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2 Die genealogisch-epistemische Diskursanalyse nach Michel Foucault in:

Torben Ehlers

Kultur, Entwicklung und "Cultural Turn", page 49 - 84

Ursprung, Bedeutung und Wandel von euro- und ethnozentristischem Kulturverständnis im Kontext liberaler Entwicklungs- und Modernisierungstheorien

1. Edition 2017, ISBN print: 978-3-8288-3933-5, ISBN online: 978-3-8288-6801-4, https://doi.org/10.5771/9783828868014-49

Series: Wissenschaftliche Beiträge aus dem Tectum Verlag: Sozialwissenschaften, vol. 78

Tectum, Baden-Baden
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49 2 Die genealogisch-epistemische Diskursanalyse nach Michel Foucault 2.1 Von strukturaler Linguistik bis Poststrukturalismus „Wer Mensch sagt, sagt Sprache; und wer Sprache sagt, sagt Gesellschaft.“ (Claude Lévi-Strauss) Foucault eindeutig in eine geistige Schule oder theoretische Tradition einzureihen, ist durch die unterschiedlichen Schwerpunkte in seinem Gesamtwerk nicht leicht (Sarasin 2011: 67). Er wird zwar dem poststrukturalistischen Lager zugeordnet, aber unter diesem Namen werden sehr verschiedene Denkweisen gruppiert. Der Name Poststrukturalismus zeichnet sich weniger durch Gemeinsamkeiten von Annahmen aus, als vielmehr durch ähnliche Differenzen mittels bewusster Grenzziehungen zu anderen Standpunkten der Sozial- und Geisteswissenschaften. Münkler und Roesler (2000: VII, 28) beschreiben den Poststrukturalismus eher als philosophische Strömung und als Methode. Poststrukturalistische Einwände kommen neben Michel Foucault insbesondere von Jaques Derrida, Gilles Deleuze, Jean- Francois Lyotard, Umberto Eco und Judith Butler. Die Bezeichnung „post“ bezieht sich nicht auf einen Theoriefortschritt nach dem Strukturalismus oder auf eine Neuauflage (wie z.B. das Wort Neostrukturalismus suggeriert), sondern auf „eine Implosion des Strukturalismus, [die] mit und gegen den Strukturalismus dessen ‚Struktur’ verändert“ (Stäheli 2000: 15). Poststrukturalistisch informierte Wissenschaftler teilen insofern weniger gemeinsame theoretische Ansichten als vielmehr gemeinsame Kritikpunkte am Strukturalismus, obwohl sie sich in nicht unerheblicher Weise auf ihn beziehen (Frankfurter Arbeitskreis 2004: 13; Reckwitz 2000: 231). Schon der Strukturalismus stellt keine homogene Theorie dar. Dennoch ist zum Verständnis für die Arbeiten Foucaults eine Herleitung aus den Anfängen ratsam, wie weit er sich später auch von ihnen entfernt haben mag Ausgangspunkt bei den strukturalistisch-orientierten und den ihnen nachfolgenden poststrukturalistischen Autoren wie Foucault ist die strukturale Linguistik von Ferdinand de Saussure, die sprachliche Strukturen über die ihnen zugrunde liegenden Zeichensysteme analysiert. Die zentrale Frage Saussures lautet, wie Sprache aufgebaut ist und wie sie beschrieben werden kann (vgl. Saussure 1967). Saussure strukturiert die Sprache bzw. die menschliche Fähigkeit zu sprechen (langage) in zwei voneinander zu unterscheidende Realitätsebenen: einerseits in sprachliche, Von strukturaler Linguistik bis Poststrukturalismus 50 normative Regelsysteme (langue) und das eigentliche individuelle Sprechen als Handlungsakt mittels Laut- und Wortkombinationen (parole). Das sprachliche Regelsystem der langue ist nach Saussure keine subjektive Eigenschaft, sondern kollektiv im Mentalen der einzelnen Benutzer verankert (im Geist bzw. im Denken). Das Regelsystem stellt die notwendige Bedingung für das Sprechen dar. Die kleinste Einheit dieses Systems bildet das Zeichen. Das Zeichen ist unterteilt in Signifikanten/das Bezeichnende (die Zeichenformen bzw. die äußere Erscheinung, das Lautbild) und in Signifikate/das Bezeichnete (die Zeicheninhalte bzw. die Vorstellung des Beschriebenen). Die Zeichen bekommen ihre Bedeutung jedoch nur durch die Beziehung zu anderen Zeichen, von denen sie sich eindeutig unterscheiden lassen. Dieses Unterscheidungssystem lässt den Einzelnen „wissen“, wann dieses und wann jenes Zeichen zur Artikulation von Differenzen zu benutzen ist. Die Unterscheidung der Zeichenbedeutung kann Saussure zufolge nicht außerhalb dieses Systems liegen, sondern muss innerhalb erfolgen. Nur dadurch, dass sich die Zeichen untereinander in ihrer Zusammensetzung unterscheiden lassen (und somit unterschiedliche Bedeutungen produzieren), können sie identifiziert werden. Die Identifikation von Gegenständen geschieht also nicht außerhalb der Symbolik der Zeichen, sondern systemintern durch Verwendung unterschiedlicher Zeichenkombinationen (in Codes) zur Beschreibung unterschiedlicher Dinge. Die Zeichen haben nach Saussure eine soziale Funktion, da sie unabhängig vom Willen des Einzelnen existieren und individueller Sinnzuschreibung vorausgehen (also kollektiv geteilt werden). Das Subjekt wird damit weitestgehend ausgeschlossen. Doch auch Zeichensysteme verändern sich über längere Zeiträume, unterliegen Wandlungen. Um eine wissenschaftliche Analyse dieser Verhältnisse (der Systematik und ihrer Veränderungen) zu ermöglichen, müssen sie sowohl synchron (übereinstimmend, gleichzeitig) als auch diachron untersucht werden. Nach Münkler und Roesler (2000: 5) ist damit gemeint, dass, einerseits, die geschichtlichen Bedingungen analysiert werden müssen, unter denen sich Zeichensysteme und ihre jeweiligen Bedeutungsgehalte verändern, andererseits zu einem gewissen Zeitpunkt festgestellt werden muss, welche Begebenheiten dazu führten, dass sich Sprache überhaupt unter gewissen Bedingungen und dann in immer anderen, den jeweiligen Verhältnissen entsprechenden speziellen Weisen verändert (vgl. Keller/Hirseland/Schneider/Viehöver 2011: 8f). Das meint Saussure mit diachroner und synchroner Untersuchung, wobei er das System Sprache als synchrone, sich wenig und über längere Zeit sich verändernde Basis versteht. Saussures Theorie der Zeichen wird vom Strukturalismus, besonders von Claude Lévi-Strauss (1993), auf andere Bereiche abstrahierend übertragen: Ähnlich zur Systematik der Sprache liegen allen Handlungsweisen, Gebräuchen und Institutionen strukturierende Unterscheidungssysteme zugrunde, die nach gewissen Gesetzmäßigkeiten funktionieren. Nach Sträheli (2000: 20; vgl. Lévi-Strauss 1976) kommt es nicht auf die Einzelsysteme und die darin wirkenden Gesetzmäßigkeiten an, sondern auf die diese Systeme von einander unterscheidenden Beziehungen, aus Torben Ehlers: Kultur, Entwicklung und ‚Cultural Turn‘ 51 denen sie überhaupt erst identifiziert werden können. Erst durch die differenzierende Kontextualisierung, die Frage, wie diese Einzelsysteme in sich unterscheidender Relation zueinander stehen, werden die Einzelsysteme und die darin wirkenden Gesetzmäßigkeiten klar und nicht durch die jeweilige Einzelbetrachtung. Die Gesetzmäßigkeiten wirken unbewusst im Geist der Handelnden und bestimmen mögliche Verhaltensweisen. Die Systematik drückt sich in symbolischer Ordnung, in (Wissens-)Codes bzw. Regeln sinnhaften Verhaltens aus (z.B. dem Inzestverbot in allen Kulturen). Lévi-Strauss analysiert dafür Mythen, die er in eine strukturale Analogie zur Sprache setzt, indem er sie in ihre kleinsten Elemente aufteilt (Mythemen). Ihm geht es dabei nicht um den spezifischen Inhalt der Mytheme, sondern um die Stellung, die sie gegenüber anderen Mythemen (in Gegensatzbeziehungen) einnehmen und wie sie ihren Sinn über die Differenz aufzeigen. Es ist das gleiche Unterscheidungssystem wie bei Saussure, dass hier zum Einsatz kommt. Ethnologisch rekonstruiert er damit das Denken hinter den Mythen, gleich dem Sprachwissenschaftler, der die langue hinter der parole rekonstruiert. Nach Lévi-Strauss stellt jede Kultur ein spezifisches System symbolischer Ordnungen dar. Wie bei Saussure die Sprache, die über den Einzelnen hinausgeht, haben auch die symbolischen Ordnungen in den Kulturen eine soziale Funktion. Sie müssen „einerseits als eine kollektive, subjektübergreifende, in diesem Sinne ‚soziale’ Struktur, gleichzeitig aber als eine mentale Struktur beschrieben werden, die ihren Ort im Geist jedes einzelnen hat“ (Reckwitz 2000: 217). Das Soziale besteht in den kollektiv geteilten Wissenscodes des Mentalen und zeigt sich im Handeln der Einzelnen. Das Subjekt ist demnach nicht Herr über die Produktion von dem, was als sinnvoll und sinnhaft gilt, sondern es reagiert lediglich auf Strukturen, die schon vorher bestanden und „autonom“ über dem Subjekt stehen. Zwar entwickeln sich verschiedene Kulturen mit jeweils unterschiedlichen symbolischen Ordnungen, diese resultieren aber aus für die gesamte Menschheit geltenden universellen Regeln. Diese Strukturen können aus jeder Kultur „auf einen gemeinsamen Nenner“ abstrahiert werden. Damit steht der Strukturalismus in Kontrast zur Phänomenologie bzw. Bewusstseinsphilosophie, die das Subjekt als „Nullpunkt“ oder Ausgangspunkt ihrer Betrachtungen zur Interpretation von Wirklichkeit versteht. An den phänomenologischen Ansätzen wird kritisiert, dass sie an den Sinnzuschreibungen vorgegebener Subjekte ansetzen und Handlungs- wie Kommunikationsformen nicht als Produkte übersubjektiver bedeutungsgenerierender Regeln und symbolischer Codes verstehen, die für die Handelnden selbst nicht zugänglich sind. Während die Phänomenologie explizit eine „subjektive Perspektive“ einnimmt, wird im Strukturalismus mit mentalen Relationssystemen argumentiert, die unabhängig von den Interpretationen der Teilnehmer als unbewusste Sinnstrukturen existieren. Die zentrale Kategorie eines sinnverstehenden Subjekts der Bewusstseinsphilosophie tritt hinter die formale Analyse der Erscheinungsbedingungen von Sinn zurück (SW 1974: 8). Von strukturaler Linguistik bis Poststrukturalismus 52 „Zum einen hat er [der Strukturalist] sich festgelegt, wie er ‚Sinn’ verstehen möchte: als Effekt der Differenzierung von Einheiten, die an sich ohne Bedeutung sind. Alles, was der Strukturalist auf dieser Basis leisten muss, ist, die entsprechenden Einheiten zu isolieren und in eine solche Ordnung zu bringen, dass eine neue Bedeutung, der eigentliche Sinn, aufgezeigt werden kann. Dieser steht aber nicht mehr hinter den Einheiten, die ihn verdecken, sondern resultiert aus ihrer Anordnung. Als Effekt einer vorgängigen Struktur aber erscheint der Sinn damit nicht länger als ein verborgenes Rätsel, das es aufzudecken gilt, sondern als klare und nachweisbare Tatsache, die sich aus der Analyse der einzelnen Strukturelemente und ihrer Relationen ablesen lässt. Zum anderen verzichtet der Strukturalist (...) auf die Kategorie des Subjekts“ (Münkler/Roesler 2000: 20). Poststrukturalisten wie Foucault sehen zwar ebenfalls eine übersubjektive Ordnung aus Zeichen, Symbolen und Wissenscodes, die über das Sprachliche hinausgehend auf andere Bereiche wie Gesellschaft, Geschichte, Objekte des Konsums, literarische Texte oder visuelle Darstellungen abstrahiert werden kann. Sie verorten die Strukturen aber nicht im Mentalen (im Geist) und kritisieren das geschlossene System universeller Sinnstrukturen im Strukturalismus. Kritikpunkte sind die Neutralisierung von Zeit und Geschichte sowie dynamischer Veränderungen, die im feststehenden Ordnungsgefüge nicht vorkommen. Abgrenzungspunkte finden sich bei starren und allumfassenden Strukturbegriffen, die keinen Raum für Brüche, Verschiebungen und Abweichungen zulassen (Stäheli 2000: 15). Mit den Strukturalisten teilen sie jedoch die Kritik an totalisierenden Tendenzen in phänomenologischen Thesen und Methoden, insbesondere bei Hegel.2 Sie meinen, „dass in den absoluten Ansprüchen der spekulativen Dialektik Hegels eine Arroganz zum Vorschein kommt, die (...) als typisches Merkmal der Moderne gilt. Ihr Widerstand gegen die Überheblichkeit neuzeitlichen Denkens und seiner Versuche, die Welt restlos zu rationalisieren, reiht die poststrukturalistischen Ansätze ein in den Diskurs einer kritischen Selbstreflexion der Moderne“ (Münkler/Roesler 2000: X). Der Poststrukturalismus argumentiert für die Differenz und gegen absolute Wahrheitsansprüche, als Diskurs kritischer (Selbst-)Reflexion von Moderne in Anlehnung an Friedrich Nietzsche und den Beginn philosophischer Kulturkritik gegen theoretische Totalitarismen (später auch in Nähe zu Adornos [1970] „Ästhetischer Theo- 2 „(...) und dass unsere gesamte Epoche, sei es in der Logik oder in der Epistemologie, sei es mit Marx oder mit Nietzsche, Hegel zu entkommen trachtet. (...) Aber um Hegel wirklich zu entrinnen, muß man ermessen, was es kostet, sich von ihm loszusagen; man muß wissen, wie weit uns Hegel insgeheim vielleicht nachgeschlichen ist; und was in unserem Denken gegen Hegel vielleicht noch von Hegel stammt; man muß ermessen, inwieweit auch noch unser Anrennen gegen ihn seine List ist, hinter der er uns auflauert (...)“ (OD 1991: 45). Was Foucault hier beinahe verzweifeln lässt, ist Hegels Philosophie, die Wirklichkeit mittels Dialektik in Gänze zu erfassen. Eine Theorie, die den Anspruch erhebt, alles zu begreifen, kennt aber nichts Fremdes mehr, nichts, was außerhalb von ihr liegt. Es ist ein in sich abgeschlossenes, totales System. Torben Ehlers: Kultur, Entwicklung und ‚Cultural Turn‘ 53 rie“).3 In Kritik gegen logozentrisches (allgemein vorherrschendes) Denken (vgl. Derrida 1983; Baudrillard 1982) versucht er „das Andere“, den von theoretischen Strukturen ausgeschlossenen Rest, als bewusst ausgelassene Lücke im vereinheitlichten Anspruchsdenken etablierter Paradigmen aufzuzeigen. Die Fokussierung auf diese Lücke soll die strategische Ausrichtung der entsprechenden Methode aufzeigen und von der Peripherie her durch Dezentralisierung hinterfragen. Damit teilt der Poststrukturalismus die dezentrale Sicht auf das Subjekt des Strukturalismus; beide messen den über dem Subjekt wirkenden Strukturen mehr Bedeutung bei, das Subjekt spielt lediglich eine unbedeutende „Nebenrolle“. Bei Foucault (AW 1981) tritt an die Stelle universaler Regeln des kognitiven Unbewussten (dem Mentalen) ein Interesse an „historisch spezifischen Wissensformationen“, epochal dominierenden Formen des Denkens, die durch Unregelmä- ßigkeiten und Abweichungen gekennzeichnet sind. Gegenüber der strukturalistischen Verortung von Wissenscodes auf mentaler Ebene, erscheinen sie bei Foucault überhaupt erst als Strukturbedingungen von sozialen (diskursiven) Handlungen. Nicht Strukturen schaffen Wissenscodes, sondern Wissenscodes schaffen Strukturen. Damit transformiert Foucault den klassischen langue-orientierten Strukturalismus in eine parole-orientierte Theorie sozialer Praktiken. Die Ebene der Handlungspraxis (der parole) unterliegt im Strukturalismus der unbewussten Anwendung des Differenzsystems symbolischer Ordnung (der langue). Aneinanderreihungen von Handlungen werden den unbewussten symbolischen Ordnungen untergeordnet. Dieses Verhältnis dreht Foucault um: Die Verhaltensereignisse bilden in den ihnen zugrunde liegenden Regeln die Gegenstände symbolischer Ordnung. Diese Ereignisse lassen sich nicht aus einer zeitlosen symbolischen Ordnung ableiten, sondern erscheinen unkalkulierbar (diskontinuierlich). Ereignisreihen ergeben sich aus den diskursiven Praktiken, die unmöglich aus einer übergreifenden kulturellen Totalität gefolgert werden können (vgl. Keller/Hirseland/Schneider/Viehöver 2011: 12f). Wissensordnungen und die Regeln ihrer Bildung – das sind die Rahmenbedingungen für die Art und Weise, wie gedacht werden darf und gedacht werden kann – werden weder in mentalen Eigenschaften und Strukturen eines strukturalistisch konstruierten kollektiven Geistes und dessen unbewussten Gesetzmäßigkeiten, noch in einem phänomenologisch gedachten Bewusstsein verortet, sondern in den anonymen und übersubjektiven Aussageserien selbst. Damit meint Foucault übersubjektiv und autonom sich bildende schriftliche und mündliche Texturen, die ohne ein spezifisches Bewusstsein oder Subjekt auskommen: in der Menge der gesagten Dinge, den Relationen, den Regelmäßigkeiten, den Transformationen, die darin beobachtet werden können, „(…) das Gebiet, das mit bestimmten Figuren, 3 Mit Nietzsche stimmen insbesondere zentrale Fragen des Subjekts, der Macht und deren Genealogie und der Konstitution von Sinn überein (vgl. SW 1974: 83ff). Foucaults „Werkzeugkiste“ 54 mit bestimmten Schnittpunkten den besonderen Platz eines sprechenden Subjekts anzeigt, das den Namen eines Autors erhalten kann“ (AW 1981: 178). An dieser Stelle muss die schon öfters angeführte Kritik gegen Foucaults „autonomen Diskurs“ bzw. „autonomes Wissen“ angeführt werden (vgl. z.B. Sarasin 2011: 78f). Wenn Sprache zwar als ein vom einzelnen Subjekt unabhängiges, über dem Einzelnen stehendes System verstanden werden muss, bin ich der Meinung, dass die Übertragung auf die Schaffung und Weitergabe von Wissen sehr problematisch ist, denn Wissen wird durchaus von einzelnen (wenn auch sehr vielen) Menschen gemacht und vermittelt. Foucault misst dem Einzelnen, dem Subjekt in der Diskursanalyse, kaum Bedeutung zu, sondern er kehrt die Verhältnisse um. Er ist der Überzeugung, dass das Wissen autonom und übersubjektiv bestimmt, was der Einzelne denken und sagen darf. Diskurse funktionieren nach Foucault, kritisiert Sarasin (ebd.), als autonome Konstrukte, „die im Grunde auf kein Außen [das Subjekt] angewiesen sind, um zu funktionieren, sondern sich aus sich selbst speisen, und die auftauchen und wieder verschwinden, ohne dass dafür ein diskursexterner Grund angegeben werden könnte“. Sarasin nennt das autonome Wissen Foucaults eine „sich selbst generierende, kompakte und ausschließlich manifeste Struktur“, die scheinbar ohne Menschen auskommen kann und ein Eigenleben führt. Der Mensch wird zu einem „bloßen Effekt“ ohne Körper und Geist. Reckwitz (2000: 285f) konstatiert Foucault einen „radikalen Antimentalismus“, dessen Beschreibungsform, „welche das Wissen und dessen symbolische Codes auf der Ebene einer übersubjektiven Sinnstruktur der diskursiven Praktiken selbst (…) verortet, zu klären versäumt, unter welchen Voraussetzungen eine solche Redeweise überhaupt Sinn macht und diese erweisen sich als Voraussetzungen, die schließlich doch wieder auf mentale Eigenschaften und das Sinnverstehen der Teilnehmer Bezug nehmen müßten“. Ansonsten hätten die Wissensordnungen überhaupt keinen Sinn und wären nur „die Materialität der Laute und Markierungen ohne irgendeine nicht-subjektive Bedeutung“ (ebd.: 290). 2.2 Foucaults „Werkzeugkiste“ Zu Recht werden in der Fachliteratur inhaltliche Wendungen und Verlagerungen der Perspektiven in Foucaults Werken hervorgehoben (z.B. Seier 2001: 90ff; Becker 1981: 116). Manche sprechen von einem „frühen“ Foucault, der sich verstärkt mit dem Diskursbegriff auseinandersetzt, von einem „mittleren“ Foucault, bei dem der Machtbegriff ins Zentrum der Untersuchungen rückt und von einem „späten“ Foucault, der sich dem Subjekt (und dem Körper bzw. der Sexualität) zuwendet oder von einem „ersten“ und „zweiten“ Foucault (Ziai 2007: 21; Reckwitz 2000: 262ff). Er selbst hat seine Forschungen als Spuren in Form „gestrichelter Linien“ Torben Ehlers: Kultur, Entwicklung und ‚Cultural Turn‘ 55 bezeichnet, die von anderen fortgeführt, anderswohin gelenkt oder in anderer Gestalt vorangetrieben werden sollen (DM 1978: 56). Obwohl Foucault seine Ausführungen als „Werkzeugkiste“ gegen den Anspruch einer in sich geschlossenen Theorie verstanden wissen wollte, aus der sich je nach Bedarf zum „Basteln“ bedient werden darf (Jäger 2001b: 81), ist seine Diskursanalyse kein einfach zu benutzendes und fragmentarisch für sich stehendes Instrument. Foucaults „Kiste“ durchzieht trotz aller Diskontinuitäten und Brüche eine Stringenz, in der es wenig Sinn macht, das eine Werkzeug ohne die anderen zu benutzen (Bührmann 2001: 127). Die Diskursanalyse kommt in Zusammenhang mit seinem Gesamtwerk neben dem Diskursbegriff nicht ohne die zentralen Begriffe der Macht und des Subjekts aus, die in Beziehung miteinander stehen, sich gegenseitig prägen, beeinflussen und nicht scharf voneinander getrennt werden können. Sie bedingen einander: Wissen wird über Diskurse geformt. Die Ausübung von bzw. die Teilhabe an Diskursen wird über Machtbeziehungen und -techniken gesteuert. Machtbeziehungen und -techniken bestimmen die Art und Weise, in denen sich die Einzelnen in ihrem Wissen anerkennen, um an Diskursen partizipieren zu können (vgl. SuW2 2000: 10f; DM 1978: 24ff). Alle drei Begriffe sind bei Foucault zudem in einen spezifischen Bezugsrahmen gesellschaftlicher (De-)Konstruktion jenseits universeller Strukturen und zeitloser Wahrheiten eingebunden, indem Dinge, die als allgemeingültig gelten, je nach historischer Form von Wissen und Rationalität variieren. Dies nennt Foucault „historische Apriori“, die Überzeugung, dass etwas „‚immer schon viel länger denkt als wir’, nämlich der Diskurs, der formale historische Denkrahmen, der unbewusst das Denken der Subjekte und die Ordnung der Dinge bestimmt“ (Veyne 2001; in: Bublitz 2002: 31). Die Diskursanalyse ist eingebunden in temporär gültige Artikulationen historischer Selbstbeschreibung von Gesellschaft, in die Geschichte sich verändernder Wahrheitsproduktion, dem Zentrum des Foucaultschen Denkens. Um seine Diskursanalyse angemessen als Werkzeug anzuwenden, bedarf es daher Kontextualisierungen, nicht zuletzt wegen den Veränderungen, die Foucault selbst in seinen Gedankensträngen im Laufe der Jahre vollzogen hat. Nur durch In- Beziehung-Setzen lässt sich der strikte „Antifundamentalismus“ gegenüber Wirklichkeit und subjektiven Sinnverhältnissen angemessen darstellen, den er mit allen Poststrukturalisten teilt. Hinter Anti-Fundamentalismus steckt die Annahme, dass „objektive“ Wirklichkeit weder über kommunikative Übereinstimmung noch durch substantielle Vernunft erschlossen werden kann.4 Zeitlose Prinzipien hinter natürli- 4 Wozu u.a. auch Habermas Diskurstheorie zählt, ohne „poststrukturalistisch“ zu sein. Dessen Diskursansatz beruht auf der Annahme, dass einmal erreichte Rationalitätssteigerungen nicht mehr unterschritten werden können. Rationalität ist bei ihm jedoch ebenfalls keine vorgegebene Sinnkategorie, sondern erschließt sich erst aus einem Prozess (vgl. den „Sperrklinkeneffekt“ bei Habermas 1981: 218). In der Vielfalt der „vergänglichen Zur Funktion und Wirkungsweise von Diskursen 56 chen, sozialen oder historischen Entwicklungen werden grundsätzlich abgelehnt. Das offene, heterogene Theoriekonzept steht in gewolltem Widerspruch zu theoretischen Bestrebungen, die Wirklichkeit normativ einklagen und zu Präsuppositionen, die „Ideale einer kollektiven klarsichtigen Selbstermächtigung“ einfordern. Damit geht Foucault auf Konfrontation zu politischen Theorien und hermeneutischen Perspektiven, die in ihren Ansätzen einheitliche und unabhängige Faktoren als Ursprung von Rationalität, Autorität, Legitimität oder Identität beschreiben (Frankfurter Arbeitskreis 2004: 13, 15). „Gesellschaft differenztheoretisch zu denken bedeutet zunächst, dass Gesellschaft nicht aus ‚Letztelementen’ wie z.B. Individuen oder auch einzelnen Handlungen besteht, die miteinander Verbindungen eingehen. Vielmehr entstehen die einzelnen ‚Elemente’ erst in einem Beziehungsgeflecht. Erst durch die Position in einem derartigen Gewebe, und somit durch die Abgrenzung von einer anderen Position, kommen andere ‚Elemente’ zustande. Wenn also kein Element aus sich heraus bestimmt werden kann, dann bekommt die Beziehung zu dem, was nicht ist, eine zentrale Bedeutung“ (Stäheli 2000: 9). „Die soziale Welt existiert nur in historischen Ereignissen, in zeitlichen Sequenzen von Praktiken, deren Analyse nur ‚archäologisch’ und historisch zugleich ausgerichtet sein kann. Es gibt keine atemporalen Strukturen, sondern höchstens ‚Serien’ von annähernd sich wiederholenden Ereignissen“ (Reckwitz 2000: 273). Anstelle von stabilen und geschlossenen Gegenständen und „basalen Kategorien der Soziologie“ (z.B. von Gesellschaft, Subjekt, Handlung, Struktur) treten Untersuchungen, die das Scheitern von Gegenstandskonstitutionen analysieren bzw. die Konstitution in Frage stellen. In diesem Scheitern liegen gerade die neuen (Denk-)Möglichkeiten. Foucaults Arbeiten verstehen sich insgesamt als ein Projekt, das eine Diagnose der Gegenwart über historisch-philosophische Betrachtungen ermöglicht, ohne auf eine eindeutig umrissene Sozialtheorie festgelegt werden zu können (vgl. Keller/Hirseland/Schneider/Viehöver 2011: 13). 2.3 Zur Funktion und Wirkungsweise von Diskursen Grundlage der Foucaultschen Diskursanalyse ist die Annahme, dass die Beschreibung von Realität durch symbolische Sprechweisen und Praktiken in Diskursen organisiert wird, die nach speziellen Regeln funktionieren. Diskurse bilden nicht Diskursuniversen bleibt für irgendeinen übergreifenden Sinn kein Platz mehr“ (ebd.: 297). Torben Ehlers: Kultur, Entwicklung und ‚Cultural Turn‘ 57 eine objektive Realität ab, sondern sind Fragmente, aus denen soziale Wirklichkeit entsteht und wodurch diese konstruiert wird. Sie erheben erkenntnisgenerierenden Anspruch, Ordnung zu stiften, indem sie Wahrheit produzieren, wobei von den zeitgeschichtlich vorherrschenden Verfahren zur Wahrheitsfindung und Wissensproduktion abhängt, was jeweils als wahr anerkannt wird. Diese Art, Aussagen miteinander zu verketten („enoncés“), geht bei Foucault über sprachwissenschaftliche Systematik hinaus. Sie hat einen gesellschaftlichen Kontext in dem sie als „Wissenscode“ „auf der Basis bestimmter Wissenstypen“ oder als „Ideenkorpus“ funktioniert (ODD 1971: 9f, 22, 24f). Im Gegensatz zur Ideengeschichte, die Vorstellungen „hinter“ Diskursen zu definieren sucht, versucht die systematische Beschreibung der Aussagen in der Diskursanalyse die bestimmten Regeln gehorchenden diskursiven Praktiken (das sichtbare Handeln auf der Grundlage von Wissen) zu charakterisieren, ihre Möglichkeiten zur Wirklichkeitskonstruktion, ihre gesellschaftliche Verankerung, ihre historischen Veränderungen und ihre Artikulierung mit nicht-sprachlichen bzw. „nicht-diskursiven“ Systemen (Institutionen, politischen Ereignissen, ökonomischen Praktiken und Prozessen), sprich: ihre Positivität in einem begrenzten Feld von Aussagen-Häufungen (AW 1981: 231).5 Es wird sowohl der Standpunkt von Aussagen im sowie der Diskurs an sich hinterfragt, da er bestimmten gesellschaftlichen Zwecken dient. Die Diskursanalyse ist keine interpretative oder allegorische Herangehensweise, die nach einem anderen, einem „besseren“ Diskurs oder Wissen sucht (ebd.: 198). Aufgabe der Foucaultschen Aussagenanalyse ist nicht, in Diskursen als natürlich, unmittelbar und universell erklärte Fakten in ihrer formalen Struktur und ihren jeweiligen Konstruktionsgesetzen zu untersuchen, sondern Diskurse nach der Möglichkeit ihrer historischen Existenzbedingungen und gemäß den Regeln ihrer Erscheinungen zu analysieren. Nicht die Inhalte bestimmter Diskurse (die Gegenstände, die Begriffe) werden auf ihre Richtigkeit hin überprüft, sondern welche Regeln diese Aussagensammlungen in einer bestimmten historisch-kulturellen Situation bedingen, welche wissenschaftlichen Erfahrungen sich darin formieren und was diese Aussageneinheiten gegenüber anderen als individuell kennzeichnet (ebd.: 46ff). Laut Foucault konstituiert sich ein Diskurs durch die Differenz zwischen dem, „was man korrekt in einer Epoche sagen könnte (nach den Regeln der Grammatik und denen der Logik) und dem, was tatsächlich gesagt wird“ (ebd.: 316). Diskurse stellen Ereignisse dar, die hinterfragt werden müssen: „Wie kommt es, dass eine bestimmte Aussage erschienen ist und keine andere an ihrer Stelle?“ (ebd.: 42). 5 Unter Positivität versteht Foucault ein System von Differenzen und Dispersionen, dass die Existenzregeln und Funktionsweisen einer Diskursformation durch Abweichungen, Zwischenräume und Abstände unterschiedlicher Elemente bestimmt (dem Raum möglicher Aussagen über ein Objekt im Diskurs gemäß den Regeln der Formation; vgl. Becker 1981: 105). Zur Funktion und Wirkungsweise von Diskursen 58 „Die Aussagenanalyse geht von der unendlichen Fülle kombinatorischer Möglichkeiten der sprachlichen Elemente nur aus, um das Defizit zu suchen, das die tatsächlich gesagten Dinge von den theoretisch möglichen trennt. Sie versucht dabei, das Prinzip des Abnehmens oder wenigstens der Nichtausfüllung des Feldes der möglichen Formulierungen zu suchen und ein Gesetz der Seltenheit aufzustellen“ (Lemke 1997: 47). Diskurse sind ein sprachliches Bedeutungssystem, das eine Beziehung zwischen Bezeichnendem und Bezeichneten in Mustersammlungen von Aussagen herstellt und die Differenzen von spezifischen Aussagen gegenüber anderen bestimmt. Sie können als ein Korpus von Ideen mittels Aussagen oder als Sammlung von diesem Korpus zuzuordnenden Anführungen umschrieben werden, die systematisch Gegenstände bilden, von denen sie sprechen und dabei Bedeutungen produzieren, andere ausschließen oder deren Sinnhaftigkeit beeinflussen (AW 1981: 42, 74). Das Besondere an einer Aussage im Diskurs ist nicht ihre Form oder ihre Aussage als subjektive Sinnstiftung, sondern ihre Funktion, d.h. wovon die Aussage abhängt und was Aussagen zu Diskursen verdichtet (ebd.: 126). Aussagen sind einerseits Ereignisse und als solche „einzigartig wie jedes Ereignis“, andererseits werden sie für Wiederholungen, Transformationen und Reaktivierungen benutzt (ebd.: 44).6 Die Diskursanalyse sucht nach den bestimmbaren Regeln dieser Formationen und Transformationen, nach der Gesamtheit von Regeln, die einer diskursiven Praxis im Sinne von „Sprechen heißt etwas tun“ immanent sind und sie in ihrer Spezifität definieren (ebd.: 281, 71). Es geht um das Verständnis, wie Aussagen verknüpft werden, damit sie als Diskurse Relevanz ausüben. Für Foucault stellt sich die soziale, „menschliche Welt (...) als nichts anderes denn eine Sequenz von Ereignissen, eine ‚Reihe’ (serié) von (diskursiven) Praktiken in der Zeit dar, die an verschiedenen Orten gleichzeitig stattfinden“ (Reckwitz 2000: 271). Damit wendet er sich gegen die Begriffe Tradition, Geist und Mentalität, weil diese von vornherein eine Kontinuität und problemlose Einordnung in historische oder kulturelle Strukturen für selbstverständlich halten und damit ein System homogener Beziehungen konstruieren. Die Aussage als diskursives Ereignis müsse demgegenüber als Besonderheit erfasst werden. Damit eine Menge von Aussagen einen (individuellen) Diskurs bildet, müssen sie nach Foucault derselben diskursiven Formation angehören (AW 1981: 44, 126, 170). Diskursive Formationen sind unterschiedliche, zeitlich übergreifende diskursive Ereignissen, bei denen ein ähnliches System von Aussagestreuungen mit einer bestimmten Aussagenzahl auszumachen ist, wo „bei den Objekten, den Typen der Äußerung, den Begriffen, den thematischen Entscheidungen eine Regelmäßigkeit (eine Ordnung, Korrelation, Positionen und Abläufe, Transformationen)“ nachgewiesen werden kann. Diese Regelmäßigkeiten, die Formationsregeln, liegen im Diskurs selbst und werden „gemäß einer uniformen Anonymität aller Individuen, 6 Lemke (1997: 47) nennt dieses Aussagencharakteristikum im Diskurs die „doppelte Abgrenzung“. Torben Ehlers: Kultur, Entwicklung und ‚Cultural Turn‘ 59 die in diesem diskursiven Feld sprechen“ sich selbst auferlegt (ebd.: 58, 92). Sie „legen fest, was in welcher Weise in einer Menge von Aussagen, in einem ‚Diskurs’, zum Gegenstand und Thema gemacht werden kann, sie stellen die allgemeinen Muster dar, denen die einzelnen, inhaltlich spezifischen Aussagen folgen“, so Reckwitz (2000: 273f). Diskursive Formationsregeln bilden die „Individualität“ eines Diskurses und ermöglichen dessen Charakterisierung. Zum Beispiel können zwei wissenschaftliche Disziplinen zwar zwei unterschiedliche Begriffssysteme und Semantiken benutzen, dennoch auf dasselbe Wissen rekurrieren. Umgekehrt muss dem Gebrauch derselben Begriffe in unterschiedlichen Diskursen nicht notwendigerweise das gleiche Verständnis zugrunde liegen. Dem sprechenden Subjekt als solchem kommt in dieser Definition keine schwerpunktmäßige Bedeutung zu, vielmehr seiner Rolle, die es durch Positionierung im Diskurs einnimmt. Im Sinne der bereits erwähnten Problematik des „autonomen Diskurses“ ist Foucault der Ansicht, dass ein Subjekt durch seine Aussagen keinen direkten Einfluss auf Diskurse ausüben kann, sondern es kann sich lediglich zum Diskurs positionieren. Die Formationsregeln sind keine das Subjekt in sozialen Erwartungen verpflichtenden Vorschriften, sondern übersubjektiv konstituierende sprachliche Optionen, was als möglicher Sinn von Aussagen in einem Diskurs erscheinen kann. Wissenscodes und sie bedingende Formationsregeln der Äußerung sind keine mentalen Eigenschaften des Subjekts oder entspringen dem Bewusstsein („cogito“), vielmehr liegen sie nach Foucault in den diskursiven Ereignissen selbst. Die Analyse verläuft nicht „vom Text zum Denken“, „vom Äußeren zum Inneren“, sondern verbleibt auf der Ebene des „‚man sagt’, und darunter braucht man keine Art gemeinsamer Meinung, kollektiver Repräsentation zu verstehen, die sich jedem Individuum auferlegte“ (AW 1981: 112, 178). Diskurse bilden sich nicht nur durch und unter spezifischen Bedingungen von anonymer Verknüpfung verschiedener Aussagen und Ideen („Komposition“), sondern sie verändern sich auch und neue Formationsregeln werden aufgrund von sich verändernden gesellschaftlichen Verhältnissen bzw. Notständen effektiv. Foucault nennt dies „Entknüpfung“ und „Rekomposition“ (ebd.: 41). Um die Ver- änderung eines Diskurses festzustellen, müssen die Voraussetzungen analysiert werden, die zu einem bestimmten Zeitpunkt erfüllt sein mussten, um eine Neuformierung der Objekte, Operationen, Konzepte und theoretischen Optionen eines Diskurses zu ermöglichen, die er als Transformationskriterien bezeichnet. Dafür ist eine innerdiskursive Untersuchung von im Diskurs stattgefundener affizierter Veränderung notwendig sowie Veränderungen, die den Diskurs selbst betreffen: bspw. „die Verschiebung von Grenzen, die das Feld der möglichen Objekte definieren; Veränderungen in der Position und Rolle, die das sprechende Subjekt im Diskurs einnimmt, neue Funktionsweisen von Sprache im Hinblick auf die Objekte; neue Formen der Lokalisierung und Zirkulation von Diskursen in einer Gesellschaft“ (Maset 2002: 129f). Um einen Diskurs als individuell bezeichnen zu können, müssen auch Korrelationskriterien definiert werden, die durch eine Analyse Zur Funktion und Wirkungsweise von Diskursen 60 der spezifischen Beziehungen eines Diskurses zu anderen diskursiven Formationen und zum nichtdiskursiven Kontext bestehen, bspw. die „Umkehrungen in der Hierarchie zwischen verschiedenen Diskursen, Modifikation von analytischen Konzepten aus einem oder mehreren Diskursen in andere (z.B. metaphorischer Import von Begriffen wie Organismus oder Funktion aus der Biologie) und funktionale Verschiebungen (Theorien und Konzepte, die zu einem Diskurs gehörten, werden von einem anderen Diskurs aufgenommen bzw. übernommen)“ (ebd.: 130; vgl. AF 1968: 322ff). Ursachen dafür können neue Erkenntnisse in den Wissenschaften, Veränderungen in der Sozialstruktur, ökonomische Krisen, Veränderungen der politischen Machtverhältnisse etc. sein. Durch eine Transformation müssen sich nicht notwendigerweise alle Elemente eines Diskurses verändern. Es steht die Frage im Mittelpunkt, was zu einem bestimmten Zeitpunkt in einem bestimmten Kontext dazu führt, dass sich ein Diskurs transformiert (bzw. überhaupt formiert), sich mit einem oder mehreren Diskursen überschneidet, ob sie sich berühren, einander ignorieren oder ausschließen (OD 1991: 34). Was als vernünftig oder als Wahnsinn, als wahr oder falsch in einem Diskurs gilt, unterliegt spezifischen Ordnungen, die nach Foucault in einem anonymen System als freiwillige Selbstkontrolle funktionieren. Diesem System kann sich zwar jeder zur Konstruktion neuer Aussagen bedienen, er muss aber die Regeln einhalten. Das System wirkt als gesellschaftlicher Überwachungs- und Selektionsapparat, das die Diskursproduktion organisiert und kanalisiert. Damit sollen die Kräfte und Gefahren des Diskurses gebändigt, seine unberechenbare Ereignishaftigkeit gebannt und seine schwere und bedrohliche Materialität umgangen werden (OD 1991: 11). Die Ordnung wird definiert durch „einen Bereich von Gegenständen, ein Bündel von Methoden, ein Korpus von als wahr angesehenen Sätzen, ein Spiel von Regeln und Definitionen, von Techniken und Instrumenten“ (ebd.: 25). Zu diesen Ordnungsprozeduren gehören Ausschluss- und Verbotsmechanismen (Tabus, Grenzziehungen, Verwerfungen), interne Kontrollprozeduren (Kommentare, Autoren, die wissenschaftlichen Disziplinen), Prozeduren der Verknappung (durch Selektion) und je nach Diskurs nur bestimmte Gegenstände, Umstände oder Sprecher, die als legitim gelten (ebd.: 11, 34f, 39). Diskurse produzieren nicht nur Macht durch die Produktion von gesellschaftlich anerkannter Wahrheit und Wahnsinn. Dadurch, dass sie als wahr oder völlig unsinnig angesehen werden können, sind sie zugleich Macht, deren man sich zu bemächtigen sucht. Foucault veranschaulicht dies am Beispiel der Doktrin, über deren gemeinsame Verbindlichkeit als einzigem Diskursensemble Individuen, ganz gleich welcher Anzahl, ihre Zusammengehörigkeit definieren. Hier ist die einzige erforderliche Bedingung, dass dieselbe Wahrheit und eine gemeinsame Regel der Übereinstimmung mit den für gültig erklärten Diskursen anerkannt werden. Durch die Verbindung von Diskursen und gesellschaftlichen Machtverhältnissen stellt sich Foucault der Kritik, in der „Archäologie des Wissens“ (1969) eine Theorie autonomer Diskurse ohne Subjekt- und Machtbegriff konstruiert zu ha- Torben Ehlers: Kultur, Entwicklung und ‚Cultural Turn‘ 61 ben. In der „Ordnung des Diskurses“ (1972) verweist er auf den Zusammenhang von Macht und Wissen, die in Diskursen und durch sie produziert werden und das Denken der Individuen beeinflussen. Das „abendländische Denken“ hat den Diskurs bisher nur als Kontaktglied zwischen dem Denken und dem Sprechen angesehen, als nichts anderes als „ein Denken, das mit Zeichen bekleidet und von den Wörtern sichtbar gemacht wird, oder als die Strukturen der Sprache, die einen Sinneffekt herbeiführen können“ (OD 1991: 31). Der Diskurs ist vielmehr der entscheidende Raum zwischen Denken und Sprechen, den das im Diskurs sprechende Subjekt mit seinen unmittelbaren Absichten durch Sinn füllt: „Es begründet auch über die Zeit hinweg Bedeutungshorizonte, welche die Geschichte dann nur mehr entfalten muß und in denen die Sätze, die Wissenschaften, die Deduktion ihr Fundament finden“ (ebd.: 31). Damit ordnet er die Sprache und die Linguistik dem Denken unter und macht sie zum Gegenstand von Bedingungen und Resultaten menschlich-sinnlicher Tätigkeit (sinnlich, weil sie Denken und Bewusstsein als Voraussetzung hat). Diskurse müssen, so Foucault, als in die Wirklichkeit eingebundene, prägende und gestaltende Materialität verstanden werden.7 Sie sind nicht weniger materiell als die „echte“ Realität. Diskurse determinieren Realität, indem Subjekte diskursive und nicht-diskursive Handlungen entsprechend der Formationsregeln des Diskurses vollziehen. Sie tun dies, weil sie als in die Diskurse Verstrickte über diskursadäquates Wissen verfügen. Er bildet damit eine eigene Wirklichkeit mit eigener Materialität und ist gesellschaftliches Produktionsmittel. Diskurse „sind also keineswegs ‚bloße Ideologie’; sie produzieren Subjekte und – vermittelt über diese, als Bevölkerung gedacht – gesellschaftliche Wirklichkeiten. (...) Das Individuum macht den Diskurs nicht, eher ist das Umgekehrte der Fall“ (Jäger 2001: 85f). Zwar sind alle Menschen einer Gesellschaft an der Herausbildung von Diskursen beteiligt, die sich auf ihr (Zusammen-)Leben, ihr Denken und Verhalten auswirken, jedoch werden sie nicht allein von nur einer Gruppe bestimmt. Letztlich gestaltet sich das wahrnehmbare Ergebnis eines Diskurses anders als das subjektiv gewollte. Dies ist das Resultat historisch herausgebildeter und verselbstständigter Prozesse, die ein mehr an Wissen transportieren als dem einzelnen Subjekt bewusst ist. Meiner Meinung nach ist es zwar einerseits richtig, dass Diskurse als Verdichtung von spezifischem Wissen im Zusammenhang mit Praktiken, Institutionen und Theorien, machtvolle Instrumente sind, über die gesellschaftliche Wahrnehmungen nicht nur entscheidend beeinflusst werden können, sondern dass in ihnen auch das Machtpotential enthalten ist, diese Wahrnehmungen zu leiten und zu kanalisieren. 7 Mit Materialität sind die Gegenstände des Wissens gemeint, die durch Diskurse in kategorialen Aussagen produziert werden. Neben einer Aussagenpositivität (bzw. einer scheinbaren Neutralität) besteht die Materialisierung von Wissen in der Funktion, bis in institutionelle Praktiken hinein zu regulieren. Intentionale Absichten in bedeutungsgeladenen Sprechakten mit einem Wahrheitsanspruch können so über immaterielle Ideen in materielle Praktiken transformiert werden (vgl. Bublitz 1999b: 23f). Zur Funktion und Wirkungsweise von Diskursen 62 Andererseits wird dem Diskurs als unabhängigem System im Verhältnis zur möglichen Einflussnahme von Subjekten auf die gesellschaftlichen Verhältnisse zu viel Gewicht beigemessen. Für Jäger (2001: 85) führen Diskurse sogar eine Art „Eigenleben“, die nicht einfach nur gesellschaftliche Wirklichkeit beschreiben, sondern sie mitgestalten und teilweise auch erst hervorrufen und damit erschaffen. Aber auch wenn Diskurse in direkten Relationen zu gesellschaftlichen Verhältnissen stehen, werden diese Verhältnisse immer noch von Menschen gemacht und bestimmt. Sie sind nicht ausschließlich als diskursive Probleme zu erfassen, sondern als soziale und damit als von Subjekten gemachte Kräfteverhältnisse. Durch das völlige Ausklammern des Subjekts von Foucault bleiben entscheidende Fragen offen, z.B. woher die jeweilige epochenspezifische Wissensverdichtung resultiert, wer bestimmt, welches Wissen zu einer gegebenen Zeit durch Aussageserien sich zusammensetzender Formationsregeln einen Diskurs überhaupt bildet, welche Gründe entscheidend sind für das Aufkommen eines Diskurses bzw. warum sich Diskurse verändern oder mit anderen verknüpfen. Obwohl Foucaults Anspruch war, synchron aufgebaute ideengeschichtliche Hermeneutik durch eine auch mit diachronen Ansätzen verbundene „Wissensarchäologie“ zu ersetzen, die diskursgeschichtlich nach den Möglichkeitsbedingungen und den Machtwirkungen von Gesagtem fragt, ist für ihn überhaupt nicht relevant, wer spricht und wer warum die Macht hat, diskursbestimmend zu sprechen (und warum andere im Diskurs nicht „gehört“ werden bzw. den Diskurs nicht beeinflussen können). Dieses Problem des autonomen Wissens bzw. Diskurses verbunden mit der ungeklärten Frage der Ursachen für spezifische epochale gesellschaftliche Machtverhältnisse kann Foucault auch nicht lösen. Diese Problematik und die damit verbundenen Fragen bleiben auch in der Folgezeit bestehen. Foucault verweist in „Überwachen und Strafen“ (1975) darauf, dass Wahrheit in und an gewisse, durch spezifische Machtverhältnisse bedingte Diskurse gebunden ist. An welche lässt er allerdings, ganz im Sinne des „autonomen Problems“, offen. Aus der „inneren Logik des Diskurses“ verweist dieser auf Strategien der Wissensproduktion, die sich im Ausdruck von Machtverhältnissen zeigen und unter ihrem Druck vollziehen. Damit ist auch die in den Diskursen zirkulierende, durch alles andere als neutrales Wissen manifestierte Wahrheit nicht mehr frei von ideologischen Einflüssen. Das erkennende und sich im Diskurs äußernde Subjekt untersteht diesem Verhältnis von Macht und Wissen vor dem Hintergrund historischen Wandels: „Eher ist wohl anzunehmen, daß es keine Machtbeziehungen gibt, ohne daß sich ein entsprechendes Wissensfeld konstituiert, und kein Wissen, das nicht gleichzeitig Machtbeziehungen voraussetzt und konstituiert. Diese Macht/Wissen-Beziehungen sind darum nicht von einem Erkenntnissubjekt aus zu analysieren, das gegenüber dem Machtsystem frei oder unfrei ist. Vielmehr ist in Betracht zu ziehen, daß das erkennende Subjekt, das zu erkennende Objekt und die Erkenntnisweisen jeweils Effekte jener fundamentalen Macht/Wissen-Komplexe und ihrer historischen Transformation bilden“ (ÜS 1977: 39). Torben Ehlers: Kultur, Entwicklung und ‚Cultural Turn‘ 63 Erst jetzt findet eine Verschiebung in der Wahrnehmung auf die Rolle des Subjekts und damit verbundene Macht-Wissen-Gesellschaftsbeziehungen statt, in der sich Foucault von subjektlosen und machtfreien Äußerungen distanziert. Der Diskurs verliert an seiner „Wesenhaftigkeit“. Wissen ist in gesellschaftliche Machtbeziehungen eingebunden und umgekehrt, beide bedingen einander. Damit verändert sich der Blick auf das Subjekt, indem das gesellschaftliche Individuum erst durch (selbst-)disziplinierende und bindende Machttechniken entstehen kann, wobei Macht nicht (mehr) als reiner Ausschluss, als Unterdrückung, Verdrängung oder Zensur verstanden wird, sondern durchaus als etwas Produktives. Macht als anonyme Funktion individualisiert nicht nur das Subjekt, sondern auch seine Erkenntnisse. Damit kann Macht neue Wissensfelder und Verhaltensweisen hervorbringen (ÜS 1977: 248ff). Je anonymer die Macht durch Disziplinartechniken funktioniert, desto höher ist der Grad an Individualisierung und desto spezifischer die sich entwickelnden Wissensfelder der Subjekte. Foucault verdeutlicht die Verbindung von Macht und Subjekt am Beispiel des repressiven Feudalsystems, in welchem die Individualisierung ihre stärkste Ausprägung in den höheren Bereichen der Macht und am Ort der Souveränität hat. Je größer die Macht des Souveräns und je mehr Vorrechte er besitzt, desto mehr wird er durch Rituale, Diskurse oder bildliche Darstellungen als Individuum ausgewiesen (vgl. WW 1983: 132). Damit wird aber auch das Wissen einseitig im Sinne des Souveräns ausgerichtet und gehemmt: Im repressiven System sind überhaupt nur zwei „Dinge“ relevant, nämlich die legitimen Rechte des Souveräns und die gesetzmäßige Verpflichtung zum Gehorsam. Repressive Machtsysteme sind folglich nicht in der Lage, die modernen, produktiven, disziplinierenden Machtverfahren zu erfassen und weiterzuentwickeln. In einem dezentralen Disziplinarregime funktioniert die Individualisierung gegenteilig: „(...) je anonymer und funktioneller die Macht wird, um so mehr werden die dieser Macht Unterworfenen individualisiert“ (ÜS 1977: 248). Jäger definiert den Diskurs nach Foucault als institutionell statt personell verfestigte, anonyme Redeweise, die diskursiv das Handeln vorgibt und damit Macht auf das Individuum ausübt. Im Diskurs manifestiert sich ein „Fluss von Wissen“ bzw. sozialen Wissensvorräten durch die Zeit, der individuelles und kollektives Handeln und deren Gestaltung bestimmt und damit materiell wird (Jäger 2001: 82, 84). Er schafft die Vorgaben für die Subjektbildung, die Strukturierung und Gestaltung von Gesellschaften als „Fortsetzung des Krieges mit anderen Mitteln“ (WW 1983: 114) und als „Mikrophysik der Macht“ (ÜS 1977: 38ff, 136ff). Diese individualisierende Machtkonzeption verknüpft Wissensformen mit produktiven anstelle von repressiven Kräfteverhältnissen im Sinne selbstständig agierender Bürgersubjekte zu einer „komplexen strategischen Situation“ in einer Gesellschaft (ebd.: 114, 124), die durch Rechtsansprüche eines jeden Einzelnen verbunden sind Macht, Gouvernementalität und Dispositiv 64 und durch Sicherheitstechniken im Sinne der heutigen bürgerlichen Gesellschaften durch den Staat und dessen Institutionen kontrolliert werden (GOU 2000: 66). Allerdings führt Sarasin (2011: 65) richtigerweise an, dass „die Komplexität historischer Zusammenhänge unter dem rigorosen Zugriff auf eine Strukturanalyse verschwindet [gemeint ist hier die Diskursanalyse, Anm.d.Verf.] und insbesondere der Anteil des subjektiven Wahrnehmens und Handelns systematisch ausgeblendet wird“ (vgl. Medick 1989; Lüdcke 1994). 2.4 Macht, Gouvernementalität und Dispositiv Macht ist, so beschreibt es Foucault in „Der Wille zum Wissen“ (1976), in modernen, auf Produktivität ausgerichteten und sich selbst disziplinierenden Gesellschaften dezentral, überall, dynamisch, übersubjektiv und intentional. Sie wird nicht besessen und von einigen wenigen ausgeübt. Macht ist omnipräsent und konstituiert das Subjekt: „(...) diese Macht ist dazu bestimmt, Kräfte hervorzubringen, wachsen zu lassen und zu ordnen, anstatt sie zu hemmen, zu beugen oder zu vernichten“ (WW 1983: 132). Was in die „Ordnung der Dinge“ noch als Ausschlüsse und Verbote in (juridischen) Diskursen und repressiven Machtsystemen formuliert wurde, entwickelt sich bei Foucault nun zu zwei Machttechniken von „Moderne“, in denen das Subjekt immer stärker in den Vordergrund rückt: durch Machtprozeduren der Disziplinierung als politische „Anatomisierung“ des menschlichen Körpers und durch die regulierende Kontrolle einer „Bio-Politik“ in der Bevölkerung. Disziplinierung des Körpers gemäß „gewissen“ (meines Erachtens nach kapitalistischer Arbeitsteilung geschuldeten) Ordnungen und Codes sowie eine, wie ich finde, der politischen Ökonomie dienliche Regulierung der Bevölkerung durch Techniken des Diskurses sind die beiden Machtzentren, um die sich das Leben durch „anatomische und biologische, individualisierende und spezifizierende, auf Körperleistungen und Lebensprozesse bezogene“ Technologien organisieren (ebd.: 135). „Die Philosophie der ‚Ideologen’ als Theorie der Idee, des Zeichens, der individuellen Entstehung der Empfindungen, aber auch der gesellschaftlichen Zusammensetzung der Interessen, die Ideologie als Lehre vom Lernen, aber auch vom Vertrag und von der geregelten Formierung des Gesellschaftskörpers, bilden zweifellos den abstrakten Diskurs, in dem man diese beiden Machttechniken durch eine allgemeine Theorie zu vereinigen sucht. (…) Diese Bio-Macht war gewiß ein unerlässliches Element bei der Entwicklung des Kapitalismus, der ohne kontrollierte Einschaltung der Körper in die Produktionsapparate und ohne Anpassung der Bevölkerungsphänomene an die ökonomischen Prozesse nicht möglich gewesen wäre“ (WW 1983: 136). Torben Ehlers: Kultur, Entwicklung und ‚Cultural Turn‘ 65 Foucault nennt dies die selbst auferlegten Prozeduren der Einschränkung als politische Neuordnung gesellschaftlichen Zusammenlebens der Subjekte in der modernen Gesellschaft. Durch die Bio-Macht verlieren die Körper ihre ahistorische Stellung und werden eingebunden in spezifisch historische Ergebnisse diskursiver Zuschreibungen und Konstruktionsleistungen. Der Körper ist nicht getrennt von Sprache, sondern in einem interdependenten Verhältnis zueinander konstituiert (Martschukat 2002: 19). Der Staat als Institution wird zwar im Vergleich zum absolutistischen Despoten nicht (mehr) als Besitzer einer alleinigen Macht angesehen, die er monopolartig „von oben“ ausübt, aber sein Machtgehalt zeigt sich in der gesellschaftlichen Konstituierung sozialer Beziehungen durch die institutionelle Herausbildung dezentraler Machtstrukturen. Er ist eine politische Disposition von Selbstaffirmation der bürgerlichen Klasse, bei der es nicht um die Unterwerfung des anderen geht, sondern des Selbst. Diese „Selbstaffirmation“ unter die Disziplinartechniken des Diskurses entspricht zwar einer gewissen subjektiven Logik und Rationalität des Einzelnen, liegt aber nicht in der alleinigen Entscheidungsgewalt des Individuums. Die Entscheidung ist intentional und übersubjektiv (daher diskursiv), niemand hat sie entworfen und sie wirkt nicht in offener Gewalt auf den Einzelnen ein (WW 1983: 120f). In der Literatur wird diesbezüglich ein nahe liegendes, jedoch nicht von Foucault stammendes Beispiel herangezogen: Die ökonomischen Beziehungen im Kapitalismus laufen zwar nach einer bestimmten Rationalität ab und führen zu bestimmten Ergebnissen, diese seien aber von niemandem geplant oder koordiniert worden (vgl. Ziai 2007: 26). In dieser Entscheidungsform sieht Foucault die Produktivität von Macht, da sie Wissen und Verhalten steuert, hervorbringt, verändert und intentionalisierbar macht. „Als produktiv bezeichnet Foucault die Machtverhältnisse, weil sie sich keinesfalls auf eine repressive Funktion beschränken (also z.B. lediglich Sagbarkeitsfelder einschränken, Praktiken verbieten, Wahrheit unterdrücken), sondern Wissensfelder und Verhaltensweisen hervorbringen. Dabei verbleibt Macht keineswegs auf der Ebene des Denkens, sondern nimmt – über die Disziplinartechniken der (‚sichtbar machenden‘, erfassenden) Überwachung und der (kontrollierenden, sanktionierenden, homogenisierenden) Normalisierung – Einfluss auf die Körper der Individuen oder über regulierende Kontrollen der Geburtenrate oder des Geburtenwesens auf ganze Bevölkerungen. Diese Techniken zur Disziplinierung des Körpers und zur Regulierung der Bevölkerung bezeichnet Foucault als ‚Biomacht’, als Macht, die auf biologische Prozesse des Lebens gerichtet ist“ (Ziai 2007: 26). Nicht mehr der Körper in der Masse als Großes und Ganzes, sondern dessen Bearbeitung im Detail mit fein abgestimmtem Zwang durch „die Zugriffe der Mechanik bis ins Kleinste“ gehend bei den Bewegungen, Gesten, Haltungen und der Schnelligkeit, das ist „die infinitesimale Gewalt über den tätigen Körper“ (ÜS 1977: 175ff). Foucault nennt dies die Erfindung einer neuen „politischen Anatomie“ von Ökonomie und Effizienz der Bewegungen, die zur Vermehrung körperlicher Fähig- Macht, Gouvernementalität und Dispositiv 66 keiten führt, nicht bloß die Vertiefung der Unterwerfung im Auge hat, sondern „in einem einzigen Mechanismus den Körper um so gefügiger macht, je nützlicher er ist“ (ebd.: 176). Macht spielt sich hier durchgehend auf der Mikro-Ebene ab, unterscheidet sich grundlegend von repressiver Macht der direkten Gewaltausübung (eines Souveräns), des körperlichen Ausschlusses (z.B. durch Gefängnisse) oder durch Verbote. Diesem „dynamisch-relationalen“, nicht von oben nach unten verlaufenden Machtkonzept einer Disziplinargesellschaft – ergänzt durch Bio- Macht bzw. -Politik – ist eine Kontrollinstanz inhärent, die Souveränität durch Techniken erzeugt, indem sie die Einzelnen, Gruppen oder die Gesellschaft insgesamt über das Verhalten lenkt. Diese Technik nennt Foucault (in seiner gleichnamigen Vorlesung, gehalten 1978) „Gouvernementalität“: eine Gesamtheit aus Institutionen, Verfahren, Analysen und Reflexionen, Berechnungen und Taktiken, deren Ziel es ist, die Bevölkerung, die politische Ökonomie und Instrumente der staatlichen Absicherung („policey“) durch Mikroformen der Macht in einem Staatsapparat einzubinden und zu halten. Gouvernementalität ist als Selbstregulation bzw. Selbstregierung von Gruppen zu verstehen und nicht als direkte, „sichtbare“ Politikausübung des Staats gegenüber den Bürgern. Durch diese Techniken werden die Alltagspraxen innerhalb von Orten nichtstaatlicher Diskurse wie Kirchen, Schulen, Krankenhäusern, Familien oder den Wissenschaften behandelt. Diese nicht-diskursiven Orte, „(die immer Institutionen sind) verändern die Wahrnehmung der Alltagspraxis wie auch der sozialen Interaktion und wirken weicher, dafür aber umso nachhaltiger als staatliche Herrschaft. Regierungen, aber auch Institutionen und Subjekte verstehen diese Form der Regierung zunehmend besser und machen sie sich zu nutze“ (Finzsch 2002: 259). Durch diese Nachhaltigkeit und „schonende“, regulierende Veränderung wirkt Herrschaft auf das Verhalten anderer ein, lenkt es durch Einwirken auf den Willen, die Lebensverhältnisse und -umstände sowie deren Umwelt in gewünschte Richtungen (vgl. Rose/Miller 1992: 175, Anm. 7). Individuelles Verhalten ist dann mit subjektivierendem Verhalten gleichzusetzen, das von anderen innerhalb der Institutionen und an Orten nicht-staatlicher Diskurse vorgebildet wurde. Als gouvernementale Mikrotechniken dienen Texte, Dokumente, Denkschriften und Verlautbarungen aller Art, die Sozialbeziehungen organisieren, koordinieren und überwachen. Foucault benutzt den Begriff der „Techniken“, um die besondere Herangehensweise zur Analyse von Herrschaft anzudeuten, deren Fokus den Bereich der Repräsentation als Problem des Regierens benennt, weniger den Bereich des „Realen“, „(...) weshalb die Logik der Gouvernementalität eher die Inszenierung und des ‚Enactment’ und weniger die Logik des unmittelbaren Zwangs, der nur in Ausnahmefällen und da, wo das In-Szene-Setzen versagt hat, zur Anwendung kommt. Der Staat möchte die Diskursteilnehmer vor allem domestizieren, denn gewaltsame Lösungen führen zu Blockaden (die letztlich ökonomisch verlustreich sind), während die Wahrnehmung des (durch Diskurse modulierten und rationalisierten) Selbstinteresses in Übereinstimmung mit der gesellschaftlich ‚notwendigen’ kanonischen Position gesellschaftliche Konflikte begrenzt und ein hartes Torben Ehlers: Kultur, Entwicklung und ‚Cultural Turn‘ 67 Durchgreifen lediglich an den Rändern der Gesellschaft erforderlich macht. (Freiwillige) Subjektivierung und staatliche Kontrolle stehen somit nicht im Widerspruch“ (Finzsch 2002: 260). Das Konzept der Gouvernementalität funktioniert jedoch nur, wenn die diskursiven Techniken der Selbstregulation im Handeln der Subjekte greifen, also ihre Tätigkeiten auf der Grundlage des selbstdisziplinierenden Wissens auf Akzeptanz stoßen. Dann ist das in seinen Handlungen aktive Subjekt Teil der Realisierung von positiven Machtbeziehungen: Es denkt, plant, konstruiert, interagiert und fabriziert. Diese Handlungen vollzieht es im Rahmen des vielfältigen Netzes aus diskursiven Beziehungen und Auseinandersetzungen, „im Rahmen ‚lebendiger Diskurse’ insofern, als es diese zum Leben bringt und sie, in diese verstrickt, lebt und zu ihrer Veränderung beiträgt“ (Jäger 2001: 87). Macht ist dann die positiv regulierende und leitende Instanz, die die Individuen sich gegenseitig anerkennen und in ihrem Handeln wirken lässt.8 Dabei hält sich das Subjekt an die diskursiven Formationsregeln, an die Vorschriften der diskursiven Praxis, eingebunden in das gesellschaftliche System des nicht-diskursiv Sozialen, den Institutionen (DM 1978: 125). Das Wissen als Grundlage für Handeln und Gestalten von Wirklichkeit spiegelt sich laut Foucault neben den diskursiven ebenso in den nicht-diskursiven Praxen wider, die beide in einem Verhältnis zueinander stehen und für jeden klar erkennbar sein müssen. Durch diese Vergegenständlichung können die Subjekte „ein mehr oder weniger organisiertes, mehr oder weniger pyramidales, mehr oder weniger koordiniertes Bündel von Beziehungen“ als gesellschaftliche Macht ausrichten (ebd.: 126). Dieses Verhältnis nennt Foucault „Dispositiv“ (in „Dispositive der Macht“, Textsammlung von 1976/77). Das Dispositiv soll das Zusammenspiel von Sprechen und Denken auf der Grundlage von Wissen (diskursive Praxis), dem Handeln auf der Grundlage von Wissen (nicht-diskursive Praxis) und von Wissen durch Handeln bzw. Tätigkeit (Vergegenständlichung/Sichtbarmachung) begrifflich bündeln, als strategisches Diskurs-Netzwerk: „Was ich unter diesem Titel [dem Dispositiv] festzumachen versuche ist erstens ein entschieden heterogenes Ensemble, das Diskurse, Institutionen, architekturale Einrichtungen, reglementierende Entscheidungen, Gesetze, administrative Maßnahmen, wissenschaftliche Aussagen, philosophische moralische oder philanthropische Lehrsätze, kurz: Gesagtes ebenso wohl wie Ungesagtes umfasst. Soweit die Elemente des Dispositivs. Das Dispositiv selbst ist das Netz, das zwischen diesen Elementen geknüpft werden kann. Zweitens möchte ich in dem Dispositiv gerade die Natur der Verbindung deutlich machen, die zwischen diesen 8 Für Foucault ist es dabei egal, ob es sich um diskursive oder nicht-diskursive Vorgänge handelt. Es geht ihm um das Funktionieren des „Programms“, dass sich grundlegend dem Denken unterzuordnen hat, da letztlich die Bedingungen und Resultate menschlichsinnlicher Tätigkeit jeder Art, Denken und Bewusstsein zur Voraussetzung haben (DM 1978: 125ff; Jäger 2001b: 74f). Macht, Gouvernementalität und Dispositiv 68 heterogenen Elementen sich herstellen kann. (...) Drittens verstehe ich unter Dispositiv eine Art von (...) Formation, deren Hauptfunktion zu einem gegebenen historischen Zeitpunkt darin bestanden hat, auf einen Notstand zu antworten. Das Dispositiv hat also eine vorwiegend strategische Funktion“ (DM 1978:119f). Zwischen diesen diskursiven und nicht-diskursiven Elementen gibt es ein Spiel von unterschiedlichen Positionswechseln und Funktionsveränderungen einer Konstitution und gesellschaftlichen Ausbreitung von Technologien der Abweichung und Normalisierung. Das ist solange unbedenklich, wie das Wissen und das Handeln gegenüber diesen Elementen in der Vergegenständlichung von jedem geteilt und anerkannt werden. Problematisch wird es, wenn das Handeln vieler Subjekte nicht mehr in Einklang mit als anerkannt geltendem Wissen steht bzw. das vormals als gesellschaftlich anerkannte Wissen nicht mehr im Einklang mit dem Handeln der Subjekte erfolgt und die Vergegenständlichung nicht-diskursiver Praktiken damit in Widerspruch geraten (z.B. Arbeit nicht mehr ihre Funktion der Reproduktion erfüllen kann). Dann tritt ein sichtbarer Notstand zwischen diskursiven und nichtdiskursiven Praktiken auf. Entweder ist das in Diskursen zwischen den Subjekten zirkulierende Wissen nicht mehr von einem als anerkannt oder adäquat geltenden Handeln gerechtfertigt oder das Handeln hat sich vom ehemals als anerkannt geltenden Wissen in der Gesellschaft entfernt und steht mit diesem nicht mehr im Einklang. Weder kann der Diskurs auf das selbstdisziplinierende Verhalten der Subjekte rekurrieren, noch werden die Subjekte ein Verhalten an den Tag legen, das sie mit Selbstregulation Teil des Diskurses sein lässt. Mit den Worten Foucaults: Das Gesagte stimmt nicht mehr mit dem Ungesagten überein bzw. mit dem stillschweigend akzeptierten. Es muss eine „Readjustierung der heterogenen Elemente“ erfolgen (DM 1978: 121). Dabei ist es für Foucault zweitrangig, ob es sich um diskursive oder nicht-diskursive Praktiken handelt, beide sind von diesem „Spiel der Macht“ betroffen (ebd.: 125). Entscheidend ist, dass die taktischen Erfordernisse historisch-konkreter Subjektivierungsweisen nicht mehr den strategischen Zielen des Dispositivs und dessen absichernden Diskursen entsprechen und eine neue Hegemonie diskursiver Formation nötig machen (Bührmann 2001: 131). Als das Praktische eines Dispositivs versteht Foucault nun eine Formationsart, deren Hauptfunktion zu einem gegebenen historischen Zeitpunkt darin besteht, auf diesen entstandenen Notstand zu antworten. Das kann nicht mehr allein auf der Grundlage der bestehenden diskursiven Formation, aber auch nicht außerhalb dieser geschehen. Es bedarf eines Mittels, dass beide Bereiche erreicht und in den Diskurs zurückholt bzw. den Diskurs mit diversen Techniken an den Notstand anpasst. Nach Foucault sind Dispositive diese problemorientierten theoretischmethodischen Schnittstellen von Diskursen und Praktiken, die die Beschaffenheit und Konstruktion des Sagbaren und Sichtbaren bei gravierenden Veränderungen den Regeln gesellschaftlich anerkannter Diskurse entsprechend zu modifizieren Torben Ehlers: Kultur, Entwicklung und ‚Cultural Turn‘ 69 versuchen (vgl. Jäger 2011: 118ff).9 Das Dispositiv hat also vorwiegend eine strategische Natur, indem es auf außerhalb des Diskurses liegende Probleme mittels Techniken antwortet, die es ermöglichen, das Problem wieder diskursiv zu behandeln, obwohl die alten diskursiven Techniken dafür nicht mehr adäquat erscheinen. Als Beispiele können dafür die Resorption einer freigesetzten Volksmasse angeführt werden, die einer kapitalistischen Gesellschaft lästig geworden ist (vgl. DM 1978: 120; vgl. Becker 1981: 120). „Foucault sieht das Zustandekommen von Dispositiven offenbar so: Es tritt ein Notstand auf, ein vorhandenes Dispositiv wird prekär. Aufgrund dessen besteht Handlungsbedarf, und (…) die hegemonialen Kräfte, die damit konfrontiert sind, sammeln die Elemente zusammen, die sie bekommen können, um diesem Notstand zu begegnen, also Reden, Menschen, Messer, Kanonen, Institutionen etc., um die entstandenen ‚Lecks’ – den Notstand - wieder abzudichten (...). Was diese Elemente verknüpft ist nichts anderes, als daß sie einem gemeinsamen Zweck dienen, den momentanen oder permanenten Notstand abzuwehren“ (Jäger 2001: 90f). Der Notstand ist behoben, wenn diskursive Techniken (wieder) als Wissens- und Wahrheitsproduktion funktionieren, selbstdisziplinierendes Verhalten der Subjekte demgemäß gewährleistet ist und das Prinzip der Gouvernementalität wieder greift. Die Ordnung der Dinge, die evident erscheint, folgt dabei nicht einer systematischen Abfolge kausaler Prinzipien, sondern entsteht durch das Zusammentreffen unvorhersehbarer bzw. unvorhergesehener Ereignisse im Laufe einer ungewissen Geschichte, weshalb Notstände keine Ausnahmen, sondern ebenso kontingent wie Geschichte selbst sind. Das Dispositiv als „Notstandsregulator“ ist damit „also immer in ein Spiel der Macht eingeschrieben, immer aber auch an eine Begrenzung, oder besser gesagt, an Grenzen des Wissens gebunden, die daraus hervorgehen, es gleichwohl aber auch bedingen. Eben das ist das Dispositiv: Strategien von Kräfteverhältnissen, die Typen von Wissen stützen und von diesen gestützt werden“ (DM 1978: 123). „Dieses Paradigma durchzieht die Gesellschaft kategorial und ist in die Regeln der Gesellschaft eingeschrieben, die bestimmte Wissensformen zu Standardmustern sozialen Verhaltens machen und in den von ihnen regelkonform hervorgebrachten (...) Subjekten materielle Gestalt annehmen. Dabei ist die Abweichung von der Regel konstitutiver Bestandteil einer Normalisierungsmacht, die Foucault am historisch-empirischen Material als (selbst-) regulativen Mechanismus moderner Gesellschaften analysiert“ (Bublitz 2002: 32). 9 „In der Konstitution einer ‚Technologie der menschlichen Abweichung’, in der, als ‚Netz des regelgeleiteten Wissens und der Macht’, die Figuren der Abweichung ‚sich mit Hilfe des gleichen Systems von Regelmäßigkeiten vereinigen’, sieht Foucault einen wesentlichen Mechanismus der Ausbreitung einer ‚Normalisierungsmacht’ und damit der Beschreibung moderner Gesellschaften des 19. und 20. Jahrhunderts“ (Bublitz 2002: 38). Genealogie und Episteme 70 Jäger (2011: 104) führt allerdings an, dass Foucaults Ansatz nur bis zu einem gewissen Punkt aussagekräftig ist, da er „die Vermittlung von Subjekt und Objekt, Gesellschaft und Diskurs nicht als über Arbeit/Tätigkeit vollzogen begreift. Die diskursiven Praxen bleiben für ihn doch verbal, streng von den nicht-diskursiven Praxen getrennt, und er bleibt der Trennung zwischen geistiger Tätigkeit und (ungeistiger?) körperlicher Arbeit verhaftet, in dieser Hinsicht ein Kind seiner Zeit (...), in der die Bürger die Kopfarbeit verabsolutieren und die Handarbeit für völlig ungeistig hielten“. Foucault bezieht sich indirekt vielmehr auf Gramsci und dessen Ansatz kultureller Hegemonie. Gramsci geht der Frage nach, welche Mechanismen jenseits von repressiver Gewalt Herrschaft in bürgerlich-kapitalistischen Gesellschaften absichern. Was Foucault als die Gouvernementalität absicherndes Dispositiv umschreibt, ist bei Gramsci (1992: 1584) die kulturelle Hegemonie. Gramsci sieht die Stabilisierung bürgerlich-kapitalistischer Herrschaft durch einen gesellschaftlichen Kompromiss hergestellt, der durch einen Apparat von Erziehungs- und Bildungssystemen über Einrichtungen, Institutionen und Vereinigungen (z.B. Schulen, Universitäten, Medien, Kirchen, Sozialverbände etc.) am Funktionieren gehalten wird. Mit dieser Organisation der Massen wird die Zustimmung untergeordneter Gruppen (z.B. der unselbstständigen Arbeiterschaft) abgesichert. Die herrschende Gruppe, so Gramsci (ebd.), stimmt sich mit den Interessen der untergeordneten Gruppe ab, um über „andauerndes Formieren und Überwinden“ instabile Gleichgewichte des Sozialen zu erfassen und diesen entgegenzuwirken. Die Vorherrschaft bestimmter Denk- und Verhaltensweisen, die als subtile Formen der Machtausübung über unhinterfragte alltägliche Praktiken, über Partizipation und Privilegien zur Aufrechterhaltung von Herrschaft funktionieren, zielt nicht auf Zwang ab, sondern auf eine selbstständige, „freiwillige“ und praktische Aneignung selbst der Beherrschten (vgl. Kastner 2012: 23). 2.5 Genealogie und Episteme „Ehemals suchte man zum Gefühl der Herrlichkeit des Menschen zu kommen, indem man auf seine göttliche Abkunft hinzeigte: dies ist jetzt ein verbotener Weg geworden; denn an seiner Tür steht der Affe.“ (Friedrich Nietzsche) Die Entstehung und Veränderung des gouvernementalen Konzepts von (Selbst-) Führung und Lenkung der Bevölkerung, wie es sich in Jahrhunderten „diskursiven Regierens“ des neuzeitlich-bürgerlichen Staats über diverse Notstände herauskristallisiert hat, untersucht Foucault durch eine „Genealogie“, die „die Einmaligkeit der Torben Ehlers: Kultur, Entwicklung und ‚Cultural Turn‘ 71 Ereignisse unter Verzicht auf eine monotone Finalität“ ausfindig macht und die „im Gegensatz zur Suche nach dem ‚Ursprung’“ steht (SW 1971: 69). Sie sucht nach der Herkunft diskursiver Aussagen und den damit verbundenen Machtkämpfen, „mit welchen das kontingente Erscheinen neuer Aussagen“ verbunden ist (Stäheli 2000: 45). Eine genealogische bzw. „paradigmengeschichtliche“ Untersuchung distanziert sich vom Begriff der Tradition, der das Neue auf einem „Hintergrund der Permanenz“ isoliert und die „Streuung der Geschichte in der Form des Gleichen zu denken gestattet“ (OD 1991: 28). Zugleich nimmt eine genealogische Analyse Abstand von Begriffen wie Entwicklung oder Evolution, die eine „Folge von verstreuten Ereignissen“ zwischen einem jeweils nicht definierten Anfang und Ende situieren und dabei ein in ihnen wirkendes Kohäsionsprinzip voraussetzen, das diese Ereignisse einheitlich organisiert (ebd.: 30). Geschichte schreiben nach Foucault bedeutet „die Problematisierung der Selbstverständlichkeit einer evidenten Ordnung der Dinge, ohne den Dingen ‚auf den Grund zu gehen’, wenn der Grund heißt: die Dinge oder Sachverhalte einer Letztbegründung, einem ursächlichen Entstehungs- und Kausalzusammenhang, einem authentischen Sein, einer kausallogischen Ableitung zuzuführen“ (Bublitz 2002: 29). Foucault wendet sich damit gegen die Vorstellung eines linearen Geschichtsverlaufs, in dem notwendigerweise sämtliche Ereignisse einem vordefinierten, metaphysischen Zweck bzw. einem universell verfolgten Ziel untergeordnet werden. Vielmehr sieht er die etablierte Geschichtsschreibung als im Nachhinein von einer spezifischen Interessengruppe konstruierte Erzählung an, in diesem Fall des Bürgertums, die durch Verknüpfung eher zufälliger Ereignisse Absolutheit bei der Interpretation von Vergangenheit erzeugen will. Als ideologiekritische Analyse liegt der Fokus der Genealogie auf der Suche nach Entstehungsbedingungen und dem Herkunftsverlauf historischer Diskurse. Geschichte wird damit als eine Vielzahl zufälliger Ereignisse angesehen (NGH 2009: 184, 193f). Im Unterschied gegenüber bspw. der Dialektik weist die Genealogie aber zurück, Träger besseren Wissens zu sein, da sie selbst an den Artikulationskämpfen partizipiert. Im Unterschied zur Foucaultschen Archäologie von Wissen, die die immanenten wahrheitsproduzierenden Regeln von Diskursen aufdeckt, untersucht eine Genealogie jene Praktiken, in deren Diskursstrukturen Machtwirkungen mit Wahrheitsanspruch zum Ausdruck kommen. Die Archäologie legt systematisch den Gehalt von Aussagen im System diskursiver Regelmäßigkeiten frei, die Genealogie betrachtet deren Entstehung aus historisch sich verändernden Machtkonstellationen. Sie sucht nach den geschichtlichen Entstehungsbedingungen von Diskursen und den darin stattfindenden diskursiven Auseinandersetzungen unter Berücksichtigung von Zu- und Zwischenfällen (vgl. Sarasin 2011: 70). „Dabei entwickelt die Genealogie die Vorstellung, daß die Durchsetzung oder Verhinderung ebenso wie die Ausschließung und Selektion, aber auch die Variabilität und Stabilität Genealogie und Episteme 72 von Wahrheitsdiskursen sich Machtverhältnissen verdankt, innerhalb derer Diskurse und ihre Gegenstände entstehen. Die Genealogie ist die Geschichte des Verhältnisses, in dem Begriffe, Objekte und Praktiken hervorgebracht und formiert werden“ (Bublitz 2002: 31). Das Besondere an der Foucaultschen Genealogie als machtanalytische Geschichte von Wissens- und Wahrheitsproduktion ist, dass sie das Subjekt nicht als historisch vernünftig und gesetzmäßig agierend ansieht, das der Geschichte vorausgeht. Vielmehr bildet sich das Subjekt erst über Gesellschaft, diese bildet „einen sozialen Ort im Subjekt; dies zu einem bestimmten historischen Zeitpunkt, nicht allgemein, nicht universell. (...) Gesellschaftliches geht der Subjektivierung voraus; es liefert die sozialen Kategorisierungen der Subjektwerdung“ (Martschukat 2002: 35). Diese unterliegen historischen Veränderungsprozessen. Die Genealogie richtet sich nicht gegen das Subjekt, sondern gegen Subjektivismus und Individualismus im Historischen. Macht ist in Foucaults Verständnis zu jeder Zeit gegeben, die die Geschichte als kontingentes Kräfteverhältnis „in Szene setzt. Das Subjekt erscheint so als bereits immer durch die Geschichte (der Macht) hervorgebrachtes und sozialisiertes. Es ist nicht im Rohzustand zu haben“ (Bublitz 2002: 29). Die Foucaultsche Auffassung einer Geschichtsanalyse will die Konstitution des Subjekts im geschichtlichen Zusammenhang bzw. im soziohistorischen Kontext erklären, in einer „synchronen und diachronen“ Perspektive, die auf ein repräsentatives Muster verzichtet. „Man muss sich vom konstituierenden Subjekt, vom Subjekt selbst befreien, d.h. zu einer Geschichtsanalyse gelangen, die die Konstitution des Subjekts im geschichtlichen Zusammenhang zu klären vermag. Und genau das würde ich Genealogie nennen, d.h. eine Form der Geschichte, die von der Konstitution von Wissen, von Diskursen, von Gegenstandsfeldern usw. berichtet, ohne sich auf ein Subjekt beziehen zu müssen, das das Feld der Ereignisse transzendiert und es mit seiner leeren Identität die ganze Geschichte hindurch besetzt“ (DM 1978: 32). Nicht der finale Ursprung ist das Ziel einer Genealogie über die Vergangenheit, sondern die Diskontinuitäten und Brüche in der Geschichte, die Herausarbeitung von Differenz und Heterogenität aus der Historie und die Berücksichtigung des Zufalls in der Geschichtsschreibung. Die Evidenz einer Ordnung soll aufgezeigt werden, die darauf verzichtet, die historischen Texturen auf hinter oder unter ihr wirkende Ursachen und ein einheitliches Prinzip zu reduzieren, dass allen Phänomenen zugrunde liegt. Im Vordergrund stehen die Singularität der Ereignisse und deren zufällige Verkettung, nicht die Wurzeln der Menschen. Die historisch variablen, übersubjektiven Denkstrukturen, die Erkenntnis und Wissen einer Epoche bestimmen, beherrschen und auch begrenzen nennt Foucault Episteme. Bei ihnen geht es nicht um die Frage nach dem Sein oder dem Wahr Torben Ehlers: Kultur, Entwicklung und ‚Cultural Turn‘ 73 oder Falsch, sondern um die Frage, was zu einem bestimmten Zeitpunkt möglich ist zu denken und zu wissen bzw. unter welchen Voraussetzungen Annahmen, und wissenschaftlichen Formalisierungen etwas zu einer gewissen Zeit als wahr oder falsch bezeichnet wird. Episteme sind eine Art „Code“, denen spezifisches inhaltliches Aussagewissen in allgemeinen Mustern zugrunde liegt. Sie ordnen scheinbar zusammenhangslose Dinge zu Ähnlichkeiten und bilden als unbewusste, symbolische Wissensformen die Basis wahrheitsproduzierender Erkenntnisse. Zentraler Gegenstand der Episteme ist der Mensch als ein Wesen, das sich in Bezug auf die Grenzen seines Arbeitens, Lebens und Sprechens selbst reflektiert, jedoch Träger der unbewussten Wissensformen ist. „Den Ausgangspunkt liefert die Überlegung, daß das, was sowohl in der Alltagswelt als auch und insbesondere in der Wissenschaft jeweils für wahr gehalten wird, von den jeweils existierenden kollektiven ‚Wissenscodes’ abhängt, die der ‚bloße(n) Möglichkeit, Fakten zu sammeln, sich zu erlauben, von ihnen überzeugt zu sein’, zugrunde liegen. Es geht mithin darum, herauszuarbeiten, ,nach welchem Ordnungsraum das Wissen sich konstituiert hat, auf welchem historischen Apriori (...) Ideen haben erscheinen, Wissenschaften sich bilden, Erfahrungen sich in Philosophien reflektieren, Rationalitäten sich bilden können’“ (ODD 1971: 9f; in: Reckwitz 2000: 267).10 Foucault wirft den Wissenschaften mit ihren synchronen Analysemethoden vor, weniger objektive Kenntnisse zu sammeln, welche den Umfang des Wissens erweitern, als vielmehr stabile diskursive Formationen und begriffliche Koordinaten auszubilden, die vorgeben, was historisch wandelbar, jeweils diskutierbar, verstehbar oder falsch ist. Damit wendet sich Foucault gegen die Idee des kontinuierlichen Fortschritts und stellt ihm einen kontingenten Wechsel formativer Strukturen gegenüber, indem allein das Spiel der Diskurse über das Denkbare und die Fundamente des Wissens entscheiden (Breuer/Leusch/Mersch 1996: 118, 177). Die Archäologie des Wissens und die Genealogie der Macht bilden über die Diskursproduktion eine funktionelle Einheit, wobei sie über die scheinbaren, diskontinuierlichen und übersubjektiven „Nebenschauplätze“ auf das Wissen erzeugende Zentrum blicken und es als diskursive Kreation dekonstruieren. „Die genealogische, historische Methode führt gegen Identitäts- und Kontinuitätsdenken das Diskontinuierliche und den Bruch, das ‚Wirrwarr unzähliger Ereignisse’, die histori- 10 Während sich die Foucaultsche Historisierung durch Genealogisierung auf die Erforschung von Epistemen konzentriert, geht es beim Dispositiv um den ganzen Wissensapparat, durch den überhaupt etwas durchgesetzt werden kann. Episteme stellen also das zu einer gewissen Zeit Sagbare in Form von Diskursen in einem historischen Zusammenhang dar, während Dispositive als Reaktion auf einen aktuellen Notstand im diskursiven Gefüge mit Auswirkung auf nicht-diskursive Praktiken zu verstehen sind, die eine (epistemologische) Re- bzw. Neuformierung des Diskurses bezwecken. Die erweiterte Diskursanalyse als Kulturtheorie 74 schen Kämpfe und die Heterogenität der Ereignisse in die Geschichtsschreibung ein. Gegen die zentralisierenden Machtwirkungen und theoretischen Einheitsinstanzen gerichtet geht es darum, historisches Wissen der Kämpfe und auch unzusammenhängende und disqualifizierende Wissensarten ins Spiel zu bringen. Darin besteht der Anti-Totalitarismus der Genealogie; er besteht aber auch in ihrer Perspektivität; zugleich verortet sie sich nicht in einer Position besseren Wissens, da sie immer auch selbst in die zu beschreibenden Aktionskämpfe verstrickt ist“ (Bublitz 2002: 40; vgl. SW 1974: 97ff). 2.6 Die erweiterte Diskursanalyse als Kulturtheorie „Es gibt keine Wahrheit, ebenso wie es keine Normalität der Kultur der Moderne gibt.“ (Hannelore Bublitz) Foucaults Diskurskonzeption als historisch-systematische Analyse von Wissens- und Rationalitätsstrukturen untersucht die übersubjektiven, allgemeinen Sinnmuster, auf deren Grundlage Gegenstandsbereiche einer Gesellschaft erst einen spezifischen Sinn erlangen und in ihren dominierenden Wissensformen beschrieben werden können. Grundlage ist eine „kritische Geschichte des Denkens“ (AB 1981: 699) unbewusster strukturaler Regelzusammenhänge in wahrheitsproduzierenden Aussageverknüpfungen mit konstruierten Geltungsansprüchen, die die Bedeutung festlegen, was in einer Epoche und Kultur als wirklich gilt. Soziale Ordnungsmuster und Differenzsysteme basieren auf Diskursordnungen und den ihnen eigenen Gesetzmäßigkeiten, die durch spezifische Klassifikationsweisen verschiedener Zeitalter, Kulturen und Gesellschaftsformen begründet werden, und sie sind die dynamischen Prozesse, die die Wirklichkeit konstituieren (vgl. Münkler/Roesler 2000: VIIff). Die Diskursanalyse als Untersuchungsinstrument der Beziehungen „zwischen Institutionen, ökonomischen und gesellschaftlichen Prozessen, Verhaltensformen, Normsystemen, Techniken, Klassifikationstypen und Charakterisierungsweisen“ sieht im Diskursbegriff das zentrale strukturbildende Prinzip von Kultur (AW 1981: 68). Sie ist nach Foucault eine Diagnostik des Denkens (ebd.: 293) historisch-spezifischer und lokal-regionaler Gegenstände, Begriffe, Subjektpositionen und strategischer Wahl (der Aussageformation; vgl. Bublitz 1999a: 30). Im Unterschied zum mentalistisch orientierten Kulturansatz von Claude Lévi- Strauss (der in Anlehnung an Sigmund Freud das Unbewusste im Subjekt als Ort universaler Regeln und eines kollektiven Geists vermutet) ist Foucaults „Kulturtheorie“ auf die „Irrtümer und Wahrheiten“ ausgerichtet, „die Anwendung alter Überzeugungen, einschließlich nicht nur wirklicher Enthüllungen, sondern auch der simpelsten Begriffe in einem gegebenen Augenblick“, die „den Gesetzen eines bestimmten Wissenscodes gehorchen“ (ODD 1971: 9f). Er zerstört bestehende Evi- Torben Ehlers: Kultur, Entwicklung und ‚Cultural Turn‘ 75 denzen von Geschichte in Form vorgegebener und überlieferter Texturen, um sie als Effekte diskursiver Praktiken zu rekonstruieren.11 Damit dekonstruiert er „nicht nur ontologische Wahrheiten im Sinne natürlicher Wesensbestimmungen, sondern es geht vor allem um die Dechiffrierung von ‚Universalien’ als ‚Singularitäten’“ (Bublitz 1999a: 32). Die Vormachtstellung abendländischer Rationalitätsansprüche wird im historischen Apriori diskursiver Formationen aufgelöst (vgl. Habermas 1985a: 279f) und neben andere Kulturordnungen gestellt, die der Welt soziale Struktur geben.12 Soziale Strukturen sind das Ergebnis diskursiver Praktiken, die Konstitutionsprozesse von Gesellschaften bedingen (wobei vorausgesetzt wird, dass Diskurse dem Sozialen vorausgehen). Mittels der Diskursanalyse lassen sich diese Praktiken rekonstruieren und als Aussageproduktionen historisch gegebener Wissensformen klassifizieren, denn Diskurse stellen ein historisches Archiv dar. Mit diesem Archiv kann das Wissen über Anordnung, Aufbau, Gestaltung und Formgebung einer Gesellschaft bestimmt, ihre geographischen, ökonomischen oder sprachlichen Standardisierungssysteme zu einer gegebenen Zeit beschrieben werden (Bublitz 1999b: 24). Die Archive als Ansammlung eines spezifischen Wissens bilden die Gesetzmäßigkeiten einer Kultur und zeigen die Grenzen auf, die sie vom „Anderen“, vom ausgeschlossenen Fremden, trennt und in Konfrontation treten lässt. Dieses Andere erscheint als Abstand zu der eigenen diskursiven Praxis. Das Andere findet sich aber nicht nur im Außen, sondern auch im Inneren der eigenen Kultur, als das von einer gesetzten und als solche dennoch natürlich erscheinenden Norm abweichende Andere (AW 1981: 190). Besonders deutlich wird dies in der beispielhaften Dekonstruktion von bürgerlicher Gesellschaftsordnung ab dem 19. Jahrhundert, die Foucault durch Herstellung binärer Oppositionen und Ordnungen mittels Interventionstechniken und -technologien von politischer und sozialer Ökonomie, Biologie und Medizin als kontinuierlichen Kulturbruch klassifiziert: Neben der Politisierung des Biologischen (Institutionalisierung von individualisierender Körper- und Bevölkerungspolitik zum Gemeinschaftskörper) konstruiert bürgerliche Ordnung eine ambivalente Einheit, die auf permanenter Fragmentierung und Spaltung durch Klassenunter- 11 Foucaults kulturtheoretische Ansätze „verabschieden sich damit aber nicht einfach von Totalitätskategorien und anderen wichtigen Begriffen (...), sondern unterminieren Kernannahmen (...), um die dekonstruierten Begriffe weiter verwenden zu können. Dies geschieht nicht mit dem Ziel der Destruktion (...), sondern als Dekonstruktion, d.h. als Ineinander von Subversion und Theoriebildung und als Genealogie, als Untersuchung der Kontingenz von sozialen Verhältnissen und der damit verbundenen Machtkämpfe“ (Stäheli 2000: 10f). Diese Denkhaltung verwirft nicht grundsätzlich die modernen Sozialtheorien, sondern schreibt sie um und reformuliert sie. 12 Vgl. auch Foucaults Anmerkungen zu den epistemologischen Modalitäten der Ordnung von Grammatik, Philologie, Naturgeschichte, Biologie und der politischen Ökonomie (ODD 1971: 24f). Die erweiterte Diskursanalyse als Kulturtheorie 76 schiede aufbaut. Als Effekt ihrer eigenen Wahrheitsdiskurse zur Bildung kultureller Homogenität produziert sie kontinuierlich antisoziale Entwicklungstendenzen gefährlicher Individuen und Klassen, gegen die sie eingreifen, sie zurecht rücken, zurechtweisen, „verbessern“ oder ausgleichend intervenieren muss (vgl. Lemke 1997: 232). Die kulturelle Genese bürgerlicher Entwicklung ist durch Absicherung von Subjekt- und Klassenunterschieden in dauerhafte Widersprüche eingebunden, die sie jedoch konstitutiv für natürlich erklärt. „Die Gesellschaft befindet sich nicht länger in Opposition zur Natur, sondern integriert diese in die Gesellschaft; sie zeichnet sich nun durch eine ‚soziale Natürlichkeit’ aus, die sich mit ‚der Kultur’ in Einklang bringen lässt. ‚Die Kultur’ erscheint wiederum (...) als eine, die ‚der (kulturfähigen) Natur’ entspricht. Dies wird erreicht durch Fragmentierung des biologischen, ‚natürlichen’ Feldes in moralisch gute und schlechte, kulturell und sittlich höhere und niedere Lebewesen, normale und unnormale Individuen, aufstrebende und absinkende (Kultur-)Entwicklung. Klassen und [nicht-bürgerliche] (Klassen-)Kulturen erscheinen als minderwertige oder degenerierte (...), moralisch-sittliche Kategorien als biologisch-natürliche“ (Bublitz 1999b: 33). Diese biologischen Definitionsgrundlagen als Teil von (angeblicher) Natürlichkeit bürgerlicher Kulturgemeinschaft werden abgesichert durch „Regime des Wissens“ (Dreyfus/Rabinow 1987: 246), einer spezifischen Art und Weise, in der das Wissen gesellschaftlich wertend, sortierend, verteilend und zuweisend eingesetzt wird, um die (Ab-)Spaltung der Bevölkerung in Besserungstechniken zu konstituieren. Foucault spricht von Verfahren, durch die Menschen in den fortgeschrittenen kapitalistischen Gesellschaften zu Subjekten gemacht werden und von Untersuchungsverfahren, die sich den Status von Wissenschaften zu geben versuchen, die er aber als subtile Verfahren historischen Wissens über den sprechenden, lebenden und arbeitenden Menschen analysiert. Die Verfahren zielen darauf ab, Einschnitte zu machen. Es geht darum, „was leben soll“ und was der bürgerlichen Entwicklung nicht mehr bedarf (LSL 1993: 62ff). In Wissensarchiven (Gesetze des Denkens) verpackt und über die Zeit erweitert und verfeinert, funktionieren die Fragmentierungsmechanismen als soziale Einordnungs- und Klassifizierungspraktiken, als soziale Differenzierungstechniken. Diskursgegenstand sind die Normabweichler, die durch ihr Verhalten die Norm überhaupt erst manifestieren. Mit diesem Differenzierungsprozess gehen gesellschaftliche Hierarchisierung, Separierung und Singularisierung der Menschen einher. Die „Normalisierung“ des Subjektstatus wird über Wissenskategorien permanenter Dualismen des Dazugehörenden und des Ausgeschlossenen zu gesellschaftlich produzierter Wahrheit und so zum Maßstab des gesellschaftlich Legitimen konstituiert. „Subjektkonstitution erfolgt durch Gegenstandskonstitution, dadurch, dass es sich selbst und andere zum Gegenstand diskursiver Praktiken macht. Das ‚Andere’, Abweichende wird Torben Ehlers: Kultur, Entwicklung und ‚Cultural Turn‘ 77 ebenso als Objekt von Wissenspraktiken konstituiert wie das ‚normale’ Subjekt, das sich zum Maßstab aller Dinge, so auch ‚der anderen’ macht; darin bestehen Normalisierungsprozesse in modernen Gesellschaften. Normalität wird primär über das Abweichende konstituiert. (...) Dabei spaltet sich das einzelne Subjekt in Körper/Seele bzw. Körper/Geist, Bewusstes/Unbewusstes sowie die Subjekte untereinander in gesunde/kranke, normale/verrückte, kriminelle/anständige. Der scheinbar kohärente Volkskörper spaltet sich in Klassen (...), Armut und Reichtum erscheinen so als darwinistisches Naturgesetz“ (Bublitz 1999b: 35). Die Konstruktionsleistung der bürgerlichen Kultur basiert nun in der Objektivierung vielfältiger historisch-politischer Praktiken als Monumente von Volk, Nation, Kultur und Sozialhygiene (die nach Foucault dekonstruiert werden müssen). Die Objektivierung des Sozialen erfolgt „nachträglich“ als Differenzsystem bürgerlicher Konstitutionsprozesse, die diesem durch diskursive Dokumentation erst seine spezifische definitorische Form aufsetzt. Aber gerade weil das Soziale als Differenzsystem aufgebaut ist, entstehen Brüche in den permanent problematischen Konstitutionsprozessen von Volk, Nation, Gesellschaft, Klasse, und den Geschlechterverhältnissen, die sich als ständig moralisch bedroht und in der Angst vor Sittenverfall äußern (z.B. durch „Überfremdung“). Diese Brüche sind die permanente Kulturkrise bürgerlicher Moderne. Sie stehen nicht in Einklang mit der modernistischen Vorstellung nach sinnstiftender Vereinheitlichung und prinzipiengeleiteter Verabsolutierung einer Lebensweise, die das Bürgertum aus dem Zwang zur Normalisierung selbst nie hat leben können. Die Internalisierung von Gewohnheiten zu einer alles vereinnahmenden Einheitskultur scheitert permanent an den individuellen und kollektiven Spaltungen der Subjekte. Trotzdem werden die Differenzsysteme im Sozialen aufrechterhalten. „Die ‚Kulturkrise’ der europäischen Moderne ist so alt wie die Moderne selbst, es handelt sich bei ihr also um den krisenhaften Konstitutionsprozess der Kultur des (...) Bürgertums. Das Bürgertum gibt sich auf diese Weise eine kulturelle Ordnung. (...) Am Ende dieses Konstitutionsprozesses bildet bürgerliche Kultur ein Dispositiv, eine Hegemonialkultur, die die Gesellschaft als Einheit von Diskursen, institutionalisierten Praktiken, Programmatiken, Architekturen und Lehrsätzen durchzieht und in deren Zentrum der (Bevölkerungs-) Körper als Fokus einer biologisch begründeten, politischen Anatomie steht. Die (Hegemonial-)Kultur des Bürgertums ist ein mögliches diskursives Ereignis aus einer Serie von Ereignissen in der Geschichte (...)“ (Bublitz 1999b: 45). Ansätze einer Foucaultschen Kulturtheorie verstehen dieses „repräsentatives Denken“ als universalhistorische Annahmen, die davon ausgehen, dass sich Gesellschaft objektiv darstellen lässt. Die sich darin äußernden bürgerlichen Hegemonievorstellungen bezeichnet Foucault als „konstitutive Paradoxie“, das Begriffen (z.B. Wahnsinn/Vernunft) durch Kausalitäts- und Ableitungsverhältnissen hierarchische Strukturen gibt. Dahinter verbirgt sich fortschrittsgläubiges Planungs- und Kontroll- Die erweiterte Diskursanalyse als Kulturtheorie 78 denken in Modernisierungs-, Rationalisierungs- und Differenzierungstheorien (z.B. das Kosten-Nutzen-Kalkül des homo oeconomicus; vgl. Stäheli 2000: 11ff). Repräsentatives Denken wird bei Foucault von einem passiven Ausdruck (der bereits besteht) zu einer sozialen Praktik, die an der Herstellung des von ihr Repräsentierten mitbeteiligt ist. Soziale Tatsachen und Probleme werden demnach nicht als gegeben verstanden, sondern hinsichtlich ihrer rhetorischen und diskursiven Konstitutionsweise analysiert. Dies geschieht in Form von kulturbedingten Wissenscodes, die dass Handeln der Subjekte als Normen vorgeben. Foucault sieht diese Codes als inkorporiert in den Akteuren an, die die Praktiken im Rahmen von Verhaltensroutinen hervorbringen und die subjektive Handlungsumwelt bestimmen. Die Interpretationsleistung des Einzelnen (sowohl der Umwelt als auch des Selbst) ist nicht natürlich gegeben, sondern wird erst auf der Grundlage von kulturellen Modellen zu einer Art Selbsthermeneutik (vgl. SW 1984: 13). Die von Foucault beschriebenen Internalisierungsleistungen des Subjekts lassen sich in etwa mit Bourdieus Praxisformen und Verhaltensstrategien auf der Grundlage von kulturellem, sozialem und symbolischem Kapital vergleichen, die über soziale Klasse, Geschlecht und soziales Feld den Habitus des Einzelnen bilden und ihn innerhalb der gesellschaftlichen Strukturen positionieren und lokalisieren (vgl. Bourdieu 1994: 171ff). Die „Normalisierung“ des Verhaltens basiert auf den gegebenen Wissensordnungen disziplinierender Normsysteme. Die besonderen Muster der Selbstinterpretation werden erst vor diesem Hintergrund der spezifischen Wissensordnungen deutlich. In ihnen liegt die Verhaltensmaxime (Norm) „verborgen“, die es zu entschlüsseln gilt. Je nach Problembenennung dieses Codes kann einer identischen Norm gänzlich unterschiedliche Bedeutung zukommen. „Am Beispiel der normativen Verhaltensmaxime (...) demonstriert Foucault, daß die Art und Weise, dieser Norm zu folgen, deutlich divergieren kann, je nachdem, in welche übergreifenden symbolischen Ordnungen, insbesondere in welche Deutungsmuster dessen, was als ‚Individuum’ gilt, sie eingebettet wird. Die Norm wird praktisch handhabbar und erlangt erst ihren praktischen Sinn auf der Grundlage von kulturellen Schemata, die in kontingenter Weise angeben, was unter einem Subjekt/Akteur und damit auch was unter ‚Befolgung von Normen’ zu verstehen ist, welchen Status die Legitimationsgrundlage von Normen annimmt; schließlich welcher ‚Methode’ man sich bei der Normbefolgung bedient“ (Reckwitz 2000: 301). Als Ausgangspunkt Foucaults kulturtheoretischer Ansätze sind beobachtbare Handlungsmuster relevant, die mit routinierten Interpretationsprozessen in Verbindung stehen. Ersichtlich wird, dass die Sichtweisen der Subjekte keine Nullpunkte darstellen, hinter die es nicht weiter zurückzufragen gilt. Folglich kommen den Definitionen übersubjektiver Wissensordnungen und ihren Definitionen als Modelle des sinnhaften Verstehens von Wirklichkeit besondere Bedeutungen zu. Sie definieren Torben Ehlers: Kultur, Entwicklung und ‚Cultural Turn‘ 79 die Notwendigkeit für das Handeln der Subjekte. Das Subjekt selbst ist nichts ursprüngliches, sondern Produkt kollektiver Wissensordnungen. Dem soziologischen Rollenkonzept (z.B. Bourdieus Habitus) setzt Foucault den Identitätsbegriff entgegen. Identität entwickelt sich nicht „autark“ aus dem Subjekt heraus, sondern wird durch die „Einschreibung“ in verschiedene diskursive Oberflächen als Ort des Sprechens, Fühlens und Handelns geschaffen. Die Vielfältigkeit des Subjekts ergibt sich aus der Vielfältigkeit gesellschaftlicher Diskurse, an denen es partizipiert. Identitätsbildung wird hergestellt durch ausgefeilte, keineswegs problemlos verlaufende Machttechniken. Die Einnahme einer Subjektposition ist mit Unterwerfung unter die gesellschaftliche Norm(-en) verbunden (was die Paradoxie ausmacht). Die Unterwerfung bedingt sogar das Werden zum Subjekt.13 Die Disziplinierung ist dafür die wichtigste Subjektivierungstechnik: Die „Herstellung“ der Subjekte erfolgt keineswegs nur in der Schule oder der Familie, sondern als Netzwerk in allen sozialen Gesellschaftsbereichen durch Vereinzelung und Aufspaltung. Dies geschieht durch räumliche Anordnungen (bspw. der Fabrik, dem Supermarkt) oder durch sich wiederholende Zeitpläne mit festen Rhythmen (Stäheli 2000: 51). Foucaults Diskursanalyse erscheint somit nicht nur als spezifische historische Untersuchung von Gesellschaftsformationen, sondern vor allem als Analyse der Entwicklungsformen für die Herstellung von kollektiver „Normalität“, als Analyse strukturierender Gesellschaftsordnung (ODD 1971: 22ff; Bublitz 2002: 29ff; Reckwitz 2002: 263ff). 2.7 Die erweiterte kulturelle Diskursanalyse nach Edward Said „Im Unterschied zu Michel Foucault (...) glaube ich an den prägenden Einfluss einzelner Schriftsteller auf den ansonsten anonymen kollektiven Fundus von Texten, die eine Diskursformation begründen. (...) Deswegen strebe ich mit gründlichen Textanalysen an, das dialektische Verhältnis zwischen einzelnem Text oder Schriftsteller und der komplexen kollektiven Formation, zu der sie beitragen, ans Licht zu bringen.“ (Edward Said).“ Einen beispielhaften, wenn auch nicht deckungsgleichen Standpunkt innerhalb der Foucaultschen Diskursanalyse nimmt Edward Said mit seinem 1978 erschienen 13 Mit diesem Ansatz der Unterwerfung unterschiedet sich Foucault grundlegend gegenüber Konzepten juridischer Macht, die davon ausgehen, dass Macht von einem zentralen Punkt (einer Klasse, einem Geschlecht) ausgeübt wird, z.B. einem Diktator oder König. Die erweiterte kulturelle Diskursanalyse nach Edward Said 80 Werk „Orientalism“ ein. Abgesehen von der von Foucault inspirierten Diskursanalyse nutzt Said dessen Machtperspektive und erweitert beide um den Hegemoniebegriff Antonio Gramscis. Er sieht Orientalismus und die mit ihm verbundenen Wissenschaften als einen europäischen Diskurs an, der durch seine Konstruktion und Unterscheidung zwischen „Orient“ und „Okzident“ darauf abzielt, letzteren als statisch „Anderes“ abzuwerten, während ersterer als „Eigenes“ aufgeklärt und dynamisch dargestellt wird. Saids dekonstruktivistischer Ansatz steht als Symbol der Vereinnahmung des „Anderen“ bzw. des „Fremden“ durch selbstreferenzielle Diskurse des Abendlands über alle anderen Regionen der Welt. Seine Analyse verfolgt dabei die spezifisch innere Diskurslogik und ihre Ideen, deren diskursive Anordnung, die im Diskurs enthaltene Machtkonstellation und dessen hegemoniales Macht- und Herrschaftsverhältnis. Dabei ergibt sich ein Muster der Dominanz (des Westens über den Osten), dessen Funktion Macht über den Orient ausübt. In Anlehnung an Said beschreibt Coronil (2002: 186) den Okzidentalismus als Form der Repräsentation, die „polarisierte und hierarchische Konzeptionen vom Westen und seinen Anderen hervorbringt und sie zu zentralen Figuren in Darstellungen globaler und lokaler Geschichten macht“. Die Polarisierung und Hierarchisierung des Orientalismus durch den Okzidentalismus sollen nach Kerner (2012: 85) aber nicht als dualistisches, völlig gegenteiliges Verhältnis verstanden werden, sondern als komplementäre Bedingung der Möglichkeit des Okzidentalismus gerade erst durch den Orientalismus, „(…) denn es handele sich hier um jene Konzeption des Westens, die den orientalistischen Repräsentationen zugrunde liegen, da sie nämlich die Welt in abgegrenzte Einheiten unterteilen, deren relationale Geschichte ausblenden, die erzeugte Unterteilung hierarchisieren und naturalisieren und damit bestehende asymmetrische Machtbeziehungen reproduzieren. Der Okzidentalismus ist damit eher durch seine diskursive Struktur bestimmt als durch seine Inhalte“. Die Kraft des westlichen Orient-Diskurses liegt nach Said (2009: 43ff) in dem Fundus von theoretischen und praktischen Regeln, eine Systematik offiziell anerkannter und etablierter, aus dem Kolonialismus bzw. Imperialismus resultierender Begriffsfilter der westlichen Sicht über den Orient zu konstruieren, die nur Negativitäten zulassen und hervorheben und die den Orient dadurch zum absoluten Gegenteil Europas machen. „Orientalismus“ ist damit nichts anderes als eine diskursive Position der Überlegenheit des Westens, an der der Osten nicht teilhaben darf. Mit den theoretischen Ansätzen Foucaults und Gramscis stellt Said (ebd.: 9ff) drei Grundthesen auf, die insbesondere von postkolonialen Ansätzen aufgenommen und erweitert werden: Erstens ist die wissenschaftliche Auseinandersetzung Europas mit anderen Regionen ein europäischer Monolog, der höchstens Zerrbilder von Geschichte in westlichen Kategorien und Vorannahmen konstruiert. Zweitens führt der Autoritätsanspruch westlicher Hegemonialwissenschaften, trotz zweifelhafter Befunde, immer wieder zu einer diskursiven Entmündigung nicht-westlicher Wis- Torben Ehlers: Kultur, Entwicklung und ‚Cultural Turn‘ 81 senschaftler und deren Standpunkten, die dadurch der Möglichkeit ihrer Selbstdarstellung beraubt werden und stattdessen von außen repräsentiert und erklärt werden. Drittens verfolgt diese Fremdrepräsentation eigennützige Interessen zur Aufrechterhaltung asymmetrischer Macht-Wissens-Verhältnisse, die von Herrschaft geprägt sind und der diskursiven Selbstvergewisserung des Westens dienen. Die kategoriale Differenzierung zwischen dem diskursiv konstruierten fortschrittlichen „Norden“ bzw. „Westen“ (inkl. Australien) und dem unterentwickelten Afrika, Lateinamerika, Asien und Ozeanien wird durch die permanente Wiederholung kontinuierlich reproduziert (vgl. Kerner 2012: 71f). Es gilt, im Sinne Foucaults (VG 1999: 15f), einen „Aufstand unterworfenen Wissens“ zu initialisieren, in dem bisher als unqualifiziert erachtete historische Inhalte lokaler Perspektiven aus dem noch erhaltenen nicht-westlichen Wissensfundus zu einer neuen Form von Gesellschaftskritik zusammengefügt werden. Sowohl der Orientalismus als auch andere nichtwestliche Räume müssen vielmehr, so Said, als integraler und konstitutiver Bestandteil der „modernen“ politisch-intellektuellen Kultur und nicht nur als beiläufiger Bestandteil oder „minuspoliges Anti-Europa“ angesehen werden. Der kulturelle Diskurs und Austausch über den Orient und Nichtwesten muss sich mehr auf das Zustandekommen der asymmetrischen Sichtweise Europas „zum Rest“ konzentrieren, als lediglich auf Darstellungen außereuropäischer Gesellschaften in eurozentristischen Kategorien und anstatt unliebsame Phänomene der eigenen Gesellschaft (Passivität, Irrationalismus etc.) auf das externe „Andere“ zu projizieren (vgl. Fischer-Tiné 2010). Das europäische Geschichts- und Selbstverständnis braucht allerdings wissenschaftsparadigmatisch dieses Andere, um es in einem „epistemischen Gewaltsystem“ und auf Grundlage einer „Begehrensökonomie“ (Said) negieren und verobjektivieren zu können. Der Unterschied Saids zu Foucault, obwohl er sich auf ihn und seinen Diskursbegriff beruft (2009: 11), ist, dass Said einerseits „den prägenden Einfluss einzelner Schriftsteller auf den ansonsten anonymen kollektiven Fundus von Texten, die eine Diskursformation wie jene des Orientalismus begründen“ mit einbezieht (ebd.: 34); andererseits dem einzelnen Text oder Autor im Allgemeinen viel mehr Gewicht beimisst als Foucault, der Diskurse als übersubjektiv definiert. Diskurse sind aufgrund ihres Anspruchs auf Wahrheit und ihrer komplexen öffentlich geführten Auseinandersetzungen, Diskussionen und Erörterungen empirisch bzw. wissenschaftlich schwerlich eindeutig zu beweisen ohne sich zu einem Teil des Diskurses zu machen, auch aufgrund der zahlreichen Unterdiskurse, weshalb eine gründliche Textanalyse „das dialektische Verhältnis zwischen einzelnem Text oder Schriftsteller und der komplexen kollektiven Formation, zu der sie beitragen, ans Licht bringen“ soll (ebd.: 35). Dafür implementiert Said eine „hybride“ Perspektive, eine historische und ethnologische bzw. soziologische, die seine Diskursanalyse Die erweiterte kulturelle Diskursanalyse nach Edward Said 82 zu einem System aus vielen Querverweisen und zitierenden Werken und Autoren macht (vgl. Jäger 2011: 106).14 Seine historische Analyse dekonstruiert die für eurozentristische Diskurse charakteristischen Aspekte von Macht durch Offenlegung der ideologischen, gesellschaftlichen, politischen, militärischen und wissenschaftlichen Vereinnahmung des Anderen. Dazu gehören u.a. der Dualismus des hoch entwickelten humanen Eigenen (dem Westen) in einem verabsolutierten Regime des Wissens gegenüber dem anormalen, unterentwickelten und minderwertigen Anderen, die Bevorzugung klassischer, diese Macht stützender Texte und Quellen gegenüber empirischen Forschungen der direkten Beobachtungen, ferner eine unterstellte Einfältigkeit des Fremden, das zu keiner Befähigung der Selbstreflektion oder Eigendefinition in der Lage ist und die Implementierung einer konstanten Gefahr, die durch Befriedung, Erforschung und Entwicklung beherrscht werden muss. Dadurch kann das selbst erschaffene Denken und Handeln von Fremdem reglementiert und in der ständigen Wiederholung durch Betonung der Abgrenzung erneuert werden. Das wiederum führt zu einer künstlichen Anhebung und einem Erstarken der „europäischen Kultur“(-konstruktion). Nicht die Wiedergabe getreuer Verhältnisse des Anderen, sondern die diskursive Untermauerung eurozentristischer Wissensordnung über das Fremde mittels Institutionalisierung und dem Aufbau von dominanten „pseudoepistemologischen“ Wissensnetzwerken erzeugt so konforme Effekte mit einem künstlich geschaffenen hohen Wahrheitswert (Kerner 2012: 71ff). Said (2009: 327ff, 337ff, 351ff) stellt ferner drei Forderungen auf, mit dem Ziel eines auf Dekolonisierung ausgerichteten kulturellen Widerstands gegenüber eurozentristischen Diskursen: (1) ein Recht des nicht-europäischen Anderen auf eigene Geschichtsschreibung zur Wiederherstellung von Identitäten, Gemeinschaftsgefügen und -strukturen mit einer selbstbewussten, unabhängigen Deutung kultureller Praktiken; (2) eine Intervention in westliche Herrschaftsdiskurse durch Schaffung alternativer Geschichtsentwürfe jenseits kultureller Grenzlinien durch eine „Reise nach innen“, auf jene Bereiche, die von der oberflächlichen Betrachtung distanzierter europäischer Diskurse nicht erreicht werden (Infragestellung der Form und des Inhalts westlicher Geschichtsschreibung durch deren Erweiterung um Ambivalenzen, Widersprüche, Gewaltanwendungen, Tragödien und Ironien); (3) eine Abkehr von nationalistischem Separatismus durch kontrapunktische, integrative Geschichtsinterpretation (historiographische Gegenerzählung), die zwar europäische „Metanarrative“ hinterfragt, aber Raum bietet sowohl für westliche wie nichtwestliche, sich miteinander verbindende Erfahrungen jenseits etablierter autoritärer Doktrinen. Diese neu zu konstruierenden Diskurse müssen Argumentationsschwer- 14 So nennt Hall (2000: 144f) Said auch einen Menschen des Übergangs, eine Person, die fortwährend in zwei Welten lebt, einen Diaspora-Intellektuellen. Said schaffe es, von einer Welt in die andere zu übersetzen, inmitten ökonomischer, politischer und kultureller Veränderungen. Torben Ehlers: Kultur, Entwicklung und ‚Cultural Turn‘ 83 punkte auf den Raum zwischen den Extrempolen von Ethnopluralisierung und Essentialisierung kultureller Differenzen legen (vgl. Kerner 2012: 77, 85). Saids diskursanalytische Herangehensweise an eine Orientalismus-Analyse ist deshalb so bedeutsam, weil sie eine neuartige postkoloniale Kritik in den Sozialund Kulturwissenschaftlichen mitbegründete (den Orient als Diskurs zu denken). Ganz im Sinne Foucaults untersucht Said mittels Dekonstruktion die spezielle Verbindung von Wissen und Macht im europäischen Orientalismus-Konzept, allerdings im Kontext imperialer Ideologie-Diskurse. Damit ist er, wie Bachmann- Medick (2006: 188) meint, ein (poststrukturalistischer) Wegbereiter der heutigen postkolonialen Wissenschaften geworden. Said war einer der ersten, so Kim (1993: 7), der den Begriff des Eurozentrismus kritisch auf „allgemeine Vorstellungen von Europäern, die über nichteuropäische Gesellschaften studiert, gelehrt und geschrieben haben“, angewendet hat und unterstellt ihnen („den“ Europäern) ein „einfaches epistemologisches und ontologisches Bewußtsein“. Rodríguez konstatiert, dass erst durch Saids Orientalismus-Analyse jene diskriminierenden kolonialen und imperialen Differenzsysteme beschrieben werden konnten, die unter Zuhilfenahme diverser abwertender Repräsentations- und Darstellungsformen das Fremde und Ausgeschlossene – in diesem Fall die Bewohner im „Orient“ – zur Grundlage der europäischen Zivilisationsgeschichte machten (Rodríguez 2003: 23). Und für Ziai (2004a: 173) ist Saids Werk eine Pionierarbeit „in der Untersuchung der Frage, inwieweit westlich geprägte Vorstellungen die Basis der gesellschaftlichen Konstruktion nichtwestlicher Kulturen und Völker bilden, dabei immer in Strategien der Herrschaft und der Bevormundung eingebunden sind und auch heute noch deutliche Kontinuitäten zum Zeitalter des Kolonialismus aufweisen“. Dabei geht es Said nicht um Etikettierung und Essentialisierung kultureller Identitäten, sondern um die Art der Entstehung ihrer Konstruktion, d.h. unter welchem (rassistischen) Verhältnis von Kultur und Herrschaft sie gebildet und mit welcher geschichtlichen Betrachtungsweise bzw. Historizität die Zuschreibungen vollzogen wurden. Was Stuart Hall (1994c) als Diskurs des „Westens und dem Rest“ bezeichnet, sieht Ziai (2010: 403f) ferner als „Konstruktion einer (nach der weitgehenden Diskreditierung des Denkens in Rassekategorien heutzutage meist kulturell definierten) Gruppe als ‚Anderes‘ […, um] die Identität einer Wir-Gruppe davon abzugrenzen und so zu konstituieren und somit politische Ansprüche und Ausschlüsse zu rechtfertigen“. Kritik äußert Malik (1996: 228f), indem er Said vorwirft, die von ihm kritisierte ahistorische Polemik der Europäer am Orient umzukehren. Said mache sich mit derselben Konstruktionsweise einer von der griechischen Antike über die Renaissance bis zur Aufklärung kontinuierlich verlaufenden „westlichen Tradition“ gleichermaßen an der Kreation essentialisierender Identitätenbildung schuldig. Und Ahmat (1992: 183) merkt an, dass Said durch Annahme einer einheitlichen europäischen Geschichte sämtliche stattgefundenen Konflikte, Spaltungen und Brüche systematisch übergeht. Vielmehr legt sich Said ein Europa ohne Differenzen zu- Die erweiterte kulturelle Diskursanalyse nach Edward Said 84 recht, das seit jeher gemeinschaftlich einem Ideal und einer Ideologie folgt, mit dem Orient als seiner Kehrseite. Damit kennt Said nur eine binäre, ebenfalls essentialisierende Sichtweise vom homogenen Europa und dessen komplementären Gegenteil, was insgesamt genau seinem Kritikpunkt gerade an der europäischen Sichtweise gleichkommt. Ich bin der Meinung, dass vor allem die Lösung von Foucaults autonomen Diskursproblem ein wichtiger methodologischer Beitrag Saids für die Vervollständigung einer geschichtsbasierten Diskursanalyse gewesen ist. Durch sein klares Bekenntnis zur Einbeziehung von Diskurse maßgeblich beeinflussenden Autoren und ihren Werken weist er dem Subjekt einen relevanten Platz in Diskurs und Diskursanalyse zu. Wie Said richtig argumentiert, werden Diskurse (und Geschichte) von Menschen gemacht. Diskurse sind nicht als übersubjektive Konstrukte und losgelöst aus den Verhältnissen ihrer Entstehung zu denken, sondern meist als sozial oder politisch initiierte Debatten über differenzierte gesellschaftliche Notstände mit in ihnen bewusst agierenden, interessengeleiteten Sprechern, die die Öffentlichkeit nachhaltig beeinflussen (können). Daher kommt dem sprechenden Subjekt und seinem Umfeld eine herausragende Rolle im Diskurs zu, die diskursanalytisch (und historisch) bedacht werden muss. Said hat zudem erheblichen Anteil an einer methodischen Verschiebung der Postkolonialen Wissenschaften von Marx zum Poststrukturalismus (und Foucault). Die Essentialismus-Kritik an Saids Orientalismus-Analyse ist im Sinne Maliks und Ahmats sicherlich richtig, allerdings wird dabei übersehen, dass diese Schrift nicht Saids einziges (wenn auch bekanntestes) Werk gewesen ist und dass sein methodischer Beitrag zu Foucault, zum Poststrukturalismus und zu den postkolonialen Wissenschaften dementsprechend in einen Kontext gesetzt werden sollte. Distanzieren möchte ich mich allerdings von Saids Kulturverständnis, wie er es in „Kultur und Imperialismus“ (1994: 14ff) dargelegt hat. Er benutzt „das Wort“ für „Praktiken der Beschreibung, Kommunikation und Repräsentation, die relative Autonomie gegenüber dem ökonomischen, sozialen und politischen Sektor genie- ßen und sich häufig in ästhetische Formen kleiden“ und als „Konzept der Verfeinerung und der Erhebung, das Reservoir jeder Gesellschaft‚ an Bestem‘“. Diese Definition ist m. E. viel zu kurz gedacht, da sie unpolitisch, unsozial, elitär und ahistorisch ist.

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Zusammenfassung

Kultur hat in (neo-)liberalen Entwicklungs- und Modernisierungstheorien zwei wesentliche Dimensionen: einerseits soll sie in den weniger industrialisierten Staaten einen gesellschaftlichen Wertewandel, von vermeintlich rückständigen Wirtschaftsweisen hin zu konkurrenzfähigen, säkularen Volkswirtschaften, bewirken. Zum anderen werden damit angeblich entwicklungshemmende und vergangenheitsorientierte Traditionen und Normen als defizitär diskreditiert. Trotz des offensichtlichen Scheiterns dieser Theorien erlebt die staatliche Entwicklungspolitik seit Verabschiedung der Millennium Development Goals und den darauf aufbauenden Sustainable Development Goals eine sich selbst wieder legitimierende Renaissance. Als Gegenentwurf dazu rücken kritisch-alternative Ansätze die Autonomie sowie die Bewahrung kultureller Identitäten der von Entwicklung „betroffenen“ Gesellschaften in den Fokus. Torben Ehlers verfolgt im vorliegenden Buch zwei wesentliche Absichten: Zum einen untersucht er in Anlehnung an Foucault, wie die Überreste eines kulturellen Rassismus das dominierende, universalistische Kulturverständnis prägen. Andererseits wird aufgezeigt, wie sich auf Nicht-Diskriminierung, Gleichheit, Empathie und Respekt basierende Kulturkonzepte ohne vorbelastende Ideologisierung vom Ende des 19. Jahrhunderts bis in die Gegenwart gebildet haben und neue Lösungswege im Bereich partnerschaftlicher Entwicklungszusammenarbeit als gegenseitigen kulturellen Lernprozess auf Augenhöhe anbieten.