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5 Vorläufer des Cultural Turns: Veränderungen in der erkenntnistheoretischen Wahrnehmung von Kultur in:

Torben Ehlers

Kultur, Entwicklung und "Cultural Turn", page 273 - 300

Ursprung, Bedeutung und Wandel von euro- und ethnozentristischem Kulturverständnis im Kontext liberaler Entwicklungs- und Modernisierungstheorien

1. Edition 2017, ISBN print: 978-3-8288-3933-5, ISBN online: 978-3-8288-6801-4, https://doi.org/10.5771/9783828868014-273

Series: Wissenschaftliche Beiträge aus dem Tectum Verlag: Sozialwissenschaften, vol. 78

Tectum, Baden-Baden
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273 5 Vorläufer des Cultural Turns: Veränderungen in der erkenntnistheoretischen Wahrnehmung von Kultur 5.1 Einleitung „...the key issue is how culture is conceptualized. “ (Jan Nederveen Pieterse) In diesem Kapitel soll verdeutlicht werden, wie über einen Zeitraum von etwa 80 Jahren ein langsames Umdenken im Umgang mit Kultur jenseits von Euro- und Ethnozentrismus einsetzt. Dafür sind fünf Denker hervorgehoben worden – Edward Tylor, Émile Durkheim, Ernst Cassirer, Claude Lévi-Strauss und Raymond Williams –, deren Werke entscheidende „Bruchstellen“ sowohl im universalistischen als auch rassistischen Kulturdiskurs ihrer jeweiligen Zeit entsprechend darstellen. Ich untersuche in diesem Kapitel ihre Schlüsselwerke auf das Neue im sozialen Umgang, in der Deutung und Interpretation als auch in der wissenschaftlichen Herangehensweise mit und an Kultur, da sie entscheidende Impulsgeber für die neueren Ansätze seit den 1960er Jahren darstellen, die im nächsten Kapitel dargelegt werden. Jeder „Bruch“ beleuchtet dabei andere, neue Aspekte im Umgang mit Kultur im Vergleich zu den konservativ etablierten Begriffsvorstellungen. Wie im dritten Kapitel verdeutlicht, dominieren bis zum Ende des zweiten Weltkriegs koloniale bzw. imperiale, auf Evolutionismus, Biologismus und auf bürgerlicher Hochkultur basierende Diskurse. Insofern stellen die nachfolgend für die Entwicklungstheorien vorgestellten Brüche wirkliche Neuerungen dar. Alle Ansätze teilen den gemeinsamen Aspekt, dass sie mit Kultur in erster Linie nicht auf das bürgerliche Subjekt abzielen, sondern in einem erweiterten Sinn von grundsätzlich von allen Menschen geteilten kollektiven Sinnsystemen ausgehen, für die die Entwicklungsstufe erstmal nebensächlich ist. Dass die nachfolgenden Ansätze keinen direkten Einfluss auf Entwicklungsund Modernisierungstheorien hatten, liegt an der Tatsache, dass es weder Überlegungen noch Theorien zur langfristigen Entwicklung für die Bevölkerungen der Kolonialgebiete in Zeiten des Kolonialismus/Imperialismus gegeben hat (die über die Steigerung der Arbeitsproduktivität und Infrastrukturmaßnahmen zur effizienteren Ausfuhr von Rohstoffen hinaus gegangen wären). Sofern (pseudo-)„wissen- Einleitung 274 schaftlich“ in Kolonien „geforscht“ wurde, ging es hauptsächlich um fragwürdige Beweiserbringungen der Unterlegenheit nicht-weißer „Rassen“, Stämme und Kulturkreise (vgl. Le Bon 1884, 1922, 1927). Dem entgegenstehend sind gemeinsame Charakteristika der hier erläuterten Ansätze über eine neue, mehr oder weniger unvoreingenommene Sicht auf „Kultur“, dass die Ansätze • frei von Rassismen und Diskriminierung sind; • als definitorische Voraussetzung keine technisch-zivilisatorische „Hochkultur“ einfordern; der Dualismus von „primitiv“ und „zivilisiert“ wird weitgehend ausgeklammert; • einen offenen Kulturbegriff (ohne Evolutionismus und Biologismus) zum Gegenstand der Untersuchungen machen, d.h. dass die Ansätze antireduktionistisch und antiessentialistisch sind; • in ihren Grundannahmen zu „Kultur“ sehr heterogen sind – der Gegenstandsbereich von Kultur ist weder idealistisch noch metaphysisch oder moralphilosophisch determiniert (z.B. im Sinne Hegels oder Kants); • versuchen, kulturelle Unterschiede zwischen fremder und eigener Kultur aufzuheben; • von einem holistischen Kulturbegriff ausgehen, der alle Mitglieder einer Gemeinschaft, Gesellschaft oder sozialen Gruppe einschließt und nicht nur spezifische Milieus oder Schichten zu „Kulturträgern“ stigmatisiert; Kultur wird im weitesten Sinne als „neutraler“ Begriff benutzt. Prinzipiell ist jeder Mensch kulturell. Kultur ist ein Gemeinschaftsaspekt, der sich nur in unterschiedlichen Varianten darstellt. In den Ansätzen wird zwar aus heutiger Sicht eine konservativ-bürgerliche Sprache benutzt, aber die Werte ändern sich; sie werden schrittweise enthierarchisiert. Der Begriff wird versachlicht und entsprechend der jeweiligen Zeit ohne die bis dahin typisch stereotypen, rassistischen Inhalte gebraucht, als qualitativ nicht wertendes Werkzeug zur Beschreibung der Art und Weise menschlichen Zusammenlebens. Damit brechen die Ansätze mit der kolonialen und universalen Diskursstruktur bürgerlicher Kulturdefinitionen. Kultur wird ein Allgemeingut aller Menschen in unterschiedlichen Ausprägungen. Dadurch eröffnen sich neue Wahrnehmungs- und Theoretisierungsmöglichkeiten. Die folgende Tabelle verdeutlicht den sich langsam vollziehende Wandel: Torben Ehlers: Kultur, Entwicklung und ‚Cultural Turn‘ 275 Autor / Theorie Kulturverständnis Edward Tylor (1871) Soziologische Methode Jede „Kultur“ ist durch Untersuchungsfaktoren wie Glauben, Moral, Gesetze bzw. Sitten, vorherrschendes Wissen, Kunst, Bräuche, Gewohnheiten und durch alle Formen der Fähigkeitsausübung unabhängig von ihrer „Entwicklungsstufe“ analysierbar (Tylor 1871: 1). Émile Durkheim (1895) Animismustheorie Kultur spiegelt sich in einem „Kollektivbewusstsein“ wider, das die „Gesamtheit der gemeinsamen (…) Überzeugungen und Gefühle im Durchschnitt der Mitglieder einer bestimmten Gesellschaft“ definiert (Durkheim 1976: 70ff). Diese Überzeugungen und Gefühle werden durch „gemeinschaftlich geteilte Ideen, deren Funktion, Gehalt und Genese“ ausgedrückt (König 2002: 60). Ernst Cassirer (1923–1929) Symbolismus Weniger die Art und Weise, wie sich Kultur darstellt, sind relevant, als vielmehr die Bedingungen, die Kulturelles überhaupt ermöglichen. Neben der Sprache, dem Mythos bzw. der daraus resultierenden Religion und der Kunst gehören die Technik, Sitten, Wissenschaft, Wirtschaft und das Recht dazu (Hinsch 2001: 220). Claude Lévi-Strauss (1949–1958) Strukturalismus Kultur ist Teil und Resultat von Natur; sie besteht aus Sprache, Kunst, Mythologie und Verwandtschaft (Lévi- Strauss 1977a: 75f). Über Modelle kann jede Kultur auf die gleichen, doch sich im Laufe der Zeit anders ausgebildeten und sich darstellenden tieferen Struktur hin untersucht werden; das sind unbewusste Denkstrukturen und Mechanismen symbolischer Systeme (Göttler 2009; Pace 1983: 94f). Raymond Williams (1958–1961) „culture as whole way of live“ Kultur ist das „bedeutungsgebende System, durch das notwendigerweise (wenn auch neben anderen Mitteln) eine soziale Ordnung kommuniziert, erlebt und erforscht wird“ (Williams 1981: 13). Sie verändert sich entsprechend sich wandelnder Sozialstruktur und sich verändernden gesellschaftlichen Fühlweisen, wobei sie vielmehr einen Prozess und keine Forderung darstellt. Zudem spiegelt sie die allgemeinen verfügbaren gesellschaftlichen Ressourcen (z.B. der Zugang zu Bildung, Kunst, sozialer Fürsorge usw.) wider (ders. 1958: 16; 1971: 353f). Letztlich ist mit Kultur sowohl ein Lebensstil – der Ideen Meinungen, Sprachen, Praktiken, Institutionen und Machtstrukturen enthält – gemeint, als auch die ganze Bandbreite kultureller Praktiken“ (Grossberg/Nelson/Treichler 1992: 5). Diversifizierungsanfänge in der Sicht auf „primitive“ Kulturen 276 Diese „Vorläufer“ des Cultural Turns versuchen, die Dichotomie von „primitiv“ und „fortschrittlich“ bzw. „traditionell“ und „modern“ jenseits der bereits erläuterten etablierten Kultur- und Kolonial- bzw. Modernisierungstheorien zu überwinden, auch wenn sie noch innerhalb dieses Sprachsystems argumentieren. Das Erkenntnisobjekt ist im Vorfeld per definitionem nicht deklassiert, romantifiziert oder überidealisiert, sondern resultiert als Subjekt aus wirklichen sozialen und nicht stereotyp unterstellten Verhältnissen. Die Vorläufer fußen im weitesten Sinne auf den soziopolitischen Grundlagen von Alltagskultur im Sinne eines „whole way of live“ und von „culture is ordinary“ (Williams). Anstelle kultureller Reduktion auf ideelle Werte, wenden sich die Ansätze praktischen Handlungen in zwischenmenschlichen Beziehungen zu – ohne ausschließlich das Besondere und Außergewöhnliche hervorzuheben – und verstehen Kultur als soziale Antriebskraft für politisches und ökonomisches Handeln. 5.2 Diversifizierungsanfänge in der Sicht auf „primitive“ Kulturen Die erste strukturelle und definitorische „Wende“ zu einem offeneren Kulturbegriff jenseits von Rassismus und „Hochkultur“ definiert Edward Tylor in seinem 1871 erschienenen Werk „Primitive Culture“. Er gilt damit als Begründer der neueren (Kultur-)Anthropologie bzw. Ethnologie (vgl. Waardenburg 1999: 209). Tylor sieht prinzipiell in jeder Kultur bzw. menschlichen Gemeinschaft das Potential, sich über vergleichbare Entwicklungsstufen bis zur bürgerlich „zivilisierten“ Lebensweise zu entwickeln. Bei Tylor „umfasst Kultur die gesamte Lebensweise einer Gesellschaft. (…) Dieser Kulturbegriff umfasst nicht nur kulturelle Inhalte, sondern vor allem auch die kulturelle Praxis, d.h. die Art und Weise, wie Menschen miteinander und mit den kulturellen Inhalten umgehen, welche Praktiken sie ausüben“ (Vester 2009: 40). Er ist der Ansicht, dass der Begriff durch Untersuchungsfaktoren wie Glauben, Moral, Gesetze bzw. Sitten, vorherrschendes Wissen, Kunst, Bräuche, Gewohnheiten und aller Formen der Fähigkeitsausübung auf jede Gemeinschaft anwendbar ist (Tylor 2005: 7; ders. 1871: 1). Diese Untersuchungsfaktoren sind die allgemeinen und überall vorfindbaren Prinzipien und Grundlagen menschlichen Denkens und Handelns (ähnlich dem späteren Universalismus von Claude Lévi-Strauss; vgl. auch Harris 1989: 20). Mit ihnen kann herausgefunden werden, auf welcher Entwicklungsstufe sich eine Kultur gerade befindet. Damit umfasst Kultur für Vester (2009: 40) „alles, was Menschen sich aneignen, bewahren und weitergeben. Nach diesem Verständnis ist Kultur ein kollektives Gut und Erbe, das für eine Anzahl von Menschen auch identitätsstiftend ist. Für den Kulturanthropologen ist dann Kultur (…) ein Merkmal und Mittel der Identifizierung und Unterscheidung von Kollektiven. In einem nächsten Schritt der Begriffskonstruktion Torben Ehlers: Kultur, Entwicklung und ‚Cultural Turn‘ 277 wird dann das Kollektiv (die Gruppe, Gemeinschaft, Ethnie oder Gesellschaft), deren Mitglieder eine ‚gemeinsame Kultur haben‘, mit Kultur gleichgesetzt. Da man mehrere Kollektive unterscheiden kann, gibt es in diesem Sinne auch mehrere Kulturen“. Bohannan und Glazer (1988: 62; in: Moore 2012: 5) würdigen, dass Tylors Kulturbegriff „is the only one most anthropologists can quote correctly, and the one they fall back on when others prove too cumbersome“ (vgl. Fikentscher 2004: 23ff). Im Gegensatz dazu kritisiert Meier (2003: VIII) die „äußerste Pragmatik” von Tylors Kulturdefinition, die sich nicht mit einer einheitlichen Methode fassen lässt und die er, in Anlehnung an Graevenitz (1999: 97ff), als „Pluraletantum“ bezeichnet, in der sich die Inhalte durch ihre ständige Pluralisierung „verflüssigen“. Tylors Kulturverständnis spricht prinzipiell jedem Menschen „Entwicklung“ zu, auch wenn er im klassisch-bürgerlichen Sinne noch sehr „primitiv“ erscheint. Dessen Entwicklungsstufe spiegelt nur jene Fähigkeiten und Gewohnheiten wider, die er sich als Mitglied der jeweiligen Gesellschaft angeeignet hat (vgl. Tambiah 1990: 44f). Die Entwicklung vom Primitiven (Animismus), sich besonders in der Religion zeigend, zum Höheren (Monotheismus), bezeichnet Tylor als Animismustheorie (vgl. Tylor 1871, Bd. 1, Kapitel 11: 377ff, Bd. 2, Kapitel 12-1: 1ff; Kunin/Miles-Watson 2006: 105f).114 Er definiert einen Gegenbegriff zur universalistischen und rassistischen Kulturvorstellung, ohne evolutionistische und biologistische Grundannahmen, indem Kulturen als gleichwertige, wenn auch unterschiedlich entwickelte „andere“ Lebensweisen existieren und nicht mit Natur gleichgesetzt werden können (Gessinger/Rahden 1989: 153). Sein Begriff wendet sich „relativistisch-befreiend“ gegen das „Gewalt- und Vernichtungspotential“ des Bürgerlichen, gegen das fremdartig Besondere, so Haug (2011: 16). „Mit dieser Definition, und zwar mit ihrer speziellen Wortwahl, schockierte Tylor seine viktorianischen Zeitgenossen. Bisher hatte man bei primitiven Völkern von Brauchtum, Mythen, Götterverehrung, Magie und Ritualen gesprochen. Tylor hingegen verwendet die Hochkulturen vorbehaltenen Bezeichnungen wie Kunst, Wissen, Moral und Religion. Dadurch bringt er zum Ausdruck, daß die grundsätzliche Funktionsweise von Kultur immer dieselbe ist. Wie schon der Titel zeigt, macht Tylor zwar weiterhin einen Unterschied zwischen Primitiv- und Hochkulturen, aber dieser ist eher einer der Quantität als der Qualität“ (Hansen 1995: 15). 114 „Der Animismus ist in der That die Grundlage der Philosophie der Religion von der der Wilden an bis hinauf zu der der civilisierten Menschen. Wenn auf den ersten Blick auch vielleicht diese Definition eines Minimums von Religion zu dürftig und armselig erscheint, so werden wir doch sehen, dass sie praktisch genügt; denn wo die Wurzel ist, werden im Allgemeinen auch die Zweige hervorgebracht werden“ (Tylor 1871: 420; entnommen von: http://www.rw-studieren.uni-hannover.de/tylor.html [zuletzt abgerufen: 23.10.2013]). Kultur als Formation sozialer Tatbestände 278 Trotz einer im Grunde für alle Menschen geltenden Entwicklungsmöglichkeit mit universellen Werten, bleibt Tylors Kulturbestimmung innerhalb der traditionellen Diskurse einer evolutionistischen Zivilisierung, an dessen Ende der Bürger des Industriezeitalters steht. Verlässt ein Bürger den Raum der fortgeschritten industrialisierten Staaten, sprich: die westlichen Länder Europas und Nordamerikas, reist er in der Zeit rückwärts. So bleibt alles Fremde in einer Vorform gegenüber der europäischen Zivilisation (vgl. Phillips 2007: 42). Tylor ordnet kulturelle Diversität noch zeitlich und quantitativ hierarchisch an. Qualitativ räumt er den „anderen“ Kulturen aber ein gleichwertiges Existenzrecht ein. Sein Begriff, ursprünglich als pluralisierender Gegenbegriff zu Rasse als Rechtfertigungsargument gegen Diskriminierung und Unterdrückung für die britische Ethnologie verfasst (dort wissenschaftlich aber kaum wahrgenommen), beeinflusst in viel stärkerem Maße die USamerikanische Sozialwissenschaft. Sein Begriff wird infolge der durch seinen egalisierenden Impetus ausgelösten Proteste aber in sein Gegenteil verkehrt und zur Untermauerung homogener Ethno-Vorstellungen missbraucht (Hauck 2006: 7f). Seit Herder hat es keine wissenschaftlichen Diskurse über alternative, flexiblere Vorstellungen von Kulturen (im Plural) gegeben, vor allem nicht in bürgerlichen Nationalstaaten. Tylors Verständnis sieht von fundamentalen Differenzierungen ab „und bezieht sich auf das ‚Insgesamt sozialer Beziehungen des Verhaltens‘, das in Form von Überzeugungen und Werten, Sprache und anderen Symbolsystemen, Institutionen und Regeln von Generation zu Generation tradiert wird“ (Gieler 2006: 28). Gerade die einfache Definition von Tylors Kulturbegriff, die „Gesamtheit der Gewohnheiten eines Kollektivs“ (Hansen), macht wissenschaftlich den Weg für emanzipative Blicke nachfolgender Forschung frei. So hat sein Werk mit dem nicht-hierarchischen Kulturverständnis später z.B. einen entscheidenden Einfluss auf Claude Lévi-Strauss (vgl. Wilcken 2010: 10). Bei Tylor tauchen erste Elemente sozialer Konstruiertheit in Selbst- und Fremdbilder als Vorläufer des Ethnizitätsbegriffs auf, die sich gegen die statische und stereotypische Auffassung von Kultur richten. Sie stehen für die Betonung von kultureller Wandlungs- und Entwicklungsfähigkeit und für das Potential sozialer Umgestaltung nicht nur des bürgerlich organisierten, sondern jeden Gemeinwesens (vgl. Tylor 1871: 12ff; Hansen 1995: 15ff, 30ff). 5.3 Kultur als Formation sozialer Tatbestände 20 Jahre nach Tylor begründet Émile Durkheim Ende des 19. Jahrhunderts ein gänzlich neues Verständnis methodischer und reflexiver Kulturanalyse. In seinem Werk „Die Regeln der soziologischen Methode“ (1895 [hier: 1984]) schreibt Durkheim, soziale Phänomene bzw. Erscheinungen („Tatbestände“) müssen wie Gegenstände behandelt werden, um sie wissenschaftlich objektiv analysieren zu Torben Ehlers: Kultur, Entwicklung und ‚Cultural Turn‘ 279 können (Durkheim 1984: 89; König 1984: 42). Diese inter- bzw. übersubjektiven „sozialen Tatbestände“ sind ein das subjektive Handeln von außen konditionierendes und determinierendes kollektives Bewusstsein, dass den Gesamtbestand moralischer und verpflichtender Grundüberzeugungen einer Gemeinschaft vorgibt und das Verhalten des Einzelnen durch Erziehung normiert und eingrenzt (vgl. König 2002: 58ff).115 Brock/Junge/Krähnke (2002: 111) beschreiben die sozialen Tatbestände als kollektive Vorstellungen, die durch ein von Durkheim entwickeltes „naturwissenschaftliches, nomologisches, d.h. am Auffinden sozialer Gesetze und ihrem Einsatz in Erklärungen sozialer Zusammenhänge interessiertes, Modell“ rekonstruiert werden sollen, da sie als „Realitäten sui generis, d.h. als eigenständige Realitäten, die Menschen beeinflussen“. Aufgrund ihres, einerseits, das Handeln der Menschen beeinflussenden Realitätscharakters und aufgrund ihrer, andererseits, physisch nicht greifbaren Gegenständlichkeit sollen die sozialen Tatbestände wie „Dinge“ behandelt werden. Die sozialen Tatbestände als „Dinge“ zu behandeln meint aber nicht die Behandlung wie bei materiellen Gegenständen (diese bezeichnet Durkheim als „materielle Kultur“), sondern die Bündelung allgemein beobachtbarer sozialer Bräuche und Sitten, Rechte und Glaubensvorstellungen in einem speziellen Begriffssystem (Durkheim 1984: 112). Durkheim geht davon aus, dass diese sozialen Regelmäßigkeiten wie Naturgesetze zu beobachten, zu untersuchen und zu verstehen sind (vgl. Mikl-Horke 2011: 71f): „Was ist eigentlich ein Ding? Das Ding verhält sich zur Idee wie etwas, das man von außen kennt, zu etwas, das man von innen kennt. Ein Ding ist jeder Gegenstand der Erkenntnis, der der Vernunft nicht von Natur aus zugänglich ist, von dem wir uns auf Grund einfacher gedanklicher Analyse keine angemessene Vorstellung bilden können; ein Ding ist all das, was unserem Verstande nur zu gut zu erfassen gelingt, wenn er aus sich selbst hinausgeht und auf dem Wege der Beobachtung und des Experimentes von den äußerlichsten und unmittelbar zugänglichsten Eigenschaften zu weniger leicht sichtbaren und tieferliegenden fortschreitet. Tatbestände einer bestimmten Ordnung wie Dinge zu behandeln, bedeutet also nicht, sie nur in diese oder jene Kategorie des Seienden einzureihen; es bedeutet nur, daß man ihnen gegenüber eine bestimmte geistige Haltung einnimmt. Es bedeutet vor allem, an ihre Erforschung mit dem Prinzip heranzutreten, daß man absolut nicht weiß, was sie sind, und daß ihre charakteristischen Eigenschaften sowie die sie bedingenden unbekannten Ursachen durch Introspektion nicht entdeckt werden können, mag sie noch so aufmerksam sein“ (Durkheim 1984: 90). Indem Konglomerate sozialer Handlungsweisen als Tatbestände dinglich zusammengefasst werden, können verifizierbare Aussagen durch Bildung wissenschaftlicher Theorien und von Kausalitäten/Beziehungen zwischen ihnen aufgebaut wer- 115 Zur Kritik an Durkheims „Kollektivbewusstsein“, vgl.: König 1984: 22f, 31ff; Malinowski 1954: 273f. Kultur als Formation sozialer Tatbestände 280 den.116 Sie als Dinge zu behandeln meint, auf die Ursprünge und nicht auf die gegenwärtigen Funktionsursachen zu rekurrieren. Letztere beschreiben nur die Dinge (subjektiv), während erstere das Soziale in empirisch hergeleiteten Aussagen über Erscheinungen in Termini eines begrifflichen Systems wissenschaftlich abstrahierend analysieren (vgl. Ritsert 2000: 54f). Biedermann (2010: 78) stellt dafür die Regel auf, dass ein sozialer Tatbestand „jede mehr oder minder festgelegte Art des Handelns [ist], die die Fähigkeit besitzt, auf den Einzelnen einen äußeren Zwang auszuüben; oder auch im Bereich einer gegebenen Gesellschaft auftritt, wobei sie ein von ihren individuellen Äußerungen unabhängiges Eigenleben besitzt“. „(...) etwas wie ein ‚Ding’ behandeln (...) bezieht sich (...) auf die ‚moralische Wirklichkeit’, in der sich die gemeinsamen Glaubens- und Wertvorstellungen einer Gesellschaft oder Gruppe entfalten. Damit allein sollte die Möglichkeit der Missdeutung des ‚Dinges’ als eines irgendwie ‚materiellen Dinges’ ausgeschaltet sein. (...) Die moralische Wirklichkeit besteht zunächst ganz und gar in Vorstellungen, wenn auch in solchen sehr besonderer Natur, eben Normen. Allerdings nun nicht Normen, die von einem Absoluten ausgehen, sondern Normen, die einer gegebenen Gesellschaft oder Gruppe gemeinsam sind und sich dort entsprechend in konkreten Akten des Verhaltens und entsprechenden Erwartungen gegenüber anderen äußern. (...) Etwas wie ein Ding zu behandeln, heißt zunächst, etwas als einen objektiven Gegenstand zu betrachten, der das Merkmal einer Wirklichkeit eigener Natur (sui generis) besitzt. Ein Ding ist ja alles, was gegeben ist, was sich der Beobachtung anbietet oder vielmehr sich ihr aufdrängt“ (König 1984: 49). Die von Durkheim (1984: 181) auch als „soziale Erscheinungen“ oder „soziale Phänomene“ beschriebenen sozialen Tatbestände sind die in jeder Kultur unterschiedlich ausgeprägten menschlichen Gewohnheiten, die den gesellschaftlichen Rahmen für das, was als „normal“ angesehen wird, normieren (vgl. Setzwein 1997: 88ff). Sie sind dem Willen des Einzelnen übergeordnet und spiegeln sich in unterschiedlichen „Mentalitäten“ bzw. sozialen Ausprägungen menschlichen Verhaltens wider (Gephard 2011: 36). Diese sozialen Erscheinungen kollektiver menschlicher Verhaltensweisen sind in jeder Gesellschaft allgemein auftretende festgelegte „normierte“ Arten des Handelns, die auf den Einzelnen einen äußeren Verhaltenszwang ausüben und eine von individuellen Meinungen autonome Existenz besitzen (Durkheim 1984: 114). Ritsert (2000: 51) benennt „Rechte, Pflichten, Sitten, Gebräuche, Normen, Regeln, Werte, Inhalte kollektiver Gefühle, religiöse Glaubens- 116 „Die ‚eigentlich soziologische Ansicht’ der Tatsachen des menschlichen Zusammenlebens befaßt sich mit den im strengeren und engeren Sinne sozialen Tatsachen, nämlich denen eines ‚sozialen’, d.h. zum mindesten friedlichen Verhaltens der Menschen zueinander. Es betont die Normativität des Sozialen. Durch Werte und Normen wird dem Individuum Zwang auferlegt, die Freiheit des Wollens eingeschränkt. Es ist das ‚soziale Verhältnis’ selbst, der darin enthaltene gemeinsame Wille, der eine solche ‚Pflicht‘ oder ‚Obliegenheit‘ erzeugt, die entsprechende Forderung erhebt“ (o.A., entnommen von: http://www. uni-leipzig.de/~kuwi/ressource/soziale_tatsache.pdf; zuletzt abgerufen: 29.10.2013). Torben Ehlers: Kultur, Entwicklung und ‚Cultural Turn‘ 281 inhalte, kollektive Zielsetzungen, Weltbilder, kulturelle Wissensbestände“ als kollektive Sinnsysteme sozialer Tatbestände bzw. „Erscheinungen“ (vgl. König 2002). Der Mensch verinnerlicht sie während seines Sozialisierungs- und Erziehungsprozesses zum sozialen Wesen so weit, das sie nur noch im Zustand des Unbewussten im Bewusstsein des Einzelnen vorhanden sind. Nur bei Verstoß gegen diese „Regeln“ wird der Zwang bzw. der reaktive Widerstand auf den Verstoß deutlich und spürbar (vgl. Albrecht 1981: 342). Die Umgebung des Einzelnen konfrontiert ihn mit Ansprüchen eines gewissen konformen Verhaltens und gewisser Erwartungsnormen. Je weniger sich der Einzelne dieser „moralischen Wirklichkeit“ entsprechend verhält, desto größer ist der auf ihn ausgeübte Druck (bzw. desto stärker wird sein Gewissen belastet; vgl. Rosa/Strecker/Kottmann. 2007: 72f). Durkheim unterscheidet Gesellschaften (was er „soziale Morphologie“ nennt) nach Bevölkerungsgröße, Bevölkerungsdichte und der Zusammensetzung ihrer Sozialstruktur („Elemente“). Aus dem Zusammenwirken dieser Hauptfaktoren, und sie weiter klassifizierenden Nebenfaktoren wie bspw. Klima oder Bodenbeschaffenheit, können allgemeine soziale Typen abgeleitet werden. Der jeweilige soziale Typus einer Gemeinschaft bedingt durch seine Sitten die Entstehung spezifischer Institutionen (wie z.B. das gesatzte Recht), die das Zusammenleben regeln. Durkheim betont, dass die Institutionen nur besser definierte Sitten sind, die aus der kulturellen Gewohnheit der Gemeinschaft resultieren. Daraus entsteht soziales Dasein von besonderer Art (sui generis; vgl. Weiß 2013). Sein Grundsatz „Soziales nur durch Soziales zu erklären“ stellt im Sinne der bis dahin gängigen wissenschaftlichen Herangehensweise an Kultur eine methodisch neue Disziplin dar: die „autonome“ Soziologie, die sich gegenüber der Philosophie, ihren Ontologien und Lehren wie der Individualpsychologie emanzipiert (vgl. Schriewer 1999: 56ff). Soziales kann demnach nur durch die Analyse zwischenmenschlicher Handlungssysteme verstanden werden und nicht durch eine idealphilosophische Übernatürlichkeit oder das „Innere“ des Einzelnen (den Geist, die Psyche oder die Seele des Individuums). Ähnlich den Naturwissenschaften hat die Soziologie die Möglichkeit, mittels Beobachtung und vergleichender Methode (anstelle des Experiments, welches beim Menschen ausgeschlossen ist) strukturfunktionalistisch Rückschlüsse auf die Ursprünge von sozialen Typen zu ziehen, die statisch konzeptualisierte, entwicklungshistorische Konstruktionen von Gesellschaft überwinden (Beck 2013: 299: Bohnen 2000: 38ff). „Dabei besteht die Beziehung zwischen beiden Methoden darin, daß man die Erscheinungen durch Vergleichung willkürlich variiert, indem man etwa die gleichen sozialen Erscheinungen in verschiedenen Gesellschaften beobachtet und die auftretenden Korrelationen (oder [...] die ‚konkomitanten Variationen’) beobachtet“ (König 1984: 26). Kultur als Formation sozialer Tatbestände 282 Der zu untersuchende soziale Gegenstand, die „Erscheinung“ bzw. das soziale Phänomen, muss im Vorfeld klar definiert werden und anschließend auf das ganze Kollektiv bezogen werden, z.B. durch einen empirischen Indikator, und nicht individualpsychologisch nur auf den Einzelnen. Dabei ist die „Konsequenz“ dieses sozialen Phänomens für das Soziale insgesamt zu beachten, d.h., was für (Aus-) Wirkungen aus dem Phänomen für das ganze Soziale resultieren. Durkheim nennt diese Untersuchungsart „Methode der parallelen (konkomitanten) Variationen“. Zwar ist die Entwicklung der Verbindungen sozialer Tatbestände in jeder Kultur sui generis, also einzigartig. Durch die Begrenztheit möglicher Verknüpfungen der vorhandenen Elemente ist ein Vergleich der Kulturen nach Durkheim aber durchaus möglich, sofern sich zu vergleichende funktionale Kriterien bei den Kulturen derselben Entwicklungsstufe finden lassen. „Die größte Beweiskraft (...) erbringe ein Vergleich von ‚Konkomitanzen‘, also parallel verlaufender Variationen. Es könne praktisch keine bessere Grundlage für die Annahme einer Kausalbeziehung geben, als die Beobachtung, dass sich die Variationen eines sozialen Phänomens, in ihrer historisch evolutionären Entwicklung, parallel zu den Variationen eines anderen Phänomens vollziehen“ (Nolte 2013: 6). Die Soziologie muss sich dabei, je nach Erkennungsmöglichkeit über die Gestalt zu analysierender sozialer Phänomene, von den äußerlichsten und allgemeinsten Erscheinungen hin zu den differenzierteren Klassifizierungen vorarbeiten, wobei sowohl ideelle als auch ideologische Perspektiven auszuschließen sind. Damit beansprucht Durkheim, die Struktur und Funktionsweise von Gesellschaften bzw. Kulturen mit den Mitteln der Soziologie „objektiv“ zu erfassen, verbleibt aber als „Kind seiner Zeit“ durch einen evolutionistischen Dualismus von primitiven (weniger ausdifferenzierten) und zivilisierten (komplexen) Gesellschaften in der etablierten Diskursstruktur der vorletzten Jahrhundertwende (vgl. Durkheim 1984: 169ff; Lindenberg 1983: 146).117 Dennoch schafft er es, die Unterschiede zwischen eigener und fremder Kultur mit Entwicklung der Konkomitanz-Methode aufzuheben, indem sie vergleichbar werden. Es gibt dementsprechend verschiedene Gesellschaftstypen bzw. Arten, die in ihrer Funktionsweise „normal“ sind, obwohl sie sich von der westeuropäischen Zivilisation unterscheiden (König 1984: 25). Die ethno- 117 So ist für ihn der Urtyp menschlichen Zusammenlebens die Horde, in der die Stärke des einzelnen Individuums das kulturelle Grundmuster bildet (dies nennt er „monosegmentär“). Im Entwicklungsverlauf schließen sich die Individuen zu immer größer werdenden komplexeren Einheiten zusammen und bilden damit neue Gesellschaftsformen aus. Je mehr Einheiten eine Gemeinschaft/Gesellschaft besitzt, die miteinander interagieren, desto höher ist die (nachweisbare) Entwicklungsstufe dieser „polysegmentären“ Kultur (vgl. König 1984: 31; vgl. auch Durkheim 1984: 169ff). Die Entwicklungsstufen sind (empirisch) durch den Vergleich der Verbindungen der Einheiten im Kontext bzw. Kontrast zu anderen Gesellschaften und Kulturen messbar. Torben Ehlers: Kultur, Entwicklung und ‚Cultural Turn‘ 283 zentristische Vorstellung von Nation, Territorium und Kultur bzw. Volk wird somit nicht als Stereotyp auf alle anderen, „fremden“ Gesellschaften und auf deren Werte und Normen von sozialem Handeln übertragen. Zwar sind nationalstaatliche Gesellschaften Durkheims Ausgangspunkt von Untersuchungen für die „moralische Erziehung der Bürger“ (Beck), aber im Vordergrund steht das moralisch und solidarisch orientierte Handeln in Gruppen bzw. in sozialen Milieus (ein Begriff, den Bourdieu später aufnehmen wird), jenseits von Nationalismen (Beck 2013: 295). Durkheim entdeckt, welche besondere Bedeutung unterschiedlich zusammengesetzte Werte für das soziale Leben und die soziale Entwicklung einer Kultur als geistige Funktion besitzen und sich als „objektivierte Geistesprodukte“ in Institutionen widerspiegeln. Grundlage seiner kulturellen Auffassung ist die gesellschaftliche Gruppe, die entgegen gängiger massenpsychologischer Auffassungen seiner Zeit (vgl. z. B. Le Bon 1911; hier: 1982) als Wertträger, Ideal und Ziel von sozialer Entwicklung auftritt. Sie „ist für ihn die Stätte des Geistes und der objektiven Kulturform“ (Marica 1932: 94f). Eine in sich selbst ruhende soziale Welt, bestehend aus sozialen Vorstellungen, Institutionen und gesellschaftlichen Gruppen, die als Initiatoren von sozialen Prozessen die geistigen Gehalte einer Kultur ausmachen, stellen einen entscheidenden Schritt zum Aufbrechen zeitgenössisch etablierter, elitärer und reduktionistischer Kulturdiskurse dar. Durch beobachtbare, messbare und in jeder Kultur vorhandene soziale Tatbestände setzt Durkheim universelle und zeitlose „Menschheitsideale“ voraus, die durch die Moral (Erziehung) über nationalstaatliches und rassistisches Denken hinweggehen (Beck 2013: 295). Zwar kritisch und nicht selten in Opposition zu Durkheim wird sich davon Claude Lévi-Strauss später in der strukturalen Anthropologie inspirieren lassen. Fragen nach der Möglichkeit und unterschiedlichen Ausprägungen von Moralität und Solidarität in sozialen Systemen, von Kultur und Gesellschaft, sind bei Durkheim keine abgegrenzten, unabhängigen und homogenen Einheiten, die sich allein durch nationale Grenzen, Institutionen und Gesetze konstituieren. Das soziale Handeln wird zwar auch in Verbindung gesetzt mit Techniken, die sich auch auf Sachen und auf Sachsysteme, also die dinglich-sachliche Welt, beziehen, z.B. den Warenaustausch bzw. den Handel. Interpersonales Handeln steht aber in erster Linie im Kontext zu sozialen Beziehungen (vgl. Cunningham 1999: 45f). Gerade seine Vorstellung des Sozialen, die nicht einer historischeurozentristischen Kontextualisierung verfällt, stellt eine der großen Ausnahmen in der Wahrnehmung von Kultur am Ende des 19. Jahrhunderts dar. Dabei ist Durkheims entscheidender Beitrag zu einer autonomen und emanzipativen Soziologie, dass er einen nicht-rassistischen Empirismus in die wissenschaftliche Forschung über Kultur eingeführt hat (vgl. Gephart 1997: 1). Kultur als Formation sozialer Tatbestände 284 Ein Kritikpunkt an Durkheim ist, angemerkt von Gephart (1990: 8f), dass die Auswahl der sozialen Tatbestände von Durkheim zu selektiv vorgenommen wird und dadurch das soziale Gesamtbild nicht adäquat und reziprok erfasst werden kann. Damit verbunden ist ein weiteres Problem, nämlich das Durkheim den Bereich des Sozialen, der in den „Methoden“ sein primärer Untersuchungsgegenstand im Sinne einer „autonomen Soziologie“ ist, zu normativ auslegt wird. Durch „Zerlegung“ der sozialen Welt in eine „unverbundene Fülle von einzelnen Phänomenen zerstückelt“ Durkheim das Soziale gemäß eines „Grundmodells des sozialen Lebens nach verschiedenen Normtypen“ (ebd.: 68f; vgl. Aaron 1979: 58). Nur dadurch, dass lediglich eine Gruppe von sozialen Erscheinungen ausgewählt wird, die zuvor durch gewisse gemeinsame Merkmale definiert worden ist, werden die Tatbestände in ihrer reinsten Form zum Gegenstand von Untersuchung. Damit werden Realitäten idealtypisch verzerrt. Brock/Junge/Krähnke (2002: 129) bemerken diesbezüglich auch noch, „dass die Arbeiten Durkheims (…) zu einer beständigen Unterbetonung der Bedeutung gesellschaftlicher Konflikte beigetragen haben. Herrschaftsformen, Klassenkonflikte und Eigentumsverhältnisse spielen in seinen Arbeiten nur eine untergeordnete Rolle, während auf der anderen Seite die Rolle der Moral für den gesellschaftlichen Integrationsprozess beständig überbetont wird“. Für ihn sind, so Coleman (1995: 2) im Kontext von methodologischem Individualismus, Einzelhandlungen und Verhaltensweisen von Individuen irrelevant. Diese Einzelhandlungen und individuellen Verhaltensweisen bilden aber als Summe überhaupt erst soziale Phänomene. Bei Durkheim klafft also eine Erklärungslücke auf zwischen der Mikro- und der Makro-Ebene von sozialen individuellen und kollektiv-normierten Verhaltensweisen, genauer: wie kollektiv-normierte Verhaltensweisen die individuellen und umgekehrt eine Summe individueller kollektivnormierte Verhaltensweisen beeinflussen (vgl. Lindenberg 1983). Als Beispiel kann hier m.E. die individuelle Sinnorientierung in der kollektiv-normierten Religion angeführt werden, die sich wechselseitig beeinflussen: Die Religion beeinflusst die individuelle Sinnorientierung und diese als Summe unzähliger individueller Sinnorientierungen wiederum auf lange Sicht die Religion (vgl. Gephart 1990: 25). Torben Ehlers: Kultur, Entwicklung und ‚Cultural Turn‘ 285 5.4 „Animal symbolicum“: Kultur als Analyse symbolischer Formen „Der stolze Name einer Ontologie... muß dem bescheidenen einer bloßen Analyse des Verstandes Platz machen.“ (Immanuel Kant) Etwa 30 Jahre nach Émile Durkheim erweitert Ernst Cassirer die Wahrnehmung von Kultur durch Einführung der anthropologisch-philosophischen Symbol- und Zeichenanalyse. Er veröffentlicht in den 1920er Jahren sein dreibändiges Werk über die „Philosophie der symbolischen Formen“ (Band 1 [1923]: „Die Sprache“, Band 2 [1925]: „Das mythische Denken“, Band 3 [1929]: „Phänomenologie der Erkenntnis“), in dem er den Mythos und die Sprache als gleichberechtigte Untersuchungsgegenstände neben die Grundlagen der Erkenntnistheorien als kulturbedingende Faktoren stellt. Ähnlich wie Durkheim, nur einen eigenen Weg in Herleitung und Begründung einschlagend, verändert er die traditionelle Logik der Kulturbegrifflichkeit durch Betonung objektivierender, den menschlichen Alltag betreffender, intersubjektiver Erfahrungen als Bestandteile wissenschaftlicher Erkenntnisse (vgl. Pross 1985: 1). Bei Cassirer spielen die Symbole eine Schlüsselrolle: Der Mensch ist ein „animal symbolicum“, „ein Wesen, das sich seine Identität in der Welt durch den Gebrauch von Symbolen verschaffe. Die symbolische Ideation sei die grundlegende Aktivität der Menschen“ (Paetzold 1993: 10). Symbolische Formen (oder auch Zeichen) sind die entscheidenden Schemata zur Deutung des Menschen für seine Erlebnisse (vgl. Tomberg 1996: 21). Genauer gesagt versteht Cassirer unter einer symbolischen Form jede Energie, „durch welche ein geistiger Bedeutungsgehalt an ein konkretes sinnliches Zeichen geknüpft und diesem Zeichen innerlich zugeeignet wird“ (Cassirer 1956: 79). Und Schwemmer (2006: 7) konkretisiert, dass „unsere Sprache und schon die Laute in den Wörtern, die Bilder, die uns umgeben, ebenso die Ausdrucksformen unserer Mimik, Gestik und Körperhaltung“ Symbole sind. Indem Symbole aufeinander verweisen, verleihen sie sich gegenseitig Sinn, die der Mensch deuten kann, und wodurch er die ihn umgebende (Um-)Welt versteht und sich ihm dieser Sinn erschließt (vgl. Schwemmer 2005). Voraussetzung zum Erkennen und Deuten struktureller Symboliken in der Welt sind die Funktionen sprachlichen und mythisch-religiösen Denkens sowie die Fähigkeit künstlerisch-ästhetischer Wahrnehmung (Schmid 2011: 133, 139). Weniger die Art und Weise, wie sich Kultur darstellt, sind relevant für die Wissenschaften, als vielmehr die Bedingungen, die Kulturelles überhaupt ermöglichen. Neben der Sprache, dem Mythos bzw. der daraus resultierenden Religion und der Kunst gehören die Technik, Sitten, Wissenschaft, Wirtschaft und das Recht dazu (vgl. Hinsch 2001: 220). Entgegen der erkenntnistheoretischen Philosophie, die das „Animal symbolicum“: Kultur als Analyse symbolischer Formen 286 Sein in der Welt durch Rationalität zu erklären versucht, funktioniert diese nicht bei sprachlicher Bedeutung und mythischer Sinngebung, da die menschliche Sinnlichkeit außer Acht gelassen wird (vgl. Meyer 1969: 36). Mittels des Symbolbegriffs lässt sich dieses Problem jedoch lösen. Hier rekurriert Cassirer auf Kant, der einen unauflösbaren Widerspruch in Sinnlichkeit und reinem Verstandesdenken sieht (Rudolph 2003: 71ff). Ausgehend von der Humboldtschen Theorie des sprachlichen Zeichens sieht Cassirer im Symbol eine binäre Struktur, die eine Beziehung herstellt zwischen dem Konkret-Sinnlichen mit einem Inhalt des Bewusstseins (Sandkühler/Paetzold 2003: 31). Er ersetzt die entsinnlichte Rationalität im Denken Kants durch die Dichotomie Sinnlichkeit und Sinn, die sich jedoch im Begriff des Symbols bedingen, da im sinnlichen Wahrnehmen von Symbolen Sinn enthalten ist (Graeser 1994: 142f). Der Mensch nimmt Symbole in seiner Umwelt als sinnliche Erlebnisse wahr und misst ihnen einen prägnanten Sinn zu (Cassirer 1956: 175f). Damit organisiert und strukturiert der Mensch die Welt und geht über rein biologische Gesetze mittels geistiger Aktivität zur Artikulation seiner Erfahrungen hinaus (Sandkühler/Paetzold 2003: 40ff). Mittels seiner Geisteskraft bildet der Mensch symbolische Formen, denen er durch Zeichen Bedeutung zuordnet und diese verinnerlicht. Damit die Wahrnehmung von einfachen Formen zum Erkennen von symbolischen Formen wird, bedarf es der Traditionsbildung, also der „immer weiteren Ausbildung und Ausbreitung von Wahrnehmungs- und Äußerungsformen über das Leben der Individuen hinaus. Tradition schafft einen kollektiven Besitz des Gekonnten (…). Es entsteht damit eine Art ‚Wagenhebereffekt, der eine immanente Fortentwicklung der Wahrnehmungs- und Äußerungsformen zu symbolischen Formen und damit eine kulturelle Entwicklung möglich macht“ (Schwemmer 2006: 8). Demnach sind „symbolische Formen“ sinnliche Zeichen (1) mit einem geistigen Bedeutungsgehalt (2) der durch die Sprache als Genese von Sinn artikulierbar wird. In der Sprache liegt der Ursprung von Sinn überhaupt, da sie einerseits als festgelegtes Regelwerk eine Gesetzmäßigkeit aufweist, derer sich der Mensch zur Sinndarlegung bedienen kann, andererseits in ihrer Nutzung durch lebendiges Reden ein Mehr an Sinn enthalten ist und stetig erneuert wird. Dieses mehr an Sinn ist für Cassirer der Nährboden für Kultur (Cassirer 1996: 345). „Symbolische Formen sind demnach universelle, intersubjektiv gültige Formen oder Grundformen des Verstehens der Welt. Mit den symbolischen Formen oder Grundformen schaffen sich die Menschen Organe, die es ihnen ermöglichen, kulturell bedeutsame Lebenswelten zu konstituieren. Jede symbolische Form ist eine Matrix (Krois) der Kultur. Sie ist ein dynamisches Zentrum, das den Prozeß kultureller Deutungen bestimmt und strukturiert“ (Paetzold 1993: 47). Cassirers Theorie versachlicht und „entbürgerlicht“ den Kulturbegriff, da prinzipiell jede Kultur über ihre eigenen Zeichen und Symbole in Hinblick auf Mythos, Spra- Torben Ehlers: Kultur, Entwicklung und ‚Cultural Turn‘ 287 che, Kunst, vor allem aber in den Bereichen der Technik, Sitten, der Geschichte, des Rechts, der Religion, der Wissenschaften und (wenn auch nicht explizit) der Wirtschaft analysiert werden kann (Orth 1991). Auch fremd erscheinende Symbole besitzen einen Sinn von sinnlicher Erfahrung, den es zu entschlüsseln gilt, und selbst das moralische Bewusstsein ist bei Cassirer eine Form der Symbolik. Darin liegt der kulturelle Sinn seiner Philosophie: Der Mensch arbeitet produktiv mit symbolischen Formen, die jedoch nie vollständig, immer im Wandel, in Bewegung und nie erschöpfend sind (Meyer 2007: 163). „Cassirer realisiert mit diesem Begriff [der symbolischen Form] vom Menschen das eigene schon früh geltend gemachte Postulat vom Primat der Funktionsbegriffe vor den Substanzbegriffen, indem er damit den Menschen rein funktionell bestimmt durch das, was in menschlichen Leistungen zum Ausdruck und zur Geltung kommt. Indem er durch Konzeption der symbolischen Aktivität (...), die selbsttätige Produktivität, als den Nukleus der menschlichen Welt und diese als nichts anderes denn als Produkt der hier in ihrem Inbegriff kondensierten Leistungen begreift, bahnt er dem Verständnis des menschlichen Wesens als produktive geistige Aktion im Wandel den Weg“ (Recki 2012: 11). Mit den Worten Cassirers: „Denn der Inhalt des Kulturbegriffs lässt sich von den Grundformen und Grundrichtungen des geistigen Produzierens nicht loslösen: das ‚Sein‘ ist hier nirgends anders als im ‚Tun‘ erfaßbar“ (Cassirer 1964: 11). Durch Deutung, Interpretation und Wiedergabe wirken die Symbole als „eine Art Kraft und Energiequelle“, denn der Mensch produziert nicht „irgendwelchen Sinn, sondern stets spezifischen Sinn. Alle Verstehensprozesse und kulturellen Deutungen bewegen sich innerhalb eines Schemas oder eines Rahmens. Und erst aus dem Zusammenspiel eines Schemas und eines singulären Falles ergibt sich eine spezifische Bedeutung“ (Paetzold 1993: 53). Wichtig ist, dass sich der Mensch über Sprache, Religion, Kunst und Wissenschaft fortschreitend selbstbefreit, indem er sich eine eigene, „ideale“ Welt schafft. In der kulturellen Gemeinschaft kann sich der Mensch dann von anderen in seiner Art und Weise bestätigen lassen und diese ebenfalls in ihrer Art und Weise bestätigen. Symbolische Kultur ist daher eher ein Angebot, als ein Zwang, über die die Menschen zu sich selbst finden können (vgl. Kleist 1977: 320f). „Dieser Prozeß stellt sich uns überall dort dar, wo das Bewußtsein sich nicht damit begnügt, einen sinnlichen Inhalt einfach zu haben, sondern wo es ihn aus sich selbst erzeugt. Die Kraft dieser Erzeugung ist es, die den bloßen Empfindungs- und Wahrnehmungsinhalt zum symbolischen Inhalt gestaltet. In diesem hat das Bild aufgehört, ein bloß von außen Empfangenes zu sein; es ist zu einem von innen her gebildeten geworden, indem ein Grundprinzip freien Bildens waltet. Dies ist die Leistung, die wir in den einzelnen symbolischen Formen (...) sich vollziehen sehen“ (Cassirer 1956: 177). „Animal symbolicum“: Kultur als Analyse symbolischer Formen 288 Cassirer fragt nicht, ob und unter welchen Umständen Kultur für eine spezifische gesellschaftliche Klasse oder für ein angeblich „auserwähltes“ Volk in Betracht kommt. Für ihn ist prinzipiell jeder Mensch kulturell, da er mit Symbolen umgeht. Das wird insbesondere bei der Sprache und ihren „Elementargedanken“ deutlich, „die in merkwürdiger Übereinstimmung auch dort gefunden werden, wo von geschichtlicher Beeinflussung und Übertragung nicht gesprochen werden kann“ (Cassirer 1956: 172). Auch bei seiner vergleichenden Mythenforschung geht es nicht um ein bloß quantitatives „Abschreiten des Umfangs“ mythischen Denkens und von Vorstellungen, sondern um einen „bestimmten einheitlichen Kerngehalt der Mythen überhaupt“ (ebd.: 173). Cassirer sucht die Universalismen menschlichen Daseins in Symbolform (ebd.: 187). Die Art und Weise, wie der Mensch mit Symbolen umgeht und wie er diese nutzt ist bei allen und überall gleich. Damit ist aber keine universelle Logik des Denkens gemeint, denn „selbst der Kernbereich des Denkens und damit das Fundament für rationale Wahrheit [ist] keine gegebene und feststehende Größe“ (Sandkühler/Paetzold 2003: 31). In den symbolischen Formen werden allgemein jeweils die einen Bewusstseinsinhalte (z.B. die eigenen oder die der Mitmenschen) in und durch die jeweils anderen (die Symbole) repräsentiert (Cassirer 2002: 45). Die Symbole stellen damit die „alle untereinander so verschiedenen Formen der Welt des Geistes verbindende Funktion“ dar (Meyer 1969: 35). Die etablierte Meinung innerhalb der Geisteswissenschaften jener Zeit, dass es außerhalb der wissenschaftlichen Begrifflichkeit klassischer Philosophie nur Chaos gibt und keine Rationalität der Wahrnehmung, wird verworfen. Der Sinnlichkeit wird ein eigener, kontextualisierender Stellenwert beigemessen, der die Substruktur der Wahrnehmung durch eine komplexe überbegriffliche Vermittlung fokussiert und sie nicht bloß auf die „Dingwelt“ reduziert. Ein Zuwachs an Wissen kann nur über Subjektivität und Interaktion, Reden und Handeln, erfolgen. Gerade die Symbole sind jene Möglichkeit, in der der Mensch die Dinge und Eigenschaften in der Wirklichkeit gliedern kann. Sie stellen das gemeinsame Band dar, in dem gestaltende Kraft bzw. Konstruktivität jede Form geistiger Energie auf spezifische Weise realisiert und nicht auf rein instrumentelle Funktionen beschränkt (Cassirer 1995: 17f). Insofern reflektieren Symbole die Funktion kultureller Repräsentation mittels dynamischer Formprinzipien. Durch ihre Analyse können kulturelle Erscheinungen und deren Bedeutsamkeit erfasst werden (Orth 2004: 207f). Nach Cassirer bringen symbolische Formen eine gewisse Distanz zwischen den Menschen und die natürliche Wirklichkeit sowie das „objektive“, reduktionistische und ontologische Wissen über diese Wirklichkeit. Sie sind das Medium durch welches jegliche geistige Aktivität überhaupt greifbar und verständlich wird. Es geht weniger um „Erkenntnis-Totalität“ über die Formen des menschlichen Lebens, sondern darum, wie der Mensch in diesen Formen Sinn und Sinnlichkeit in geistigen Strukturformen organisiert, um die Funktion des Erkennens (vgl. Ferrari 2003: 157f). Dabei liegt der Schwerpunkt für Cassirer nicht auf der Erkenntnis selbst, sondern in der Bedeutsamkeit der Erkenntnis (Orth 1996: 307). Cassirers Philosophie ist keine Sittenlehre, vielmehr eine (auf Kant gestützte) Vernunftmoral, bei der Torben Ehlers: Kultur, Entwicklung und ‚Cultural Turn‘ 289 jede symbolische Form eine gewisse ethische Funktion erfüllt (Sandkühler/Paetzold 2003: 41). „Das Allgemeine, dass sich uns im Bereich der Kultur, in der Sprache, in der Kunst, in der Religion, in der Philosophie enthüllt, ist daher stets zugleich individuell und universell. Denn in dieser Sphäre läßt sich das Universelle nicht anders als in der Tat der Individuen anschauen, weil es nur in ihr seine Aktualisierung, seine eigentliche Verwirklichung finden kann“ (Cassirer 1993: 249f). Der Ansatz unterscheidet phänomenologisch von den verknappenden Charakteristika der Naturwissenschaften. Die Philosophie selbst wird zum „Kulturphänomen unter Kulturphänomenen und erlangt nur in deren Zusammenhang ihren Sinn“ (Orth 1996: 311). Obwohl auch Cassirer noch entsprechend seiner Zeit zwischen „Naturvölkern“ und „neuzeitlichem“ Mensch unterscheidet, steht der Universalismus seiner Philosophie der symbolischen Formen jenseits von Rassismus, Biologismus und Evolutionismus. Für Cassirer sind Symbole eine gewisse Art von Sprache, die allen Menschen in ihrer Unterschiedlichkeit gemein ist und so zum „Aufbau einer gemeinsamen Welt“ beiträgt (ebd.: 315). Er benutzt einen sehr weit gefassten, interdisziplinären und überall anschlussfähigen Kulturbegriff, der praktisch alles umfasst, was Menschen in ihren jeweiligen Geschichtsverläufen aus sich und den vorgefundenen Verhältnissen hervorbringen. Dieses kulturelle „Schaffen“ hat seine methodische Grundlage im Symbolischen, dass auf jede Verkörperung von Sinn abzielt, als Vermittlung von Sinnlichem und Geistigem, als Gestaltung und Verstehen von Bedeutung (Recki 2004: 31ff). Es ist das, was in und durch menschliche Leistungen zum Ausdruck und zur Geltung kommt. „In dieser Hinsicht kann eine ‚Philosophie der symbolischen Formen‘ den Anspruch auf Einheit und Universalität festhalten, den die Metaphysik in ihrer dogmatischen Gestalt aufgeben mußte. Sie kann nicht nur die verschiedenen Weisen und Richtungen der Welterkenntnis in sich vereinen, sondern darüber hinaus, jedem Versuch des Welt- Verständnisses, jeder Auslegung der Welt, deren der menschliche Geist fähig ist, ihr Recht zuerkennen und sie in ihrer Eigentümlichkeit begreifen. Erst auf diese Weise wird das Problem der Objektivität in seiner ganzen Weite sichtbar, und, so gefaßt, umspannt es nicht nur den Kosmos der Natur, sondern auch den der Kultur“ (Cassirer 1977: 19f). Mit den allgemeinen Formen der Symbole als menschliches Denken bringt Cassirer neue Einflüsse in die Kulturbegrifflichkeit und deren klassischen Diskurse ein. Er schafft eine neue Form der Kulturanthropologie und zielt auf ein übergeordnetes Erkenntnisinteresse ab, dessen grundlegende geistige Perspektive der Erfahrung aller euro-und ethnozentristischen Veränderungen von Kultur widerstehen kann. Der Ansatz der symbolischen Formen beschränkt sich dabei auch nicht nur auf die „Moderne“ bzw. auf kapitalistische Gesellschaften oder auf „rückständige“ Kulturen, sondern ist zeitlos und nicht auf bestimmte „Entwicklungsstufen“ (des Denkens) beziehbar. Es wird keine spezifische Kultur voraus- und absolut gesetzt, um andere Kulturen an ihr zu vergleichen (vgl. Recki 2004: 30). Vielmehr hat Cassirers kulturanthropologische Philosophie den Anspruch, „daß eine gewisse Entwicklung Strukturale Kulturanalyse aus anthropologischer Perspektive 290 der Kultur zu Besinnungsleistungen ermächtigt, die sowohl die Einheit der Menschheitskultur bewahren, als auch die Vielfalt kultureller Existenzformen des konkreten Menschen anerkennen, ja allererst verständlich machen“ will (Orth 1996: 317). Dies ist möglich, da Cassirers Philosophie keine substantielle Einheit von Kultur voraussetzt, die einen gemeinsamen fixierbaren Inhalt haben muss, sondern auf eine funktionelle Einheit abzielt, die einen gemeinsamen formalen Vollzug hat, die menschlichen Leistungen. Sein Ausdrucksverstehen ist eine klassisch phänomenologische Analyse, womit er den Symbolismus zum festen Bestandteil der Kultur- und Sozialwissenschaften gemacht hat. Denn es geht um das systematische Verständnis über die Vielfalt und Pluralität an menschlichen Gestaltungsweisen: Das Wahrgenommene wird bei Cassirer augenblicklich als sinnvoll erfahren. Insofern ist Cassirers Ansatz auch zu einem nicht unerheblichen Teil eine pragmatische und hermeneutische Konzeption von Verstehensvorgängen und praktischem Hervorbringen (vgl. Heise 2003: 191ff). Damit berührt Cassirers Philosophie nahezu alle Bereiche, die Jahrzehnte später im Cultural Turn wieder auftauchen. 5.5 Strukturale Kulturanalyse aus anthropologischer Perspektive „Gegenüber dem Theoretiker muß der Beobachter immer das letzte Wort behalten; und gegenüber dem Beobachter der Eingeborene.“ (Claude Lévi-Strauss) Eine weitere theoretische Transformation innerhalb der Sicht-, Denk und Sprechweisen über das Kulturelle ist die Nutzbarmachung des linguistischen Strukturalismus (von Ferdinand de Saussure) für sozialtheoretische Ansätze, aus welchen später der Poststrukturalismus hervorgeht. Als Begründer des sozialtheoretisch bzw. sozialanthropologisch orientierten Strukturalismus gilt Claude Lévi-Strauss mit seinem 1949 erschienen Werk „Die elementaren Strukturen der Verwandtschaft“ (hier: 1993), aber auch durch die 1958 erschiene Aufsatzsammlung „Strukturale Anthropologie“ (hier: 1977a, 1977b) und schließlich durch die 1962 veröffentlichte Arbeit „Das wilde Denken“. Lévi-Strauss Grundannahme ist eine Untrennbarkeit menschlichen Daseins von der Natur, da es ein Teil von ihr ist. Daher muss jede Erklärung für menschliches Denken und Handeln in der Natur und im Biologischen gefunden werden. Unter Natur versteht Lévi-Strauss auch Sinngebung wie Sprache und Kunst, Mythologie und Verwandtschaft. In ihnen macht er universell gültige Strukturen aus, Torben Ehlers: Kultur, Entwicklung und ‚Cultural Turn‘ 291 die aus der physisch-biologischen und psychischen Konstitution des Menschen resultieren (Lévi-Strauss 1977a: 75f). Das Subjekt spielt bei ihm keine signifikante Rolle. Es ist eher Träger einer sich entfaltenden Natur. Das subjektive Bewusstsein übt eine verklärende Wirkung aus, zu deren Überschätzung an Gewissheiten und Erfahrungen Distanz gewahrt werden soll, um bestimmte Muster wahrnehmen zu können (Reinhardt 2008: 38). Auch Sinnlichkeit und sinnliche Erfahrung verwirft er als verklärend. Im Fokus steht bei Lévi-Strauss das Erkennen grundlegender Mechanismen des Denkens und nicht die Suche nach Bedeutungen des Bewusstseins. Realität, die durch unbewusste (Denk-)Strukturen gesteuert wird, kann nur mit Empirie erfasst werden, die unabhängig der Sinnesorgane und frei von subjektiven Einflüssen, der Relevanz von individuellem Bewusstsein und persönlichen Überzeugungen ist. Nur durch eine Analyse jenseits persönlicher Neigungen und philosophischer Metaphysik kann Realität modellhaft erarbeitet werden. Dafür muss ein gewisser Abstand zur Erlebniswelt gewahrt werden. Lévi-Strauss unterscheidet zwei Arten von Realität: die „konkrete Realität“, wie er sie nennt, die lediglich Erscheinungen beinhaltet und als empirische Fakten wiedergegeben werden können und die eigentliche Realität, die aus Strukturen besteht und tiefer geht. Damit ist gemeint, das sich hinter der Welt der Erscheinungen eine tiefer liegende strukturelle Welt verbirgt, die die erstere steuert. Während der ersteren Realität mittels Empirie beizukommen ist, ist es die eigentliche Aufgabe der Wissenschaft, die sich dahinter befindenden und gestaltenden Strukturen aufzudecken (de Ruijter 1991: 22ff). Die eigentliche Realität kann nur mittels zu entwickelnder Modelle erkannt werden, die zeitlose Gültigkeit haben (Lévi-Strauss 1977a: 310). In Modellen können die nicht unmittelbar sichtbaren Phänomene in Beziehung zueinander gesetzt und unsichtbare Prinzipien aufgedeckt werden. Indem Modelle die Strukturen darstellen, rekonstruieren sie die eigentliche Realität und geben wieder, wie unbewusste Denkstrukturen von Menschen in verschiedenen Kulturen aufgebaut sind und funktionieren. „Wir glauben, daß Modelle, wenn sie den Namen Struktur verdienen sollen, vier Bedingungen unbedingt erfüllen müssen. Erstens zeigt eine Struktur Systemcharakter. Sie besteht aus Elementen, die so angeordnet sind, daß die Veränderung eines von ihnen eine Veränderung aller übrigen nach sich zieht. Zweitens gehört jedes Modell zu einer Gruppe von Umwandlungen, deren jede einem Modell derselben Familie entspricht, so daß das Ganze dieser Umwandlungen eine Gruppe von Modellen bildet. Drittens erlauben die eben genannten Eigenschaften vorauszusagen, wie das Modell bei einer Veränderung eines seiner Elemente reagieren wird. Und letztlich muss das Modell so gebaut sein, daß es allen festgestellten Tatsachen Rechnung tragen kann“ (Lévi-Strauss 1977a: 301f). Entgegen nominalistischen Strömungen wie dem Positivismus, der Modelle zur Verdeutlichung sinnlicher Realität (Erscheinungen) und bewusster Ideen mittels ex- Strukturale Kulturanalyse aus anthropologischer Perspektive 292 trinsisch vorgegebener Daten nutzt, geht es im Strukturalismus darum, Phänomene mittels Modellen auf ihre Tiefenstruktur, die unbewussten Denkstrukturen, als symbolische Systeme zu analysieren: Mechanismen und Konditionen, die Bewusstsein überhaupt erst ermöglichen. Lévi-Strauss verbindet dafür Marxismus und die Psychoanalyse, um sie zu einer Synthese zu bringen (vgl. Göttler 2009). Nach Lévi-Strauss funktionieren die unbewussten Denkstrukturen nach allgemeingültigen, universalen Prinzipien, weshalb die offensichtlichen soziokulturellen Erscheinungen nur deren unvollständige und partielle Äußerungsform (Epiphänomene) sind. Zwar äußern sich die soziokulturellen Erscheinungen sehr unterschiedlich (in verschiedenen Ordnungen), je nach Region und Kultur, dahinter stehen aber immer dieselben fundamentalen Ordnungen. Durch die begrenzte Anzahl dieser Ordnungen kann jegliche empirische Varianz letztlich auf eine endliche Menge an Kombinationsmöglichkeiten (die Strukturen) zurückgeführt werden (vgl. Pace 1983: 94f). „Dies ist möglich, weil die soziokulturellen Phänomene, einschließlich der Sprache, die Projektion universeller Gesetze, die die unbewußte Tätigkeit des Geistes regulieren, die Ebene des bewussten und sozialisierten Denkens bilden. Indem man eine Analyse der Charakteristika etwa von Klassifikationssystemen erstellt und untersucht, wie der Mensch die daraus resultierenden Kategorien verwendet, versetzt man sich in die Lage, fundamentale Fakten über den Denkmechanismus zu entdecken“ (de Ruijter 1991: 37). Ähnlich wie bei Sigmund Freuds Unterbewusstem spielt das Unbewusste bei Lévi- Strauss als Art und Weise des Funktionierens von menschlichem Verstand eine zentrale Rolle. Zum Unbewussten gehören Gefühle, Ideen, Entwürfe, Impulse, Bilder, Vorstellungen und Erinnerungen, die bei allen Menschen denselben Gesetzen gehorchen (Form). Das Unbewusste grenzt das menschlich Bewusste ein und limitiert dessen Wirkungsweise auf eine überschaubare Denk-, Fühl- und Handlungsvariabilität (Inhalt). Beide zusammen ergeben eine Struktur in der Form und Inhalt, Sinnliches und Intellekt, eine Einheit bilden. In der Struktur verbinden sich das Sinnliche und das Rationelle. Nach Balzer (2008) regelt diese Struktur „das Zusammenleben der Menschen, ohne dass sie zugleich in ihr Bewusstsein tritt. (…) Lévi-Strauss erkundete nun, wie das Wir von seinen unbewusst wirkenden Grundlagen abhängt. Dazu ‚las‘ er menschliche Gemeinschaften wie eine symbolische Struktur, ein Zeichensystem (…). Nur so, glaubte er, könne man zu jener unbewussten, sich stetig verändernden Grenze gelangen, an der ‚Sinnloses‘ in ‚Sinn‘, ‚Natur‘ in ‚Kultur‘ übergeht oder das eine wieder ins andere regrediert“. Damit steht Lévi-Strauss‘ Strukturalismus konträr zum Formalismus, bei dem, wie der Name schon sagt, die Form (das Sinnliche) vom Inhalt (dem Intellekt) getrennt ist: „Vor der Spekulation kommt die Erfahrung“ (Fischer 2007: 51). Lévi-Strauss’ Naturalismus nimmt auch entgegengesetzte Standpunkte zur Phänomenologie, zum Existentialismus und zur „aristotelischen“ Wissenschaftsauf- Torben Ehlers: Kultur, Entwicklung und ‚Cultural Turn‘ 293 fassungen (wo die Erscheinungen weitestgehend separiert nebeneinander, lediglich als Verbund betrachtet werden) ein. Er glaubt an eine methodische „Gleichgestaltigkeit“ (Isomorphie) von mentalen, sozialen und auf die Natur bezogenen Gesetzen (vgl. Barloewen 2009). Nahezu alle Phänomene stehen in irgendeiner Verbindung miteinander. Anspruch des Strukturalismus ist, die eigentliche Wirklichkeit durch Modelle zu rekonstruieren, wobei das Ganze vor den Einzelteilen steht und relational und integrativ erklärt werden muss. Die Beziehungen der Phänomene, ihre Interrelation, bilden das Grundlagenmaterial und nicht die einzelnen Erscheinungen. Die synchrone Analyse der Zusammenhänge wird der diachronen isolierter Ereignisse vorgezogen, vielmehr bedingt die Synchronie die Diachronie. Das Verhältnis von Ordnung (Struktur) und Ereignis (Erscheinung) ist insofern asymmetrisch, als dass die Struktur der Veränderung vorgezogen wird, wobei Struktur und Veränderung in einem Abhängigkeitsverhältnis stehen. Veränderungen sind immer auf die Struktur bezogen, aus denen sie resultieren. Aus ihr ziehen Veränderungen ihre Bedeutung. Diese Veränderungen verlaufen nicht linear (hier wendet sich Lévi- Strauss ausdrücklich gegen eine fortschreitende Geschichtsauffassung). Die Zeit wird nicht als ein kontinuierlich verlaufender Entwicklungsprozess angesehen. „Die Zeit ist nur der Raum, in dem die Strukturen des Denkens ihre Permutationen und Kombinationen entfalten. Die Geschichtskenntnisse sind außerdem ein Teil der Gegenwart und nicht der Vergangenheit. Alle Erfahrungen, die gesammelt wurden, gehören zur gegenwärtigen Zeit. Sie gehören zur Mythologie einer Gesellschaft, und warum – so fragt sich Lévi-Strauss – sollte die Mythologie des modernen westlichen Menschen eine wertvollere Quelle der Erkenntnis sein als die Mythologie des primitiven Menschen. Das historische Faktum ist ebenso wie eine mythologische Gegebenheit beliebig. Auch das historische Faktum wird entweder vom Historiker oder vom Geschichtsphilosophen oder vom Agens des historischen Prozesses konstruiert“ (de Ruijter 1991: 45). Geschichtsschreibung wird von Lévi-Strauss als „chaotisch“ angesehen, die aus westlicher, „moderner“ Sicht nur selektiv geordnet wird. In dieser Ordnung werden Elemente einer Klasse zu bestimmten Zeitpunkten herausgefiltert und in einen irrationalen Bezug zu einer anderen Klasse gesetzt, was letztlich zu einer spezifischen Codierung chronologischer Anordnungen sogenannter „historischer Tatsachen“ führt (vgl. Fischer 2003: 104f). Deshalb spielt Geschichte auch keine herausragende Rolle und kann noch weniger auf die „ahistorischen“ Gesellschaftsformen „primitiver“ Kulturen übertragen werden. Je nach Kulturtyp muss eine entsprechende Zeitart (zirkulär, progressiv, leer, kumulativ, mikro, makro, umkehrbar, nicht-umkehrbar) aufgestellt werden (vgl. Gieler 2006: 38f, 57). Gesellschaften ohne Geschichte gibt es nicht, sondern nur uninteressierte Zuschauer, die er in Nordamerika und Europa ausmacht. Ritter (2008: 4) meint, der Strukturalismus hat damit den Charakter einer Geste angenommen, „die den als primitiv verschrieenen Gesellschaften ihre Würde zurückgeben sollte, indem sie sie mit den anspruchsvollsten Instrumenten analysierte, die der Rationalismus der westlichen Strukturale Kulturanalyse aus anthropologischer Perspektive 294 Wissenschaft zu bieten hatte. Auch war diese Methode geeignet, alle menschlichen Erfahrungen einzusammeln, ohne sie von vornherein hierarchisch zu ordnen – letztlich auf der Grundlage eines gemeinsamen Unbewussten“. Assheuer (2008) entsprechend stellt der Strukturalismus einen „unerhörten Akt der Gerechtigkeit“ dar, „eine Ehrenrettung und späte Anerkennung der nichtwestlichen Kulturen. Denn wenn alle Gesellschaften denselben Strukturen ‚aufsitzen‘, wenn der verschlungene Bilderkosmos der ‚Primitiven‘ ähnlich vielschichtig ist wie der der Hochkultur, dann verliert die westliche Zivilisation auf einen Schlag ihre kulturelle Überlegenheit. (…) Der ‚Wilde‘ ist kein rückständiges Wesen, er ist ein gleichberechtigter Teilnehmer im Schauspiel der Menschheit“. Und Lepenies (2009) resümiert, dass Claude Lévi-Strauss mit Skepsis auf Gesellschaften blickte, „die an die Geschichte glauben und vom Fortschritt träumen. Seine Sympathie galt dem Urmenschen, nicht der Spätkultur. Zugleich war der Ethnologe Lévi-Strauss ein Aufklärer, der davon überzeugt war, dass sich im Vergleich der Kulturen die Unterschiede ähneln, nicht die Ähnlichkeiten“. Eine Abfolge, nicht eine Entwicklung, sieht Lévi-Strauss lediglich in den Formen von Unterdrückung wie sie von der Sklaverei über die Leibeigenschaft bis zur Kolonialisierung erfolgt (Lévi-Strauss 1972: 34).118 Hier ist Lévi-Strauss von Marx beeinflusst, der Ideologiekritik durch Reduktion eines umständlichen Systems auf ein einfacheres übt (Lévi-Strauss 1977a: 360; vgl. Jenkins 1979: 161f). Thomas Reinhardt (2008: 38) nennt dies den „naturalistischen Materialismus“. Lévi-Strauss vergleicht die modernen Gesellschaften mit einer Dampfmaschine, die immer schneller laufen muss und sich dadurch immer stärker erhitzt (sog. „heiße Gesellschaften“). Demgegenüber sind in ihrer Komplexität weniger strukturierte Gesellschaften eher mit einem Uhrwerk zu vergleichen, deren Innenleben bestrebt ist, gleichmäßig und harmonisch zu funktionieren (sog. „kalte Gesellschaften“): „Seiner eigenen binären Logik folgend, trennte Claude Lévi-Strauss ‚kalte‘ und ‚heiße‘ Gesellschaften voneinander, die sich durch ihre Tempi voneinander unterschieden: Jagten sich in diesen die Ereignisse, so fehlten sie in jenen fast völlig“, so Lepenies (2009). Hauschild (2008) meint, Lévi-Strauss großes Verdienst ist, ,,den Bildungsschichten aller fortgeschrittenen Industriestaaten zu vermitteln, dass die Kunst, die Zeremonialobjekte, die Gebrauchsgegenstände und Erzählungen der Ureinwohner vom nördlichen Pazifik untrennbar mit einem Begriff zu verbinden sind, der bis dahin nicht für Indianer vorhergesehen war, (…) mit einem Begriff, der allen Klein- und Großbürgern der westlichen Industriegesellschaften so heilig und ‚tabu‘ ist: mit dem Wort ‚Kultur‘. 118 Lévi-Strauss Anthropologie entsteht ebenfalls noch vor dem Hintergrund eines Zeitalters der Gewalt, indem ein Teil der Menschheit den anderen als Objekt behandelt. Die Distanz zum Eigenen, zum eigenen Wertesystem, ist der einzige Weg, den/die/das Andere(n) verstehen zu können. In der Distanz besteht die Möglichkeit, Sitten, Bräuche und Traditionen von Kultur(-en) mittels Vergleichen zu verstehen und menschlich zu betrachten, die gemeinhin als „wild, fremd und schlecht“ (Lévi-Strauss) angesehen werden. Torben Ehlers: Kultur, Entwicklung und ‚Cultural Turn‘ 295 Untersuchungen über die Art und Weise von Wissensproduktion in „archaischen“ und „neuzeitlichen“ Kulturen bilden bei ihm keine Abfolge von unten nach oben, sondern sind ein Nebeneinander: „(...) zwei gleichursprüngliche, wenn auch verschiedene Arten eines menschlichen Geistes“ (Kauppert 2008: 64). Durch seine vergleichende Analyse von Urteils- und Bewertungsmuster entwickelt Lévi-Strauss eine Anthropologie, die den sozialen Abstand unterschiedlicher Kulturen verringern soll, insbesondere zwischen vermeintlich „primitiven“ und „zivilisierten“ Gesellschaften (vgl. Lausberg 2010). Lévi Strauss Einfluss auf die Veränderung klassischkulturbezogener Diskursstrategien ist, der „Kapitalisierung des menschlichen Verstands“ eine neue Perspektive hinzuzufügen, in der „einem neolithischen Denkstil der (...) unökonomischen Freude an der Erkenntnis“ (Kauppert) Platz eingeräumt wird. Er pflanzt dem angeblich „modernen“ Kulturdiskurs einen „archaischen“ ein. Zudem ist er ein scharfer Kritiker des Evolutionismus, in dem das Abendland die Vorreiterrolle einnimmt über das, was „Entwicklung“ sein soll. Er führt gegen den zu seiner Zeit noch den Kulturdiskurs beherrschenden evolutionistischen Aspekt an, „dass es keinen mit den Genen vergleichbaren Mechanismus der Vererbung auf der Ebene der Kultur gäbe“ (ebd.: 68). Zwar zeugt der Mensch den Menschen, aber bisher hat noch keine Axt eine andere Axt erzeugt (Lévi-Strauss 1977b: 372). Weiter kritisiert er den Glauben an eine notwendige und kontinuierlich verlaufende Fortschrittsdynamik. Das ist kein Kriterium für die Fortschrittlichkeit und Entwicklung einer Gesellschaft. Fortschritt ist vielmehr keine Fortsetzung von Ereignissen, sondern ist von Zufällen durchzogen: ein Glücksspiel, dass sich wie in der Biologie durch Mutationen äußert. Er verfolgt insgesamt eine entschlossene Distanzname zur eigenen Gesellschaft im Interesse eines unverfälschten Blicks auf das Fremde. Wird bisher zwischen den Kulturen unterschieden, fordert Lévi-Strauss durch die strukturale Anthropologie (oder Analyse) die Elemente desselben Typus innerhalb verschiedener Kulturen zu differenzieren, sie in „isolierbare Elemente“ zu zerlegen (ebd.: 14). So kann eine Kultur in die andere übersetzt werden (Fischer 2003: 52). An der westlichen „Zivilisation“ übt Lévi-Strauss scharfe Kritik, indem er ihr vorwirft, das Individuum von der Natur abzuschneiden. Sie übersieht zudem die Bedingtheit zu anderen Zivilisationen. Erst zerstört sie Kulturen zwecks eigener Entwicklung bzw. Bereicherung, um später wieder zurückzukommen und sich diesen verwüsteten Gesellschaften aufzuzwingen. Er lehnt den Evolutionismus einerseits aufgrund dessen rassentheoretischer Grundlage, andererseits wegen dessen Scheinheiligkeit kultureller Pluralität ab. Damit ist gemeint, dass der Evolutionismus vordergründig zwar allen vermeintlich „primitiven“ Kulturen prinzipiell eine Entwicklungsmöglichkeit nach westlichem Vorbild nicht abspricht, hintergründig alle nicht-westlichen Kulturkreise aber aufgrund ihrer Andersartigkeit und vermeintlichen „Rückständigkeit“ diskriminiert und abwertet. Wetzel (2006: 4112) betont, dass bei Lévi-Strauss „gerade der erklärte Verzicht jeglicher Bezugnahme auf ein Zentrum, auf ein Subjekt, auf eine privilegierte Referenz, auf einen Ursprung oder auf eine absolute Arche“ das Herausragende seiner strukturalistischen Studien Der neomarxistische „hole way of life”-Ansatz 296 ausmacht: „So existiert beispielsweise bei Lévi-Strauss kein Referenzmythos, der einen Vorrang vor anderen Mythen für sich beanspruchen könnte. Überall finde sich das Thema der (diskursiven) De-Zentrierung“, was für die Zeit, in der Lévi- Strauss wirkte, eine sich eurozentristischen Perspektiven entziehende Besonderheit darstellt. Lévi-Strauss plädiert vielmehr für eine „Weltzivilisation“, die für das Gemeinsame aller Zivilisationen steht, aber durch „differentielle Abstände“ die Originalität jeder Einzelnen bewahrt, ansonsten droht eine Homogenisierung. Für ihn ist eine globale Zivilisation nur als eine pathologische Erscheinung denkbar, nicht aber als eine Zusammenfassung des kulturellen Erbes der Menschheit. Als globales Ziel ist nur eine Koalition der Kulturen auf der Grundlage ihrer unaufhebbaren Verschiedenheit vertretbar (Ritter 2008: 5). Sein Werk hat besonders Pierre Bourdieu beeinflusst (vor seiner Abkehr vom Strukturalismus und von Lévi-Strauss) und nicht zuletzt mit einem seiner Hauptwerke – „Die elementaren Strukturen der Verwandtschaft“ (1993) – einen wesentlichen Beitrag zu den analytisch-dekonstruktivistischen „Methoden“ von Jaques Derrida geleistet (so z.B. dessen Kritik am Ethno- und Logozentrismus; vgl. Wetzel 2003). 5.6 Der neomarxistische „hole way of life“-Ansatz „Yet a culture is not only a body of intellectual and imaginative work; it is also and essentially a whole way of life. “ (Raymond Williams) Raymond Williams gilt zusammen mit Richard Hoggart (und später Stuart Hall) als Begründer und Wegbereiter der Cultural Studies, die seit 1964 am damals gegründeten „Center for Contemporary Cultural Studies“ (CCCS) der University of Birmingham entwickelt wurden. In seinen 1958 und 1961 erschienen Werken „Culture and Society 1780-1950“ (1958) und „The Long Revolution“ (1961) spricht sich Williams für ein Kulturverständnis aus, dass besonderes Augenmerk auf die bis dahin nicht oder zu wenig beachteten unteren Gesellschaftsschichten richtet. Kultur gilt für ihn als „umfassende Lebensweise“, „als Weg, alle unsere gemeinsamen Erfahrungen“ in geistiger, intellektueller, aber auch materieller Hinsicht darzustellen. Zwei Sätze von ihm prägen die später entstehenden Cultural Studies auf Jahrzehnte: Kultur ist „a hole way of live“, und „culture is ordinary“. Damit wendet er sich gegen klassisches Kulturverständnis als verfeinerte Lebensweise bzw. Lebensart und fordert einen offenen, über Klassen, Schichten und Milieus erhabenen, die Torben Ehlers: Kultur, Entwicklung und ‚Cultural Turn‘ 297 gesamte Gesellschaft einbeziehenden politischen Kulturbegriff ein (Williams 1958: 307). Göttlich (2009: 98) nennt diesen Ansatz einen „kulturellen Materialismus“ oder auch „left-culturalism“ (ders.: 104), da er als erstes eine Verbindung von Anthropologie und Soziologie schafft, „from a particular set of interests, those general social and sociological ideas within which it has been possible to see communication, language and art as marginal and peripheral, or as at best secondary and derived social processes“ (Williams 1981: 10). Der bürgerliche Kulturbegriff führt nach Williams jene auf Abwege, die von sich selbst annehmen, dass sie zur herrschenden Klasse, dem großbürgerlichen Kapital, gehören. Gleichzeitig setzt er sich aber auch gegen eine spezifische „Kultur der Arbeiterklasse“ ein, denn diese besteht seines Erachtens nach weder aus den wenigen vorhandenen proletarischen Schriften noch aus den nachindustriellen Balladen: Insgesamt ist sie durch die industrielle Revolution so klein, abgeschwächt, marginal und begrenzt, dass sie als Begriff keine wirkliche Alternative darstellt (Williams 1958: 307f; ders. 1972: 383, 392). Beide Begrifflichkeiten führen in die Irre, indem der Glaube geschürt wird, dass mit dem Untergang einer Klassenposition auch die Kultur untergehen wird (vgl. Hegeman 1999: 19). Williams bezeichnet Kultur vielmehr als das „bedeutungsgebende System, durch das notwendigerweise (wenn auch neben anderen Mitteln) eine soziale Ordnung kommuniziert, erlebt und erforscht wird“ (Williams 1981: 13). Demnach ist Kultur „sowohl ein Lebensstil – der Ideen Meinungen, Sprachen, Praktiken, Institutionen und Machtstrukturen enthält – als auch die ganze Bandbreite kultureller Praktiken“ (Grossberg/ Nelson/Treichler 1992: 5). „Der primäre Unterschied muß in der gesamten Lebensweise gesucht werden, und auch hier dürfen wir uns wieder nicht auf solche Belege wie Wohnung, Kleidung und die Art und Weise des Zeitvertreibs beschränken. Die industrielle Produktion neigt dazu, hier Uniformität zu schaffen, aber der vitale Unterschied liegt auf einer anderen Ebene. Das entscheidende Element (...) seit der industriellen Revolution ist nicht die (...) Kleidung oder Freizeit, denn diese Dinge tendieren tatsächlich zu einer Uniformität. Der entscheidende Unterschied liegt in den alternativen Ideen über die Natur der gesellschaftlichen Beziehungen“ (Williams 1972: 389f). Dabei ist nicht relevant, ob die Gesellschaft Kommunismus, Sozialismus oder Kooperation genannt wird. Wichtig ist für Williams, dass mit einer Kulturidee jede Art von Entwicklung, einschließlich einer individualistischen, gewährleistet wird (hier folgt er Marx‘ Verständnis von individueller Freiheit; vgl. Arndt 2014). „Wirkliche“ Entwicklung und Fortschritt einer Gesellschaft als Ganzes können per Definition aber nicht nur rein individualistisch interpretiert werden, denn die Versorgung mit „Hilfsmitteln des Lebens“, also Waren, werden in der postkapitalistischen Produktion und Distribution sowieso kollektiv und wechselseitig. Demnach folgt eine Williamsche Idee von Kultur dem Grundprinzip, dass Fortschritt in der Der neomarxistische „hole way of life”-Ansatz 298 Gesamtheit und Kontrolle aller liegt und nicht in der individuellen Vervollkommnung durch die Möglichkeit, einer Klasse zu entfliehen (vgl. Dix 2008: 92). Hier spricht der bekennende Sozialist Williams, der das menschliche Kapital in jeder Hinsicht als allgemein betrachtet und das Recht auf dessen freien Zugang als durch die „eigene Menschlichkeit“ angemessen konstituiert. Wenn der partizipative Zugang nicht allgemein gehalten wird oder ist, hat er für eine emanzipatorische Idee von Kultur keine Bedeutung, denn nicht der Einzelne muss sich bewegen, sondern die Gesellschaft als Ganzes (Williams 1972: 391). Kultur ist für ihn ein alltagssprachlicher Begriff, dem eine allgemeine Struktur zugrunde liegt. Sie legt Zeugnis ab von „einer allgemeinen Veränderung der charakteristischen Denkweisen über das öffentliche Leben“. Sie ist eine „Spezialkarte“ (bzw. ein „Leitfaden“), durch die weitreichende Veränderungen im Leben und Denken betrachtet werden können und Erkenntnisse über die Umgestaltung der Gesellschaft als Ganzes (Strukturveränderungen) erbringen (ebd.: 13f). Kultur verändert sich in ihren jeweiligen Darstellungsformen mit der Gesellschaft, entsprechend sich wandelnder Sozialstruktur und sich verändernden gesellschaftlichen Fühlweisen. „The development of the word culture is a record of a number of important and continuing reactions to (...) changes in our social, economical and political life, and may be seen, in itself, as a special kind of map by means of which the nature of the changes can be explored” (Williams 1958: 16). Dabei geht es um die Beziehungen innerhalb der Bedeutungsstruktur der allgemeinen gesellschaftlichen Veränderung. Kultur ist dabei das Wort, das stärker als alle anderen diese Beziehung in der ganzen Komplexität von Idee und realem Bezug in sich vereinigt, denn es spiegelt die weitläufigen und generellen Bewegungen im Denken und Fühlen wider (vgl. Göttlich 2009: 95ff). Es kann einerseits bestimmte moralische und intellektuelle Aktivitäten neuartiger treibender Kräfte in der Gesellschaft praktisch benennen und erkennen, andererseits diese Aktivitäten „als Berufungsinstanz humanitärer Interessen (court of human appeal) [betonen], die über die Vorgänge des praktischen gesellschaftlichen Urteilens zu setzen sind und doch sich vereinigende Alternativen anbieten“, insbesondere bei neuartigen personalen und sozialen Beziehungen in Folge neuer politischer und sozialer Entwicklungen (ebd.: 20). Williams versteht Kultur als „Anerkennung eines getrennten moralischen und intellektuellen Vermögens und [als] das Angebot einer Berufungsinstanz humanitärer Interessen, (...) durch wachsende Bestätigung einer umfassenden Lebensweise in sich selbst verändert, und zwar nicht allein als ein Maßstab der Integrität, sondern auch als eine Weise, uns allen gemeinsame Erfahrungen zu interpretieren und sie damit zu verändern“ (ebd.). Sie soll den Erfahrungen also Sinn verleihen und ein Dokument der Gefühls- und Denkreaktionen auf die ver- änderten allgemeinen Lebensverhältnisse sein. Torben Ehlers: Kultur, Entwicklung und ‚Cultural Turn‘ 299 So verstanden stellt Kultur in den fortgeschrittenen kapitalistischen Ländern eine Erwiderung auf Ereignisse dar, die das Verständnis von Industrie und Demokratie bestimmen. Williams fragt sich in diesem Zusammenhang, ob die Industrialisierung durch ihre eigene Triebkraft nicht eine Kultur hervor gebracht hat, die am besten mit klassenlos bezeichnet werden muss. Denn wenn von Kultur als einem System intellektueller und imaginativer Werke des Handelns auszugehen ist, muss anerkannt werden, dass die Ausbreitung von Kultur mit der Erweiterung an Ausbildung wesentlich gleichmäßiger geworden ist und dass neue Arbeiten gleichzeitig ein größeres Publikum als nur eine einzelne Klasse ansprechen (ders. 1958: 311f; ders. 1972: 389). Das Grundelement ist das Streben nach einer Bewertung und Kontrolle über breitere Schichten oder Öffentlichkeiten, die nicht automatisch für irgendeine soziale oder persönliche Direktive dienstbar gemacht werden können. Kultur stellt in ihrem Streben vielmehr einen Prozess und keine Forderung dar (ders. 1971: 353f). „Eine (...) alle Schichten umfassende Kultur wird nicht mehr die harmonische Gesellschaft vergangener Träume sein. Sie wird eine sehr komplexe Organisation sein, die ständiger Anpassung und neuer Entwürfe bedarf. Letztlich ist das Gefühl der Solidarität das einzig begreifbare Element der Stabilisierung einer derart schwierigen Organisation. Aber ihre Aufgaben werden immer wieder neu definiert werden müssen, und es wird viele Versuche geben, alte Gefühle einem sich entwickelnden Partikularinteresse dienstbar zu machen. Ich möchte hier nur betonen, daß die erste Schwierigkeit, die Vereinbarkeit der ständig anwachsenden Spezialisierung mit einer wahren allgemeinen Kultur, nur im Kontext mit einer materiellen Gesellschaft und durch einen demokratischen Prozeß gelöst werden kann“ (Williams 1972: 399). Die Vermittlung dieses Prozesses hat tief im persönlichen Empfinden zu erfolgen und kann nicht allein auf der Basis von Fertigkeiten stattfinden. Für eine effektive Teilnahme an der neuen allgemeinen Kultur müssen die Menschen durch die allgemeinen verfügbaren gesellschaftlichen Ressourcen (z.B. der Zugang zu Bildung, Kunst, sozialer Fürsorge usw.) zusammengeführt werden. Dafür muss aller Raum gewährt werden, der zum Fortschritt des Bewusstseins als allgemeines Bedürfnis beiträgt. Williams hat mit seinen Ansätzen an einer Neuausrichtung der Kulturwissenschaften (in Großbritannien) mitgewirkt. Grundlage bleibt für ihn der Sozialismus als gesellschaftliches Ziel und das Eintreten für eine auf dem Marxismus beruhenden Forschungsmethode als analytische und historische Herangehensweise an Kultur, wobei er einen kulturellen Materialismus gegenüber einem Historischen Materialismus bevorzugt (vgl. Prendergast 1995: 20f). D.h., dass er dem Emotionalen (der Solidarität) grundsätzlich Vorrang vor der Rationalität des Geists in einer sich immer mehr aufspaltenden Gesellschaft einräumt. Damit stellt er sich gegen die „verkümmerten“ Vorstellungen von elitärer oder proletarischer bzw. Populärund Massenkultur als Produkte von Klassengesellschaft (Williams 1977: 78). Für Der neomarxistische „hole way of life”-Ansatz 300 ihn ist Kultur „ordinary“, etwas Gewöhnliches und Alltägliches, dass als „Gegengift“ für die sich atomisierenden modernen Gesellschaften geeignet ist. Er bezeichnet diesen Prozess als „lange Revolution“ mit dem Ziel gleicher Bildungschancen, einem Hinterfragen der Produktivitätsmaßstäbe und der Gleichstellung von Lohnarbeit und häuslicher Kindererziehung. Gemeinsame Arbeits- und Lebenszusammenhänge mit einem realen Ort und gemeinsamen Interessen – mit denen man sich Identifizieren kann und die frei von ideologischen Definitionen und universalistischen Vorurteilen sind – werden die wahre Identität einer Gesellschaft ausmachen (vgl. Shiach 1995: 45f). Dafür soll das Lernen in einen gesellschaftlichen Wandlungsprozess integriert werden, an dessen Ende die Selbstverwaltung selbstständiger Gemeinschaften steht (regional, lokal, national und autonom innerhalb einer vernetzten Welt mittels moderner Kommunikationsformen) steht, „wenn der Sozialismus noch weiter die Möglichkeit haben soll, unsere Zukunft zu gestalten“ (Smith 1993: 99ff). Dies nennt Williams eine „Bildungs- und Partizipationsdemokratie“ (Williams 1977: 78). Williams Vorstellung von (gemeinsamer) Kultur stellt m.E. einen wichtigen Beitrag für einen politischen „Cultural Turn“ bereit, indem er durch seine Werke einerseits die späteren Cultural Studies einleitet (vgl. Miklitsch 1995: 74f), andererseits neben Gramsci eine der wenigen theoretischen Grundlagen (neo- oder post-) marxistischer Strömungen anbietet, die sich mit Kultur und mit demokratischer Gewichtung ohne gewaltsame Klassenkonflikte im Sinne der klassisch-marxistischen Ontologie und Orthodoxie auseinandersetzt (Higgins 1999: 171).

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Zusammenfassung

Kultur hat in (neo-)liberalen Entwicklungs- und Modernisierungstheorien zwei wesentliche Dimensionen: einerseits soll sie in den weniger industrialisierten Staaten einen gesellschaftlichen Wertewandel, von vermeintlich rückständigen Wirtschaftsweisen hin zu konkurrenzfähigen, säkularen Volkswirtschaften, bewirken. Zum anderen werden damit angeblich entwicklungshemmende und vergangenheitsorientierte Traditionen und Normen als defizitär diskreditiert. Trotz des offensichtlichen Scheiterns dieser Theorien erlebt die staatliche Entwicklungspolitik seit Verabschiedung der Millennium Development Goals und den darauf aufbauenden Sustainable Development Goals eine sich selbst wieder legitimierende Renaissance. Als Gegenentwurf dazu rücken kritisch-alternative Ansätze die Autonomie sowie die Bewahrung kultureller Identitäten der von Entwicklung „betroffenen“ Gesellschaften in den Fokus. Torben Ehlers verfolgt im vorliegenden Buch zwei wesentliche Absichten: Zum einen untersucht er in Anlehnung an Foucault, wie die Überreste eines kulturellen Rassismus das dominierende, universalistische Kulturverständnis prägen. Andererseits wird aufgezeigt, wie sich auf Nicht-Diskriminierung, Gleichheit, Empathie und Respekt basierende Kulturkonzepte ohne vorbelastende Ideologisierung vom Ende des 19. Jahrhunderts bis in die Gegenwart gebildet haben und neue Lösungswege im Bereich partnerschaftlicher Entwicklungszusammenarbeit als gegenseitigen kulturellen Lernprozess auf Augenhöhe anbieten.