sondern durch ein Geschehen in der Seele des Individuums herbeigeführt werden soll. Humanität wird zu einem inneren Zustand; Freiheit, Güte, Schönheit werden zu seelischen Qualitäten (...). Aus solchem Zustand soll ein Handeln fließen, das nicht gegen die gesetzte Ordnung anrennt. Kultur hat nicht, wer die Wahrheiten der Humanität als Kampfruf versteht, sondern als Haltung. (...) Die Kultur soll das Gegebene veredelnd durchdringen, nicht ein Neues an seine Stelle setzen. So erhebt sie das Individuum, ohne es aus seiner tatsächlichen Erniedrigung zu befreien. Sie spricht von der ‚Würde’ des Menschen, ohne sich um einen tatsächlichen würdigeren Zustand zu kümmern“ (Marcuse 1965: 71). Bis auf zeitspezifische Anpassungen, z.B. durch Aufkommen des Christentums oder dem Wiedererstarken weltlichen Denkens nach dem Mittelalter, verändert sich der Inhalt nur gering. Die Form wird den zeitspezifischen Gesellschaftsverhältnissen angepasst. Sie bringt die subjektive („stolze“) Selbstinterpretation von Bürgertum Torben Ehlers: Kultur, Entwicklung und ‚Cultural Turn‘ 133 zum Ausdruck, das Empfinden über eine eigene Leistung mit einer spezifischen, metaphysischen Wesensart, die sich im Kern aber nur mit geistigen, künstlerischen und religiösen Aspekten identifiziert. Dem Ganzen fehlt eine entscheidende lineare Entwicklung zum Höheren. Entwicklung wird zwar zuerkannt, aber weder im Sinne eines aufsteigenden hegelianischen Bewusstseins noch im Sinne sozialer Forderungen wie sie z.B. aus der Aufklärung resultieren. Mit Entwicklung ist eher gemeint, wie der Begriff in der Antike seiner ursprünglich aus der Landwirtschaft entlehnten Form entfremdet wird. Es geht nicht mehr um die Bearbeitung der Natur, also alltägliche und gewöhnliche Arbeit „an sich“, sondern um die „Verfeinerung des individuellen Geistes“ (Reckwitz 2008: 20) wie bei Cicero und Erasmus oder Kant oder um die „Pflicht der einzelnen Seele“ für eine „höhere, reinere, nicht-alltägliche Welt“ (Marcuse 1965: 82) wie bei Augustinus oder in der protestantischen Ethik. Zwar steht Kultur nach dieser Lesart noch nicht ganz entfremdet zum Herstellen bestimmter menschlicher Produkte (jedoch immer eingebunden in bestimmte Seins-Werte), denn sie bedeutet mehr als das plakative Verkörpern bestimmter Werte durch bloßes Sein und Verhalten (wofür das englische „behavior“ steht). Aber sie impliziert eine gesellschaftlich wertende Qualität über Menschen und ihre Leistung und schließt einen Großteil der Bevölkerung aus, ohne dass die Inhalte in besonderem Maße zur Diskussion gestellt werden (vgl. Elias 1997: 90ff). Kultur hat sich im Sinne Kants insofern nicht mehr verändert, ist seitdem soziopolitisch „interessenloses Wohlgefallen“ (Nietzsche). Sie ist zum historischen Ort geworden, in dem die Bedürfnisse des Bürgertums konserviert werden, welche über die materielle Reproduktion hinausreichen. So resümiert Nietzsche, die universalistische Kultur ist letztlich als „Glück am Dasein (...) nur möglich als Glück am Schein“ (Nietzsche 1967: 110). Die Forderung nach Glück in einer Klassengesellschaft auf der Grundlage wirtschaftlicher Konkurrenz wird in den Einzelnen verlagert, die Forderung nach dem Ganzen kommt einer Rebellion gleich. „Auf die anklagenden Fragen gab das Bürgertum eine entscheidende Antwort: die affirmative [bzw. universalistische] Kultur. Sie ist in ihren Grundzügen idealistisch. Auf die Not des isolierten Individuums antwortet sie mit der allgemeinen Schönheit der Seele, auf die äußere Knechtschaft mit der inneren Freiheit, auf den brutalen Egoismus mit dem Tugendreich der Pflicht. Hatten zur Zeit des kämpferischen Aufstiegs der neuen Gesellschaft alle diese Ideen einen fortschrittlichen, über die erreichte Organisation des Daseins hinausweisenden Charakter, so treten sie in steigendem Maße mit der sich stabilisierenden Herrschaft des Bürgertums in den Dienst der Niederhaltung unzufriedener Massen und der bloßen rechtfertigenden Selbsterhebung: sie verdecken die leibliche und psychische Verkümmerung des Individuums“ (Marcuse 1965: 66). Einleitung 134 3.2 Rassistisches Kulturverständnis 3.2.1 Einleitung „Was im allgemeinen als ein Verbrechen gilt, sieht die gute Gesellschaft nur als Laster an.“ (Hannah Arendt) In Teilen auf dem universalistischen Kulturbegriff aufbauend, entwickelt sich im 19. Jahrhundert ein weiterer Diskursstrang, dessen Bezugsrahmen über klassenspezifische Konstitutionsprozesse des Bürgertums innerhalb der Nationalstaaten hinausreicht. Entdeckungsfahrten und Expeditionen bringen ab dem späten 17. Jahrhundert eine Fülle neuer Exotismen, Fantasien und wissenschaftlicher Forschungsfelder über außereuropäische Lebensräume hervor (z.B. durch den 1719 erschienen Reisebericht über das Kap der guten Hoffnung von Peter Kolb: „Caput Bonae Spei hodiernum“; vgl. Fiedler 2005: 30f). Gegenüber den idealphilosophischen „Kulturschwärmereien“ zeit- und raumloser Universalismen setzt sich in den feinen Kreisen der Adels- und Bürgergesellschaften Ende des 18. Jahrhunderts eine Sichtweise auf Nationen und Völker als sich in ihrer Lebensweise unterscheidende Kulturen (im Plural) durch (vgl. Elberfeld 2008: 115ff). Es reicht nicht mehr aus, den Kulturbegriff als Gegensatz zum französischen Zivilisationsbegriff zu interpretieren (allerdings taucht der Begriff „Kulturen“ in der Mehrzahl erst 1868 in Jacob Burckhards Manuskripten „Über das Studium der Geschichte“ auf, dafür aber 56 Mal, und wird ab 1878 entscheidend von Nietzsche in „Menschliches, Allzumenschliches – Ein Buch für freie Geister“ weiter geformt; vgl. Burckhard 1982; Nietzsche 1878: 73ff, 149). Er wird zum Totalbegriff für ein ganzes Volk, eine Ethnie, ganze Rassen oder eine Region (Reckwitz 2000: 15ff). Indem mit dieser Erweiterung Eigenarten und Unterschiede von Gruppen subsumiert, hervorgehoben oder abgegrenzt werden können, erweitert sich auch sein Bedeutungs- und Funktionsradius und wird auch in anderen Sprachen und in den Wissenschaften (später z.B. in der Ethologie) immer häufiger benutzt (vgl. Elias 1997: 92). Das bisherige Kulturkonzept wird vor allem durch Herder (gegen seinen Lehrer Kant) kontextualisiert und historisiert. Kultur als Lebensweise einer einzelnen Gruppe wird nun im Kontext zu anderen Kollektiven in einer linearen Entwicklungsgeschichte klassifiziert, die sich an unterschiedlichen Orten zu unterschiedlichen Zeiten abspielen kann. Allerdings wird die eigene bürgerliche Kultur in der Hierarchie weiterhin als fortschrittlichste, aufgeklärteste und am weitesten entwickelt definiert und damit eurozentristisch ausgelegt. Herder tauscht nur einen Universalismus gegen einen anderen aus, der Vergleiche unterschiedlicher Kulturen in „Diversität der Totalitäten menschlicher Lebensweisen in verschiedenen ‚Völ- Torben Ehlers: Kultur, Entwicklung und ‚Cultural Turn‘ 135 kern’, ‚Nationen’, ‚Gemeinschaften’, ‚Kulturkreisen’“ erlaubt (vgl. Reckwitz 2008: 22). „Im (...) 18. Jahrhundert begegnen wir zum ersten Mal der großen Neugier auf das Exotische und der großen Begierde, die fernsten, fremdesten, barbarischen Stämme des Menschengeschlechts zu kennen und zu erforschen. (...) und man setzte bereits sehr früh die unverbildete Einfachheit unzivilisierter Völker der verbildeten Künstlichkeit europäischer Kultur entgegen. (...) doch ist es dieses Jahrhundert, dass die Nation befreite und sich für die Menschheit begeisterte, in welchem wir die ersten Keime des Rassebegriffs finden, der die Nation zerstörte und die aus der Nation geborene Idee der Menschheit vernichtete“ (Arendt 2000: 358). Arendt (2000: 389) macht aber auch darauf aufmerksam, dass die Vorstellung unterschiedlicher Rassen zwar schon im 18. Jahrhundert existierte, sie aber noch aus dem Kontext der Einheit der Menschheit, ganz im Sinne der Aufklärung, entstanden ist. Es handelt sich insofern um eine integrative Vorstellung (vgl. Elberfeld 2008: 115, FN 15). Ab der französischen Revolution radikalisiert sich der pluralistische Kulturdiskurs auf rassischer Grundlage, ausgehend vom französischen Adel gegen dessen emanzipierendes Bürgertum, während wiederum dieses Bürgertum die Abschaffung von Sklaverei (1794 bzw. 1848),50 die Idee einer gemeinsamen Menschheit gegenüber den ehemaligen Sklavenvölkern und damit die eigenen Revolutionsansprüche von Freiheit, Gleichheit und Brüderlichkeit – auch gegen- über der sich bildenden Arbeiterklasse – aufkündigt. Aus der Vielfalt der Kulturen, Nationen und Klassen werden Rassenideologien (vgl. Malik 1996: 71f). In Deutschland zeigen sie sich in Form von völkisch-nationalistischen Diskursen von Intellektuellen angesichts der Beibehaltung feudaler Ordnung und dem Misslingen eines eigenen Nationalstaats (1848). Die völkisch-nationalistischen Diskurse werden auf die ganze deutsche Sprachgemeinschaft übertragen, um ein gemeinsames nationales Bewusstsein zu entwickeln. Ihr Wirklichkeitsanspruch vollzieht sich aber nur über die Aufwertung eines speziellen Typs von universellem Bürgersubjekt, das männlich und protestantisch ist und dem bürgerlichen Mittelstand entstammt (vgl. Mosse 1991). Im Vordergrund steht die Nationalisierung des ehemaligen dritten Stands auf völkischer Grundlage. Dieser versucht die verspätete Gründung des deutschen Nationalstaats durch eine Aufwertung homogen konstruierter gesamt- 50 Frankreich schafft die Sklaverei im Zuge der französischen Revolution 1794 kurzfristig und nur auf dem Papier ab; sie wird durch den „Code Noir“ von Napoleon 1802 wieder rechtskräftig. Schon 1791 kommt es zur haitianischen Revolution, die, nach einigen Rückschlägen, 1804 in der ersten Unabhängigkeitserklärung einer französischen Kolonie erfolgreich endet. De jure wird Sklaverei im französischen Hoheitsgebiet erst 1848 abgeschafft, durch Arthur de Gobineaus „Essay über die Ungleichheit der Menschenrassen“ 1853–55 wissenschaftlich aber umgehend unterminiert. Im britischen Empire wird sie durch den „Slavery Abolition Act“ 1834 verboten. Das Kugelmodell – Herders kulturgeschichtlicher Begriff 136 deutscher Lebensweise als „Blutsgemeinschaft“ gegenüber anderen Nationalstaaten zu konstruieren. Erst die imperialistische Erfahrung mit durchweg anders lebenden Ethnien, Völkern, sozialen Gruppen etc. sprengt die Diskurse durch völkischrassische „Dekulturalisierung“ auch in Deutschland. 3.2.2 Das Kugelmodell – Herders kulturgeschichtlicher Begriff „Was wird ARISTOTELES in den Händen der Araber?“ (Johann Gottfried Herder) Zur selben Zeit, als Kant seine universalistische Geschichte des Weltbürgertums schreibt, veröffentlicht sein Schüler Johann Gottfried von Herder (1744–1803) zahlreiche Werke einer anderen Perspektive auf Kultur folgend. Sein Fokus ist auf die Vielfalt menschlicher Lebensweisen ausgerichtet, als „Ersetzung einer individualisierenden Betrachtung geschichtlich-menschlicher Kräfte durch eine generalisierende“ (Meinecke 1965: 2). Auch Herder gehört jener bürgerlichen Intelligenzschicht an (er wird erst 1802 geadelt), die ihre Position zwischen aristokratischem Adel und den unteren (Land-)Schichten zu behaupten sucht. Er nimmt – trotz einiger Parallelen – eine entschiedene Gegenposition zu Kants sich hauptsächlich auf das bürgerliche Subjekt beziehende, normative Konzept abstrakter Ideal- und Moralphilosophie ein (z.B. gegen dessen „transzendentale Idealität“; vgl. Kant 1976). Herder hat gegenüber der Verwirklichung einer bürgerlichen Hegemonie starke Zweifel. Die „Blüte europäischer Kultur“ macht er in der Vorherrschaft des Adels als Garant für ein gesellschaftliches Kräfteverhältnis aus. Demokratie existiert bei ihm, wie bei Pufendorf, und im Unterschied zu Kant, ebenso wenig als kultureller Faktor, wie politische Ökonomie, die in England und Frankreich mit dem Bereich des Kulturellen bzw. der Zivilisation durchaus in einen Kontext gebracht werden kann. Die Erlangung bürgerlicher Entscheidungsgewalt über gesellschaftliche Entwicklungen kommt für Herder einem Kräfteantagonismus gleich, der aristokratische Machtbalancen zerstört und notwendigerweise zum Niedergang europäischer Kultur(-en) führt (vgl. Herder 1986: 639). Marx nennt diese Haltung später einen „notwendigen Irrationalismus“ selbstverschuldeter Unmündigkeit des Bürgertums unter feudaler Vorherrschaft. Während Kants Vernunftprinzip schon „atheistische Züge“ (Negt) in sich trägt (Gott ist nicht Endzweck und Herr der entscheidenden Dinge, das ist der Mensch als Bürger im Streben nach Vernunft), respektiert Herder zwar die Tüchtigkeit bürgerlichen Handels, nicht jedoch dessen Herrschaft. Torben Ehlers: Kultur, Entwicklung und ‚Cultural Turn‘ 137 Er definiert Kultur als „unverwechselbare Substanz eines Volks“, die es durch eine einzigartige Lebensweise von anderen unterscheidet und verweigert sich Kants Lehre einer rein auf Ästhetik basierenden bürgerlichen Bildungskonzeption, die mit einem universellen Zwangscharakter gegen die gesellschaftlichen Verhältnisse (des von der Teilnahme an politischer Öffentlichkeit ausgeschlossenen Bürgertums) in den Diskurs eingebracht worden ist (vgl. Langen 1974: 60). In Kants Kulturvision (1968) sieht Herder eine Abspaltung von konkreten, sinnlichen und geschichtlichen Faktoren mit absoluten Geltungsansprüchen einer Kulturvereinheitlichung, die die schöpferische Tätigkeit anderer Lebensweisen entrechtet. Er deklassiert Kants universalistische Forderungen als einen partikularistischen Radikalismus des „Sturm und Drang“, der die bisherigen Ketten der etablierten Moral sprengen will (was zum Bruch mit Schiller und zu zeitweiligen Kontroversen mit Goethe führt; vgl. Wefelmeyer 1984: 95f). Herder sieht vielmehr die Eigenarten einer jeden Kultur und besteht auf deren Individualität und Einzigartigkeit. „Die Werke Herders (...) wenden sich beschreibend und deutend der Fülle von einzelnen Kulturen zu, die im historischen Ablauf und räumlichen Nebeneinander auf der Erde vorhanden sind oder waren. Ihnen liegt die Einsicht zugrunde, daß es die Vielfalt von Kulturverwirklichungen ist, die das Spezifische des menschlichen Lebens ausmacht, und daß jede Kultur als etwas eigenes organisch Gewachsenes hingenommen werden muß. Da Herder alles Wirkliche als Individuelles auffaßt, stellen sich ihm auch Kulturen, Nationen, Völker als Individualitäten dar. Alles Individuell-Wirkliche aber ist nur unter den besonderen Bedingungen seiner Existenz zu verstehen; und so muß auch jede Kultur als individuelle Ganzheit unter den besonderen Bedingungen ihrer Existenz gesehen werden“ (Grawe 1967: 117). Resultat des Herderschen Nebeneinander sind in sich geschlossene Kugeln, deren Zentren statisch bzw. hermetisch abgeschlossen sind und unabhängig voneinander existieren und die innergesellschaftlich homogene Entwicklungen verfolgen. Jedes Volk bzw. jede Nation hat demnach einen eigenen Ort und eine eigene Zeit, in denen sich soziale Einmaligkeit (von Verhaltenskomplexen) widerspiegelt und die anderen dadurch fremd erscheint. Anstatt zu universalisieren, individualisiert Herder Kriterien, nach denen geurteilt werden soll und die eine Ausbildung allgemeiner Normen verhindert: Vorlieben, Begrenztheit der Kenntnisse, subjektiv gebrochene Rezeptionsweisen, unterschiedliche Vollkommenheitsideale und Gewohnheiten (Herder 1903: 228). Diese gesellschaftlichen bzw. soziokulturellen „Individualismen“ werden holistisch nebeneinander gestellt und dadurch vergleichbar (vgl. Pagden 2013: 104ff). Herder wehrt sich gegen Kants emanzipatorische Ansprüche, (universelle) Normen einer unter bestimmten historischen Bedingungen entstandenen Kulturform (die bürgerliche Lebensweise) als einzig gültige gelten zu lassen. Zudem darf die Rezeption fremder Kultur nicht gegen die kulturbildende Eigenart des eigenen Volks erfolgen (womit er auf den Streit zwischen französischer Zivilisation und deutscher Kultur hinweist). Das Kugelmodell – Herders kulturgeschichtlicher Begriff 138 Herders vereinfachtes Kugelmodell der Kulturen: Vielmehr ist der Charakter des Volks, seine „Seele“ (Marcuse) in Zusammenhang mit der Welt, in der das Volk lebt, zur selektiven Norm zu erheben. Kultur bezeichnet die besondere Lebensweise eines Kollektivs in einer bestimmten historischen Epoche und in einer ganz speziellen Umgebung bzw. Umwelt, die prinzipiell an ihrem eigenen Maßstab zu messen ist (Herder 1903: 157). An die Stelle der Differenz zwischen Kultur und Zivilisation im Singular tritt die Differenz der Kulturen im Plural. Kultur steht im Kontext einer sozialen Gruppe zu einer anderen. Das Interesse gilt der Totalität kollektiv geteilter Lebensformen, dem Holismus eines Volks, einer Nation, einer Gemeinschaft (Reckwitz 2000: 72f). Die Rolle und die Wirkungsweise von Kultur werden dabei als Naturverhältnis verstanden, d.h. hier: Die Ausprägung von gemeinschaftlichem Leben ist abhängig von den jeweiligen Naturbedingungen, auf welche durch besondere Anpassungsmechanismen reagiert wird und durch die sich die spezifischen Eigenschaften einer Kultur herausbilden. Damit rekurriert er auf Montesquieus Klimatheorie, die in anthropologischer Weise ihrer Zeit versucht, die Unterschiede kollektiver Lebensweisen zu erklären, obwohl das Wesen des Menschen von Anfang an (naturrechtlich ) bei allen das Gleiche und ein Gemeinsames ist (vgl. Herder 1986: 639). Differente „Volkseigenschaften“ bilden sich demnach durch den Einfluss der unterschiedlichen örtlichen Umwelteinflüsse auf Blutdruck, Empfindlichkeit der Nerven, Stärke des Gewebes etc., wodurch es im Laufe der Zeit zur Ausbildung von Eigenarten kommt. Herder sieht in Montesquieus Theorie aber nur einen von mehreren relevanten Faktoren. Das Klima spielt zwar eine erhebliche Rolle, ist aber nicht wie bei Montesquieu die Letztbegründung (Grawe 1967: 118f). „Die Kultur eines Volkes ist Blüte seines Daseins, mit welcher es sich zwar angenehm, aber hinfällig offenbaret. Wie der Mensch, der auf die Welt kommt, nichts weiß – er muß, was er wissen will, lernen – so lernt ein rohes Volk durch Übung für sich oder durch Umgang ethnische Identität nach innen, Separatismus und Abgrenzung nach außen, gegenseitiges Abstoßen ethnische Identitä nach inne , Separ tismus und Abgrenzung nach außen, ge enseitiges Abstoßen ethnische Id ntitä nach inne , Separ tismu und Abgrenzung nach außen, ge enseitiges Abstoßen abweichende Zeitvorstellung, räumliche Disparität, differente soziokulturelle Organisation der Gemeinschaft, alleinige Ressourcennutzung abweichende Zeitvorstellung, räumliche Dispari ät, diff rente soziokulturelle Organisation der Gemeinschaft, alle nige Ressourcennutzung abweich nde Zeitvorstellung, räumliche Dispari ät, diff rente soziokulturelle Organisation der Gemeinsch ft, alle nige Ressourcennutzung Torben Ehlers: Kultur, Entwicklung und ‚Cultural Turn‘ 139 mit anderen. Nun hat aber jede Art der menschlichen Kenntnisse ihren eigenen Kreis, d.i. ihre Natur, Zeit, Stelle und Lebensperiode“ (Herder 1903: 157). „Die menschliche Natur (...) muß alles lernen, durch Fortgänge gebildet werden, im allmählichen Kampf immer weiter schreiten; natürlich wird sie also von den Seiten am meisten, oder allein gebildet, wo sie dergleichen Anläße zur Tugend, zum Kampf, zum Fortgange hat – in gewißem Betracht ist also jede menschliche Vollkommenheit national, säkular, und am genauesten betrachtet, individuell. Man bildet nichts aus, als wozu Zeit Klima, Bedürfnis, Welt, Schicksal Anlaß gibt“ (ders. 1877aff: 505). Der gemeinsame Lernprozesse, der kollektive Erfahrungsschatz und der Wille zur Aneignung sind für Herder die entscheidenden Faktoren für Entwicklung und „Fortschritt“. Wie sich diese ausgestalten ist dann durchaus in Kontext zur Umgebung und zu den klimatischen Verhältnissen zu setzen, wobei sich alle Faktoren gegenseitig bedingen (Grawe 1967: 110). Die Besonderheit bei Herder ist, dass er sich gegen das Zivilisationskonzept von Rousseau stellt. Rousseau sieht zwar ebenfalls in der Bildung die entscheidenden Charakteristika zur Ausbildung von Aufklärung und Vernunft, Wissenschaften und Verfeinerung der Sitten. Das Individuum spielt bei ihm aber nur eine untergeordnete Rolle. Entscheidend ist der zivilisatorische Entwicklungsstand der Mehrheit, was nicht dem individualistischen Standpunkt Herders entspricht. Gegen Kant wiederum wehrt sich Herder, indem er in Gott die entscheidende Instanz zur Ausformung des individuellen Charakters geltend macht. Humanität entsteht für ihn aus dem Subjekt, nicht aus einer übergeordneten Idee, die dann auch nicht konkret vom Einzelnen umgesetzt werden muss (Stichwort wieder: Transzendentalität). In eigenen Widerspruch gerät Herder, indem er trotz des Verweises auf die Einzigartigkeit einer jeden, die europäische Kultur als fortschrittlichste bezeichnet und ihr eine Vorrangstellung gegenüber allen anderen einräumt (vgl. Pagden 2013: 104ff). „Fortschritt“ versteht er nicht als politische Aktion, immerhin aber als Reaktion auf die Not und die Bedürfnisse des „dritten Stands“, des Bürgertums und seiner Wissenschaften. Durch „Bürgerfleiß und Handelsgeist“, technische Erfindungen, institutionelle Einrichtungen und bürgerliches Recht (hier ist auch Herder durch Hobbes Vertragsidee beeinflusst) habe sich das Bürgertum als Träger von „Humanität“ und moralischer Natur unentbehrlich gemacht (Herder entstammt schließlich selbst dem Bürgertum; vgl. Herder 1877bff: 493). Eine Lösung für diesen Widerspruch findet er in „Prinzipien“, die er aus der individuellen Lebensgeschichte des Menschen auf „Kultur“ überträgt. Die bis heute diskursbestimmende Notlösung ist die Verbindung von Ontogenese (der Entwicklung des Individuums von der Eizelle zum geschlechtsreifen Zustand) und Phylogenese (der stammesgeschichtlichen Entwicklung von Lebewesen): Demnach bilden die Lebensgeschichte des einzelnen Menschen und die von Kulturen eine gleiche Struktur aus und folgen demselben Gesetz. Kultur ist nicht als auftauchendes und wieder verschwindendes Ereignis zu verstehen, sondern sie gehört in einen Entwicklungszusammenhang. Es besteht das gleiche Entwicklungsgesetz sowohl in der Individu- Das Kugelmodell – Herders kulturgeschichtlicher Begriff 140 algeschichte wie in der Universalgeschichte. Dieselbe Geschichte von Kindheit, Jugend und Erwachsenenalter existiert auch in der Menschheitsgeschichte. Geschichte entsteht aus der Sequenz von Entwicklungsstufen, in welche jedes Volk bzw. jede Völkergruppe klassifiziert werden kann, wobei sich die Identität eines Volks durch das gemeinschaftliche Durchlaufen und „hinter sich lassen“ dieser Entwicklungsstufen langsam herausbildet (Wefelmeyer 1984: 115). Während der Ort und seine Umweltbedingungen als konstant auf die Völker einwirkend erachtet werden, variieren die gemeinsamen Lernprozesse im Durchlaufen verschiedener Entwicklungs- bzw. Erfahrungsstufen und lassen die jeweilige Kultur in Traditionen (als Ansammlung der Erfahrungen) reifen und damit „altern“. Dieser Prozess ist unumkehrbar (Grawe 1967: 121). Damit schafft Herder m.E. zwar kein originäres, in der Entwicklung von Kulturgeschichte aber erstmals angewendetes Analogon der Weltgeschichte. Gleichzeitig kann er die Aufklärung kritisieren, die aus seiner Sicht nur auf den aufgeklärten Europäer blickt und nur den eigenen Fortschritt sieht. Das „Zeitalter der Vernunft“ spricht allen vorangegangenen Epochen Vernunft, Sittlichkeit und Fortschritt ab und nimmt einen absoluten Standpunkt in der Geschichte ein, ist in der eigenen Weltanschauung und Kulturstufe gefangen. Die Notwendigkeit der vorausgegangenen Kulturstufen zum Erreichen der jetzigen übersieht sie. Mit Herders Kulturbegriff können Kulturen unterschiedliche Identitäten („Volkscharaktere“) zugesprochen werden. Die Individualgeschichte auf die Kulturgeschichte zu übertragen impliziert jedoch ebenfalls wieder universalisierende wie auch normative Probleme, indem „europäische Kulturen“ (besonders die deutsche) im ontogenetischen Sinn jene des „Erwachsenenzeitalters“ darstellen und sich alle anderen noch „in den Kinderschuhen“ befinden. Die anderen Kulturen haben aus historischen, klimatischen oder „volks-„ also „mentalitätsmäßigen“ Gründen eine solche Reife noch nicht entwickeln können. Das macht Herders Kulturverständnis ebenso unterscheidend und abgrenzend. An die Stelle von Kants Dualismus zwischen Universalisierung und Subjektivierung tritt bei Herder die Ambivalenz von universeller Leugnung des prinzipiell Andersartigen, bei gleichzeitiger Betonung kultureller Essentialismen. Kulturen jenseits „der“ Europäischen werden gegenüber der eigenen fiktiven Norm als unvollkommen deklassiert. Entwicklung vor einer gewissen Reife wird so bei anderen Kulturen ausgegrenzt. Zum ersten Mal aber kann ein Individuum einen Standpunkt einnehmen, der die Gefahren totaler Verallgemeinerung zum Gegenstand einer Theorie werden lässt. Das Individuum kann sich aus der kulturellen Beschränktheit seines universellen Blickfelds lösen und „einen Standpunkt beziehen, der es erlaubt, die Geschichte objektiv, sozusagen von außen, zu betrachten“ (Wefelmeyer 1984: 117). „Es sind für die Totalitätskulturalisten (...) gesamte Lebensformen (unter denen ‚Ideen’ nur ein Element von mehreren darstellt), die hier unterschieden werden und die scheinbar un- Torben Ehlers: Kultur, Entwicklung und ‚Cultural Turn‘ 141 trennbar an bestimmte Gemeinschaften gebunden sind. Aus dieser Sicht gibt es zwar radikal unterschiedliche Lebensformen, aber für das einzelne Kollektiv (oder gar das einzelne Individuum) sind diese keineswegs austauschbar oder kombinierbar, vielmehr erscheint eine bestimmte Lebensweise idealerweise nach innen homogen und nach außen geschlossen, gleich – wie Herder es formulierte – einer Kugel gegenüber anderen Kugeln“ (Reckwitz 2008: 23). Völker bzw. fremde Kulturen werden als emanzipationsfähiger Teil des einen Menschengeschlechts gesehen (unabhängig ihrer Religionen und Traditionen), unter Abstraktion von allen Eigenheiten, die aber stereotypisch auf einer von der eigenen Geschichte sich unterscheidenden Entwicklungsstufe eingeordnet werden. Kulturen unterscheiden sich demnach zwar in ihren Lebensweisen, sie weisen jedoch alle in dieselbe Richtung von „menschlicher Entwicklung“. Die höchste Stufe der Verwirklichung des Menschen mit der Welt ist die „Denkart“ eines Volks, und die höchste Stufe von „Kultur“ ist der ethisch-moralische Mehrwert einer Gesellschaft, die auf bürgerlicher Produktionsweise aufgebaut ist. Wie in den zeitgenössischen, frühklassischen Entwicklungstheorien werden nicht in Mitteleuropa angesiedelte, nichtchristliche Kulturkreise nicht mehr bloß als exotisch oder anders eingeordnet, sondern in ihren Eigenarten als rückständig erachtet. Auch bei Herder geht Entwicklung über unterschiedliche Stadien vom Wilden (Affenähnlichen, Jäger und Sammler) zum Zivilisierten, dessen Ausdruck zivilisatorische Errungenschaften in Form von Erfindungsreichtum, Wissenschaft und Wohlstand, kurz „Fortschritt“, sind. Kannte das universalistische Kulturverständnis seit der griechischen Antike nur die Dichotomie von Kultur und Natur sowie von Barbar und Zivilisierter, so ist der Blick bei Herder weiter gefasst. Seine Sichtweise pluralisiert und heterogenisiert gemeinsame menschliche Werte, trotz des für frühevolutionäre (bzw. spätaufklärerische) Theorieansätze typischen Denkens gemäß einer linearen Entwicklungsskala. Herder ist einer der letzten großen Vordenker von der Einheit des Menschen in unterschiedlichen Existenzweisen. Paradoxerweise beginnen sich die Sichtweisen auf fremd erscheinende kollektive Lebensweisen in dem Moment rassistisch zu radikalisieren, als die US-amerikanische und die französische Revolution (sowie die industrielle in England) den Weg für eine neue Form bürgerlicher Dominanz ebnen, die sich vordergründig für (rechtliche und wirtschaftliche) „Freiheit“ einsetzt. Einhergehend mit den diversen spätmerkantilen und Industrialisierungsprozessen seit dem 18. Jahrhundert wandern in den Herstellungs- und Produktionsprozessen nicht mehr benötigte Arbeitskräfte aus den Mutterterritorien Englands und Frankreichs (sowie die Buren vornehmlich aus den Niederlanden) in neue Übersee-Lebensräume aus. Da sie mit dem Verlust der Arbeitsstelle auch ihre soziale Klassenzugehörigkeit in den Heimatgesellschaften verlieren, meinen sie, neue Lebenschancen sowie eine (Wieder-)Aufwertung ihres sozialen Status in den neuen Das Kugelmodell – Herders kulturgeschichtlicher Begriff 142 Kolonien zu finden. Damit sind besonders zwei Veränderungen im Umgang mit kulturellen Vorstellungen verbunden: Einerseits findet eine Verschiebung des Fokus von der eigenen Klasse, Gesellschaft oder Nation auf geographische Regionen als Ganzes statt (Afrika, Asien/Ozeanien und Lateinamerika/Karibik). Andererseits verändert sich die semantische Bedeutung des Kulturverständnisses von einem universellen über ein holistisch-intransitives (eine Kultur entwickelt sich) zu einem transitiven (Kulturen müssen entwickelt werden). Ergebnis ist die Legitimierung von Herrschaft einer „zivilisierten“ Kultur über die unmündigen, unzivilisierten „Eingeborenen“ (mit erzieherischen Effekten). Dadurch wird das Prinzip des aktiven Eingreifens einer mit Treuhandschaft ausgestatteten Gruppe in gesellschaftliche Strukturen von außen als politisch legitim verankert. „Der im Namen des Fortschritts (eine westliche Erfindung!) durchgeführte Prozeß der Integration der nichtindustrialisierten Völker in das Weltwirtschaftssystem war nur möglich durch die Zerstörung der alten Zivilisationen und die zunehmende Entwurzelung der nichtwestlichen Kulturen. (...) Westliche Werte sowie Denk- und Verhaltensweisen wurden zum weltweiten Maßstab, mit dem der Rest der Welt beurteilt und eingestuft wurde. Der Westen betrachtete sich als der Gipfel der menschlichen Pyramide, und die nichtwestlichen Völker und Kulturen begannen, sich selber mehr und mehr im Spiegel der westlichen Ideologien zu sehen und zu beurteilen. Zahlreiche Mythen wurden geschaffen, um die koloniale und imperialistische Politik des Westens zu rechtfertigen: die Vorstellungen von der Überlegenheit der Weißen, von den religiösen Erfordernissen der christlichen Mission und der Verteidigung der westlichen Kultur usw. Nichtwestliche Völker und Kulturen wurden als ‚wilde’, ‚primitive’, ‚zurückgebliebene’, ‚formlose’, ‚statische’ und ‚traditionelle’ Gesellschaften abqualifiziert. Selbst eine eigene Geschichte wurde ihnen abgesprochen“ (Gieler 2006: 9f). Eine maßgebliche Veränderung ökonomischer Sichtweisen, die sich im negativen Sinn nachhaltig auf kulturelle Perspektiven auswirkt, ist die totalitäre Erkenntnis, dass der größte Gewinn von Kapitalinvestitionen in außereuropäischen Herrschaftsräumen in einer langfristigen Ausbeutung von lohnabhängiger Arbeitskraft und nicht in der reinen Verwertung von Bodenschätzen (Gold, Silber) und Ressourcen der (Agrar-)Wirtschaft (Zuckerrohr, Gewürze, Seide, Porzellan) durch Zwangsarbeit liegt. Dies führt (nicht durch die Aufklärung, sondern durch wirtschaftliche Kosten-Nutzen-Erwägungen) schrittweise zum Abbau der Sklaverei und zu einer Verbesserung bei den Produktionsbedingungen, zu deren Erhalt und Reproduktion die Lohnabhängigen in den Konsumkreislauf der Warenzirkulation eingebunden werden, egal ob Mitglied einer „zivilisierten“ oder „unzivilisierten“ Gemeinschaft. „Was die Sklavenarbeit in der afrikanischen Form von den uns sonst bekannten Formen unterscheidet, ist, daß sie sich nicht nur auf grobe Arbeit, sondern auch auf produktive Tätigkeit jeglicher Art bezog. Sie ist die einzige uns aus der Geschichte bekannte Sklavenwirtschaft, die nicht darauf hinauslief, eine Herrenschicht für andere, ‚höhere Tätigkeiten’ frei- Torben Ehlers: Kultur, Entwicklung und ‚Cultural Turn‘ 143 zusetzen, und daher auch niemals die materielle Grundlage für eine wie immer geartete Kultur gebildet hat“ (Arendt 2000: 420). Die Arbeitsteilung erfolgt außerhalb Europas auf rassischer bzw. rassistischer Grundlage, indem die „Zivilisierten“ Posten und Stellungen vom Vorarbeiter bis zum Verwalter/Gouverneur bekleiden, während die „Unzivilisierten“ Mehrwert durch unselbstständige Arbeit erzeugen: „Erziehung zur Kultur der Arbeit“. 3.2.3 Kultureller Rassismus und Bürokratie im imperialistischen Zeitalter „Ich hatte es satt, unter die Parias gerechnet zu werden „…dieser Verdacht und wollte einem Herrenvolk angehören.“ daß auch sie menschliche Wesen waren...“ (Carl Peters) (Joseph Conrad) Das koloniale, vorimperialistische Zeitalter des 19. Jahrhunderts ist in England von vom Liberalismus enttäuschten, bürgerlichen Intellektuellen gekennzeichnet, die die ganze Nation in eine natürliche Aristokratie „hinaufzüchten“, während sich der französische Adel (v.a. auf Grundlage der Schriften des Comte Henri de Boulainvilliers [1727] und später von Arthur de Gobineau [1853/55; hier: 1909/1898ff]) nach der Revolution von 1789 dagegen erwehrt, derselben „Rasse“ des jakobinisch geprägten Bürgertums anzugehören und damit Wegbereiter des Rassebegriffs überhaupt ist.51 Um gesellschaftlich möglichst weit auf Distanz zum revoltierenden Bürgertum zu gehen, flüchtet sich der französische Adel vor und während der Revolution in die Illusion, von im Grunde überlegenen germanischen Völkern (aus 51 Bei Boulainvilliers hat der Rassebegriff aber noch nicht seinen „unveränderlichen biologischen Sinn“, sondern wird in einem historischen Kontext gebraucht. Aufgrund des Machtverlusts des französischen Adel in der absolutistischen Monarchie, besonders unter Ludwig XIV., rekonstruiert Boulainvilliers die französische Geschichte vom 10. bis zum Anfang des 18. Jahrhundert, um dem Adel ein Bewusstsein über seine eigene Geschichte wiederzugeben. Er kommt zu dem Schluss, dass sich Frankreich in zwei „Rassen“ aufgeteilt hat, die in einem dauerhaften gesellschaftlichen Konflikt stehen. Während die das französische Gebiet erobernden Franken Adelsposten und Kriegshandwerk übernahmen, zogen sich die gallischen Nachfahren in Kirchenämter zurück und übernahmen das Feld des Wissens. In der absolutistischen Monarchie kommt es zu einem Bündnis aus Monarchie und den gallischen Nachfahren, die das Wissen über die Funktion von Staat und Wirtschaft einbringen. Der französische Adel muss sich, so Boulainvilliers, seiner Geschichte wieder Bewusst werden und die verloren gegangenen Kenntnisse zurückgewinnen, um seine Position zu halten (vgl. Multo 2011: 233f). Kultureller Rassismus und Bürokratie im imperialistischen Zeitalter 144 Friesland) abzustammen, womit er „rassisch“ mit dem Bürgertum nichts gemeinsam hat (vgl. Arendt 2000: 364). Die Idee der germanischen Überlegenheit wird in Deutschland mit der Niederlage gegen Napoleon 1806 von preußischen Patrioten (und nach der für das deutsche Bürgertum politisch unbefriedigenden Restauration nach 1815 von politischen Romantikern) aufgenommen, hat hier aber auch noch einen eher völkischen und nicht biologistischen Hintergrund, d.h. es wird über die Idee der „Volksgemeinschaft“ (ein Begriff, den der Nationalsozialismus später pervertieren wird) versucht, das deutsche Volk in all seinen Schichten zu einem gemeinsamen Bewusstsein und damit zu Aufständen gegen die französische Fremdherrschaft zu vereinigen und nicht, wie in Frankreich, eine einzelne Klasse rassisch aufwertend zu isolieren. Überhaupt entwickelt sich der rassistische Kulturbegriff in Deutschland über alle politischen Gesinnungen nur aus dem über das gesamte deutsche Gebiet verstreuten Bürgertum und seinen Intellektuellen heraus (z.B. durch den katholische Schriftsteller Joseph Görries, den liberalen Ernst Moritz Arndt oder den „Turnvater Jahn“; vgl. ebd.: 367, 397). Als aber nach den Befreiungskriegen ab 1814 und der gescheiterten 1848er Revolution deutlich wird, dass patriotischer Nationalismus vermittelt über das literarische Band gemeinsamer Sprache im in viele Kleinstaaten, Fürstentümer und Königreiche „zersplitterten“ Deutschland als strategische Waffe zur Herstellung eines gesamtdeutschen Nationalstaats ungeeignet ist, wird nach abstrakten Erweiterungen einer gemeinsamen Grundlage gesucht. Dem fehlenden historischen, ökonomischen und politischen Bewusstsein wird ein auf metaphysischen Grundlagen basierendes rassisch-biologisches über „das ursprüngliche Volk“ auf der Grundlage einer naturalistischen gemeinsamen „Blutsbande“ gegenübergestellt, fern jeglicher reellen Erfahrungsbasis. Dieser Nationalismus versucht die schützenden und abwehrenden Grenzen zu ersetzen, die andere Nationalstaaten historisch und klar definieren (vgl. Vick 2011). Ein weiterer Grund für das Ausbleiben eines eher aufklärerischen bzw. republikanischen Nationenverständnisses und dem Abdriften ins Völkisch-Nationalistische ist dem Umstand geschuldet, dass es in Deutschland keinen offenen Konflikt zwischen Bürgertum und Adel im Sinne einer erfolgreich vollzogenen Revolution gegeben hat. Dafür war das Bürgertum zahlenmäßig zu unbedeutend und über ein zu großes Gebiet verstreut. Es ging dem Bürgertum darum, überhaupt gesellschaftliche Anerkennung zu erlangen, weshalb der Kampf um Selbstbehauptung zum gesellschaftspolitischen Leitmotiv gegen die Übermacht des Adels wurde (ein Schritt, der emanzipativ in den Niederlanden, Frankreich und England bereits vollzogen war; vgl. Arendt 2000: 372). So wird das ganze 19. Jahrhundert seit der europäischen Restauration (nach dem Wiener Kongress) zunehmend von rasseideologischen Kulturtheorien durchzogen, die die Erfolge der Aufklärung immer mehr in den Hintergrund drängen: erst durch die Polygenisten (erbitterte Gegner des Naturrechts und einer Verwandtschaft der Rassen), dann durch die Sozialdarwinisten (die den Fortschrittsglauben mit der Vererbungslehre verbinden und als biologische Tatsache konstruieren) und Torben Ehlers: Kultur, Entwicklung und ‚Cultural Turn‘ 145 letztlich durch Deszendenztheoretiker (Anhänger der Vererbungslehre) und Eugeniker (die im Glauben einer natürlichen Entwicklung vom Niederen zum Höheren menschliche Züchtungen nach Gesichtspunkten der Tüchtigsten verfolgen). Bei allen verbinden sich persönlich-moralische Standards mit einer spezifischen, wissenschaftlichen Überzeugung, die die Vorstellung von Kultur grundlegend verändert (vgl. Dabag 2004: 19ff). In seinem Bestreben zu zeigen, dass die Genies der Rasse und wahren Repräsentanten der Nation aus dem Bürgertum entstammen, basiert das Selbstbewusstsein von Bürgertum im 19. Jahrhundert fast durchweg auf der Verbindung des Leistungsbegriffs mit der Vererbungslehre. So gefährlich diese Theorien auch sind, sind sie bis zum Beginn des Imperialismus nationalen Bedürfnissen und Angelegenheiten geschuldet. Sie dienen mit ihren Obskuritäten als Waffe im politischen Kampf, die auf dem deutschen Gebiet aber letztlich keine signifikanten politischen Auswirkungen nach sich ziehen. Erst als die Expansionspolitik des imperialistischen Zeitalters nach der Reichsgründung (1871) und der Kongo-Konferenz in Berlin (1884/85) die Rassenideologien in den dem Reich neu hinzugekommenen Kolonien mit einem zweiten Herrschaftsmechanismus verbindet, der anonymisierten Bürokratie expansiv-ökonomischer Interessenausrichtung, erfolgt ein moralischethischer Bruch mit sämtlichen bürgerlichen Freiheits- und Gleichheitsgedanken als formell gleiche und freie Subjekte (vgl. Zimmerer 2012). Vor 1871versucht sich das deutsch-nationalistische „Bürger- und Spießertum“ (Arendt) neben der Blutsbande mittels eines intellektuell konstruierten Persönlichkeits- und Geniekults über seine politischen Minderwertigkeitsgefühle hinwegzuhelfen. Es konstruiert Diskurse über die großartig angelegten Eigenschaften bürgerlich angeborener Persönlichkeiten, die in nationalistischer Sprache permanent wiederholt, ausgebaut und bestätigt werden müssen, womit das Bürgertum genau die Eigenschaften für sich proklamiert, auf die sich der Adel seit Jahrhunderten beruft. Überhaupt ist das Bürgertum mit der späten Entwicklung des Kapitalismus auf „deutschem Boden“ ab 1850 kontinuierlich damit beschäftigt, sich selbst und aufstrebende Teile der Arbeiterklasse gegenüber der Aristokratie aufzuwerten, während es zugleich beginnt, andere Völker und einen Großteil der niederen Klasse mit Prädikaten zu belegen, die der Adel zuvor dem Bürgertum beigemessen hat (vgl. Kurz 2002: 124): erst die Franzosen und Engländer, dann Angehörige der jüdischen Religion, die aufkommende Arbeiterklasse, schließlich allerdings auch alle anderen Völker.52 52 Beispielhaft dafür sind der „Gründerschwindel“ von 1871–74, der nach der Reichsgründung durch auf Spekulationen gegründete Aktien-, Eisenbahn- und Baugesellschaften 1873 zum Zusammenbruch der Wiener Börse führte (vgl. Kurz 2002: 224ff) und der Kulturkampf von 1871–77 (die Bismarcksche Politik gegen die katholische Kirche und die ihr nahe stehende Zentrum-Partei sowie gegen Sozialisten), bei welchen sich diese nationalistische Stimmung zunehmend auch auf die nun nationalstaatliche Ordnung innerhalb Deutschlands ausweitet (vgl. Winkler 2002: 224ff; ders. 2000: 226f). Kultureller Rassismus und Bürokratie im imperialistischen Zeitalter 146 Mit der Gründung des Deutschen Reichs 1871 erhält die „Blutsbande“ eine rechtliche Legitimation, die sich in den Bedingungen der deutschen Staatzugehörigkeit zeigt. Staatsbürger ist, wer deutsche Abstammung nachweisen kann. Die deutsche Nationenbildung ist nicht von einer verfassungsrechtlichen Formulierung allgemeiner menschlicher Rechte begleitet, sondern die bürgerliche Ordnung zieht eine nationale Bestätigung ererbter Rechte als „Deutscher“ vor (vgl. Gieler/Ehlers 2001). Das generelle Problem v.a. des Nationalstaats ist, wozu Deutschland ab der Reichsgründung zählt, dass die Erweiterung seines Territoriums keine Integration für verschiedene („nicht-deutsche“) Volksgruppen durch die Autorität einer für alle gültigen Gesetzgebung vorsieht, in der sich die tragenden politischen Institutionen des Gesamtreichs widerspiegeln. Damit liegt kein kulturelles, politisches oder soziales Konzept vor, wie mit anderen kollektiven Gruppen, die nicht aus der Einheit Volk (Geschichte), Territorium und Staat resultieren, umgegangen werden soll (Arendt 2000: 289f). Denn kaum Nationalstaat, erweitert sich das deutsche Einflussgebiet mit der Berliner Kongo-Konferenz 1884/85 und der Forderung Kaiser Wilhelms nach einem „Platz an der Sonne“ um das 5-fache. Für die ökonomische Prosperität weitestgehend unwichtig, setzt dieser Expansionsschub für das zunehmend auf rassischen Grundlagen basierende, intellektuelle Kulturverständnis in Deutschland eine Dimension ungeahnter Entwicklung in Gang. Für die Deutschen stellen die neuen Kolonien einen „Schock“ dar (vgl. Langbehn 2014: 90ff). Haben die Philosophen des 18. Jahrhunderts an die Verschiedenheit der Rassen, aber die Einheit des Menschengeschlechts geglaubt (so Tocqueville, Herder, Goethe oder Klemm), sind die Deutschen nicht bereit, menschliche vor nationale Rechte zu stellen (vgl. van Laak 2005a: 5ff). Mithin mindestens genauso relevant wie die ökonomischen Konsequenzen des Imperialismus als weltweite Expansionspolitik des Kapitalismus ist, dass er den Rassebegriff als innerpolitische Organisation der Völker einführt, gerade in den Ländern, die sich bis dahin als die Ideen der Aufklärung vertretende Nationen verstehen (England, Frankreich, die Niederlande). Es werden Ethnien, Nationen, Völker und sonstigen sozialen (z.B. religiösen) Gruppen besondere Gemeinsamkeiten auf Grundlage „rassischer Eigenheiten“ zugeschrieben (neben der Hautfarbe und dem äußeren Erscheinungsbild v.a. kulturelle Gewohnheiten und kollektive Charaktereigenschaften), die eine „natürliche“, metaphysische oder pseudowissenschaftlich gerechtfertigte Über- oder Unterlegenheit erklären sollen. Diese Überoder Unterlegenheit dient ideologisch als Rechtfertigung für Herrschaft bzw. Unterdrückung (vgl. Suchaneck 2013). Gegenüber der vorimperialistischen, erobernden und ausraubenden Kolonialherrschaft der Seefahrernationen wird nun die geregelte Unterdrückung auf dem Verordnungswege (Bürokratie) institutionalisiert. Bürokratie ist als Herrschaftsform dadurch charakterisiert, dass die Verwaltung an die Stelle von der Regierung tritt, die Verordnung an die Stelle von Gesetzen und die anonyme Verfügung eines Büros an die Stelle öffentlich-rechtlicher Entschei- Torben Ehlers: Kultur, Entwicklung und ‚Cultural Turn‘ 147 dungen, für die eine Person verantwortlich gemacht und zur Rechenschaft gezogen werden kann. Die imperiale Rassengesellschaft – der Versuch, erst die europäischen Völker und schließlich die ganze Welt in Rassen zu verwandeln – ist eine Antwort auf politische Erfahrungen, gegenüber denen die Traditionen des Nationalstaats als Repräsentation einer homogenen Volksmasse komplett versagen. Der Rassebegriff des Imperialismus ist ein kulturelles Notkonstrukt, ein Dispositiv, auf die politischen Realitäten des Zusammenlebens mit autochthonen Völkern in Afrika, Asien und Ozeanien (Wolf 1986: 523ff). Abgesehen von diversen, mit Privilegien ausgestatteten lokalen Führern der ansässigen oder zur Arbeit von den Deutschen „eingeschleppten“ Bevölkerung, war ein Großteil der Menschen in den Kolonien weder bereit, freiwillig für die Deutschen zu arbeiten, noch ihren Lebensstil und ihre Gewohnheiten anzunehmen, geschweige denn sich von der „deutschen Erziehungsaufgabe“ vereinnahmen zu lassen. Da der zunehmende Arbeitszwang, verbunden mit Gewaltanwendung, Unterdrückung zwecks Profit und Herrschaft in irgendeiner Weise gerechtfertigt werden musste, wurde der Diskurs über die Stärken (der Deutschen) bzw. Schwächen (der „Kolonialvölker“) einzelner Rassen forciert (vgl. Pesek 2014: 126ff; Zimmerer 2002: 176ff). Die kolonialen Unternehmungen ab den 1880er Jahre bringen vor allem zwei Formen und Folgen der Herrschaft und des Nutzens hervor: einerseits die Dezimierung oder Ausrottung der Bevölkerung in einigen Kolonien (z.B. die Herero 1904 und die Nama 1904/09 in Namibia oder diverse ethnische Gruppen während des Maji Maji-Aufstands in [Deutsch-]Ostafrika 1905/07), um sich selbst niederzulassen und die wenigen fruchtbaren Gegenden zwecks Landwirtschaft zu kolonisieren andererseits den Handel mittels Krieg oder Warentausch durch Stütz- und Handelspunkte zu fördern. In beiden Fällen fällt der Mehrwert dieser Unternehmungen an die Deutschen, ohne dass sie sich mit der Kultur oder mit Geschichte der dort lebenden Bevölkerung auseinanderzusetzen brauchen. Hinzu kommt, dass die zahlenmäßig recht großen ansässigen Bevölkerungen für die wirtschaftlichen Überlegungen der Deutschen einfach überflüssig waren. Zu keiner Zeit geht es um die Herstellung von Gleichwertigkeit (vgl. Lewerenz 2014: 173ff). Dazu gehört bspw. auch die im Deutschen Reich seit 1884 erfolgende Verleihung von Schutzbriefen an Abenteuer suchende Händler, deren Eroberungsunternehmungen in ihrer Ausdehnung vollkommen willkürlich und zufällig sind. Weder spielen geographische, noch landwirtschaftliche, ethnographische, handelspolitische, sprachliche, militärische oder klimatische Gesichtspunkte eine Rolle. Exotik und Erotik, Fernweh, durch Reiseberichte und Abenteuerromane romantisiert und pervertiert, verhindern eine realistische Einschätzung von Gemeinsamkeiten und Unterschieden zwischen Deutschen und Einheimischen. Myrdal bringt es komprimiert auf den Punkt: „Sowohl die volkstümlichen Ansichten als auch die komplizierten Theorien dieser Zeit [waren] reine Rechtfertigung der bestehenden Verhältnisse (…). Sie waren so angelegt, daß sie Kultureller Rassismus und Bürokratie im imperialistischen Zeitalter 148 die Kolonialmächte und die entwickelten Nationen allgemein von moralischer und politischer Verantwortung entlasteten, indem sie nachwiesen, daß Armut und mangelhafte Entwicklung der zurückgeblieben Gebiete naturgegeben und unmöglich zu ändern seien. Aus Erfahrung nahm man an, daß Völker zurückgebliebener Gebiete aufgrund ihrer Veranlagung anders reagierten als Völker europäischer Abstammung. Ihr Hang zu Müßiggang und wenig Leistung, ihre Abneigung, sich in neue Unternehmungen zu stürzen oder oft auch nur eine bezahlte Beschäftigung zu suchen, wurde auf Mangel an Ehrgeiz, begrenzten wirtschaftlichen Horizont, Mangel an Lebenstüchtigkeit, sorglose Veranlagung und Vorliebe für ein gemächliches Leben zurückgeführt. Differenzierte Abhandlungen erklärten diese Charakterzüge aus dem Gesamtzusammenhang der Sozialstruktur, die bestimmt wurde durch Verhaltensmuster und soziale Institutionen, die aufrechterhalten wurden durch religiöse Tabus und andere Vorschriften des Aberglaubens. Diese von Verhaltensmustern und Institutionen gesetzten Bedingungen wurden als ein eher statisches System begriffen, das größeren Änderungen durch politische Maßnamen ziemlich unzugänglich sei, vielmehr würden solche Aktivitäten nur ‚Störungen’ verursachen“ (Myrdal 1974: 159). Die deutsche Kolonialgeschichte muss unter den gegebenen Verhältnissen fast zwangsläufig in einer imperialen enden, denn für eine Besiedlung und dauerhafte Besitzergreifung sind die beiden wichtigsten Voraussetzungen im Unterschied zu Australien und Nordamerika nicht gegeben: guter Boden und Bevölkerungsarmut. Es geht den deutschen Kolonisatoren in ihrer überseeischen Imperialgeschichte nie um eine Integration der einheimischen Bevölkerung, sondern (nach einer recht unproduktiven Anfangsphase) ab 1904 höchstens um eine assimilatorische „kulturelle Erziehung“, d.h. um eine der Arbeitsintensität auf recht unwirtschaftlichen Böden entsprechend notwendigen Züchtung von (Arbeits-)Moral gegenüber den Interessen der deutschen Siedler (vgl. Ziai 2004a: 102f). Während einerseits der Rassebegriff in die innerpolitische Organisation von außereuropäischen Völkern eingeführt wird, die bis dahin noch als potentiell werdende Nationen verstanden wurden (so bspw. bei Herders Kulturbegriff), wird andererseits die systematische Unterdrückung auf dem Verordnungsweg via Bürokratie eingeführt. Im Unterschied zum für jeden Staat notwendigen Beamtenapparat übernimmt der „Auswurf der Gesellschaft“ (verarmter Kleinstadel, nicht benötigtes Beamtentum, durch das Klassensystem abgerutschte und überflüssige Arbteitskräfte) die willkürliche Leitung vor Ort. Es folgen in regelmäßigen Abständen Veröffentlichungen „individueller“ Gewaltexzesse, die im Deutschen Reich deshalb noch für Empörung sorgen, „weil hier offenbar eine Umkehr des Ideologems von der ‚Zivilisationsmission’ zu beobachten ist: Die vermeintlichen Kulturträger entpuppen sich in der Fremde selbst als ‚Barbaren’“ (Besser 2007: 39). Das Scheitern des deutschen Kolonialismus, wie auch der der anderen europäischen Mächte, liegt in erster Linie in der kulturellen Selbstüberschätzung und der moralischen Unterschätzung der autochthonen oder nichteuropäisch importierten Bevölkerung begründet. Dass Kolonialrevisionisten nach 1918 auf Verlust von Siedlungs- und Lebensräumen beharren und sie als Rohstoff- und Absatzmärkte konstruieren, belegt den Torben Ehlers: Kultur, Entwicklung und ‚Cultural Turn‘ 149 nicht abgebrochenen imperialen Denkstil, der sich in den folgenden zwanzig Jahren von überseeischer zu kontinentaler Notwendigkeit für die Erschließung von Raum und Ressourcen entwickelt. 53 Es ist bezeichnend, dass die innenpolitische Zustimmung für deutsche Kolonien am stärksten ist, als die koloniale Verwaltung nach dem ersten Weltkrieg offiziell den französischen und englischen Alliierten übergeben wird. 1919 werden vier Millionen Unterschriften zur Revision des Artikels 119 im Versailler Vertrag gesammelt.54 Die koloniale Realgeschichte Deutschlands ist zwar beendet, nicht jedoch die (Allmachts-)Fantasie und Projektionsgeschichte. Als afrofrankophone Soldaten in den Reihen der französischen Armee Teil der westlichen Rheinbesetzung sind, flammt eine Debatte um sogenannte „Rheinbastarde“ auf und Hitler prognostiziert früh „Negerhorden“ am Rhein, die durch ein geschlossenes Siedlungsgebiet bis zum Kongo den Niedergang der „arischen Rasse“ durch Vermischung herbeiführen werden. Selbst nach 1945 wird Afrika als „europäischer Ergänzungskontinent“ von manchen Autoren noch als „Europas Gemeinschaftsaufgabe Nr. 1“ erachtet. Einerseits besteht die Befürchtung, dass sich die unabhängig werdenden Länder dem Kommunismus oder dem Islam zuwenden können, andererseits ist damit ein Systemstreit über die vorteilhaftere politische Profilierung bei den neuen Staaten mittels der West- und Ostdeutschen Entwicklungshilfe verbunden (van Laak 2005a: 10f). Um eine gleichberechtigte Partnerschaft geht es in beiden Fällen nicht, sondern zum einen um die ideologische Vormachtstellung und zum anderen um Ressourcensicherung. 53 Die große Auswanderungswelle von Deutschen im Zuge der beginnenden Industrialisierung (gerade von 1850 bis 1870) und der damit verbundenen Konstitution von Klassengesellschaft lässt tausende nicht benötigter Arbeitskräfte emigrieren. Um diese Menschen nicht als „Volksdünger“ in der Welt zu zerstreuen, wird der Mythos geboren, sie in einem „Deutschland in Übersee“ – zumindest aber als Brückenköpfe – der kulturellen Volksgemeinschaft im erweiterten Einfluss politischer Ökonomie zu behalten. Die deutsche Emigrationsfrage erledigt sich eigentlich schon 1871 mit der Reichsgründung; seitdem ziehen mehr Menschen nach Deutschland, als in die USA und Lateinamerika auswandern (vgl. Brunner 2011). 54 Im ersten Abschnitt „Deutsche Kolonien“ lautet Artikel 119: „Deutschland verzichtet zugunsten der alliierten und assoziierten Hauptmächte auf alle seine Rechte und Ansprüche in bezug auf seine überseeischen Besitzungen“ (vgl. www.versailler-vertrag.de). Der Kontinentalimperialismus: „Bruch mit der Kultur“ 150 3.2.4 Der Kontinentalimperialismus: „Bruch mit der Kultur“ „Die Selbstauflösung der Kultur beginnt.“ (Herbert Marcuse) Was imperialistisch in Übersee durch die Niederlage im ersten Weltkrieg scheitert, soll zwanzig Jahre später durch den Nationalsozialismus kontinental erreicht werden. Anhänger des Kontinentalimperialismus vertreten in der österreichischdeutschen Panbewegung die Ansicht, dass große europäische Festlandvölker wie Russen (Panslawismus) oder Deutsche (Pangermanismus), die über keinen Zugang (mehr) zu überseeischem Besitz verfügen, kleinere Zwischenländer zum Wohl nationaler Prosperität unter sich aufteilen müssen. Die dort lebenden, in ihrem Machteinfluss begrenzten und daher unbedeutenden Völker sollen eine Sklavenrolle einnehmen, vergleichbar mit den Heloten im antiken Sparta. Bei Widerstand oder nicht ausreichend verfügbarem Menschenmaterial müssen notfalls Sklavenvölker aus nicht unmittelbarer Nähe importiert werden, damit sich Herrenvölker in großen Territorien mittels einer auf rassischer Zuordnung basierenden Arbeitsteilung von den niederen Anderen unterscheiden können (vgl. Ketelesen 2004: 67ff; Djomo 1992; Hintze 1915). Dafür bedarf es nicht einmal der Erfahrungen aus der Zeit des Imperialismus, denn die rassenideologischen Theorien sind bis auf zeitspezifische Anpassungen (z.B. die spätere „Dolchstoßlegende“) schon vor dem letzten Drittel des 19. Jahrhunderts vollendet.55 Für die kontinentalimperialistischen Bewegungen hat die Akklamation der politischen Macht im Staat Priorität gegenüber ökonomischem Profit. In erster Linie wird darauf abgezielt, dessen Gewaltmonopol über kulturassimilatorische Volksvergemeinschaftung in Parallelorganisationen zu unterwandern, dann zu übernehmen und schließlich zu zerschlagen (vgl. Goldenbach 1994). Vor dem ersten Weltkrieg entwickelt sich die großbürgerliche Wirtschaft noch in einer weitestgehend getrennten Sphäre zum Staat. Dessen Aufgabe besteht in der Schaffung geeigneter Rahmenbedingungen für den kapitalistischen Wirtschaftskreislauf (Garantie und Strukturierung eines größtenteils unbeschränkten Warenverkehrs für das In- und Ausland mit minimaler Intervention). Der Krieg ab 1914 avanciert schon nach einem Jahr von einem „Krieg der Völker“ zu einem Krieg der nationalen Ökonomien (ohne sich jedoch des Völkischen zu entledigen). Der deutsche Aristokratenstaat übt in diesem unvorhergesehenen Konfliktverlauf immer 55 Heinrich Heine äußert sich bereits 1820 sehr kritisch über das Wartburgfest (speziell von 1817) und seine Göttinger Erfahrungen: „Auf der Wartburg hingegen herrschte jener unbeschränkte Teutomanismus, der viel von Liebe und Glaube greinte, dessen Liebe aber nichts anderes war als Haß des Fremden und dessen Glaube nur in der Unvernunft bestand, und der in seiner Unwissenheit nichts Besseres zu erfinden wußte, als Bücher zu verbrennen“ (Heine 1968: 415ff). Torben Ehlers: Kultur, Entwicklung und ‚Cultural Turn‘ 151 stärkeren Einfluss auf die nun auf Kriegsproduktion konzentrierte und sich zu Monopolen zusammengeschlossene Großindustrie aus. Damit reagiert er auf die steigenden Kosten für Kriegsmaterial und gegen eine sich für ihn negativ auswirkende Preisregulation zwischen den Konzernen, bis er sie schließlich durch „rigide Subordination“ in großen Teilen kontrolliert. Nach Kriegsende hat sich die Rollenverteilung von Wirtschaft und Politik geändert: Jetzt steht der sich zur bürgerlichen Republik gewandelte, von häufigen Regierungswechseln geschwächte Staat in direkter Abhängigkeit zur eng verzahnten Wirtschaft. Von staatlicher Seite wird zwar versucht, die konzentrierte und daher anfällige Produktionsstruktur des Kriegs durch eine Abschottung der Binnenmärkte vom Weltmarkt zu regulieren und auf die nationale Nachfrage zu konzentrieren, aber die Krisen Anfang und Ende der 1920er Jahre (Inflation 1923 und Weltwirtschaftskrise 1929) führen zu permanenten Destabilisierungen der Wirtschaft, der Inlandsnachfrage, der Arbeitsverhältnisse, des politischen Systems und damit des kulturellen und sozialen Gesellschaftsgefüges (Weber 1999: 74f). Eine große Anzahl an Freiberuflern und des gebildeten Mittelstands, durch Arbeitslosigkeit und Verarmung sich keiner Klasse und deren Vertretungen mehr zugehörig fühlend – und die bis dahin noch nie politische Relevanz besessenen hat, aber in den geschwächten Systemen der Weimarer Republik an politischer Bedeutung gewinnen kann – versucht eine politische Aufwertung der gesellschaftlich missratenen Position durch auf Rassenideologie basierender Führung ökonomisch nicht benötigter Massen herbeizuführen (Arendt 2000: 477ff). Die bürgerliche Gesellschaft und ihr Staatswesen müssen dafür in einen rassifizierten Heldenkult verwandelt werden, unabhängig von tatsächlichen Qualitäten des ethischen Handelns (Marcuse 1965: 97). Zur Umwandlung der dominierenden Gesellschaftsethik in ein „erweitertes Stammesbewusstsein transpolitischer Heiligkeit“ auf Grundlage der mysteriösen Qualität des Bluts (Arendt) bedarf es neben der zu Massen angewachsenen Zahl sozial Desintegrierter einer Zusammenarbeit mit dem kapitalstarken (Groß-)Bürgertum (Arendt 2000: 481). Hat sich dieses Großbürgertum im überseeischen Imperialismus weitestgehend aus der Politik herausgehalten und auf punktuelle Kapitalinvestitionen im Kolonialwarenhandel sowie auf die Erschlie- ßung, die Absicherung, den Erhalt und den infrastrukturellen Ausbau von innerund außereuropäischen Märkten konzentriert, bleibt es anfangs auch auf Distanz zu den kontinentalen Allmachtsbestrebungen von überflüssig gewordenen Teilen des kapitalistischen „Klein- und Spießbürgertums“56 und der Deklassierten (die zuvor nicht in ausreichender Zahl nach Übersee exportiert werden konnten) und kon- 56 Arendt (2000) zählt zu dieser Anhängerschaft neben Selbstständigen der freien Berufe und Lehrern als führende Intelligenzschicht (478) Studenten, Nationalisten, Abenteurer, Kriminelle (225), Händler, Spekulanten/Spieler, ruinierte Existenzen aller Art, Schankwirte, ehemalige Offiziere, jüngste Söhne aus guter Familie (429), „menschliche Abfallprodukte“, die nach jeder Krise industrieller Ausdehnung entstehen (338f) und alle anderen, die sich nicht in ein geordnetes Leben einfügen möchten. Der Kontinentalimperialismus: „Bruch mit der Kultur“ 152 zentriert sich auf den nationalen Markt. Grund für die anfängliche Enthaltsamkeit der industriellen Elite ist das Fehlen eines Programms oder Plans der Panbewegung und die Konstruktion der extremen Vorstellung von Rasse und Blut in einer „völkischen Seele“, womit keine ökonomische Geschäftsgrundlage vorhanden ist. Diese scheinbare programmatische Schwäche suspekter Blutkonstruktion und wirtschaftlicher Planlosigkeit kann auch bei dem Gros an politisch und ideologisch Orientierungslosen der bürgerlichen Gesellschaft in den 1920er Jahren organisatorisch dafür genutzt werden, auf eine Allmachtsphantasie im völkisch-nationalistischen Sinne zu rekurrieren. Es wird eine „messianischer Sendung“ (Arendt) erzeugt, die mittels Pseudomystizismen eine Durchdringung sämtlicher Lebensbereiche für Expansionsund Okkupationsdrang und letztlich Welteroberung bewirkt (ebd.: 479). Arendt (ebd.: 667ff) macht m.E. richtigerweise auf den Umstand aufmerksam, dass die politische Führung orientierungsloser Massen gerade eines der Merkmale von totalitären Bewegungen ist. Sie verfolgen kein gemeinsames Ziel wie eine Agenda oder ein Sozialprogramm und müssen nicht einer gemeinsamen Klasse entstammen. Vielmehr handelt es sich um Gruppen, die sich nicht für öffentliches Gemeinwesen oder die Gesellschaft interessieren, sich damit auch nicht identifizieren und die sich keinen sozialen Verbänden, Parteien, Gewerkschaften oder Berufsvereinen zugehörig fühlen. Ihrer Meinung nach gibt es sie zu jeder Zeit, und sie sind bisweilen sogar in der Mehrheit. Normalerweise sind die Massen aber unpolitisch und spielen ohne politische Führerschaft keine Rolle. Erst unter einer sie vereinigenden politischen Führung werden sie zur totalitären Gefahr für die in Klassen organisierte Gesellschaft (vgl. Ehlers 2001). Die 1920er und 1930er Jahre können im Nachhinein als Niedergang der Idee des bürgerlichen Liberalismus in weiten Teilen Europas beschrieben werden, in dem national-konservative Militärdiktaturen, anti-liberalistische und totalitäre Bewegungen mit Konzepten „organischer“ Ständegesellschaften sowie faschistische Strömungen alternative Anreize für kulturell Desillusionierte und soziokulturell Gescheiterte des Mittelstands bieten (Weber 1999: 62). Die angebotene „Standesordnung“ resultiert als Ergebnis von orientierungslos gewordener Massegesellschaft und ist Folge des imperialistisch-liberalistischen Scheiterns der vorangegangenen Epoche (ebd.: 49). Die Anhänger des Kontinentalimperialismus sind weder durch elitäre, noch durch proletarische Interessenverbände gebunden, sondern bestehen aus einer Masse mittlerer Schichtung vom Proletariat bis zum Adel. Die Kontinentalimperialisten haben den Anspruch, alle Parteien, sämtliche Klassen und jeden Angehörigen „desselben Bluts“ zu repräsentieren. Auf dieser Grundlage werden neue Märkte im nationalen Kontext erschlossen (arbeitsdienstliche Maßnahmen, erneute Kriegsproduktion, Produktion zur Abdeckung des „völkischen“ Grundbedarfs). In diesen sieht die seit dem ersten Weltkrieg mit ihrem Kapital an nationale Märkte gebundene wirtschaftliche Elite neue Anlagemöglichkeiten und geht ein Torben Ehlers: Kultur, Entwicklung und ‚Cultural Turn‘ 153 Bündnis mit der Ideologie des Nationalsozialismus ein.57 Die auf Rasse basierende Nation setzt sich an die Stelle des Gesetzes (Arendt 2000: 477ff), die national gesteuerte Nachfrage ersetzt die freie Konkurrenz auf den Weltmärkten und die affirmative Kulturvorstellung des Volksnationalismus ersetzt die christliche Religion.58 „Die (...) Kultur hatte die gesellschaftlichen Antagonismen in einer abstrakten inneren Allgemeinheit aufgehoben: als Personen, in ihrer seelischen Freiheit und Würde, haben alle Menschen den gleichen Wert; hoch über den faktischen Gegensätzen liegt das Reich der kulturellen Solidarität. Diese abstrakte innere Gemeinschaft (abstrakt, weil sie die wirklichen Gegensätze bestehen läßt), schlägt in letzter Periode der affirmativen Kultur in eine ebenso abstrakte äußere Gemeinschaft um. Das Individuum wird in eine falsche Kollektivität gestellt (Rasse, Volkstum, Blut und Boden). Aber solche Veräußerlichung hat dieselbe Funktion wie die Verinnerlichung: Entsagung und Einordnung in das Bestehende, erträglich gemacht durch den realen Schein der Befriedigung. Daß die nun seit über vierhundert Jahren befreiten Individuen so gut in den Gemeinschaftskolonnen des autoritären Staates 57 In den ersten sechs Jahren der nationalsozialistischen Herrschaft steigen, so Weber (1999: 85), „Preise für Agrarerzeugnisse um 26%, diejenigen der Konsumgüter um 22%, der Industrierohstoffe um 7%, und die Kapitalausrüstungen wurden gar um 1% billiger. Die Tatsache, daß das reale Bruttosozialprodukt bei einer um 50% erhöhten Beschäftigungszahl um 60% gesteigert werden konnte, zeigt, daß die Produktivität der deutschen Wirtschaft trotz aller planwirtschaftlichen Kontrollen und Eingriffe in dieser Phase markant zunahm. Einmal an der Macht, dachten die Nationalsozialisten nicht im entferntesten daran, den Kapitalismus abzuschaffen, sondern fanden sich vielmehr mit dem (...) ‚Großkapital’ zu einer für beide Seiten profitablen Symbiose zusammen“. Ich glaube aber, Weber übersieht, dass ein Großteil der von den Nazis für sich proklamierten „Erfolgsprogramme“ eigentlich noch in der Weimarer Republik als unmittelbare Reaktion auf die Weltwirtschaftskrise in den Jahren 1930 bis 1932 geplant und initiiert worden waren (z.B. waren der Autobahnbau als nationales Beschäftigungsprogramm oder die Idee des Volkswagens keine nationalsozialistischen Ideen, sondern wurden von den Vorgängerregierungen erdacht). Auch ist das Wirtschaftswachstum ab 1935 in großen Teilen dem Wiederaufbau der Rüstungsindustrie geschuldet, wobei der Aufkauf von deren Produkten (Artillerie, Panzer, Flugzeuge, Marine) durch den Staat mehrheitlich durch Schuldenmachung erfolgte. Letztlich wäre Deutschland durch dieses Schuldenmachen spätestens 1940 bankrott gewesen und es hätte zu gravierenden sozialen Engpässen geführt, was die Herrschaft der Nationalsozialisten gefährdet hätte. 58 „Der Kampf um Hegemonie in der Welt wird für Europa durch den Besitz des russischen Raumes entschieden; er macht Europa zum blockadefestesten Ort der Welt. (...) Die slawischen Völker hingegen sind zu einem eigenen Leben nicht bestimmt. (...) Der russische Raum ist unser Indien, und wie die Engländer es mit einer Handvoll Menschen beherrschen, so werden wir diesen, unseren Kolonialraum regieren. Den Ukrainern liefern wir Kopftücher, Glasketten und Schmuck und was sonst Kolonialvölkern gefällt. (...). Ich habe ja keine unmäßigen Ziele; im Grunde sind es lauter Gebiete, in denen schon einmal Germanen gesessen haben. Das deutsche Volk soll in diesen Raum hineinwachsen“ (Hitler 1980: 60ff [vom 17.09.1941]; in: Zimmerer 2011: 262). Der Kontinentalimperialismus: „Bruch mit der Kultur“ 154 marschieren, dazu hat die affirmative Kultur einen gut Teil beigetragen “ (Marcuse 1965: 93). Jene, die nicht durch Gegenwehr in Konzentrationslagern, Gefängnissen oder Zuchtanstalten interniert werden (hauptsächlich Kommunisten und Sozialdemokraten), partizipieren zumindest schweigend am Nationalsozialismus. Die Liberalisten versagen oder verfolgen bewusst eigene Partikularinteressen über die Volksgemeinschaft. Es vollzieht sich der endgültige Bruch der bürgerlichen Gesellschaft mit der Kantschen Kulturvision. „Angesichts der Auflösung der gewohnten Gesellschaftsstrukturen pervertierte der Individualismus zum hilflosen Bewußtsein der eigenen Nichtigkeit, basierend auf der Erfahrung, daß es auf den Einzelnen überhaupt nicht ankam. An die Stelle des schrankenlosen Individualismus trat ein ebenso schrankenloser Kollektivismus, der (...) der Rasse absoluten Vorrang vor dem Individuum einräumte. Alle totalitären Ideologien (...) füllten das moralische Vakuum, das die Loslösung des Menschen vom religiösen Sittengesetz im Zuge von Aufklärung und Liberalismus hinterlassen hatte, mit der Aufforderung zur selbstlosen Aufopferung für ein mythisch überhöhtes Kollektiv wie die ‚völkische Gemeinschaft“ (Weber 1999: 78). Die Erkenntnisse über den Nationalsozialismus als Perfektionierung eines Gesellschaftsapparats für industrielle Massenvernichtung bewirken in den Kulturdiskursen über liberale Entwicklung höchstens ein partielles Umdenken und nur begrenzte kritische Reflektion. Die Gräueltaten Deutschlands werden als antiliberal verurteilt. Die systemische Verbindung explizit liberalen Gesellschaftsversagens am Ende der Weimarer Republik bzw. die Kollaboration in einer Werteschnittmenge zwischen Bürgertum und Nationalsozialismus sowie dem engen Zusammenwirken von bürgerlichem Kapitalismus mit latent rassistischer Ausrichtung und Nationalsozialismus wird im westdeutschen entwicklungstheoretischen Diskurs nach dem Krieg ab den 1950er Jahren tabuisiert. Im östlichen „Antifaschismusdiskurs“ wird der Kulturbruch ausschließlich auf die Frage über das Eigentum an Produktionsmitteln und damit ideologisch reduziert und somit die Chance auf eine aufgeklärte Aufarbeitung der NS-Zeit vertan. Mit der Vereinnahmung, die jeweilige Wahrheit über die Entstehung und den Verlauf der kontinentalimperialistischen Schreckensherrschaft Deutschlands zu besitzen, müssen sich weder die liberalistischen noch die sozialistischen Geschichtsdiskurse mit den fortbestehenden Rassismen in den eigenen Gesellschaften auseinandersetzen (vgl. Mitscherlich 1967). Die Sowjetunion assimiliert zahlreiche Völker in ihr stalinistisches Gleichschaltungssystem; die USA, Frankreich und Großbritannien sind weit entfernt, die eigenen Gesellschaften auf nicht-rassistischer Grundlage zu organisieren. Aufgrund der sich zuspitzenden bipolaren Systemkonfrontation in der Nachkriegszeit werden die rassistischen Kolonialdebatten international in Torben Ehlers: Kultur, Entwicklung und ‚Cultural Turn‘ 155 vermeintlich neutrale Entwicklungstheorien im Zuge der Dekolonisation transformiert (Ziai 2007: 42). 3.2.5 Fazit „Es gibt kein richtiges Leben im falschen.“ (Theodor W. Adorno) Anfänglich symbolisiert der ethnozentristische Diskurs durch Herder seiner Zeit entsprechend relativ positiv eine erstmalige Anerkennung kultureller Verschiedenartigkeit von Völkern im Vergleich zum universalistisch-bürgerlichen Kulturdiskurs über das Subjekt. Malik (1996: 78) konstatiert, dass Herder versucht hat, eine „romantische Vorstellung der Rassen“ mit objektiven Gesetzmäßigkeiten im Verständnis eines „zeitlosen Universalismus der Aufklärung“ zu erforschen. Dass dieser Diskurs letztlich doch aus dem bürgerlichen Alleinigkeitsanspruch resultiert, damit auch sehr eurozentristisch bleibt und eher für kurze Zeit eine Ausnahme darstellt (Zeit der Romantik und des Idealismus), zeigt sich in den kontinuierlichen Einschränkungen und Ausschlussmechanismen im 19. Jahrhundert, die im 20. Jahrhundert schließlich in der totalitären Katastrophe des Nationalsozialismus enden. Durch feste Koppelung von Kulturvorstellungen über „Wesenheiten“ einzelner stereotyper Gemeinschaftskonstruktionen mit eigenen Räumen und Zeiten (Völker, Ethnien, Nationen, separaten bis disparaten Gruppen und „Kulturkreisen“ mit eigener Sprache, Religion, Normen und Werten, differenten Sitten und Bräuchen, schließlich Rassen) bei gleichzeitiger Universalisierung der menschlichen ‚Natur’ an ein erst nationalstaatliches und dann rassistisches Klassenziel werden alle Lebensweisen holistisch an die Totalität bürgerlicher Entwicklung gebunden und als werdende Kollektivsubjekte unter einem sich zunehmend radikalisierenden Ethnozentrismus charakterisiert. Ein damit zusammenhängendes Problem ist, dass sich die Aufklärung – bis auf wenige Ausnahmen (z.B. die Descartianer an der Universität Tübingen [vgl. Israel 2001: 628ff]) – in Deutschland nicht bzw. nur als „aufgeklärter Absolutismus“ durchsetzen konnte. So schreibt z.B. Israel (ebd.: 6), dass während in Frankreich über die Ideen Voltaires diskutiert wurde, in Deutschland gerade erst über das mögliche Ende der Hexenverbrennungen debattiert wurde. Der völkisch-nationalistische Kulturdiskurs „scheint zunächst in seiner Anerkennung der Verschiedenartigkeit von Kulturen im Vergleich zum normativ-bürgerlichen Kulturbegriff auf einem gesteigerten Kontingenzbewusstsein zu beruhen. Jedoch findet hier regelmäßig in anderer Weise eine Einschränkung des Kontingenzgedankens statt, und zwar in zwei verschiedenen Formen: einmal durch die feste Koppelung von Kulturen an einzelne Gemeinschaften; zum anderen durch Fazit 156 eine Universalisierung der menschlichen ‚Natur’ als ‚kulturbedürftig’. Die Koppelung von Kulturen als Lebensformen an einzelne Kollektivsubjekte (...) ist für das totalitätsorientierte Kulturkonzept insgesamt charakteristisch“ (Reckwitz 2008: 23). Diese Totalitätskonzepte als verobjektivierte, kollektiv voneinander abgrenzbare Subjektkonstruktionen sind im ausgehenden 18. Jahrhundert noch originelle, weitestgehend naiv exotisierte Entdeckungen (über den Orient im Allgemeinen, Türken und Araber im Besonderen, China, Indien oder „mystische“ Regionen Afrikas etc.) und tragen dazu bei, eine erweiterte Perspektive des Kulturellen zu bilden, indem sie die Vielfalt der Kulturen säkular vergesellschaften, damit verbreiten und Teil der moralischen-intellektuellen Ordnung werden lassen.59 In seiner Undifferenziertheit enthält dieser Diskurs noch nicht die Sprengkraft pseudowissenschaftlicher Unterminierung der humanistischen Aufklärung durch spätere Rassestudien. Er begnügt sich mit einer Art kindlich-zoologischer Betrachtung des Fremden als Ablenkung aus der Öde des aristokratischen Alltags. Dennoch sind hier schon Grundlagen später sich verfestigender Prozesse des sogenannten „Othering“, ethnisch stigmatisierender Verfremdung, zu verzeichnen (vgl. Spivak 1985: 128ff), z.B. die prinzipielle Rückständigkeit und Unterlegenheit von allem Außereuropäischen. Die metaphysisch verobjektivierenden Diskurse über „Rasse“ gehen gerade im Imperialismus mit der in Deutschland erst sehr spät aufkommenden Industrie- und Massengesellschaft, dem späten Erwerb von Territorien in Übersee und der Kohärenz und Vereinheitlichung evolutionistischer und sozialdarwinistischer „Forschung“ einher. Besonders die bewusstseinsphilosophischen Moralvorstellungen über das gesellschaftliche Sozialgefüge wandeln sich durch das Aufkommen der Klassengesellschaft (vgl. Malik 1996: 79); es radikalisieren sich die moralischen Einstellungen von aus den sich transformierenden Ständen herausgeworfenen, nicht mehr benötigten oder unter legitimatorischen Druck stehenden Gesellschaftsmitgliedern des Bürgertums und des niederen Adels. Sie suchen ihr Glück als „Kleindespoten“ außerhalb des sich ihnen entledigenden Sozialgefüges, ihrer Klasse, und 59 Auch bei Hegel finden sich kulturelle Unterscheidungen, allerdings in weitaus schärferer Tonlage als bei Herder, die sich aber noch innerhalb eines menschlichen Diskurses über die gemeinsame Natur der unterschiedlichen Völker bewegen. Er spricht diesen Völker zwar die Möglichkeit der eigenen Geschichtsschreibung ab, nicht aber das Potential, das eines Lehrers, Erziehers oder Vormunds bedarf: „Der Neger stellt, wie schon gesagt worden ist, den natürlichen Menschen in seiner ganzen Wildheit und Unbändigkeit dar. [...D]ie Unbändigkeit ist [es], welche den Charakter der Neger bezeichnet. Dieser Zustand ist keiner Entwicklung und Bildung fähig, und wie wir sie heute sehen, so sind sie immer gewesen. (...) Afrika (...) ist kein geschichtlicher Weltteil, er hat keine Bewegung und Entwicklung aufzuweisen. (...) Was wir eigentlich unter Afrika verstehen, das ist das Geschichtslose und Unaufgeschlossene, das noch ganz in seinem natürlichen Geiste befangen ist und das hier bloß an der Schwelle der Weltgeschichte vorgeführt werden musste“ (Hegel 1986: 122ff; in: Zimmer 2011: 267). Ähnlich äußert sich Marx später über die Verhältnisse in Indien (vgl. Marx 1960). Torben Ehlers: Kultur, Entwicklung und ‚Cultural Turn‘ 157 streben außerhalb des Staats nach Restauration eines sozialen Status auf rassischer Herrschaftsgrundlage in Übersee. Dort stellt diese Schicht von Deklassierten die kleine herrschende Elite dar, die ohne Mitbestimmungsmöglichkeiten im Heimatland und jenseits der staatlichen Strukturen waltet. Während nicht benötigte Arbeitskräfte in Richtung Nordamerika emigrieren, übernimmt der „Mob“( der Pöbel), aber noch geleitet durch eine kapitalorientierte Intelligenzschicht, erstmals ideologische Leitungsfunktionen des Gesellschaftlichen im Bürokratiegefüge kolonialer Territorien zum Schutz der Investitionsanlagen. Die Grundstruktur des Kulturdiskurses verändert sich latent; Definitionsräume von „Kultur“ werden durch zunehmenden Rassismus sprachlich verengt (vgl. Ehlers 2001: 16ff). „Koloniale Abenteurer fühlten sich zu allen Zeiten auch davon motiviert, in die ‚Wildnis‘ zu gehen, um einen Lebensstil zu pflegen, den sie sich in der Heimat nicht oder nicht mehr leisten konnten. So wurde aristokratischer oder gutsherrlicher Lebensstil beispielsweise nach Afrika exportiert. Im Nationalsozialismus kam ein derart gepflegtes ‚Herrenmenschentum‘ nun wieder nach Europa zurück. Allein die binäre Scheidung von ‚Weiß‘ und ‚Schwarz‘, von ‚Eingeborenem‘ und ‚Nicht-Eingeborenem‘, von ‚Herren(menschen)‘ und ‚Knechten‘, von ‚Mensch‘ und ‚Untermensch‘, von ‚lebenswert‘ und ‚lebensunwert‘ war zutiefst kolonial. Die diskursiven Formationen des Kolonialen trugen auch mit dazu bei, dieses dichotome Denken (...) in weiten Schichten der Bevölkerung zu verbreiten“ (Zimmerer 2011: 287). Das Kulturverständnis impliziert zunehmend eine „symbolische Unterordnung“: erst unter alles Außervölkische, dann Außernationale und schließlich Außerrassische. Naturwissenschaftliche Einrichtungen und Institute unterstützen diese rassistische, über den Klassen stehende Weltanschauung im „deutschen Imperialismus“. Die Ordnung des Sozialen innerhalb der eigenen Kultur und das „Zusammenleben“ zwischen den Kulturen erfährt eine neue Qualität der Ausgestaltung ideologischer Herrschaftstechniken (Zimmerer 2011: 254ff). Zimmerer (ebd.: 326ff) spricht hier von kolonialen Praktiken, die in nicht unerheblicher Weise als „geistig reimportierte Handlungsmatrix rassistischer Hierarchisierung“ in der scheiternden Weimarer Zwischenkriegsgesellschaft dienen. Aus diskursanalytischer Sicht, betont er weiter, hört die „mentale Struktur des Kolonialismus“ nicht durch den kriegerischen Verlust externer Territorien oder durch ein willkürlich gezogenes Enddatum des imperialistischen Zeitalters auf, sondern die Entwicklungen zwischen Europa bzw. Deutschland und Übersee beeinflussen, bedingen und radikalisieren sich wechselseitig. Der Kolonialismus stellt nach ihm keine „hermetische Sonderwelt kultureller Diskurse als abgesonderte sprachliche Sphäre ohne geistiges Fortwirken“ dar. D.h., dass sich „latente Wirkungsmächtigkeiten von Dominanzstrukturen und Ausbeutungsbereitschaft“ über fremdartig erscheinende Gruppen als Instrumentarium des Ökonomischen durch das Kulturelle bis in die Alltagskultur und ihre (symbolischen) Praktiken auch in der Weimarer Republik wie in den Kolonien während des Imperialismus der ersten Vorkriegszeit zeigen. Die Folgen dieser „irre- Fazit 158 dentistischen Dekulturation“ werden demnach besonders durch die imperialistisch beeinflussten Diskurse der alldeutschen Allmachtsphantasien des Pangermanismus reflektiert, die sich zeitgleich mit der überseeischen Expansion auf den kontinentalen Raum konzentrieren. In anderen Worten beeinflussten die rassistischen Diskurse aus den Zeiten des deutschen Kolonialismus auch maßgeblich die Ideologie des Pangermanismus und deutscher Nationalisten nach dem ersten Weltkrieg, die sich für eine territorial expansive Politik Deutschlands auf rassistischer Grundlage aussprachen. Z.B. baut auch der völkische Nationalismus auf dem pseudoreligiösen Dogma der auserwählten Zugehörigkeit gemeinsamen Bluts und Bodens auf, auf der Definition der daraus resultierenden rassischen Volkszugehörigkeit und nicht auf der Idee einer heterogenen Nation, die durch historische Befreiungsbewegungen ihre Souveränität proklamiert. „In den von Mob und Kapital beherrschten Kolonien wurden Rassismus und Bürokratie zu den wesentlichen Organisationsformen. Diese Prinzipien wurden (...) später nach Europa reimportiert und durch den pangermanistischen Kontinentalimperialismus radikalisiert. Repräsentative Demokratie, Gewaltenteilung und staatliche Verfasstheit wurden nach dem ersten Weltkrieg besonders in Deutschland und den Nachfolgestaaten Österreich-Ungarns mittels dieser Prinzipien nach und nach unterhöhlt“ (Thörner 2001: 6). Auch wenn der Holocaust des Nationalsozialismus einen Tabubruch mit der menschlichen Geschichte in seiner moralischen Unfassbarkeit darstellt, exkulpiert die Einzigartigkeit industriell-organisierten Massenmords nicht von den kulturspezifischen Moraldiskursen seiner Vorgeschichte. Der NS-Völkermord kann nicht durch Identifizierung bestimmter verbrecherischer Jahre wie ein „Krebsgeschwür aus der Geschichte“ herausgeschnitten werden, so Zimmerer (2011: 255f), um neben der Rettung eurozentristischer Aufklärung auch die „universalhistorische Meistererzählung von Anbruch, Entwicklung und Vollendung der Moderne“ zu separieren, als semantische Betonung einer Diskontinuität wie eine „undurchlässige Mauer“ zwischen nationalsozialistischer Verbrechenskultur und der Tradition der Moderne. Ich stimme Zimmerer zu, dass der ethnozentristische Kulturdiskurs in Reflektion mit dem Nationalsozialismus und seinen vertraut vorkommenden Vorläufern in Strategien und Taktiken, der Verwaltung entsprechend den Bedürfnissen der Herrschenden und besonders durch die mentalen Vorbereitungen als Herrscher durch Ausübung von Rasseideologie(n) im „deutschen Imperialismus“ anzusiedeln ist. Reinhard (1996: 1; in: Zimmerer 2011: 258) führt diesbezüglich weiter an, dass die Besetzung fremder Territorien, die Sicherung der Gebiete für Siedlungs- und Lebensraum, die Fremdherrschaft durch anonyme Verwaltungsbürokratie mit rassischen Überlegenheitsgefühlen und Allmachtsphantasien sich letztlich als „,die Kontrolle eines Volkes über ein fremdes unter wirtschaftlicher, politischer und ideologischer Ausnutzung der Entwicklungsdifferenz zwischen beiden’ [widerspie- Torben Ehlers: Kultur, Entwicklung und ‚Cultural Turn‘ 159 gelt]. Wenn man dieses Diktum erweitert und von einer ‚intendierten’, bzw. auch erst zu schaffenden Entwicklungsdifferenz spricht, d.h. die bewusste Unterentwicklung eines bestimmten Territoriums und der dort lebenden Menschen berücksichtigt, so umfasst die Definition auch die nationalsozialistischen Ziele im ‚Osten’“. Beide Epochen sind miteinander verbunden und stehen nicht für sich in getrennten, geschichtslosen Räumen ohne Erfahrung als herausgehobenes Einzelereignis. Handlungsleitende Motivationen und gesellschaftslegitimierende Herrschaftsutopien im völkisch-nationalistischen Kulturverständnis zeigen sowohl eine strukturelle Ähnlichkeit in Phänomenologie und Eroberungs- wie auch Beherrschungspolitik bei kolonialem Imperialismus und Nationalsozialismus auf. „Rassische Privilegiengesellschaft“, „infrastrukturelle Aufbauutopie“ und radikalste Prozeduren des sozialen Ausschlusses (bis zur Vernichtung) geben die im Diskurs vorherrschende kulturelle Weltsicht im Alltagsverständnis über Herrschaft und die Art und Weise, wie diese zum Tragen kommen soll, wieder, verwaltet von einem zunehmend perfekter werdenden Apparat mittlerer und unterer Beamter und Angestellter. In beiden historischen Konzepten ist der Raum als neues Lebensgebiet an rassische Kulturideologie gebunden, in der die dortigen Menschen nicht in gleichberechtigter Partnerschaft handeln dürfen, sondern durch größtmögliche Unterwerfung in höhere Herrscher- und niedere Beherrschtenrassen eingeteilt werden. In beiden Fällen wird die eigene völkisch-nationalistische Rechtgläubigkeit und Auserwähltheit betont. Zur Vorbereitung der Expansion wird kontinuierlich eine asymmetrische Argumentationsstruktur in den Diskurs verankert, die einer binären Freund- Feind-, Zivilisierter-Wilder-, Christ-Heide-, Mensch-Untermensch-Dichotomisierung folgt. Zimmerer nennt dies die „binäre Codierung der Welt“: „Sie [die binäre Codierung der Welt] homogenisiert die an sich disparate Gruppe der Herrscher wie der Beherrschten und schafft gleichzeitig die für die asymmetrische koloniale Machtausübung notwendige Distanz zwischen beiden Gruppen. Der im Laufe des 19. Jahrhunderts an Einfluss gewinnende Sozialdarwinismus betonte dann unmittelbar die Hierarchie der Völker und deren Konkurrenz untereinander; sowohl in Bezug auf das Verhältnis der Kolonisierer zu den Kolonisierten als auch im Verhältnis der Kolonialmächte zueinander. Diese biologistische Interpretation der Weltgeschichte, die Überzeugung, dem eigenen Volk Raum zu seinem Überleben sichern zu können, gehört zu den wesentlichsten Parallelen zwischen dem Kolonialismus und der nationalsozialistischen Expansionspolitik“ (Zimmerer 2011: 264). Das Wilde, Chaotische und gefährlich Fremde wird unter dem Diktum der „Zivilisierung“ geordnet, diszipliniert, (nach Arbeitsleistung) gemustert und für die Kulturaufgaben nach größtmöglichem Nutzen eingesetzt: Städte-, Straßen- und Eisenbahnbau, Verdinglichung auf abgemessenem und fremd verteiltem Land. Westliche Experten – Raumplaner, Bevölkerungsökonomen, Ingenieure und Wirtschaftsplaner – sowie Firmen, staatliche Institutionen und Forschungseinrichtungen finden ein schrankenloses Betätigungsfeld vor, dass von Primitivität, Öde und Zurückge- Fazit 160 bliebenheit durch Neugestaltung und Modernisierung befreit und entwickelt werden muss. Vorhandene soziale, politische, wirtschaftliche und kulturelle Strukturen werden eingebunden in eine dualistische Interpretation von der prinzipiellen Unterentwicklung des Raums, der Rückständigkeit und Unmündigkeit der Bewohner, die weder zu dauerhafter Staatsbildung, Selbstverwaltung oder überhaupt zu Geschichte fähig sind. Die europäische Zivilisierungsmission, im Speziellen die deutsche Erziehung zu „Kultur“ und „Moral“, ist ideologisch ohne diese Art der Entwicklung zu „produktiver“ Arbeit nicht denkbar. Deutschland ist zwar nicht Teil der europäischen Seefahrernationen (Spanien, Portugal, England, Frankreich und die Niederlande) und insofern kann hier der diesen Nationen m.E. verständlicherweise oft gemachte Vorwurf der 500jährigen Beherrschung und Ausbeutung nicht gemacht werden (z.B. Wallerstein 2007). Dafür haben sich „die deutschen Reiche“ ab 1871 im Imperialismus und mit dem Holocaust in noch viel unvorstellbarerer Weise ab dem späten 19. und vielmehr im 20. Jahrhundert schuldig gemacht: „Kultur“ ist hier untrennbar mit Herrschaft, Eroberung, Kolonisierung und Ausbeutung verbunden, im Sinne eines bevölkerungsökonomischen Denkens. Zu den charakteristischen Merkmalen des völkischnationalistischen Kulturverständnisses zählt die strukturelle Gewaltförmigkeit von kolonialer Geschichte in einem globalen, rassistischen Dualismus von entwickelten und unterentwickelten „Kulturen“ als höhere und niedere Rassen. Dieser Diskurs wird nach dem zweiten Weltkrieg von seiner sprachlichen Gewalt, von seinem terminologischen Rassismus und dem Anspruch auf Lebensraum durch Kolonisation befreit und entsprechend den universell erklärten Menschenrechten kulturell und politisch „diplomatisiert“, umorganisiert und ökonomistisch ausgerichtet werden.

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Zusammenfassung

Kultur hat in (neo-)liberalen Entwicklungs- und Modernisierungstheorien zwei wesentliche Dimensionen: einerseits soll sie in den weniger industrialisierten Staaten einen gesellschaftlichen Wertewandel, von vermeintlich rückständigen Wirtschaftsweisen hin zu konkurrenzfähigen, säkularen Volkswirtschaften, bewirken. Zum anderen werden damit angeblich entwicklungshemmende und vergangenheitsorientierte Traditionen und Normen als defizitär diskreditiert. Trotz des offensichtlichen Scheiterns dieser Theorien erlebt die staatliche Entwicklungspolitik seit Verabschiedung der Millennium Development Goals und den darauf aufbauenden Sustainable Development Goals eine sich selbst wieder legitimierende Renaissance. Als Gegenentwurf dazu rücken kritisch-alternative Ansätze die Autonomie sowie die Bewahrung kultureller Identitäten der von Entwicklung „betroffenen“ Gesellschaften in den Fokus. Torben Ehlers verfolgt im vorliegenden Buch zwei wesentliche Absichten: Zum einen untersucht er in Anlehnung an Foucault, wie die Überreste eines kulturellen Rassismus das dominierende, universalistische Kulturverständnis prägen. Andererseits wird aufgezeigt, wie sich auf Nicht-Diskriminierung, Gleichheit, Empathie und Respekt basierende Kulturkonzepte ohne vorbelastende Ideologisierung vom Ende des 19. Jahrhunderts bis in die Gegenwart gebildet haben und neue Lösungswege im Bereich partnerschaftlicher Entwicklungszusammenarbeit als gegenseitigen kulturellen Lernprozess auf Augenhöhe anbieten.