Content

7 Resümee reziproker Kultur- und Entwicklungsdiskurse in:

Torben Ehlers

Kultur, Entwicklung und "Cultural Turn", page 351 - 370

Ursprung, Bedeutung und Wandel von euro- und ethnozentristischem Kulturverständnis im Kontext liberaler Entwicklungs- und Modernisierungstheorien

1. Edition 2017, ISBN print: 978-3-8288-3933-5, ISBN online: 978-3-8288-6801-4, https://doi.org/10.5771/9783828868014-351

Series: Wissenschaftliche Beiträge aus dem Tectum Verlag: Sozialwissenschaften, vol. 78

Tectum, Baden-Baden
Bibliographic information
351 7 Resümee reziproker Kultur- und Entwicklungsdiskurse „The world is tired of grand solutions.” (Manfred Max-Neef) Ziel dieser Arbeit war, die ideologischen und historischen Zusammenhänge von „Kultur“ und „Entwicklung“, wie im ersten Kapitel beschrieben, als Diskursordnungen in den Entwicklungs- und Modernisierungstheorien herauszuarbeiten. Die hier verwendete Diskursanalyse hat sich als sinnvolles Werkzeug erwiesen, diesen sich getrennt voneinander entwickelten Diskursen durch eine Suche nach ihren Ursprüngen nachzugehen. Dabei ließen sich Wissensordnungen rekapitulieren, die sich über verschiedene Zeitalter, Epochen und Dekaden in Aufbau und Formgebung zu euro- und ethnozentristischen Paradigmen ausgebildet haben (vgl. DM 1978: 119f). Mit der Einbeziehung von spezifischen Aspekten Saids, wie im zweiten Kapitel dargelegt, konnte das euro- und ethnozentristische Kulturverständnis im Kontext von Entwicklungs- und Modernisierungstheorien besser als nur durch Zuhilfenahme von Foucaults Ansätzen beschrieben werden, da er auch versucht, die Ideengeschichte hinter den Diskursen aufzudecken: Bevor analysiert wird, wer wie in einem Diskurs spricht, muss Wissen generiert werden, worüber gesprochen wird und warum. Zu analysierende Diskurse sind m.E. (und im Sinne Saids) keineswegs nur uniform und anonym, wie Foucault behauptete. Sie folgen auch nicht nur einer übersubjektiven sprachlichen Praxis. Sie sind von Menschen gemacht, die subjektive Interessen verfolgen. Daher war es notwendig, auf einzelne Ideengeber und ihre Werke einzugehen, die historische Brüche verdeutlichen, an denen sich die Diskurse neu-, um- oder zurückbildeten, um das jeweilige Dispositiv zu modifizieren. Durch die Verbindung von Foucaults Techniken – Aussagen zu selektieren – und des Historischen Materialismus – die Aussagen anschließend bezüglich spezifischer gesellschaftlicher Kräfteverhältnisse zu analysieren – konnten die Diskurse vereinheitlicht und somit begrenzt werden. Foucaults Ausschlussprozeduren zeigten als ideologische „Begriffsfilter“ bei beiden Diskursen, wie Wahrheit Ergebnis historisch-gesellschaftlicher Wissensproduktionen ist, die durch Machtverhältnisse geprägt werden und diese stabilisieren. Mit den Worten Stuart Halls (1994: 17) „haben Ereignisse, Verhältnisse und Strukturen ihre Existenzbedingungen und realen Effekte außerhalb der diskursiven Sphäre; aber nur innerhalb des Diskursiven, und vorbehaltlich seiner spezifischen Umstände, Grenzen und Modalitäten, Resümee reziproker Kultur- und Entwicklungsdiskurse 352 haben sie Bedeutung oder können innerhalb eines Bedeutungsrahmens konstruiert werden. [...Repräsentationsregime spielen] eine konstitutive und keine bloß reflexive, erst nach dem Ereignis auftretende Rolle. Das gibt den Fragen der Kultur und der Ideologie und den Repräsentationsszenarien – Subjektivität, Identität, Politik – einen gestaltenden und nicht lediglich einen expressiven Charakter bei der Konstitution von sozialem und politischem Leben“. Gemäß der im dritten Kapitel angewandten genealogischen bzw. paradigmengeschichtlichen Diskursanalyse konnte die problematische Ideengeschichte des etablierten Kulturverständnisses verdeutlicht werden. Es hat sich gezeigt, dass dieses, die Entwicklungsdiskurse bestimmende Kulturverständnis eine spezifisch europäische Auffassung von Geschichte widerspiegelt, die als hochgradig ideologisch einzustufen ist. Sowohl das universalistische als auch das rassistische Kulturverständnis hat sich über diverse historische Brüche diskontinuierlich von der griechischen Antike bis zum Imperialismus ausgebildet, weshalb es für Faschingeder auch einer eingangs erläuterten „Phantomsuche“ gleichkam, als er versuchte, den Kulturbegriff in den Modernisierungstheorien nur während der letzten 100 Jahre „dingfest“ zu machen. Faschingeder hätte das in den Entwicklungs- und Modernisierungstheorien enthaltene Kulturverständnis vielleicht eher in einem größeren zeitlichen Untersuchungsrahmen als soziohistorischen Ideologiediskurs analysieren sollen, dann wäre er fündiger geworden. Mit der Diskursanalyse konnte dem Kulturverständnis seine Vieldeutigkeit genommen werden, indem dargelegt wurde, dass in ihm seit jeher eine Selbstzuschreibung (von Bürgertum) enthalten ist, die mit dem Ausschluss von „Anderen“ (also Fremden) verbunden ist. Obwohl der römischen Landwirtschaft entlehnt, wandelt sich begriffsgeschichtlich die Bedeutung von „Kultur“ während der Diversifizierung der römischen Gesellschaft zu einer distinktiv ästhetisierenden, sich vom Alltäglichen abgrenzende Haltung der großbürgerlichen Klasse, die sich mit der griechischphilosophischen Tradition schöner Künste identifiziert (vgl. Arendt 1994: 283f). Mit dem Niedergang des Römischen Reichs erlebt der Begriff eine erneute Veränderung und wird nun zur Bezeichnung einer gesellschaftlich-holistischen Lebensweise gegen Andere genutzt, was den Begriff ethnozentristisch werden lässt. Der Begriff bezieht sich nun insgesamt auf die römische Lebensweise, die über das „Barbarische“ gestellt wird. Mit dem Verschwinden der römischen Lebensweise verliert der ethnozentristische Begriff während des christlich-mittelalterlichen Feudalsystems seine Bedeutung. Er erfährt erst wieder mit Abschluss der Ausbildung moderner bürgerlicher Klassengesellschaft in Nationalstaaten während des Imperialismus eine – nun biologistisch-rassistische – Wiederentdeckung. Die eurozentristische Variante des Kulturbegriffs durchwandert hingegen die ganze Vielfalt der mitteleuropäischen Geschichte von „Bürgertum“. Von der spätrömischen Christianisierung bis zum Ende des Mittelalters seines klassenspezifischen Inhalts aus der Antike enthoben und in der gemeinschaftlichen Liebe vor Gott vereinheitlicht, wächst aber auch dieser Bedeutungsstrang erst wieder während Torben Ehlers: Kultur, Entwicklung und ‚Cultural Turn‘ 353 der Renaissance und dem Wiedererstarken von Bildungsbürgertum zu einer geistig und ethisch höheren Haltung für außergewöhnliches und besonderes Schaffen und Handeln einer spezifischen gesellschaftlichen Schicht bzw. eines Standes ab dem Ende des 15. Jahrhunderts. In der Zeit vom 16. bis ins 18. Jahrhundert erweitert sich der Gebrauch des Begriffs langsam auch auf die Oberschichten des bürgerlichen „Mittelstands“ jenseits des Gelehrtentums und beschreibt einen sich wandelnden Lebensstil mit besonderer sprachlicher Ausdrucksweise und Manieren. Der Protestantismus schafft eine neue Ethik übernatürlicher „Berufenheit“, durch die sich bürgerliche Lebensweisen entscheidend verändern. Nüchterner Erfolg durch Arbeit und Mehrung der „Arbeitsfrüchte“ in Verbindung mit Sparsamkeit und Enthaltung zur persönlichen Vergewisserung gottgefälligen Seelenheils manifestieren sich in der Protestantischen Ethik, durch die sich der Bürgerstand in Nordwest- Europa und in Nordamerika emanzipiert. Ab dem Ende des 18. Jahrhunderts hat der universalistische Begriff seine heutige Ausgestaltung erlangt: Im Sinne Kants findet „Kultur“ im Inneren der Subjekte als „seelische Qualität“ statt, in der die Menschlichkeit aus einer bestimmten Haltung heraus Freiheit, Schönheit, Güte etc. realisiert. Dadurch entsteht jenes Handeln, das das Vorhandene lediglich verbessern und verfeinern soll, aber prinzipiell nichts Neues an seinen Platz setzen will. Der Begriff zielt auf eine Würde im Menschen ab, ohne würdige Lebensumstände mit einzuschließen. Kultur wird nur noch als rezitierbares enzyklopädisches Wissen verstanden und somit in doppelter Hinsicht passiv. Sie bezeichnet normativ und funktionalistisch individuelle Eigenschaften, die herausragenden sozialen Werten des gebildeten westeuropäischen Bürgersubjekts entsprechen. Mit der Ausbildung von Klassengesellschaften, Industrialisierungs- und Urbanisierungsprozessen, Nationalstaatlichkeit und mit dem Aufkommen des Imperialismus erfährt die ethnozentristische Variante des Kulturbegriffs eine radikale Revitalisierung: Von Herder noch relativ „neutral“ und naiv gebraucht, wird der Begriff vom erstarkenden nationalen Bürgertum missbraucht, um sich wegen seiner Lebensweise als besser im Vergleich zu allen anderen Lebensweisen auf der Welt darzustellen. Dazu bedarf es der Mehrzahl von „Kultur“ im Sinne einer holistischen Auslegung, wodurch das Kulturverständnis – besonders durch rassistische Determinationen – radikalisiert wird. Aus „der“ Kultur werden „die“ Kulturen im Plural (innerhalb derer die bürgerliche Lebensweise als die Fortschrittlichste definiert wird). Kultur steht als Distinktionskriterium einer sich scheinbar übernatürlich zu Höherem berufenen sozialen Formation zu anderen; d.h., das Interesse gilt der Totalität einer kollektiv geteilten Lebensform, z.B. dem Holismus eines Volkes oder einer Nation, in hierarchischer Abgrenzung zu anderen. Die Identität der Gemeinschaftsmitglieder ergibt sich aus der „biologistischen Zugehörigkeit“ zum eigenen Volk und seiner Lebensweise. Während des Imperialismus von rasseideologischen Kulturtheorien durchzogen, sinkt der ursprüngliche Inhalt des Kulturbegriffs zu einer „binären Codierung der Welt“ (Zimmermann) ab. In ihm findet eine schleichende symbolische Unter- Resümee reziproker Kultur- und Entwicklungsdiskurse 354 werfung des „Anderen“ statt, die erst alles Außervölkische, dann Außernationale und schließlich Außerrassische betrifft (erst, und später wieder, gegen das Judentum, dann gegen Franzosen, schließlich gegen die Bevölkerungen in den Kolonien und letztlich gegen alle „Nicht-Arier“). Nach dem zweiten Weltkrieg muss das allgemeine Verständnis über „Kultur“ (eher unfreiwillig als freiwillig) entrassifiziert werden. Trotzdem findet eine erneute diskriminierende Stereotypisierung über verallgemeinernde „Wesenheiten“ einzelner Gemeinschaften in eigenen sozialen und geographischen Räumen mit eigenen Zeiten entsprechend einer vergleichenden europäischen Fortschrittsskala statt. Galten Menschen während des Kolonialismus außerhalb Europas und Nordamerikas als Angehörige minderwertigen Lebens (bzw. minderwertiger Rassen), wird ihnen durch die Entwicklungsdiskurse zumindest eine „kulturbedürftige“ menschliche Natur zugestanden, die aber von den „kultivierten“ Ländern des Westens erzieherisch entwickelt werden muss. Die Verbindung von einzelnen, völlig unterschiedlichen Gemeinschaften bzw. sozialen Gruppen zu (generell unter- oder „anders“ entwickelten) Kollektivsubjekten ist eine der charakteristischen Eigenarten des euro- und ethnozentristischen Kulturverständnisses, auch und besonders in den Entwicklungs- und Modernisierungstheorien. Wie das vierte Kapitel zeigte, bestehen identische Dualismen im Entwicklungs- und im Kolonialdiskurs: Es existieren fortgeschrittene, „entwickelte“ und „moderne“ Gesellschaften; das sind die industrialisierten und kapitalisierten Nationalstaaten des Westens bzw. des Nordens, und es bestehen traditionelle und unterentwickelte Gemeinschaften im Süden; das ist der „Rest“ (Hall) der Welt. Die äußere Form des Kulturbegriffs wird zwar durch eine neutrale Sprache verändert, er wird aber nicht von seinen abwertenden euro- und ethnozentristischen Inhalten gelöst. Der Begriff bleibt inhaltlich ein politischer Nutzbegriff, der flexibel in Ideologien über die richtige Lebensweise von fortgeschrittenen industrialisierten und kapitalisierten Gesellschaften – auch ohne offene Diskriminierung – umgeschrieben werden kann , wobei die hierarchische Abwertung aus der Kolonialzeit prinzipiell beibehalten wird (aus Herren- und Untermenschen werden entwickelte und unterentwickelte Gesellschaften). Während das „klassische“ universalistische Kulturverständnis die Ausgestaltung einer höheren moralischen (europäisch-angelsächsischen) Lebensweise behandelt (vgl. Hradil 2005: 115ff, 126ff), sind die Entwicklungsdiskurse geprägt von der Suche nach dem richtigen Weg zu diesem Seinszustand. Einige kulturelle Aspekte der heutigen, sehr stark von ökonomischen Faktoren bestimmten Entwicklungsdiskurse sind schon bei Adam Smith zu erkennen, dessen „Kulturmensch“ sich primär über die Arbeit als soziales Wesen auszeichnet. Der Mensch erarbeitet sich in der Arbeitsgemeinschaft eigene Handlungsregeln, aus der sich Gesetze entwickeln. Armut wird als individuelle Schmach beurteilt, in die sich der betroffene Mensch zu fügen hat, sofern er aus eigenem Antrieb nicht über die Mittel und Möglichkeiten verfügt, seine Situation zu ändern. Zentrale Aussagen der Entwicklungs- und Modernisierungstheorien von „Wohlstand und Verbesserung“ Torben Ehlers: Kultur, Entwicklung und ‚Cultural Turn‘ 355 durch „materiellen Fortschritt“ – verbunden mit dem Gedanken, dass Gesellschaften verschiedene Stadien der Arbeitsteilung technisch-ökonomischer Entwicklung als Ausdruck gesellschaftlicher Prosperität durchlaufen müssen – haben hier ihren Ursprung. Der Mensch als Subjekt ist in einem Individualisierungs- und irdischen Vergesellschaftungsprozess, in dem er sich eigene materielle und immaterielle Werte erschafft. Das ist ganz im Sinne des universalistischen Kulturverständnisses entsprechend der schottischen Moralphilosophie jener Zeit. Kritisch anzumerken ist, dass der monetaristischen Politik des Liberalismus im Sinne Smith‘ eine stabile Geldwertpolitik wichtiger ist als das Ziel der Vollbeschäftigung. Er begründet einen extremen Individualismus, in dem das Wohl des Einzelnen vor dem der Gemeinschaft steht. Seine Leittheorien basieren auf mathematischen Methoden ohne jedwede empirische Grundlagen und die nur von einer Idee getragen werden, dem Gleichgewichtsmodell der Märkte durch Selbstregulierung mithilfe von Eigennutzen-Maximierung; d.h. ein größtmöglicher Egoismus im Sinne maximaler (moralischer) „Freiheit“ bei ökonomischen Handlungen, um so das Gemeinwohl zu fördern (erst nach dem Eigennutzen kommt eine Bekämpfung von Elend, Hunger, Not, Armut, Krankheiten und Arbeitslosigkeit). Insgesamt treten so die positiven, ethisch-moralischen Aspekte zur Stärkung des Gemeinwohls völlig in den Hintergrund, da sie nicht marktkonform sind. Andere moralische Haltungen und Einstellungen werden als „gegenkulturelle“ Position (zum Liberalismus) deklassiert (vgl. Naef 2014: 54, 58ff). Für Ricardo und Say zählen weniger kulturelle Aspekte, die bei Smith noch produktives Ergebnis von gemeinschaftlicher Arbeitsteilung sind, sondern vielmehr die radikale Arbeitswertlehre, aus der bzw. auf der sich Kultur dann überhaupt erst entwickeln kann. Kultur ist bei beiden aber nur noch eine äußere Hülle bzw. Konsumware, mit der sich zu Wohlstand gekommene Unternehmer schmücken können. Für beide steht der ausschließlich ökonomisch handelnde Mensch im Zentrum lebensweltlicher Betrachtung. Die kulturelle „Ureigenschaft“ ist bei Ricardo eine sich selbst erklärende Wirtschaftlichkeit, die automatisch zu Rechtschaffenheit durch Handel führt. Der Mensch ist nur volkswirtschaftliche Masse, Objekt und Produktionsfaktor komparativer Kosten; das Subjekt ist irrelevant. Das Saysche Theorem (wonach das Angebot die Nachfrage bestimmt und nicht umgekehrt) und Ricardos Komparatives Kostenmodell steuern wenig zum Kulturdiskurs im Kontext der Entwicklungs- und Modernisierungstheorien bei, aber beide Aspekte prägen die Entwicklungsdiskurse bis heute aufgrund ihres paradigmatischen Charakters. Sie definieren die Voraussetzungen in den Entwicklungs- und Modernisierungstheorien, wie eine „fortgeschrittene“ Gesellschaft Kultur überhaupt erst ermöglichen kann. Demnach besitzen unterentwickelte Gesellschaften im Umkehrschluss auch keine Kultur, da ihnen der Wohlstand bzw. das nötige Kapital fehlt, Kulturwaren zu konsumieren. In den Wirtschaftslehren über ökonomische Entwicklung bzw. ökonomischen Rationalismus von Ricardo und Say zeichnet sich schon ab, warum wirtschaftliche Faktoren in den an sie angelehnten Entwicklungs- und Modernisie- Resümee reziproker Kultur- und Entwicklungsdiskurse 356 rungstheorien überbetont werden, während es gleichzeitig an kulturellem Bewusstsein mangelt. Wie bereits angeführt, treten ab 1945 Begriffe wie „Entwicklung“ und „Modernisierung“ an die Stelle der hierarchischen Sprachordnung der ethnozentristischen Kolonialdiskurse. Über die Entwicklungsdiskurse und ein offizielles Rassismustabu findet auch der eurozentristische Kulturbegriff seinen Platz innerhalb der entwicklungstheoretischen Debatten: Sozialpsychologisch werden nun europäischangelsächsische Subjektivierungsstrategien angewendet, die die „unterentwickelten Gesellschaften“ in der Sicht auf ihre Umwelt säkularisieren, in der Denk- und Fühlweise rationalisieren, in der Arbeitsweise differenzieren und in der Wahrheitsbemessung verwissenschaftlichen sollen. Terminologisch werden aus zivilisierungsbedürftigen Rassen entwicklungsbedürftige Gesellschaften, die sich – trotz ihrer meist multiethnischen Zusammensetzung – in Nationalstaaten organisieren sollen. Debatten über „Traditionalität“ werden systematisch als Modernisierungsbegründungen herangezogen und als Rechtfertigungen für einen gesellschaftlichen Kulturwandel entsprechend den Anforderungen gesellschaftlicher Industrialisierung und Kapitalisierung angeführt. Aufgrund der Annahme einer in allen Entwicklungsländern gleichermaßen unausgeprägten Sozialstruktur werden gemeinschaftliche Verhaltensnormen in allen vermeintlich rückständigen Gesellschaften als ähnlich angenommen (analog zur Annahme gleich geltender Sozialnormen in modernen Gesellschaften). „Kulturelle Entwicklung“ ist dann ein Umwandlungsprozess in angepasste, leistungsbewusste Individuen nach europäisch-angelsächsischem Muster durch gesellschaftliche Disziplinierungsinstitutionen. Soziokulturelle Differenzen bei gesellschaftlichen Strukturen, Verhaltensmustern und Institutionen werden übergangen. Das „neue Entwicklungsparadigma“ ist eigentlich nichts anderes, als die Ausweitung der Ricardoschen Wirtschaftslehren und des Sayschen Theorems auf die angeblich unterentwickelten Gesellschaften in Entwicklungsländern. Mit der Debatte über kulturelle Traditionalität versus gesellschaftliche Fortschrittlichkeit wird von den Industriestaaten über die Entwicklungs- und Modernisierungstheorien auch das Ziel verfolgt, auf eine selbstverschuldete Benachteiligung der Entwicklungsländer im internationalen Produktionsprozess und auf den Weltmärkten zu verweisen. Damit soll die Argumentation gestärkt werden, dass Entwicklungsländer die von den Industriestaaten vorgegebenen Entwicklungsvorgaben nicht oder nur unzureichend umgesetzt haben, das gesellschaftliche Sozialgefüge und wirtschaftliche Effektivität bzw. Produktivität und Prosperität daher nicht erfolgreich ineinander greifen und die Exporte (meist von Rohstoffen) nicht die nötigen Gewinne erzielen. Nur im eurozentristischen Kulturverständnis ist das Wissen über die richtige Lebensweise enthalten, in dem nahezu alle Bedürfnisse befriedigt werden können, und die Kenntnis, wie aus vermeintlich rückständigen sozialen Gemeinschaften fortgeschrittene (Industrie-)Gesellschaften werden können. Eignen sich Entwicklungsländer dieses Verständnis nicht an, sind sie selber an den Folgen schuld. Torben Ehlers: Kultur, Entwicklung und ‚Cultural Turn‘ 357 Dieses Entwicklungsverständnis beinhaltet die Vorstellung eines einheitlichen Entwicklungswegs der Menschheit. Voraussetzung dafür ist die Umwandlung in „eine“ homogene (Konsum-)Gesellschaft. Ökonomische Fortschritte werden dabei als kulturelle Erfolge gewertet. Sowohl die liberalen als auch die sozialistischen Entwicklungs- und Modernisierungstheorien kennen nur eine in Stufen verlaufende Entwicklung. Deklassiert werden Abweichungen. Bei den Entwicklungsstufen werden sämtliche soziokulturellen Differenzen ganz unterschiedlicher Lebensweisen dahingehend abstrahiert, dass sie nur Vorstadien eines letztlich unausweichlichen Wegs in die Industrie- und Massenkonsumgesellschaft durchlaufen. Die Kulturdiskurse münden in einer eurozentristischen Verabsolutierung sowohl für das einzelne Individuum als auch für Gesellschaften und Staaten im Ganzen. Damit ist gemeint, dass ein eurozentristisch „kultivierendes“ Wertesysteme durch den universalistischen Anspruch sämtliche sonstigen Realitätswahrnehmungen als rückständig relativiert (vgl. Sarasin 2011: 66). Eine weitere Aufgabe dieser Arbeit bestand darin, Sichtweisen ohne ethnound eurozentristisches Kulturverständnis für Entwicklungsdiskurse herauszuarbeiten. Einer der hier aufgezeigten Zugänge, und im fünften und sechsten Kapitel dargelegt, ist ein politischer Cultural Turn in der Wahrnehmung, im Verständnis und der Interpretation von „Kultur“. Dabei war die Überlegung, wie der Phantomsuche Faschingeders beizukommen ist, dessen Ergebnisse sich nur aus Erkenntnissen innerhalb des entwicklungs- bzw. modernisierungstheoretischen Diskursrahmens zusammensetzen. Zugleich war die Frage, wie die diskursiven Formationen euro- und ethnozentristischen Kulturverständnisses in Entwicklungsdiskursen, wenn auch aufgrund des universalistischen Impetus argumentativ nicht völlig beseitigt, so doch in zukünftigen Debatten umgangen werden können bzw. wie eine Gegenargumentation jenseits von „Tradition“ und „Moderne“ aufgebaut werden kann. Dafür war es nötig, sich mit kulturellen Forschungsfeldern auseinanderzusetzen, die nicht im Zentrum der Entwicklungsdiskurse stehen. Die Vorarbeiten von Tylor, Durkheim, Cassirer, Lévi-Strauss und Williams zeigen dabei schon mögliche Alternativen zu etablierten Diskursen auf, „Kultur“ weder euro- noch ethnozentristisch zu begreifen. Sie entstanden allerdings in den Zeiten vor den Dekolonisierungsprozessen und vor den Entwicklungsdiskursen, weshalb sie mehr auf die nachfolgenden alternativen, neueren Kulturansätze und weniger auf die Entwicklungsdiskurse Einfluss ausübten. Schon 1871, zu Beginn des imperialistischen Zeitalters – und in gewissem Widerspruch zu den Kulturdiskursen dieser Zeit – argumentiert Tylor im Sinne einer prinzipiell für alle Menschen geltenden Möglichkeit kultureller Entwicklung, auch wenn er weiterhin, und wie alle Anthropologen dieser Epoche, die „weiße Rasse“ aufgrund günstiger klimatischer Entfaltungsmöglichkeiten auf die am weitesten entwickelte und „beste“ Zivilisationsstufe setzt, während er die „Rassen“ der wärmeren Klimazonen, Afrikaner und US-amerikanische Natives, „ganz unten“ verortet (vgl. Harris 1968: 140; Tylor 1899: 74, 113). Aber er ist der Ansicht, dass Resümee reziproker Kultur- und Entwicklungsdiskurse 358 „Kultur“ auf allgemeinen Prinzipien menschlichen Denkens und Handelns, auch der „niederen Rassen“, basiert, die überall vorfindbar sind. Nach seinen Vorstellungen bezeichnet „Kultur“ gleichwertige, wenn auch unterschiedlich sich darstellende Faktoren des Glaubens, der Moral, der Gesetze bzw. der Sitten, des vorherrschenden Wissens, der Kunst, der Bräuche, der Gewohnheiten, aller Formen der Fähigkeitsausübung und der Dauerbetätigung in Gemeinschaft. Seine Kulturbestimmung verbleibt mit der Sprachregelung von „Primitiv-“ und „Hochkulturen“ zwar innerhalb des traditionellen Diskursrahmens einer evolutionistischen Zivilisierung, an dessen Ende der Bürger des Industriezeitalters steht; da die grundsätzliche Funktionsweise von Kultur aber immer und überall dieselbe ist, ist der Unterschied nicht qualitativ, sondern quantitativ. Die Entwicklungsstufe spiegelt nur jene Fähigkeiten und Gewohnheiten wider, die sich der Mensch als Mitglied der jeweiligen Gesellschaft bzw. Gemeinschaft angeeignet hat. Menschliches Leben in „Kulturlosigkeit“ existiert nach Tylor nicht und kann deshalb auch nicht mit Natur und der Tierwelt gleichgesetzt werden, wie dies in biologistischen Rassetheorien jener Zeit behauptet wird. Mit seiner Ansicht begründet er die Anfänge eines Diskursbruchs mit euround ethnozentristischem Kulturverständnis. Um 1895 eröffnet Durkheims reflexive Analyse, Kultur als Konzentration sozialer Phänomene und Erscheinungen zu verstehen, die wie „Dinge“ – übersubjektive soziale Tatbestände – zu behandeln sind, einen nicht-metaphysischen und sachlichen Zugang: Allgemein beobachtbare soziale Bräuche und Sitten, Rechte und Glaubensvorstellungen müssen in einem speziellen (soziologischen) Begriffssystem gebündelt werden, aus dem empirisch hergeleitete Aussagen abstrahiert werden. Dadurch können verifizierbare Aussagen mit Bildung wissenschaftlicher Theorien zwischen sozialen Handlungsweisen unabhängig von Rassismus, Evolutionismus, Biologismus etc. aufgestellt werden. Durkheim versteht Kultur als „Bündel“ sozialer Handlungsfelder (Tatbestände), die die subjektiven Praktiken im Sinne eines kollektiven Bewusstseins von außen konditionieren und determinieren und den Gesamtbestand moralischer und verpflichtender Grundüberzeugungen einer Gemeinschaft vorgeben. Der Zugang zu Kultur findet über die Analyse der Beweggründe dieses sozialen Handelns statt. Soziale Tatbestände normieren das Verhalten des Einzelnen durch Erziehung, grenzen es ein und sind die der jeweiligen Gesellschaft allgemein akzeptierten Formen des Handelns. Sie sind in jeder Kultur unterschiedlich ausgeprägte menschliche Gewohnheiten und definieren, was als „normal“ angesehen wird. In den 1920er Jahren entwickelt Cassirer einen weiteren nonkonformistischen, weder euro- noch ethnozentristischen Zugang zu kulturellem Verständnis. Bei ihm nehmen symbolische Formen eine Schlüsselrolle ein. Symbolische Formen (oder auch Zeichen) sind die grundlegenden Schemata zur Deutung des Menschen für seine Erlebnisse und eine Voraussetzung zum Erkennen und Deuten von Strukturen für alle Menschen. Sie „symbolisieren“ die Funktionen des Denkens und spiegeln die Fähigkeit künstlerisch-ästhetischer Wahrnehmung, der Religion und Torben Ehlers: Kultur, Entwicklung und ‚Cultural Turn‘ 359 Kunst, der Technik, von Sitten, der Wissenschaft, der Wirtschaft und des Rechts bildhaft wider. Zuvor gilt das Erkennen, Deuten und Wiedergeben von „Kultur“ im Kantschen Sinne als Privileg ausschließlich des gesitteten, gebildeten und gehobenen Bürgertums. In Cassirers kulturellem Begriff des Symbols ist aber ein sinnliches Wahrnehmen enthalten, durch das alle Menschen die Welt mittels ihrer Geisteskraft organisieren und strukturieren. Symbole und Zeichen sind als festgelegtes Regelwerk, das eine Gesetzmäßigkeit aufweist, überhaupt erst der Ursprung von Sinn, da sie über universelle, intersubjektiv gültige Formen oder Grundformen des Verstehens der Welt Bedeutsamkeit geben. Der Mensch, unabhängig seiner Klasse, Schicht oder sonstigen sozialen Herkunft, produziert stets spezifischen und nicht irgendwelchen Sinn, der jedoch nie vollständig ist, immer im Wandel und in Bewegung bleibt und sich nie erschöpft. Für Cassirer ist prinzipiell jeder Mensch kulturell veranlagt, da er Symbole erkennt, versteht und produziert. Symbole sind eine Art von Sprache, die allen Menschen trotz ihrer Unterschiedlichkeiten gemein ist. Dadurch tragen sie zum Aufbau einer gemeinsamen Welt bei. Er benutzt einen sehr weit gefassten, interdisziplinären und überall anschlussfähigen Kulturbegriff, der praktisch alles umfasst, was Menschen aus sich und den vorgefundenen Verhältnissen hervorbringen. In diesem Sinne ist auch der von Lévi-Strauss in den 1950er Jahren entwickelte Ansatz von prinzipiell überall vorfindbaren kulturellen Grundstrukturen zu interpretieren, in denen „Form“ und „Inhalt“ – Sinnliches und Intellekt – eine Einheit menschlich allgemeingültiger Sinngebung bilden. Mit Inhalt sind limitierte Wirkungsweisen überschaubarer Denk-, Fühl- und Handlungsmöglichkeiten bei allen Menschen gemeint, die durch unbewusste Denkstrukturen in verschiedenen Kulturen als symbolische Systeme aufgebaut sind. Unter Symboliken versteht Lévi- Strauss Gefühle, Ideen, Entwürfe, Impulse, Bilder, Vorstellungen und Erinnerungen, die grundsätzlich denselben Gesetzen gehorchen. Die Gesetze bilden die Form, die sich allerdings in verschiedenen Ordnungen, je nach Region und Lebensweise, sehr unterschiedlich als unvollständige und partielle Äußerungsform soziokultureller Erscheinungen darstellt. Die unbewusst wirkende Struktur kann nur durch „objektive“ Analysen jenseits persönlicher Neigungen und philosophischer Metaphysik und auch nur modellhaft erarbeitet werden, indem die hinter der Welt der Erscheinungen tiefer liegende strukturelle Welt verdeutlicht wird. Die Modellanalysen können hinsichtlich der strukturellen Urteils- und Bewertungsmuster verglichen werden, was den sozialen Abstand unterschiedlicher Kulturen, insbesondere zwischen vermeintlich „primitiven“ und „zivilisierten“ Gesellschaften, verringern soll. Eine Wissensproduktion von „archaischen“ und „neuzeitlichen“ Kulturen bildet bei Lévi-Strauss aufgrund derselben unbewussten Tiefenstruktur aus Sinnlichkeit und Verstand keine Abfolge von unten nach oben, sondern ein Nebeneinander von zwei gleichursprünglichen, wenn auch verschiedenen Arten desselben menschlichen Geists. Gesellschaften ohne Kultur, d.h. ohne sinnliche und geistige Grundstruktur, gibt es nicht, weil es kein menschliches Leben ohne Sinneswahrnehmung und Verstand gibt. Lévi-Strauss sieht „Geschichte“ grundsätzlich als Resümee reziproker Kultur- und Entwicklungsdiskurse 360 chaotisch an, die nur aus eurozentristischer Sicht und einem Klasseninteresse entsprechend zu bestimmten Zeitpunkten herausgefiltert, geordnet und in einen politischen Bezug zu anderen Klassen gesetzt wird. Das führt zu einer klassenspezifischen Codierung sogenannter „historischer Tatsachen“, die einen neutralen und unvoreingenommenen Blick auf Kultur verhindert. Bei Raymond Williams spielt die Klassengesellschaft und deren Überwindung eine bedeutende Rolle. Entgegen dem kolonialistischen und (hoch-)bürgerlichen Verständnis im England der 1950er Jahre, sieht er in Kultur etwas Gewöhnliches („culture is ordinary“), Alltägliches, überall Vorfindbares, dass alle tagtäglichen Handlungen und Praktiken als bedeutungsgebendes System von Ideen, Meinungen, Sprache, Institutionen, Machtstrukturen und kulturellen Praktiken vermittelt. Kultur als „whole way of live“ kommuniziert, erlebt und erforscht notwendigerweise eine soziale Ordnung jenseits klassenspezifischer Selbstbeschreibung des weißen großbürgerlichen Subjekts. In der „Idee“ von Kultur sieht er das zu realisierende Grundprinzip, dass die Natur der gesellschaftlichen Beziehungen in der Gesamtheit und Kontrolle aller liegt. Kultur hat nur dann eine soziale Bedeutung, wenn sich nicht nur Einzelne bewegen, sondern die Gesellschaft als Ganzes für ein gemeinsames Ziel. Sie ist das Wort, das weitläufige und generelle Bewegungen im Denken und Fühlen als „lange Revolution“ mit dem Ziel gleicher Bildungschancen widerspiegelt. Für Williams Vorstellung einer klassenlosen Gesellschaft ist Kultur der „reale Ort“ gemeinsamer Arbeits- und Lebenszusammenhänge, gemeinsamer Interessen, mit denen sich alle Gesellschaftsmitglieder identifizieren können, ein Ort, der durch partizipativen Zugang frei von ideologischen Definitionen und universalistischen Vorurteilen ist und die wahre Identität einer Gesellschaft ausmacht. Er lenkt den Blick kultureller Praktiken explizit auf die untersten gesellschaftlichen Milieus, speziell auf die der Arbeiterklasse, um in den bürgerlich geprägten britischen Wissenschaften der 1950er Jahre nachzuweisen, dass das Proletariat ebenbürtiger Träger eines kulturellen Systems mit einer eigenen Auffassung von Geschichte ist. Ziel einer umfassenden Vorstellung von Kultur müsse sein, über einen ganzheitlichen Blick auf alle sozialen Schichten der Gesellschaft, zu einer nicht-klassenspezifischen Perspektive für das Gemeinsame zu kommen. Williams Vorstellung von einer gemeinsamen, über die Klassen hinweggehenden Kultur ist eine der ideellen Grundlagen der späteren Cultural Studies und eine der wenigen marxistischen Sichtweisen, die nicht auf Klassenantagonismen abzielt. Insgesamt sind diese Arbeiten wichtige Erkenntnisbausteine, Brüche in der statischen Formation des universalistischen Kulturverständnisses aufzuzeigen, ohne jedoch ein Gegenparadigma entworfen zu haben. Wie bereits erwähnt, war Tylor der erste Fürsprecher seit Herder, Kultur für alle Menschen zugänglich zu machen. Durkheim ermöglichte einen nüchternen soziologischen Umgang mit Kultur. Cassirer definierte Kultur als ein abstraktes Zeichenkonzept. Lévi-Strauss erarbeitete eine neue Universalität allgemeingültiger gesellschaftlicher Grundstrukturen, die die Form und den Inhalt von Kultur bedingen und determinieren. Williams hat Torben Ehlers: Kultur, Entwicklung und ‚Cultural Turn‘ 361 „Kultur“ für untere gesellschaftliche Schichten zugänglich gemacht, in diesem Fall die britischen Arbeiterklasse, ohne dem Begriff automatisch marxistisch-sozialistische Gegenideologie einzuschreiben. Alle Ansätze haben den universalistisch-bürgerlichen Kulturbegriff auf eine jeweils eigene Art und Weise seines ursprünglichen Bedeutungsgehalts enthoben. Die „Vorarbeiten“ können als Dekonstruktionen des klassischen euro- und ethnozentristischen Kulturverständnisses verstanden werden, ohne eine Reziprozität untereinander aufzuweisen. Ihre begrenzte Auswirkung auf die internationalen Entwicklungsdiskurse ist aus dem Umstand zu erklären, dass es sie während der Entstehung der alternativen Ansätze über „Kultur“ noch nicht gab. Sie müssen vielmehr als ein Novum im Kontext mit den zu diesen Zeiten noch existierenden rassistischen Kolonialdiskursen verstanden werden, d.h. als Vorreiter für einen diskursiven Bruch mit dem klassischen Verständnis. Im kolonialistischen Kontext waren die Ansätze in ihren sachlich-egalitären Ausrichtungen durchaus radikal und in ihrer emanzipativen Argumentationsweise nonkonformistisch. Neben diesen „traditionellen“ Diskursverzweigungen haben vor allem die in dieser Arbeit als politischer Cultural Turn bezeichneten Ansätze der Cultural Studies bzw. Politics, des Postkolonialismus und der Subaltern Studies zur Entstehung von erkenntnistheoretischen Alternativen für Brüche im Kulturverständnis der Entwicklungs- und Modernisierungstheorien beigetragen, während sich das Post- Development-Verständnis eher auf Kritik beschränkt. Diesem Aspekt wurde im sechsten Kapitel nachgegangen. Der Vorteil im alternativen Umgang mit Kultur, der bei den Cultural Studies gefunden wurde, liegt darin, Kultur nicht einheitlich zu verstehen, sondern sie in ein Spannungsverhältnis zu ökonomischen, politischen und sozialen Zusammenhängen zu setzen. Indem die Welt von vornherein als Ort mit permanenten Konflikten erachtet wird, liegt der wissenschaftliche Fokus auf jenen kulturellen Praktiken, die die Beziehungen des menschlichen Lebens als Machtmilieus konstruieren. Hier rücken kollektive Identitäten ins Blickfeld, die als Mittel politischer Auseinandersetzungen eingesetzt werden. In den Cultural Studies wird ausdrücklich gegen einen euro- oder ethnozentristischen Kulturbegriff argumentiert. Sie unterteilen Kulturen nicht in geographisch abgrenzbare (hierarchische) Einheiten. Eine ihrer Stärken ist, das sie „betroffenen“ Akteuren einräumen, durch ihre Handlungen selbst Einfluss auf das Ergebnis wissenschaftlicher Erkenntnisgenerierung zu nehmen. Akteure sind damit mehr als Objekte oder Datenträger für Armutsstatistiken. Im Unterschied zu den gängigen Entwicklungsdiskursen verlagern die Cultural Studies die Perspektive von rein strukturellen oder ökonomischen Aspekten hin zu den alltäglichen kulturellen Praktiken der Akteure. Als Akteure sind hier vor allem soziale Gruppen wie Frauen, Landlose (besonders landlose Frauen), MigrantInnen, ArbeiterInnen (besonders ArbeiterInnen mit Migrationshintergrund), ethnische Minderheiten, u.a. gemeint (vgl. Corbridge 1994: 97). Mit der extremen Ausformung, den Cultural Politics, die sich besonders für Veränderungen der sozialen, Resümee reziproker Kultur- und Entwicklungsdiskurse 362 wirtschaftlichen und kulturellen Praktiken einsetzen, die die öffentlichen Diskurse in stark von Ungleichheiten gekennzeichneten Gesellschaften dominieren, können die Cultural Studies dazu beitragen, Gegendiskurse zu konstruieren und in Umlauf zu bringen, um oppositionelle Interpretationen von Identitäten, Interessen und Bedürfnissen zu formulieren und publik zu machen. Im Kontext der Suche nach alternativen Kulturdefinitionen für Entwicklungstheorien kann beim Postkolonialismus konstatiert werden, dass er versucht, Essentialismen von Kultur, Ethnozentrismus, Ethnizität, Religion und Subjekt nicht auf Identitätszuschreibungen zu reduzieren, sondern die Wichtigkeit kultureller Differenz aufzuzeigen, die nicht notwendigerweise in antagonistischen Konflikten enden muss. Dabei bezieht er sich auf die soziokulturellen, historischen, ökonomischen und politischen Zustände von postkolonialen Gesellschaften in der Gegenwart, die durch Re- bzw. Neokolonialisierung bedingt sind. Der Postkolonialismus versucht sich in einer eigenen „Meistererzählung“, die einerseits die europäische Geschichtsschreibung mit der außereuropäischen Geschichte verbindet und anderseits eine völlig unabhängige „periphere“ Sicht der Dinge ins Zentrum der Aufmerksamkeit aus der Perspektive der Akteure rückt. Dabei geht es darum, diesen Prozess mit der eigenen Sprache als eine eigene Manifestation der Vergangenheit jenseits eurozentristisch essentialisierender Kategorien wie Unterentwicklung, Armut, Privation, Nation usw. zu realisieren. Der Postkolonialismus trägt dazu bei, kulturelle Perspektiven der außereuropäischen Peripherie entweder eigenständig und progressiv umzudeuten oder selbstbewusst in die Verflechtungen eurozentristisch gesteuerter internationaler Diskurse einzubinden. Von besonderer Bedeutung ist, dass er postkoloniale Räume, Erfahrungen und Gemeinschaften auf ihre heutigen, spezifisch vom Kolonialismus geprägten Merkmale hin untersucht. Nicht aufgegebene Konstruktionen und Inszenierungen ethnischer und kultureller Differenzen der „fortgeschrittenen“ gegenüber den „unterentwickelten“ Gesellschaften werden als Alteritätswahrnehmung der westlichen, „entwickelten“ Welt dekonstruiert, als eine Fortführung kolonialer Definitionen in anderen Terminologien. Der Post-Developmentalismus ist eine kritische Methode gegen bestehende Definitionen der Entwicklungs- und Modernisierungstheorien. In dem Ansatz wird für politische und wirtschaftliche Dezentralisierung mit mehr Selbstbestimmung über die persönlichen Existenzbedingungen und für die Verteidigung kultureller Differenz gegenüber westlich-hegemonialen Konsum- und Lebensweisen argumentiert. Es geht um Relativierung kultureller Hierarchien und um die in jeder Kultur unterschiedlich verwurzelten Moralvorstellungen. Vorteilhaft ist sein flexibler und dynamischer Umgang mit Kulturbegrifflichkeit. Der Post-Developmentalismus kennt nicht „den einen“ Kulturbegriff. Kulturelle Identitäten sollen innerhalb der Entwicklungstheorien auf Hybridisierungen, Synergieeffekte und die besonderen Erfahrungen in der Verarbeitung von „Moderne“ mit Lokalem verweisen (explizit verstanden als kapitalistische, agroindustrielle Bedrohung). Kultur wird nicht statisch konzipiert. Sie ist keine starre Struktur von Traditionen, sondern ein fluktuie- Torben Ehlers: Kultur, Entwicklung und ‚Cultural Turn‘ 363 render Gegenentwurf zu neoliberaler Strukturanpassung. Kultur soll ein selbstbestimmtes Leben erhalten bzw. ermöglichen und sich bewusst gegen eine Hinwendung zu Konsumgesellschaft und Produktivkraftmaximierung ausrichten. In der Betonung von politischer, wirtschaftlicher und sozialer Selbstbestimmung bzw. Unabhängigkeit des Lokalen liegt (trotz des utopisch-romantischen Selbstverständnisses) die Stärke einer konzeptionellen Kritik von post-developmentalistischer Kulturdeutung gegen eine neoliberale Globalisierung im Sinne der etablierten Entwicklungstheorien. Der Beitrag der Subaltern Studies für ein anderes Kulturverständnis besteht zum einen darin, dass sie Gramscis Begriff der Subalterne reaktiviert haben, dessen Bedeutung sich nicht nur auf das industrielle Proletariat wie bei Marx oder nur auf die verarmte Landbevölkerung anwenden lässt, sondern auf jegliche Form von Ausgrenzung, Marginalisierung, Ausbeutung und Unterdrückung. Zum anderen besteht ihr Beitrag darin, eine kritische Theorie der Subalternität zu formulieren, die die am stärksten von neoliberaler Strukturanpassung Betroffenen fokussiert und denen bisher wissenschaftlich durch klassische „top down“-Analysen der Entwicklungsforschung außerhalb von Armutsstatistiken keine besondere Beachtung geschenkt wurde. Damit geraten Milieus, soziale Randgruppen und kleine Initiativen wie Slum- und Stadtteilbewohner, ländliche und städtische Kooperativen, kleine Genossenschaften, Gewerkschaften, Bauern, Tagelöhner, (Saison- und Wander- )Arbeiter, besonders aber politisch, ökonomisch und sozial marginalisierte Frauen in einen anderen, nicht-paternalistischen Blickwinkel. Die Subaltern Studies sind eine Bereicherung für die kritische Entwicklungsforschung, wenn sie wie im Falle Chatterjees oder Spivaks versuchen, die marxistische Sozialtheorie mit dem Foucaultschen Machtbegriff um den Faktor Kultur zu erweitern. Chakrabartys (2000a) Versuch, „den Spieß einmal umzudrehen“ und „Europa zu provinzialisieren“, ist innovativ, weil so völlig neue, nicht-eurozentristische Betrachtungsweisen ins Zentrum gerückt werden können. „Subalterne“ Perspektiven des ausgegrenzten „Anderen“ sollen zu erkenntnistheoretisch neuen Denkanstößen aus der Sicht „von unten“ führen, die vor allem die Sichtweise von bisher nicht in den internationalen Entwicklungsdiskursen zu Wort gekommenen Akteuren reflektieren. Das Kulturelle im klassischen Marxismus wiederzuentdecken ist zudem ein oft übersehener Punkt, der durch Chakrabarty eine Renaissance erfährt. Die Perspektive des konstitutiv Ausgeschlossenen, des „Außen“, mittels einer kritischen Dekonstruktion des westlichen Subjekts in seinem Handeln und Tun aufzuspüren, ist ein radikaler Standpunkt, der so nur von den Subaltern Studies verfolgt wurde, sich mittlerweile aber auch auf Teile des Postkolonialismus und der Cultural Studies ausgedehnt hat. Insgesamt kann konstatiert werden, dass die hier dargestellten anti-reduktionistischen Ansätze durchaus einen politisch zu verstehenden Cultural Turn für die kritische Entwicklungsforschung darstellen können, der sich in alternativen wissenschaftlichen Diskursen etablieren kann, weil er sehr anschlussfähig und flexibel einsetzbar ist. Je nach epistemologischem Theorieschwerpunkt nehmen die Ansätze Resümee reziproker Kultur- und Entwicklungsdiskurse 364 theoriegenerierende Stellung zu wichtigen soziokulturellen und -politischen Fragen gesellschaftlich Marginalisierter jenseits von Ökonomismus, Empirismus und Positivismus, z.B. zu Ethnizitäten, kollektiven Identitäten, Gender/Geschlechterverhältnissen, Rassismus, Migration, zu kultureller Differenz und Repräsentation, Recht (auf Rechte) und Fragen der Gerechtigkeit, Netzwerkanalysen, Alltagserfahrungen, Mikroökonomie, Subordination und Ausgrenzung sowie zu Formen politischer Dominanz. Alle Ansätze lassen sich durch eine insgesamt offene, emische und endogene Ausrichtung charakterisieren, da sie den Akteuren genug Raum für die Artikulierung und Platzierung der eigenen Sichtweisen lassen und die durch die methodologisch flexible Anpassungsmöglichkeit an das zu untersuchende wissenschaftliche Themenfeld, den Meinungen der Akteure sehr viel Gewicht zuschreiben. Alle Ansätze verfolgen einen strikten Anti-Universalismus und können mit einem grundsätzlich kritischen Impetus erkenntnistheoretisch zu einer diskursiven Veränderung der immer noch stark von Euro- und Ethnozentrismus gekennzeichneten Perspektiven auf vermeintlich „Unterentwickelte“ beitragen. Gerade die Ansätze der Cultural Studies und des Postkolonialismus (und speziell die Subaltern Studies in Indien) haben verschiedentlich praxisorientierte Beiträge für die Entwicklungsforschung erbracht, die die Rolle von Akteuren jenseits der Dichotomie von „Rückständigkeit“ versus „Modernisierung“ (Kapitalisierung und Industrialisierung) verorten (vgl. Ziai 2010; Randeria/Eckert 2009; Journal für Entwicklungspolitik [JEP] Nr.3/2004; Kößler 1998; Escobar 1995). Der Post- Developmentalismus ist innerhalb des kritischen Lagers der Entwicklungstheorie als ein „Dekonstruktionswerkzeug“ der etablierten Entwicklungstheorien besonders in Großbritannien fest etabliert, indem er den in offiziellen, staatlichen Diskursen grundsätzlich vorherrschenden Pragmatismus in Frage stellt (vgl. Ziai 2015, 2014, 2007; Rahnema 1997; Sachs 1993). Wie bereits erwähnt, sind die Subaltern Studies in den letzten Jahren zunehmend vom Postkolonialismus adaptiert worden, aber besonders in Asien stellen sie mit eigenständigen Forschungsausrichtungen, -projekten und -veröffentlichungen immer noch eine unabhängige Entwicklungsforschung mit eigenen Fragekomplexen über Subalternität dar (Chaturvedi 2010, 2000; Sarkar 1997; Hardiman 1996; Cohn 1996). Die hier vorgestellten Ansätze können signifikant dazu beitragen, dass besonders außerhalb der staatlichen Entwicklungsdiskurse ein Bewusstseinswandel in Bezug auf die Rollenverteilung in Entwicklungsprozessen stattfinden kann und die intellektuelle Stagnation, die entwicklungspolitische Desorientierung seit der gro- ßen theoretischen Krise der 1980er Jahre überwunden wird. Insbesondere der jeweils ganz unterschiedliche Blick der einzelnen Ansätze auf die bisher übergangenen „Objekte“, die „unterentwickelten“ Akteure in den Entwicklungs- und Modernisierungstheorien als zentrale und aktive Subjekte mit eigenem Willen, einer grundsätzlichen Konfliktfähigkeit bei Fragen des sozialen Wandels und als emanzipative Verhandlungspartner beim Austarieren in Entwicklungsprozessen, kann eine Torben Ehlers: Kultur, Entwicklung und ‚Cultural Turn‘ 365 wirkliche Veränderung in der Wahrnehmung auf sonst deterministische Entwicklungsforschung darstellen (Corbridge 1994: 94). Alle Ansätze arbeiten ohne strukturalistische Modelle, sondern entwickeln den Gegenstand der Forschung aus der entsprechenden Situation anhand von sozialer Aktion und Interaktion der Akteure, aus der lokalen bzw. regionalen Geschichte und aus regional bestehenden soziokulturellen Differenzen. Sie fokussieren allesamt das Alltagsleben und die Lebenserfahrung von Akteuren der unteren sozialen Gesellschaftsschichten, thematisieren diesbezüglich besonders Frauen- bzw. Gender- Thematiken (Selbstbestimmung, Unabhängigkeit), das besondere Geschlechterverhältnis bzw. die Rollenverteilung von Mann und Frau, von Armut sowohl der Stadt- als auch der Landbevölkerung und von sozialen Entrepreneurs, und sie argumentieren kritisch gegen die Rolle des Staats. Dabei versuchen die Ansätze, anders als noch die vom klassischen Liberalismus oder Marxismus-Leninismus gekennzeichneten Strömungen der 1950er bis 1980er Jahre, erkenntnistheoretische Veränderungen der Betrachtungsweisen durch Einnehmen einer interdisziplinären Akteursperspektive in den Vordergrund zu stellen und vermeiden Polarisierung durch theoretische Grenzziehungen. Entgegen den in den offiziellen Diskursen vorherrschenden etischen Sichtweisen verfolgen alle vorgestellten Ansätze emische Perspektiven. Sie unterstellen dem Sozialverhalten der Akteure in positiver Weise eine generelle Komplexität, für die es mehr als ein routiniertes und vorgefasstes Set von positivistischen Techniken der Hypothesenüberprüfung, Datensammlung und Determinantenisolation bedarf, um sie adäquat zu erfassen. Auch das ist neben der Entwicklungssoziologie und -ethnologie ein Novum in der sonst essentialistischen und funktionalistischen Entwicklungsforschung, wie sie bis heute angewandt wird (Long 1992: 5). Der Verzicht auf metatheoretische und partikularistische Argumentationen kann zu einer Veränderung des bestehenden Entwicklungsparadigmas durch Diversifikation der Akteursperspektiven beitragen. Eine sensitive Analyseausrichtung mit Konzentration auf soziokulturelle Differenzen, die über Klassenantagonismen hinausgehen, machen die Stärken der Ansätze aus. Sensitive Aspekte, die über Klassenantagonismen hinausreichen, sind z.B. Charakteristika sozialer Gruppenformationen oder gruppenspezifische Interessenartikulationen, die nicht ausschließlich anhand der sozialen Klassenstruktur erörtert werden können. Sie stehen damit in der Tradition von Anti-Reduktionismus und Anti-Ökonomismus und sind offen gegenüber einer grundlegenden Sensibilisierung für das Lokale mit Einbeziehung soziohistorischer Hintergründe im Kontext des Regionalen, des Nationalen bis hin zu globalen soziopolitischen und ökonomischen Prozessen (Booth 1994: 10). Problematisch ist allerdings die bei allen Ansätzen zu verzeichnende Hinwendung zu ausschließlich poststrukturalistischen Themenspektren. Die Ansätze hatten ihre aussagekräftigsten Momente, als sie auch noch (neo-)marxistische Implikationen aufwiesen, da sie sich intensiv mit einem kritischen Arbeits- bzw. Kapitalbegriff auseinandersetzten, und das im Zusammenhang mit lokaler Politisierung von Resümee reziproker Kultur- und Entwicklungsdiskurse 366 Soziokultur. Sie trugen damit dazu bei, die Schwächen der post- und neoweberianischen Strömungen der 1970er Jahre zu überwinden, die eine ausschließliche Ausrichtung auf rein wachstumsorientierte Produktions- und Leistungsmotivationsprozesse als zentrales Organisationsprinzip von sozialem Wandel unter kapitalistischen Verhältnissen befürworteten. Mit zunehmender Hinwendung zum Poststrukturalismus Anfang der 1990er Jahre wurden verstärkt rein soziokulturelle Machtaspekte betont. Die ökonomische Ursachenforschung von Verelendungsprozessen geriet in den Hintergrund. Für umfassende Analysen sind aber beide Faktoren relevant. Zwar sollte das Produktionsparadigma nicht die einzige relevante Kategorie in der Entwicklungsforschung sein, aber ohne diese Kategorie geht ein wichtiger gesellschaftskritischer Aspekt sozialen Wandels verloren. Z.B. beziehen gerade neomarxistische Aspekte das „interface“ bzw. den Schnittpunkt von soziokulturellen lokalen Praktiken und makroökonomischen Prozessen und Zwängen in ihre Analysen mit ein, die je nach situativem Kontext in unterschiedlichen Zeit-Raum- Beziehungen zueinander stehen. Trotzdem sind auch die nun stark poststrukturalistischen Ansätze noch in einem erweiterten Sinne als „anti-neoliberalistisch“ zu bewerten, da sie prinzipiell nicht vom Glauben eines „trickle down“-Effekts oder dem „Ende des Fordismus“ ausgehen. Entwicklung wird nicht als stufenförmiger und schmerzhaft verlaufender Prozess ungleicher Entlohnung zur Leistungsmotivierung erachtet (Long 1992: 19). Ein Grund, warum die Ansätze noch am wissenschaftlichen Rand der etablierten Entwicklungsdiskurse verortet sind, liegt in der Verweigerung, Forschungsergebnisse so zu standardisieren, dass sie in das neoliberale Paradigma passen (z.B. gemäß des Ansatzes der „Strukturanpassung“ von Weltbank und IWF). Zudem werden keine Empfehlungen gegeben, westliche Technologie der Nutzung von lokalen, regionalen oder nationalen Ressourcen vorzuziehen (v.a. im Landwirtschaftssektor). Die methodologischen Schwerpunkte der Ansätze sind mit qualitativer bzw. interpretativer Sozialforschung verbunden, die ein reflexiv sozialanthropologisches und soziologisches Verständnis für den Alltag und die Perspektiven der Akteure beinhalten, und sie sind gesellschaftsanalytisch kritisch ausgerichtet. Generell verweigern sich alle Ansätze dem ökonomistischen Wissenschaftsspektrum des methodologischen Individualismus, der in erster Linie auf persönliche Vorteilnahme bedacht ist, und sie verfolgen mit kritischer Hermeneutik Theorien des sozialen Handelns gegen positivistische und technokratische Betrachtungsweisen. Ein weiteres gemeinsames Charakteristikum ist, dass sie versuchen, möglichst detaillierte und differenzierte Antworten auf die strukturellen Probleme kultureller Dispositionen zu finden und die sozialen Erfahrungswerte, (Über-)Lebensentwürfe, Entscheidungsfindungsprozesse sowie das spezifische Sozialverhalten der involvierten Akteure einzubeziehen. Das macht sie in gewissem Maße inkompatibel mit staatlich orientierter Entwicklungsforschung. Torben Ehlers: Kultur, Entwicklung und ‚Cultural Turn‘ 367 Von einem anderen Blickwinkel aus betrachtet, hat die Zuwendung zum Poststrukturalismus und die Fokussierung auf Macht- und Gouvernementalitätsbeziehungen aber auch Vorteile erbracht, denn die Betonung soziopolitischer Handlungsweisen und ihre Einbindung in gouvernementale Machtbeziehungen sowie der daraus resultierenden gesellschaftlichen Konflikte fanden in der etablierten Entwicklungsforschung zuvor keine Beachtung. Die Konflikte spielen sich häufig vor dem Hintergrund institutionalisierter Strukturen, ethnischer oder kulturell platzierter Differenzen ab, d.h., dass die Akteure nicht völlig frei, sondern mehr oder weniger konditioniert im sozialen Raum agieren. Entwicklungsprozesse sind grundsätzlich sozial konstruiert: „The focus of such studies is not so much individual decision-making as interactional processes embedded in systems of belief and in both local and intermediate social relationships or networks. (...) actors (...) are more often collective than individual, and their choices are not reducible to the neoclassical paradigm of rational decision-making that is abstracted from their social and cultural context “(Booth 1994: 19f Handlungsfähigkeit und -macht (z.B. Wissen, Prestige oder Einfluss) sind in unterschiedlichen soziokulturellen Kontexten und gesellschaftlichen Strukturen auch verschieden konstruiert und wirken sich schwer vorhersehbar auf die Handlungsstrategien von diversen, in Entwicklungsprozesse involvierte Gruppierungen (Kleinbauern, Slumbewohner, Entwicklungshelfer, Landbesitzer, Unternehmer, staatliche Vertreter usw.) aus. Die hier dargelegten Ansätze können maßgeblich dazu beitragen, dass soziale, kulturelle und politische Praktiken nicht eindimensional auf rein ökonomische Determinationen reduziert werden. Wissensprozesse sind eingebettet in soziale Prozesse, die in Beziehung gesetzt werden müssen zu Macht, Autorität und Rechtmäßigkeit/Legitimität, die nicht nur zwischen Personen, sondern besonders zwischen sozialen Gruppen ausgehandelt werden (vgl. Corbridge 1994: 93). Insofern liegt eine der Stärken aller Ansätze, die nicht gemäß den Standards der etablierten Entwicklungsdiskurse argumentieren, im Ernstnehmen der besonderen Vielfalt und Unterschiedlichkeit gerade suburbaner und ländlicher Entwicklungsprozesse, für die es differenzierter Erklärungen der diversen heterogenen sozioökonomischen Strukturen bedarf. Mit ihren teils sozialanthropologischen und mikrosoziologischen Sichtweisen können die Ansätze angemessen die besonderen Interaktionen und Komplexitäten von jenen ländlichen und vorstädtischen sozialen Gruppierungen und Individuen berücksichtigen, die sich in wechselnden Kooperationen, Koalitionen und Kräfteverhältnissen Auseinandersetzungen um soziales, politisches und wirtschaftliches Wohlergehen mit unterschiedlichen Macht-Wissens-Verhältnissen liefern (Booth 1994: 11). Der neomarxistische Fokus richtet sich dagegen auf kulturelle Formen politischer Herrschaft (z.B. geschlechtsspezifische Arbeitsteilung) und gesellschaftliche Verhältnisse der formellen oder informellen Arbeitswelt in urbaner und ruraler Ökonomie. Stark ist kulturell informierter Neomarxismus, wenn es um Fragen der Strukturierung von Lebenswelten durch kapitalistische Produktionsweisen geht, die zu komplexen und fluktuativen Veränderungen der Lebenssituation von Akteuren Resümee reziproker Kultur- und Entwicklungsdiskurse 368 führen, kulturell aber unter dem Deckmantel formell freier Arbeit vollzogen werden. In diesem Zusammenhang bietet sich der Neomarxismus an, wenn es um Aspekte bestimmter wirtschaftlicher Gesellschaftsbereiche geht, in denen „Kultur“ vordergründig als Entwicklungsargument dient, hintergründig aber auf ein Kleinhalten regionaler Produktionssysteme zugunsten (agro-)industrieller Wirtschaft abgezielt wird, so z.B. beim regionalen Handel, beim Transportwesen, der Kleinbauernwirtschaft und deren Distribution oder der provinziellen Dorf- und Stadtwirtschaft usw. Eine Verknüpfung poststrukturalistischer und neomarxistischer Ansätze stellt sich meiner Meinung nach am vielversprechendsten dar, um gouvernementale und gesellschaftliche Machtbereiche in Hinblick auf ökonomische und ideologische Aspekte untersuchen zu können. Denn eine Sensitivität für kulturelle Differenzen und Formen der Repräsentation von der lokalen bis zur transnationalen Ebene mit Bezug auf sozialkritische Machtverhältnisse kann besser in einer Verbindung von Poststrukturalismus und Neomarxismus abgedeckt werden, als wenn jeder Ansatz nur seinen eigenen Forschungsfeldern nachgeht und andere nicht beachtet. Sie verstehen Postmoderne als eine Form „radikalisierter Moderne“, die sich der Verpflichtung für das Gemeinwohl entledigt hat, und nehmen innerhalb der theoriebasierten Entwicklungs- und Modernisierungsbestrebungen einerseits eine analytische und kritisierende Funktion ein, verfolgen aber andererseits keine spezifisch großideologische Transformationstheorie und -politik für sozialen Wandel. So kritisieren die politischen Cultural Turn-Ansätze z.B. besonders die zunehmende Versachlichung und Entfremdung sozialer Beziehungsgeflechte im Zuge von Modernisierungsprozessen, die als Industrialisierungsvorgänge mit reinen Produktions- und Warenherstellungsverhältnissen ohne persönliche Bindungen und ohne gemeinsame Identifikationsmöglichkeiten verstanden werden (Corbridge 1994: 98ff). Deshalb ist die Fokussierung auf kollektive Akteursentscheidungen wichtig, die Hervorhebung der Vielfalt von Akteursperspektiven, die Ablehnung einseitiger Strukturierungen von Entwicklungsprozessen und die substantielle Entwicklungsforschung durch umfassende Theoretisierung der Wissensbestände von den Akteuren (Booth 1994: 24). Norman Long (1992: 33f) konstatiert, dass „no sociological or historical study of change could be complete without (1) a concern for the ways in which different social actors manage and interpret new elements in life-worlds; without (2) an analysis of how particular groups or individuals attempt to create space for themselves in order to carry out their own ‘projects’ that may run parallel to, or perhaps challenge, government programs or the interests of other intervening parties; and without (3) an attempt to show how these organizational strategic and interpretive processes can influence (and themselves be influenced by) the broader context of power of social action“. Genau hier setzen die vorgestellten politischen Cultural Turn-Ansätze an; sie unterziehen den Eurozentrismus und sein Kulturverständnis, verstanden als westlicher Ethnozentrismus, einer wertmäßigen Überprüfung. Sie Torben Ehlers: Kultur, Entwicklung und ‚Cultural Turn‘ 369 verstehen Kultur als Diskurs, und nicht als monolithische, unverrückbare und nicht diskutierbare Tatsache. Sie betonen, dass das westliche Kulturverständnis ein spezifisches historisches Phänomen ist, das keineswegs Anspruch auf Universalität geltend machen kann. Den in europäischen und nordamerikanischen Industriestaaten erarbeiteten Lösungen und Vorstellungen von „Entwicklung“ stellen die Ansätze Forderungen entgegen, in welchen die Akteure in den sog. Entwicklungsländern dazu ermächtigt bzw. befähigt werden müssen, eigene Zielsetzungen und eigene Methoden jenseits westlicher Wissenschafts- und Wirtschaftsmodelle zu entwickeln. Dazu zählen z.B. eine eigene Geschichtsschreibung zur Schaffung bzw. zum Erhalt eines unabhängigen Bewusstseins, das Recht auf Ungleichzeitigkeiten und die Reaktivierung tradierter, funktionsfähiger sozialer Wirtschafts- und Sicherungssysteme für eine eigene, nachhaltige Entwicklungsfähigkeit jenseits von Paternalismus, Unterdrückung, Ausbeutung oder Bevormundung. Entwicklung ist mehr als die Pflege wirtschaftlicher Außenbeziehungen, die Durchkapitalisierung aller Wirtschafts- und Lebensbereiche und eine flächendeckende (Agro-)Industrialisierung (vgl. Ehlers 2010c: 19ff). Die Ansätze des politischen Cultural Turns können einen Beitrag dazu leisten, dass Entwicklung mehr der Eigenart des „Anderen“ entsprechen kann, indem sie in seine Lebenswelt eingebettet wird, sein Wissen widerspiegelt und seine materielle wie immaterielle Umwelt einbezieht (Gieler 2009: 45f). Dazu zählt auch, wie der Postkolonialismus und die Subaltern Studies fordern, dass die Akteure ihre eigenen Forderungen mit einer eigenen Stimme artikulieren und sich selbst als Subjekte mit einem eigenen Willen repräsentieren können. Daher liegt der Fokus der Ansätze, besonders der Cultural Politics, auf den lokalen Handlungsweisen für Selbstbestimmung und gegen Fremdrepräsentation. Damit ist vor allem die Selbstbestimmung über den eigenen Körper, den Haushalt und den Privatbereich, die Gemeinschaft und die Arbeitssphäre gemeint. Das macht die Fürsprache für selbstbestimmte Arbeitsstrukturen in genossenschaftlichen bzw. kooperativen Strukturen mit Augenmerk für Geschlechterverhältnisse, die Spezifität der jeweiligen Örtlichkeit, Ethnizitäten, Altersstrukturen usw. fast zwangsläufig. Im politischen Cultural Turn wird Entwicklung als Gemeinschaftsprozess verstanden, in dem die Moral, die Solidarität und das Gemeinwesen die signifikanten kulturellen Stellenwerte sind. Das schließt Konflikte und Differenzen mit ein, die aber über gemeinsame Konfliktregulierungsmechanismen in Grenzen gehalten werden können. Entwicklung, verstanden als Hilfe für sozialen Wandel, muss dementsprechend zuerst von den Betroffenen durch Aushandlungsprozesse konsensual artikuliert werden, denn alle müssen sich darüber einig sein, was durch den sozialen Wandel bezweckt werden soll. Hier können die Analyseansätze des politischen Cultural Turns ansetzen, denn sie sind mit ihrer qualitativempirischen Vorgehensweise und der Einnahme einer emischen Perspektive prädestiniert, Bindeglied zwischen praxisorientierter Entwicklungsforschung und akteurszentrierten Standpunkten zu werden. Die politischen Cultural Turn-Ansätze kön- Resümee reziproker Kultur- und Entwicklungsdiskurse 370 nen einen wertvollen Beitrag leisten, die entwicklungstheoretische Forschung um spezifische lokale, kulturelle Kriterien zu erweitern. Ferner können sie gemäß den regionalen Besonderheiten zielgruppengerecht soziokulturelle ex-post-Evaluationen durchführen und entsprechend ihrer unterschiedlichen theoretischen Schwerpunktsetzung soziokulturelle Vorstudien erarbeiten. Die Ansätze haben sich mittlerweile außerhalb Europas und Nordamerikas in Afrika, Asien, Lateinamerika und neuerdings auch Ozeanien eigenständig weiterentwickelt, besonders die Cultural Studies und der Postkolonialismus. Die Subaltern Studies sind sogar von jeher ein nichteuropäisch-nordamerikanisches Wissenschaftsprojekt gewesen. Sie sind in Indien entstanden und haben, umgekehrt, aus den Entwicklungsländern erst den Weg in die Industrieländer gefunden. Gerade die Einbeziehung dieses soziokulturellen Wissens aus den Entwicklungsländern macht die politischen Ansätze für den Einsatz in lokalen Projekten so vielfältig und besonders. Mit Hilfe von in der Entwicklungsforschung Tätigen wäre es kein Problem, in vielen Ländern durch Universitäten und Forschungseinrichtungen regionales Know-How zu mobilisieren. Das größere Problem liegt, wie bereits erwähnt, in der primär nichtwirtschaftlichen und bewusst politisch nonkonformen Ausrichtung der Ansätze. Im Vergleich zu den „klassischen“ Entwicklungs- und Modernisierungstheorien und den mit ihnen in Verbindung stehenden aktuellen Diskurssträngen (wie den Theorien mittlerer Reichweite) sind die Ansätze im Bereich der Entwicklungsforschung noch neueren Datums. Es zeichnet sich aber eine Schwerpunktsetzung ab, Theorien des Lokalen in einen interdependenten Kontext zu setzen mit „extralokalen Konstruktionen von Globalisierung“, so Corbridge (1994: 102). Nederveen Pieterse (2010) schlägt eine Verbindung lokaler und regionaler mikrosoziologischer und anthropologischer (akteurszentrierter) Ansätze mit neo-marxistischer, makrosoziologisch ausgerichteter Erkenntnistheorie vor. Hier könnten die Ansätze partizipieren. Dadurch können einerseits die Perspektiven, Bedürfnisse und Handlungsintentionen der Akteure verstanden werden, ohne eine Position einzunehmen, in der stellvertretend für und über die Akteure gesprochen wird; andererseits können sie in einen Kontext zu internationalen Produktionsprozessen und Kapitalströmungen und den damit verbundenen ökonomischen Zwängen gesetzt werden. Er nennt diese Verbindung „Interface-Analyse“. Das macht sie interessant für praxisorientierte, projektbezogene Machbarkeitsstudien und Evaluationserstellungen, die soziokulturelle Kriterien einschließen. Die Verbindung von mikro- und makroorientierten Ansätzen wird als abschließender Ausblick im folgenden Kapitel näher erläutert.

Chapter Preview

References

Zusammenfassung

Kultur hat in (neo-)liberalen Entwicklungs- und Modernisierungstheorien zwei wesentliche Dimensionen: einerseits soll sie in den weniger industrialisierten Staaten einen gesellschaftlichen Wertewandel, von vermeintlich rückständigen Wirtschaftsweisen hin zu konkurrenzfähigen, säkularen Volkswirtschaften, bewirken. Zum anderen werden damit angeblich entwicklungshemmende und vergangenheitsorientierte Traditionen und Normen als defizitär diskreditiert. Trotz des offensichtlichen Scheiterns dieser Theorien erlebt die staatliche Entwicklungspolitik seit Verabschiedung der Millennium Development Goals und den darauf aufbauenden Sustainable Development Goals eine sich selbst wieder legitimierende Renaissance. Als Gegenentwurf dazu rücken kritisch-alternative Ansätze die Autonomie sowie die Bewahrung kultureller Identitäten der von Entwicklung „betroffenen“ Gesellschaften in den Fokus. Torben Ehlers verfolgt im vorliegenden Buch zwei wesentliche Absichten: Zum einen untersucht er in Anlehnung an Foucault, wie die Überreste eines kulturellen Rassismus das dominierende, universalistische Kulturverständnis prägen. Andererseits wird aufgezeigt, wie sich auf Nicht-Diskriminierung, Gleichheit, Empathie und Respekt basierende Kulturkonzepte ohne vorbelastende Ideologisierung vom Ende des 19. Jahrhunderts bis in die Gegenwart gebildet haben und neue Lösungswege im Bereich partnerschaftlicher Entwicklungszusammenarbeit als gegenseitigen kulturellen Lernprozess auf Augenhöhe anbieten.