Content

1 Einleitung: Geschichtsmaterialistische Strukturierung kultureller Diskurse für die modernisierungstheoretische Entwicklungsdebatte in:

Torben Ehlers

Kultur, Entwicklung und "Cultural Turn", page 25 - 48

Ursprung, Bedeutung und Wandel von euro- und ethnozentristischem Kulturverständnis im Kontext liberaler Entwicklungs- und Modernisierungstheorien

1. Edition 2017, ISBN print: 978-3-8288-3933-5, ISBN online: 978-3-8288-6801-4, https://doi.org/10.5771/9783828868014-25

Series: Wissenschaftliche Beiträge aus dem Tectum Verlag: Sozialwissenschaften, vol. 78

Tectum, Baden-Baden
Bibliographic information
25 1. Einleitung: Geschichtsmaterialistische Strukturierung kultureller Diskurse für die modernisierungstheoretische Entwicklungsdebatte „In seinem Bemühen, ein Idealmodell des ‚guten Menschen‘ zu schaffen, übersieht ein naiv konzipierter Humanismus oft die konkrete, existenzielle, gegenwärtige Situation des wirklichen Menschen.“ (Paulo Freire) Diskurse über den Stellenwert von Kultur sind in den Entwicklungs- bzw. Modernisierungstheorien seit dem absehbaren Scheitern des visionären Anspruchs auf allgemeinen Wohlstand in der Welt seit Ende der 1970 Jahre Legion. In der Hochphase des Kalten Kriegs wurden politische Kulturdebatten allerdings angesichts der bipolaren Systemordnung öffentlich kaum geführt. Staatssozialismus und neoklassisch-monetaristischer Liberalismus artikulierten keine Ansprüche auf kulturelle Themen jenseits künstlerisch-schöpferischer Kreativität, weltanschaulicher Konformität oder Hochkultur. Wenn überhaupt, spielte sich „Kultur“ unpolitisch und ohne ökonomische Bezugspunkte innerhalb nationaler Räume ab. Soziokulturelle Brüche entstanden höchstens aufgrund von Zugehörigkeiten zu verschiedenen Sprachgruppen oder Religionen, aufgrund von unterschiedlichen Ansichten in der Lösung lokaler Machtfragen wegen differenter Typen der Rechtsordnung oder aufgrund von Ungleichzeitigkeiten bei der Übernahme kapitalistischer bzw. sozialistischer Herstellungsprozesse. Die Hervorhebung von Kultur jenseits der schönen Künste und der Selbsthervorhebung fortgeschrittener industrialisierter Staaten galt Entwicklungstheoretikern (vgl. Beattie 1961: 165ff) als Kuriosität kollektivistischer „Rückständigkeit“ in Entwicklungsländern während eines allgemein angestrebten Gesellschaftswandels zur Einbindung der Bevölkerungen in ländlich- oder städtisch-industrielle Produktionskreisläufe, zur Ausweitung von Verbraucherklassen und zur Angleichung von Konsumgewohnheiten an die Anforderungen von Planund Marktwirtschaft (vgl. Mürle 1997: 4ff). Bis Anfang der 1970er Jahre schien das Gros an empirisch erhobenen Daten die Gesellschaftstransformationen sowohl der kapitalistischen als auch der sozialistischen Großtheorien von „unterentwickelten“ in Industrie- und Konsumgesellschaften zu stützen: Die Zahlen suggerierten eine Vermehrung von nationalem Ein- Einleitung 26 kommen, eine Zunahme an Güterbedarf und den Anstieg von Arbeitsteilung in komparativen Wirtschaftskreisläufen. Verelendung wurde als Folge einer versäumten Überwindung von Gemeinschafts- und Bedürfnisstrukturen vermeintlich traditioneller Gemeinschaften bzw. Gesellschaften interpretiert, in denen die Hinwendung zu einem Bewusstseinszustand für Warenkonsum von den Betroffenen unzureichend verinnerlicht worden war (vgl. Illich 1969: 236ff; Zimmermann 1969: 131ff). In zahlreichen internationalen Kommissionsempfehlungen, Berichten und Beschlüssen wurden die prometheischen Umsetzungsstrategien vom grenzenlosen, dauerhaften Wirtschaftswachstum trotz aller ökonomischen Notstände, besonders seit der ersten postkolonialen Krise von 1973, auf immer weitere Sphären sozialer und privater Lebensführung ausgedehnt. Durch den Aufruhr diverser Nationalismen, durch die Zahlungsunfähigkeit von vielen mittlerweile bei den westlichen Industriestaaten hochverschuldeten Entwicklungsländern und durch die sich abzeichnende Implosion des Sowjetsystems wurde Kultur zu einer Dimension intellektueller Diskurse, die ideologisch über Systemzentriertheiten und über Hochkultur hinauswiesen (vgl. Haug 2011: 29). Bei den nicht mehr zu kaschierenden Brüchen und Diskontinuitäten beider Modernisierungsparadigmen entstanden Gegendebatten zu den bis dahin Hegemonialität beanspruchenden Entwicklungsdoktrinen über nachzuholende Industrialisierung. Diese Diskurse belegten ein steigendes Bedürfnis nach Orientierung vor dem Hintergrund eines sich verschärfenden neuen Liberalismus und dessen unübersichtliche und schnelllebige Produktions- und Verbrauchszwänge und eines staatlichen Sozialismus ohne Gewährleistung der generellen Grundversorgung. Wahrnehmungen und Wertestrukturen über die Notwendigkeiten von sozialem Wandel veränderten sich, da die bisher proklamierten nicht mit der Realität übereinstimmten. Aspekte fanden stärkere Beachtung, die von den bisherigen Erklärungsansätzen klassischer Entwicklungs- und Modernisierungstheorien vernachlässigt und daher nicht ausreichend abgedeckt worden waren (vgl. Spohn 2010: 5f). Auch angesichts rasant wachsender Bevölkerungen erforderten die sich in Verelendungsprozessen zuspitzenden Verhältnisse eine Modifikation der Theorielandschaft. Für althergebrachte entwicklungstheoretische Untersuchungsfelder wurden neue Sichtweisen durch sich verändernde soziale Realitäten relevant, die anderer Betrachtungen bedurften; alte Faktoren wurden obsolet. Das Ergebnis war eine Disharmonie und Hinfälligkeit bisheriger historiographischer „Meistererzählungen“ mit einem Anspruch auf universelle Erklärungskraft und das Aufkommen bis dahin marginalisierter und subordinierter Erkenntnisobjekte (vgl. Weber 1999: 17). An den Peripherien der öffentlichen Debatten entstanden Gegenkonzepte von kollektiven Identitäten nicht euro- und ethnozentristischer, sondern lokaler, regionaler und nationaler Sichtweisen ohne die kohärenten kulturellen Großeinheiten von Ost/West oder Nord/Süd als Bezugspunkte zu nehmen, wie z.B. bei der sich für Selbstbestimmung und indigene Rechte einsetzenden zapatistischen Bewegung in Chiapas/Südmexiko (vgl. Kastner 2011; Ehlers 2009a). Kulturelle Praktiken wurden integraler Bestandteil symbolträchtiger sozialer Proteste gegen politische Torben Ehlers: Kultur, Entwicklung und ‚Cultural Turn‘ 27 Herrschaftsbeziehungen, die die Arbeits- und Wohnsphäre der nicht am Wohlstand partizipierenden Bevölkerungsgruppen bedrohten, also das Gros der Bevölkerung betrafen. „Kultur“ wurde zum diskursiven Terrain, in dem unterschiedliche Akteure um die Macht von Bedeutungen ringen, welche Inhalte von wem als politisch bezeichnet werden dürfen. Mit Forderungen nach politischen Umdeutungen klassischer Entwicklungsvorstellungen zugunsten bisher bewusst vernachlässigter und partikularer Perspektiven gingen auch Ansprüche gerechter Güter- und Ressourcenverteilung jenseits des Dualismus von „Tradition“ und „Moderne“, respektive Unterentwicklung und (Agro-)Industrialisierung, einher. Diese definitorischen Verschiebungen im Sinne eines nun politisch zu verstehenden Kulturverständnisses bisher gesellschaftlich Ausgegrenzter erkennen an, dass soziopolitische und -ökonomische Schnittmengen, Überlagerungen und Ambivalenzen existieren, die nicht notwendigerweise in unvereinbaren, konfliktären, klassisch-systemantagonistischen Kräfteverhältnissen zueinander stehen müssen. Mit Gegendiskursen versuchen bisher unterdrückte oder diskriminierte Akteure veränderte Wahrnehmungen über Disparitäten in neu konstruierten diskursiven Räumen zur Einflussnahme innerhalb der jeweiligen Gesellschaft zu schaffen, um für sich soziale und kommunale Alternativen in Anspruch zu nehmen (vgl. Reuter/Villa 2010; Gieler 2009a; Kastner/Waibel 2009; Ziai 2007; Kastner 2004; Alvarez/Dagnino/ Escobar 2004). Im Zuge der Weltwirtschaftskrise ab 1982 begann zudem eine Verschärfung in der Sprach- und Umgangsregelung durch neoliberale Strukturanpassungsmaßnahmen des IWF und kreditgewährenden Industriestaaten gegen jene (Entwicklungs-)Länder, die sich nicht oder nur mit hohem Aufwand den Anforderungen einer effizienteren Vermarktung zum Ausgleich von staatlichen Haushaltsdefiziten unterordneten (vgl. Mürle 1997: 8ff). Die Maßnahmen sahen eine Abwertung der Landeswährungen, die Liberalisierung des Handels zugunsten der Exportwirtschaft, eine Privatisierung staatlicher und teilstaatlicher Unternehmen, eine Verminderung der Staatsausgaben durch Entlassung öffentlicher Angestellter, Einstellungstopps, Lohnkürzungen, Streichungen von Subventionen für Nahrungsmittel und Kürzungen im Gesundheits- und Bildungswesen vor (Zdunnek 1997: 249). Eine Ausweitung dieser Maßnahmen erfolgte im Zuge des „Washingtoner Consensus“ in den 1990er Jahren. Postsozialistische Transformationsstaaten und ehemalige assoziierte Sowjetrepubliken konnten wegen der Reformen in der Sowjetunion keine gegenseitige Wirtschaftshilfe mehr erwarten. Sie versuchten, sich während und nach der Perestroika auf konstitutive Eigenwerte zu besinnen, wurden jedoch schnell vom Diktum des Konkurrenz- und Freihandels getroffen. Die Rückbesinnung auf bzw. das öffentliche Bekenntnis zu religiösen Werten, sprachlicher Zugehörigkeit, historischen Identitäten oder zu ethnischen Gemeinschaften wurde in den internationalen Beziehungen als „reaktionäre Ethnizität“ deklassiert, die die sogenannte „neue Weltordnung“ angeblich nicht mehr durch politische Antagonismen, Rüstungskon- Einleitung 28 konkurrenz oder Verteilungskonflikte bedrohten, sondern durch „Kultur“ (Goetze 2002: 95; Faschingeder 2000: 7f; Senghaas 1997a: 215; Wimmer 1997: 121f; Bush 1990). Das „Ende der großen Theorien“ (Menzel) und der Verbleib nur noch einer politischen Gestaltungsmacht spiegelte sich ab den 1980er Jahren auch in den entwicklungsökonomischen Debatten wider: Während der ideologischen Erneuerung selektiver Modernisierungstheorien als neoliberales Paradigma ebbten Diskurse über eine grundlegende Infragestellung der politischen Ökonomie des Kapitalismus bis zur Milleniumswende ab. Gleichzeitig wurde die strukturelle Globalisierung von Arbeitsverhältnissen und dagegen mobilisierende kulturelle Diversifizierung als Widerstandspotential gegen unfreie Abhängigkeitsbeschäftigung in Lohnarbeit in den offiziellen Diskursen verschwiegen. Es rückten „Theorien mittlerer Reichweite“ ins Zentrum wissenschaftlicher Auseinandersetzungen, die aber als Nebenschauplätze innerhalb der „großen Erzählung“ des neuen Liberalismus nur korrigierende, nicht umfunktionierende Wirkungen beanspruchten. Daraus resultierte die bis heute geführte Debatte über die Ausgestaltung eines gendergerechten, ökologisch nachhaltigen und der Lebensweise unterschiedlicher sozialer Gruppierungen mit „Partizipation“ und „Ermächtigung“ (Empowerment) entgegenkommenden Kapitalismus. Dessen Leistung hat meiner Meinung nach in Hinblick auf sozioökonomische Wohlstandsverteilung und soziokulturelle Entwicklungschancen eher zu einem generellen Anpassungszwang an die Anforderungen von Marktwirtschaft und zu Erklärungsnot gegenüber den untersten Einkommensschichten durch immer noch stetig steigende Verarmung geführt (vgl. Gieler 2009: 47f; Boris 2004: 243ff; Faschingeder 2001a: 100; ders. 2000: 7ff). Ideologisch bot „Kultur“ in den internationalen Beziehungen als Antibegriff zu „Entwicklung“ eine große politische Attraktivität aufgrund diffuser und populistischer Behauptungen (vgl. Hall 1994c: 137ff; Balibar/Wallerstein 1992: 28; Hall 1989: 913): Der Begriff wurde Nährboden zur Konstruktion für bereits überwunden geglaubte diffamierende Essentialismen über angebliche Wesenheiten und für suggestive Unterstellungen nicht wandlungsfähiger, statischer, „entwicklungsresistenter“, fortschrittsfeindlicher und unveränderbarer lokaler, regionaler, nationaler, geopolitischer und sogar kontinentaler Kulturräume. Diese Essentialismen wurden die neuen Feindbilder eines Eurozentrismus, dessen Wohlstandsdiskurse (neo-) koloniale Rassismen auf negativ bewertete Kulturräume verlagerte (vgl. Haug 2011: 16f; Gieler 2006: 9f, 33ff; Wehrhöfer 2001: 203ff; Weber-Schäfer 1997: 241, 243; Hall 1994a: 20). Es wurde der „Montesquieusche Streit“ um Transition in die Gegenwart transportiert, ob Entwicklung durch homogenes, bürgerlich-freihändlerisches Wachstum zu Demokratie und Frieden oder durch nationalistische, kulturelle und soziale Eigentümlichkeiten alternativlos zu bürokratisch-despotischen bzw. autokratischen Systemen ohne immanente, innovative (heute: kapitalistische) Eigendynamik führt (vgl. Hummel/Wehrhöfer 2001; Mokre 2000; Metzinger 2000). Die Diskurse über „Modernisierungsfreundlichkeit“ oder „-feindlichkeit“ werden mittels einer durch kulturalistische Wertvorstellungen geprägten konfor- Torben Ehlers: Kultur, Entwicklung und ‚Cultural Turn‘ 29 mistischen Gestaltung politischen Handelns zur Erreichung neoliberaler Ziele ständig den aktuellen Verhältnissen mit dem Ziel angepasst, kulturelle Diversität bzw. Pluralität als integralen Bestandteil von flexiblen Kapitalisierungsstrategien einzubinden oder als reaktionär und demokratiefeindlich in Qualitätsurteilen zu stigmatisieren. Als Effekt ihrer eigenen dualistischen Wahrheitskonstruktionen produzieren die Diskurse aber kontinuierlich antisoziale Entwicklungstendenzen gefährlicher Gruppierungen, gegen die eingegriffen, verbessernd interveniert oder zurechtgewiesen werden muss, wobei die dauerhaft bestehenden sozialen Widersprüche für natürlich erklärt werden. Selbst schwer integrierbare Faktoren können dichotom oder dualistisch unter „Kultur“ subsumiert werden, um sie als negative Projektionsfläche ideologischer Denkmuster zurück in die Diskurse zu holen. Das zeigen die anhaltenden Auseinandersetzungen mit den Konstrukten eines angeblich vergangenheitsorientierten, orientalistischen und fortschrittsfeindlichen „homo islamicus“ gegenüber einem säkularisierten, westlichen und aufgeklärten „homo equalis“. Kultur dient so als Basis zur Herstellung von Hegemonie (im Sinne Gramscis 1991ff: 499, 783, 1560ff), in der Subjekte lediglich eine zustimmende Rolle gemäß vorgegebener Handlungspläne und vereinheitlichenden Regelwerken zu spielen haben (vgl. Gieler 2011: 37ff; Stolovitskaya 2009; Said 2009: 43ff, 327ff; Faschingeder 2000: 17f; Schwald 1999: 12ff; Wimmer 1997: 127f). Die Debatten folgen westlichen Regelwerken, um Probleme außerhalb der Entwicklungsdiskurse entsprechend der etablierten Machtstrukturen behandeln zu können, obwohl sich die bisher verfolgten Strategien dafür nicht als adäquat erwiesen haben. In den offiziellen Diskursen (basierend auf Beschlüssen, Erklärungen, Protokollen, Verabschiedungen und Konferenzpapieren der internationalen Staatengemeinschaft) werden kulturelle Faktoren im Zusammenhang mit Entwicklungsökonomie dementsprechend nur universalistisch und als weitestgehend unpolitische Sphäre kreativer Künste unter rein ästhetischen Ausdrucksformen gegenwartsorientierter Schönheitsideale behandelt (Gad 2010) und nicht am „Primat der Reproduktionsbedingungen“ festgemacht (Goetze 1983: 65). „Kultur“ wird zwar als Gesamtheit von „materiellen, intellektuellen und emotionalen Aspekten“ definiert; damit ist jedoch eher kreativ-schöpferisches Wissen nach Artikel 27 der Allgemeinen Erklärung der Menschenrechte gemeint, das sich an den erweiterten Wirkungsbereich von „Künstlern, Architekten, Musikern, Schriftstellern, Wissenschaftlern“ und ihre freie Entfaltung sowie geistig-rechtliche Absicherung richtet (UNE- SCO 2001, 1998, 1982). Das Gros der Bevölkerung wird bei dieser Definition aber nicht einbezogen, wenn darunter eine Auseinandersetzung mit Geschichte, Religion, Sprache, Traditionen und sozialen gesellschaftlichen Beziehungen, die von Politik und Wirtschaft bestimmt werden, verstanden wird (vgl. Haug 2011: 24f). Das Politische als gesellschaftliche Rahmenbedingungen mit den in ihnen wirkenden sozialen Verhältnissen wird so vom Kulturellen abgegrenzt. Durch diese Abgrenzung wird offizielles Kulturverständnis letztlich nur noch in vier sehr unkla- Einleitung 30 ren Themenbereichen umrahmt: als interkulturelle Kommunikation (der Industriemit Entwicklungsländern), als „kulturell-sensitive“ Ansätze (extern initiierter Entwicklungsinterventionen), als „globales Lernen“ im Bereich der Bildungsarbeit (vornehmlich an den Schulen in den Industrieländern über die Armut in Entwicklungsländern) und als „kreative Ausdrucksform“ von Kunst (als exotische Exportware aus Entwicklungsländern in die Industrieländer; vgl. Gad 2010). Kritisch an der Peripherie geführte, nicht-staatliche und daher oft außerinstitutionelle Gegendiskurse über sich verändernde Wahrnehmungen von „Kultur“ fordern hingegen mehr Beachtung und Aufmerksamkeit für sozioökonomische und -politische Faktoren (vgl. Kaiser 2004: 6ff). Sie befürworten eine verstärkte Fokussierung auf die Art und Weise, wie soziale Gruppen, Gemeinschaften und Gesellschaften soziale Konflikte lösen, Recht ausüben, Ökonomie gestalten, Religion Einfluss auf die Gestaltung des Alltags hat etc. (im Unterschied zu den recht unproduktiven Debatten um soziokulturelle Faktoren der 1980er Jahre, Partizipation in den 1990er Jahren, „Empowerment“ zum Millenniumswechsel und der aktuellen Debatte um Transition; vgl. Novy 2014; Hüsken 2006; Nohlen 2005: 313ff; Bliss 2003; Bliss/Schönhuth 2001, 1990; Faschingeder 2000; Kievelitz 1988). Diskussionen über die Entwicklung dezentraler Handlungsstrategien mit Einbeziehung lokalen Wissens sind angesichts globaler Strukturanpassungen nahezu zum Erliegen gekommen (Faschingeder 2001a: 114). Lediglich neomarxistisch inspirierte, dekonstruktivistische, poststrukturalistische bzw. diskursanalytische Kritikansätze – dazu zählen die in dieser Arbeit untersuchten Cultural-Studies und die Cultural Politics (vgl. Alvarez/Dagnino/Escobar 2004), Perspektiven des Postkolonialismus (vgl. Mbembe 2014), die Post-Development-Kritik (vgl. Bodley 2008; Rahnema 1997) oder die Subaltern-Studies (vgl. Chakrabarty 2000a, 2000b, 2000c) – sowie die Entwicklungssoziologie (vgl. Evers 2007, 2005) und -ethnologie (vgl. Bliss 2014; Antweiler 2012, 2009, 2007; Schönhuth 2002) erarbeiten und erforschen noch methodisches Gegenwissen. Sie werden im Folgenden als „politischer Cultural Turn“ definiert. Als Gegendiskurse heben sie hervor, dass sozioökonomische Analysen der entwicklungstheoretischen Forschung ohne Einbeziehung eines politischen Kulturverständnisses für sich genommen nicht exhaustiv, also nicht vollständig, erschöpfend und umfassend genug sind, um wirklich bestehende Verhältnisse zu erklären. Gerade in den Brüchen und an den Rändern des wissenschaftlich etablierten Felds zur Untersuchung des korrelativen Verhältnisses von Kultur und Entwicklung regeneriert sich eine kritisch geführte Debatte, die sich gegen „neue Unübersichtlichkeiten“ (Habermas 1985b) bewusst ausgelassener, theoretischer Leerstellen durch Fragen nach dem Gesellschaftspolitischen im Kulturellen wendet (vgl. Gieler 2011: 49ff; Kastner/Waibel 2011: 11ff; Holtz 2006: 354ff; Faschingeder 2001a: 4f; ders. 2000: 20f; Bliss 2001: 70ff; Weiss 2001: 366ff). Der „politische Cultural Turn“ richtet sich gegen die eurozentristische Idealtypisierung eines einzig gültigen Kulturverständnisses, das die Mehrheit der Gesell- Torben Ehlers: Kultur, Entwicklung und ‚Cultural Turn‘ 31 schaftsmitglieder ausklammert und nur Kulturbereiche (post-)moderner Lebensstilund Warenästhetik thematisiert. Das Kulturverständnis des europäisch-nordamerikanischen „Cultural Turn“, wie es in den letzten Jahren Eingang in die Sozial- und Kulturwissenschaften gefunden hat (vgl. Reckwitz 2008; 2000), kommt ohne Ideengeschichte, Philosophie, Erkenntnisobjekte und jegliche Gegenstandsbestimmung aus. Es ist in seiner Kritik weitestgehend unpolitisch und beschränkt sich auf das Immaterielle und das Besondere: auf Ideal- und Moralphilosophie. Die Gegendiskurse des „politischen Cultural Turns“ beziehen sich explizit auf kulturelles Verständnis, das politische Theorien und Kapitalismuskritik beinhaltet. Geistige Grundlagen dieser neueren politisch-kulturtheoretischen Strömungen resultieren z.B. aus den Werken des jungen Karl Marx‘, Antonio Gramscis, Raymond Williams, Franz Fanons, Michel Foucaults, Stuart Halls etc. Dieser epistemologische „Turn“ fußt u.a. auf geschichtsmaterialistischen Grundlagen als „whole way of live“ (Williams) unter Einbeziehung von politisch verstandener Alltagskultur. D.h., es wird nach den alltäglichen Handlungen und Erfahrungen in sozialen und gesellschaftspolitischen Verhältnissen, die die Grundlage für zwischenmenschliche Beziehungen bilden, geforscht (Gieler 2012: 227ff; Haug 2011: 16ff). Kategorien wie Gender, religiöse Gruppe oder ethnische Gemeinschaft sind für Sozialstrukturanalysen unabdingbar geworden und werden zusätzlich von Korrelationen wie Alter oder Besitz beeinflusst. Aber nicht „auf ein ‚reines‘ Klassenphänomen reduziert werden zu können, schließt (…) keineswegs aus, in der Klassengesellschaft verortet zu sein und von dort erst in (...) Handlungsspielräumen und Entwicklungsrichtungen bestimmbar“ zu werden (Boris 1998: 18). Das Ende metaphysischer Annahmen über statische Wesenhaftigkeiten kollektiver Identitäten wie Volk, Stamm usw. trägt der Erkenntnis Rechnung, dass zentrale kulturelle Themen „historisch immer in einer Artikulation und Formation mit anderen Kategorien und Spaltungen erscheinen und sich beständig mit den Kategorien von Klasse, Geschlecht, Ethnizität überkreuzen“, so z.B. eines der Hauptargumente der Cultural Studies (Hall 1994: 19). Der politisch verstandene „Cultural Turn“ wendet sich gegen die Webersche „Entzauberung der Welt“ durch einen sich ökonomisch weltweit ausbreitenden „homo rationalis“ in sich zunehmend verdinglichenden, inwertgesetzten Umwelten. Er versteht unter „Kultur“ die Art und Weise der Organisation zwischenmenschlicher Beziehungen in gemeinschaftlicher Arbeitsteilung und als soziale Antriebskraft für politisches Handeln ohne zwingende Auslagerung des Besonderen in eine Idealphilosophie (vgl. Weber 1985: 593). In diesen nonkonformistischen Ansätzen werden kritische Anstrengungen unternommen, marginalisierte Erkenntnisobjekte aus den bisher wirkenden Entwicklungsdiskursen herauszulösen und sie in der Subjektposition mit kultureller Selbstbestimmung zum Untersuchungsgegenstand zu machen (vgl. Nandy 2002: 119). Faschingeder (2001a: 140ff) konstatiert in einer kulturanalytischen „Spurensuche“ über hundert Jahre Entwicklungs- und Modernisierungstheorie zurecht, dass Einleitung 32 sich Ergebnisse zu Kultur „eher als dürftig“ darstellen und einer „Phantomsuche“ gleich-kommen. Ursachen sind seines Erachtens nach unklare, erkenntnistheoretisch nichtssagende Definitionen (so herrsche eine „babylonische Kulturverwirrung“) aufgrund einer in den Entwicklungstheorien generell stattfindenden Trennung des Kulturellen von politischen Machtstrukturen. In der wissenschaftlichen Komposition abendländischer Wissensdiskurse dominiert seit den Zeiten der attischen Philosophie eine „misstrauende“ Verbindung von Seiten der Politik gegenüber allem eigendynamisch „Kulturellen“. Kultur wird schon von Aristoteles anti-platonisch in die Sphäre unpolitischer Künste, als „reine Liebe zur Schönheit“, verbannt. Probabilistisches wie deterministisches Denken und Handeln sind ausschließlich der politischen Tugend des freien Mannes und Oikos-Besitzers in der Polis vorbehalten. Die aus diesem Denken und Handeln resultierende politische Ökonomie steht wiederum in einem distanzierten Verhältnis zu Fragen, sofern sie die täglich notwendige, „schmutzige“ Reproduktion als Lebensweise von Produzierenden oder Herstellenden behandelt (vgl. Arendt 1994a: 282ff). Insofern es sich um die Notwendigkeit materieller Reproduktion handelt, handelt es sich in den gängigen Theorien um eine doppelte Entfremdung: eine kulturelle und dadurch bedingt auch um eine politische. Diese Hintergrundstruktur ist älter als hundert Jahre, weshalb Faschingeder nur noch den Schatten bzw. ein Phantom erblickt. Aus Sicht einer genealogischen bzw. paradigmengeschichtlichen Diskursanalyse nach Foucault, die das Marxsche Geschichtsverständnis antagonistischer gesellschaftlicher Kräfteverhältnisse einbezieht, verwundert Faschingeders Ergebnis nicht. Um das in den etablierten Entwicklungstheorien gängige Kulturverständnis klarer strukturieren zu können, muss, wie ich finde, in jenen historiographischen Epochen nach den Ursprüngen gesucht werden, die älter sind als die Entwicklungs- und Modernisierungstheorien. Daran scheiterten die bisherigen Versuche und deshalb besteht hier eine wissenschaftliche Lücke in der entwicklungs- und modernisierungstheoretischen Forschung (vgl. Elwert 1997: 270f). Das die Entwicklungs- und Modernisierungstheorien dominierende Kulturverständnis ist über einen sehr langen Zeitraum entstanden und ist eine „Verschmelzung“ diverser, den Zeiten entsprechenden Wissensordnungen, Machtkämpfe, zahlreicher gesellschaftlicher Wandlungen und Brüche. Sie führten letztlich allerdings zu jenem Eurozentrismus, der heute als statisches politisches Konzept Anspruch auf alleinige Gültigkeit erhebt und ein Ergebnis, das aus gesellschaftsspezifischen Kräfteverhältnissen hervorgegangen ist (vgl. Wimmer 1998: 5ff). Eine Untersuchung, die nach euro- und ethnozentristischen Machtstrukturen sucht, muss die sich im Laufe der Geschichte verändernden Menschenbilder veranschaulichen. Der formale historische Diskursrahmen verliert dann seine scheinbar unver- änderbare und universelle Erklärungskraft angeblich zeitloser allgemeingültiger Wahrheiten (vgl. Albert 1993: 25ff). Torben Ehlers: Kultur, Entwicklung und ‚Cultural Turn‘ 33 Meine Arbeit geht, im Marxschen Sinne (vgl. Marx 1970b: 10ff), ganz allgemein und grundsätzlich davon aus, dass „kultureller Sinn“ in allen Gesellschaften nur durch Arbeitsteilung in gemeinschaftlichen Herstellungsverhältnissen und ihrer sozialen Reglementierung entstehen kann, die die Grundlage der in allen Gemeinschaften notwendig wirkenden materiellen Produktivkraft ist (Arbeiten und Herstellen zum Überleben als menschlicher Grundantrieb), ungeachtet von den darauf aufbauenden ideologischen Bedeutungswandlungen (vgl. Jäger 2001: 102f). Arbeitsteilung bildet als menschliche Urtätigkeit die ökonomische Struktur, auf der sich überhaupt erst ein politischer, rechtlicher, ethischer, religiöser, moralischer oder ästhetischer Überbau (die herrschenden Vorstellungen einer Gesellschaft; vgl. Marx 1970a: 8), nämlich „Kultur“, für bestimmte gesellschaftliche Bewusstseinsformen bilden kann. Das ist eine ebenso einfache, wie auch immer übersehene Grundvoraussetzung für jede folgende Analyse (vgl. Wolf 1986: 112f). Gerade in Bezug auf modernisierungstheoretische Entwicklungsökonomie müsste Arbeit als kulturelle Grundkategorie das zentrale Untersuchungsmoment bilden; sie ist das verbindende Element zwischen Kultur und Entwicklung, zwischen Entwicklung und Ökonomie und zwischen Ökonomie und Kultur, durch Verkörperung des menschlichen Anspruchs auf Sinn und Erfüllung (vgl. Marx 1983: 38f, 42). Aber, wie Faschingeder schon klarstellte, sind wissenschaftliche Arbeiten zu diesem Aspekt „dürftig“. Das liegt, nach meiner Einschätzung, auch daran, dass Marx‘ Arbeiten seit Jahrzehnten systematisch aus der (Entwicklungs-)Forschung verbannt werden. Nur durch Arbeit verändert der Mensch seine Umwelt, ist Gesellschaft und Entwicklung und somit auch Kultur möglich. Die Arbeit zur Sicherstellung der Existenz ist Grundlage spezifisch zeitlicher und räumlicher Beziehungen zu anderen Menschen, gesellschaftlichen Gefügen und von kleinsten bis zu größten „Kulturräumen“, die die jeweilige historische Eigenart wie auch gegenwartsbezogene Besonderheiten ausmachen. An dieser Schnittstelle verdeutlicht sich das Eigentliche von Kultur: als die Art und Weise, wie verschiedene soziale Interessengruppen in der Ausgestaltung spezifischer soziopolitischer Verhältnisse als Gesellschaft (bzw. Gemeinschaft) interagieren (Marx 1970a: 8f). Kulturelle Faktoren zeigen sich in der Handlungsfähigkeit von in Gesellschaften bewusst tätigen Individuen durch Sprache, Institutionen, Werkzeuggebrauch und Wissen sowie dessen Vermittlung. Sie sind die kumulierten und weitergegebenen historischen Hervorbringungen, mit denen Subjekte untereinander und in Auseinandersetzung mit der außermenschlichen Umwelt in Beziehung treten (Haug 2011: 70f). Arbeit und dessen gemeinschaftliche Aufteilung ist als soziales und als ökonomisches Grundprinzip kein vorübergehendes, historisch spezielles Phänomen und kann daher überhaupt als konstitutives Merkmal von Kultur definiert werden (ebd.), als grundsätzliche Signifikate, um die sich diverse Signifikanten gruppieren (vom einfachen Zeichen/Symbol bis zur komplexen Warenästhetik fortgeschrittener Industriegesellschaften). So verstanden, ist Kultur die Art und Weise, wie Pro Einleitung 34 dukte gemeinschaftlicher Arbeit in Auseinandersetzung mit der Umwelt hergestellt, gesellschaftlich angeeignet und verteilt werden (vgl. Faschingeder 2001a: 36ff). Alle Menschen sind bestrebt, begrenzte Mittel unter gegebenen Umständen in arbeitsteiligen Gesellschaften zu ihrem größtmöglichen Vorteil einzusetzen: Sie folgen damit der existentiellen Basis aller personellen und materiellen Aufwendungen in Hinblick auf Erträge gemeinschaftlicher Herstellungsprozesse, die dazu dienen, den Unterhalt einer gegebenen Gemeinwirtschaft langfristig zu sichern, um in der Lage zu sein, sich mindestens auf einem bestimmten Niveau selbst zu reproduzieren. Diese Grundprinzipien gelten immer und überall. Die so umrahmte Begrifflichkeit des gemeinschaftlich Kulturellen lässt sich dann als politische Reproduktionsbedingung auf der Grundlage wirklich bestehender Verhältnisse zu jeder Zeit und an jedem Ort erklären (vgl. Marx 1970b: 29f). Mit dieser „Marxschen Kulturbrille“ werden die soziohistorischen Brüche und Diskontinuitäten bürgerlicher und kapitalistischer Entwicklung untersucht, die zur Aufspaltung von Kultur und Politik als Instrument von Herrschaft geführt haben. Verfolgt eine rein materialistische Geschichtsanschauung nach Marx und Engels (im Sinne des Historischen Materialismus; vgl. Engels 1977: 298; ders. 1975: 248f) gesellschaftsspezifisch die Art und Weise der Herstellung, den Austauschprozess sowie die Verteilung des Hergestellten (die soziale Teilung der produzierenden Gesellschaft gemäß Ständen, Klassen, Kasten, Milieus, Schichten etc.), verfolgt eine Diskursanalyse nach Foucault (vgl. AW 1981: 31ff), wie im zweiten Kapitel dargelegt wird, gerade die in den jeweiligen historischen Gesellschaftsformationen als metaphysisch anerkannten „ewigen“ Wahrheiten, die als kulturell dominierende Vorstellungen einer Gesellschaft legitimatorische Funktion von Herrschaft ausüben. Sie sind die die kulturellen Diskurse bestimmenden Äußerungsmodalitäten gesellschaftlicher und sozialgeschichtlicher Verschiebungen und politischer Umwälzungen. Sie wirken nicht ex ante im Hegelschen Sinne in oder durch Philosophie (den Geist), sondern als Sinngrundlagen für den materiellen Unterbau (vgl. Engels 1970: 248f). Eine kritische Diskursanalyse kann dialektische Verklärungen sozioökonomischer Antagonismen strukturieren und in Kontrast zum wirklich Bestehenden, den materiellen Triebkräften in der Geschichte, setzen (Marx/Engels 1962: 27f). Selbst das kartesianische „Projekt Moderne“ (Adorno 1970: 45), „das sich aus allen historischen Bezügen löst und nur noch die abstrakte Entgegensetzung zur Traditionalität, zur Geschichte insgesamt zurückbehält“ (Habermas 1988: 178), ist ein vorübergehendes, historisch spezifisches Phänomen, dessen bedingende Merkmale nicht anhand universeller ahistorischer Kategorien erfasst werden können, wie modernisierungstheoretische Entwicklungsdiskurse suggerieren (vgl. Weber 1999: 22), sondern „Krisenerscheinungen in den entwickelten Gesellschaften des Westens [, die] auf einen Bruch zwischen Kultur und Gesellschaft, zwischen der kulturellen Moderne und den Anforderungen des ökonomischen wie des administrativen Systems zurückgeführt werden können“ (Habermas 1988: 181). Torben Ehlers: Kultur, Entwicklung und ‚Cultural Turn‘ 35 In der Diskursanalyse wird keine interpretative respektive allegorische Herangehensweise nach einem „besseren“ Wissen verfolgt, sondern sie analysiert als natürlich, unmittelbar und universell erklärte Grundprinzipien über das Kulturelle in ihrer formalen Struktur, ihren jeweiligen Konstruktionsgesetzen und den historischen Existenzbedingungen. Nicht die Inhalte der historiographischen Narrative, sondern die diesen geschichtlichen Erzählsammlungen vorgebenden Regeln, die sich darin formierenden wissenschaftlichen Erfahrungen in einer spezifischen gesellschaftlichen Epoche und was diese Aussagen gegenüber anderen originär unterscheidet, sind Aspekte meiner Untersuchung (vgl. AW 1981 44f; Wohlfahrt 2000). Kultur und Entwicklung müssen meiner Meinung nach als zwei sich wechselseitig bedingende historische Diskurse verstanden und dementsprechend analysiert werden. Sie stehen aufgrund der ambivalenten Entstehungsbedingungen eurozentristischer Gesellschaftsdialektik in einem antagonistischen Spannungsverhältnis (vgl. Trost 2011: 11ff). Galt Kultur bis zur Etablierung bürgerlicher Nationalstaaten und dem Aufkommen von Industrialisierung und Kapitalisierung als Voraussetzung für (wirtschaftliche) Entwicklung, einfach weil es das (einzige) selbstlegitimierende Eigenschaftswort für emanzipatives (Bildungs-)Bürgertum gewesen ist – z.B. im Sinne der protestantischen Ethik oder der schottischen Moralphilosophie –, kehrten sich die Verhältnisse zunehmend um, bis schließlich Ökonomismus und später Rassismus zur Voraussetzung für Kultur wurden. Kultur verlor dadurch ihren sozialen Impetus. Ich plädiere dafür, Kultur in einem politischen Sinne (wieder) stärker in den Kontext zu Entwicklungstheorien zu stellen, da wirtschaftliche Prosperität letztlich nur dann stattfinden kann, wenn funktionierende kulturelle (und damit auch soziopolitische, auf Solidarität aufbauende) Gesellschaftssysteme existieren. Dafür bedarf es aber der Einnahme einer anderen als der etablierten ökonomistischen Perspektive, die die Faktoren von Ethik und Moral überhaupt nicht gewichtet (vgl. Hobuß 2004: 10ff). Foucaults Ansätze bieten sich hier an. Im Unterschied zur Foucaultschen Archäologie von Wissen, die die immanenten wahrheitsproduzierenden Regeln von Diskursen aufdeckt, untersucht dessen Genealogie bzw. eine paradigmengeschichtliche Analyse jene Praktiken, in deren Diskursstrukturen Machtwirkungen mit Wahrheitsanspruch zum Ausdruck kommen. Seine Archäologie legt systematisch den Gehalt von Aussagen im System diskursiver Regelmäßigkeiten frei, seine Genealogie bzw. seine historische Paradigmenanalyse dagegen betrachtet deren Entstehung aus historisch sich verändernden Machtkonstellationen. Sie sucht nach den geschichtlichen Erscheinungsbedingungen von Diskursen und den darin stattfindenden diskursiven Auseinandersetzungen. Bei der genealogischen Diskursanalyse liegt der Fokus weniger auf einer Suche nach sich wiederholenden oder scheinbar aufeinander aufbauenden Inhalten in einer linear verlaufenden reziproken Kausalität, sondern im Aufdecken der Aneinanderreihung sich ähnelnder Aussagen zu einer gewissen Zeit (die nicht notwendigerweise in direkter Verbindung miteinander stehen müssen; NGH 2009: 195ff). Einleitung 36 Ziel einer solchen Untersuchung ist, die inhaltlichen Schwerpunkte von als wahr deklarierten „Evokationen“ bzw. metaphysischen Lehrsätzen in öffentlichen Diskursen über den Stellenwert von Kultur (und dann in Entwicklungsprozessen) herauszuarbeiten. Dadurch können die ideologischen Verbindungslinien reflektiert und analysiert werden. D.h., dass ein ähnliches System von Aussagen ausgemacht werden soll, bei dem eine Regelmäßigkeit oder eine Ordnung von thematischen Entscheidungen nachgewiesen werden kann. Diese stellen die allgemeinen Muster dar, denen die einzelnen, inhaltlich spezifizierten Aussagen folgen. Mittels Abstraktion können dann die gemeinsamen strukturellen Wesensmerkmale des universalistischen Kulturverständnisses in den Modernisierungs- und Entwicklungstheorien verdeutlicht werden (vgl. Haug 2011: 8f). Genealogisch wird Geschichte als diskursive Form verstanden, in der die Ereignisse durch die Manifestation von Wissen und deren Gegenstandsfelder bedingt werden und nicht durch einzelne Subjekte. Unterschiede und Gemeinsamkeiten bauen nicht auf einem kausalen Entstehungszusammenhang oder einem einheitlichen Ursachenprinzip auf, also z.B. nicht auf einem linearen „Fortschreiten im Bewusstsein der Freiheit“ (Hegel). Die Singularität bzw. Einmaligkeit der Ereignisse steht im Mittelpunkt und bildet so ein epistemisches Abbild über die Bedingung der Möglichkeit von Wissen innerhalb einer bestimmten Epoche. Epistemische Abbilder sind die fundamentalen Codes einer Gesellschaft – ihre Sprache, ihre Wahrnehmungsschemata, ihr Austausch, ihre Techniken, ihre Werte, die Hierarchien ihrer Praktiken –, die spezifisches Wissen zu einer gewissen Zeit unter Einbeziehung der dazu geführten Voraussetzungen verdeutlichen (NGH 2009: 185ff). Die Ähnlichkeiten in diesen Mustern bilden scheinbar zusammenhangslose Wissensformen zu wahrheitsproduzierenden Erkenntnissen. Dem Foucaultschen „Prinzip der Umkehrung“ entsprechend, richtet sich dabei der Fokus auf Tabus des ideell Unerwünschten und auf Wiederholungen des ideologisch Gewünschten als richtig oder falsch klassifizierter Äußerungsmodalitäten. Dahinter verbirgt sich ein negatives Spiel an Beschneidung von Wissen. Die dadurch suggerierte historische Ordnung wird durch eine Legion an Gegenstandsbereichen, Methodenbündel, Konglomeraten als wahr deklarierter Aussagen, diskursiver Kompositionen von Regeln und Bestimmungen, von Verknappungstechniken und Selektionsinstrumenten, Abstraktionen und Dichotomisierungen, Ausschluss- und Verbotsmechanismen gestützt, die politische Macht über das Historische und Zukünftige, das Eigene und das Andere produziert (ebd.: 182ff). Mit Foucaults Konzeption einer systemischen Untersuchung über aussagenspezifische Denk- und Rationalitätsstrukturen, die im zweiten Kapitel beschrieben wird, können die Grundlagen des eurozentristischen Gegenstandsbereichs universalistischen Kulturanspruchs erklärt werden. Seine Diskursanalyse ermöglicht eine soziohistorische Dekodierung des Kulturellen in Form von ontologischen Wahrheiten, die nichts verbergen, außer den Anspruch auf eine Vormachtstellung abend- Torben Ehlers: Kultur, Entwicklung und ‚Cultural Turn‘ 37 ländischer „Rationalität“. Deren scheinbar natürliche Wesensbestimmung kann im historischen Apriori diskursiver Formationen methodologisch aufgelöst werden (vgl. Busse 1987: 234ff). Foucaults kulturtheoretische Ansätze nutzen diese eurozentristischen Totalitätskategorien, um deren eigene Kernannahmen zu unterminieren, und sie kritisch in ihre ideologischen Sinngehalte zu zerlegen (ÄdE 1984: 133ff). Die darin verborgenen sozialen Ordnungsmuster basieren auf eigenen Gesetzmäßigkeiten, die durch spezifische Gesellschafts- und Klassifikationsformen verschiedener Zeitalter begründet werden. Als Diagnostik dieser geschichtlichen Erzählungen arbeitet die Foucaultsche Diskursanalyse die dynamischen Prozesse heraus, die die jeweilige historische Wirklichkeit syntagmatisch konstituieren. Als Untersuchungsinstrument der Beziehungen zwischen ökonomischen und gesellschaftlichen Prozessen, zwischen Entwicklung und Kultur, zwischen Normsystemen und Verhaltensformen ist, wie ich finde, diese Herangehensweise zur Veranschaulichung der zeitspezifischen Vergegenständlichung von eurozentristischem Kulturverständnis sehr gut geeignet (Busse 1987: 238ff; vgl. Schmid 1991). Im dritten Kapitel werden die Ursprünge und Wandlungen von „Kultur“ als Aufeinanderfolge epochalen Wissens (der unterschiedlichen historischen Formen) von „Bürgertum“ im Kontext der Ideal- und Moralphilosophie in ihren geschichtlichen Brüchen und Diskontinuitäten hervorgehoben, um die in ihnen wirkenden strukturellen Gesetzmäßigkeiten und Standardisierungssysteme zu gegebenen Umbruchphasen zu beschreiben (vgl. Lichtblau 2011: 11ff, 69ff; Sobrevilla 1971). Die Entstehungen und Veränderungen von unterschiedlichen Kulturverständnissen, die sich über diverse gesellschaftspolitische Notstände herauskristallisiert haben, werden paradigmengeschichtlich im ersten Abschnitt dieses Kapitels analysiert. Auffällig ist, dass die diskursiven Auseinandersetzungen über die „richtige“ Diskursordnung entsprechend des epochenspezifisch als legitim anerkannten Wissens (was kann bzw. darf in einer zeitlichen Periode gesagt werden) nur in Gelehrtenkreisen und im Rahmen entsprechender Äußerungsmöglichkeiten der sich wandelnden Herrschaftsysteme bis zur Konstitution von Nationalstaaten eine dominante Rolle spielt. In der Suche nach der Herkunft diesbezüglicher Aussagen und damit verbundener Machtveränderungen, aus denen reziproke Erscheinungen neuer Aussagen resultieren, zeigt sich „Geschichte“ ab dem 18. Jahrhundert als selektive Erzählung eines konstruierten Fortschreitens spezifischer Entwicklungsvorstellung mit Anspruch auf Deutungshoheit über das Kulturelle, aber in Distanz zur Wirklichkeit, weil das Gesellschaftliche nur noch als äußerliche Notwendigkeit erscheint, aber als Progression etikettiert wird. Nicht zuletzt, weil „Geschichte“ erst im Nachhinein mit dem Aufkommen neuzeitlicher Geschichtswissenschaften ab dem 18. Jahrhundert konstruiert wurde (vgl. Baur 1961: 220ff; dies. 1951). Anordnung, Aufbau, Gestaltung und Formgebung des kulturellen Universalisstellen sich aber zu jeder Zeit als selektierendes historisch hochideologisch gewachsenes Wissenssystem dar, das einem speziellen gesellschaftlichen, geographischen, politischen und ökonomischen Regelwerk folgt, es von anderen Lebensweisen trennt und mit ihnen in Konfrontation treten lässt. Diese anderen Lebensweisen Einleitung 38 werden als Differenz zum eigenen sozialen Handeln erlebt, nicht nur im kulturell Äußerlichen, sondern auch gegenüber Abweichungen in der eigenen Kultur, gegen die durch politische Maßnahmen eingegriffen werden muss: Durch Herstellung binärer Oppositionen über Interventionstechniken wird das von der konstruierten und als solcher natürlich erscheinenden Norm abweichende Andere kreiert (vgl. Marcuse 1967: 216). Dadurch bildet Kultur eine ambivalente Einheit dialektischer Ordnung, die auf permanenter Spaltung erst innergesellschaftlich durch Ständeund Klassen-, und schließlich außerhalb der eigenen Gesellschaft durch Wesensunterschiede aufbaut (schlimmstenfalls in Form von Rassismus) Das Oppositionelle wird gesellschaftlich als Fragmentierung moralisch guter und schlechter, kulturell und sittlich höherer und niederer Lebensweisen, normaler und unnormaler Individuen, sozial aufstrebender und absinkender Entwicklung assimiliert. Die Definitionsgrundlagen dieses Hegelschen „Anderen“ werden durch Wissensregime immer wieder sortiert, neu verteilt, zuweisend eingesetzt und abgesichert, um das kulturell Differente mittels Besserungs- und Disziplinierungstechniken gegenüber dem Selbst zu konstituieren. Das Andere bzw. das Oppositionelle erscheint als abgehobene, realitätsferne, unzureichend entwickelte und verobjektivierte Lebensweise, die moralisch-sittliche und konforme hingegen als natürlich entwickelte und richtige (vgl. Hetzel 2001: 88ff; Bourdieu 1982b: 11f, 18, 20 FN 3, 27). Universalistisches Kulturverständnis ist so verstanden eine Abspaltung vom sich tagtäglich reproduzierenden Leben durch Beharren auf einer nur für das Bürgertum geltenden Ideologie der Zwecke (eine säkulare Form des „cultus“). Sie wechselt von der materiellen Praktik und dem Verzicht auf den Eingriff in soziale Realitäten in eine historisch erzwungene Reinheit der Unmittelbarkeit (Adorno 1976: 9ff). D.h., dass am Ende einer permanenten und diskursiv konstruierten Sinngebung das eigenständige Subjekt steht, das mittels Moral und als Herr über die Dinge einem Idealzustand folgt, dem Kantschen Vernunftprinzip und den nicht umgesetzten Idealen der französischen Revolution. In dieser Sinngebung herrscht der nie enden wollende Widerspruch von ständiger Disziplinierung und von unerreichbarem ewigem Frieden im Subjekt (ohne den Arbeitsprozess einzuschließen). Das gesamte universalistische Kulturverständnis baut auf dieser widersprüchlichen Wirklichkeit auf (ders. 1960: 123). Charakteristisch für den universalistischen Allgemeingültigkeitsanspruch ist der normative Gebrauch von „Kultur“ in strategischer Auswahl stets affirmativer Wertungen für spezifische Herrschaftsmechanismen (vgl. Baumann 1999: 6ff): die Herrschaft des Geists, die Herrschaft christlicher Werte, die Herrschaft über die Natur oder die Herrschaft der spezifischen Moral. Universalistisches Kulturverständnis dient so als Selbstvergewisserung in der Suche nach einem zeitlosen Wertesystem und nach Wahrheiten zur generellen Aufwertung einer spezifischen ideologischen Selbstzuschreibung. Die Widersprüchlichkeit ergibt sich aus dem wertenden Lebenssinn, der Kategorien wie Geist, Leben und Individuum vom Alltägli- Torben Ehlers: Kultur, Entwicklung und ‚Cultural Turn‘ 39 chen isoliert und in Kontrast zu das Sein bestimmenden Lebensnotwendigkeiten wie Arbeit stellt (vgl. Haug 2011: 72f). Es impliziert eine gesellschaftlich wertende Qualität über Menschen und ihre Leistung, das zugleich das Negative jeder anderen Kultur (oder die abwertende Auszeichnung einer anderen Gemeinschaft) zum Ausdruck bringen soll. Seit Herausbildung der Klassengesellschaft und der Nationalstaaten ist dieses Kulturverständnis ausgrenzend: erst in innereuropäischer Auseinandersetzung mit anderen „Zivilisationen“ (z.B. Frankreich oder England) und anderen Klassen, dann außereuropäisch in ethnozentristischen Konflikt tretend mit den Eigenarten anderer sozialer Gruppen. Im 19. Jahrhundert und bis zum Ende des zweiten Weltkriegs geraten idealund moralphilosophische Diskurse über die kulturelle Entwicklung des Subjekts in der bürgerlichen Gesellschaft zunehmend in den Hintergrund. Pseudowissenschaftliche, auf Evolutionismus und Biologismus basierende „Kulturdiskurse“ rechtfertigen die koloniale bzw. imperiale Herrschaft europäischen Bürgertums über fremd erscheinende Ethnien und soziale Gruppen. Kultur verfällt in einen völkischnationalistischen Ethnozentrismus, dessen Vorstellungen von „Entwicklung“ Rassismus, Ausgrenzung, Ausbeutung anhand biologistischer Merkmale und den Bruch mit der bürgerlichen Moralphilosophie von der „Einheit des Menschengeschlechts“ (Arendt), mit Kultur an sich, implizieren (vgl. Gieler 2009: 45ff). Um die unterschiedlichen radikalen Wandel in Diskursen festzustellen, werden, im zweiten Abschnitt des dritten Kapitels, die Faktoren analysiert, die zu dieser Zeit erfüllt sein mussten, um eine völkisch-nationalistische Wandlung im Kulturverständnis zu ermöglichen: die antisozialen Verschiebungen der moralischen Grenzen, die Veränderungen in der Position und Rolle, die das bürgerliche Subjekt in den Kolonien eingenommen hat und die neue Funktionsweise kultureller Rassifizierung als neue Formen der Herrschaft (vgl. Wehler 2010b: 255ff). Die Substanz von kulturellem Verständnis wurde dadurch verändert, dass die anonyme bürokratische Herrschaft kapitalistischer Zentren über die rohstoffliefernde Peripherie auf rassischer Grundlage im Zuge der expansiven, sich über die Grenzen des Nationalstaats ausweitenden Industrialisierung einer erst kulturalistischen, später biologistischen Rechtfertigung bedurfte und damit das Zeitalter des Imperialismus als „Entwicklung“ durch „Erziehung zur Arbeit“ begründete (Conrad 2008: 57:ff). Völkisch-nationalistische Diskurse waren so angelegt, dass die Kolonialmächte von jeglicher moralischen Verantwortung entlastet wurden und Armut und mangelhafte Entwicklung zurückgebliebener Kolonialgebiete (biologistisch) naturgegeben und (kulturalistisch) nur mit Hilfe der Mutterländer, wenn überhaupt, zu ändern waren. Die Bewohner dieser Gebiete hätten aufgrund ihrer biologischen „Veranlagung“ kulturell anders als Völker mit europäischem Hintergrund reagiert. Leistungsverweigerung durch Müßiggang und eine grundlegende Abneigung, sich in „zivilisatorische“ Unternehmungen einzulassen (eine schlecht bezahlte Beschäftigung ohne soziale Absicherung unter drakonischer Bestrafung mit einem überdurchschnittlichen Arbeitsethos zu bewerkstelligen), wurden auf Mangel an Ehr- Einleitung 40 geiz, einen begrenzten wirtschaftlichen Horizont, defizitäre „Lebenstüchtigkeit“, generelle Unfähigkeit zu „rationeller“ Selbstorganisation, eine prinzipiell sorglose „Veranlagung“ und eine Vorliebe für ein gemächliches Leben zurückgeführt (vgl. Conrad 2009; Arendt 2000: 420, 407, 388; Myrdal 1974: 159). Spiegelte sich in Herderscher Manier noch naives Interesse am Exotischen und Fremden wider, das als Völker in werdenden Nationen nach europäischem Vorbild betrachtet wurde und damit als Teil des aufgeklärten Denkens am Ende des 18. Jahrhunderts partizipierte, brachen (pseudo-)„naturwissenschaftliche“ Erkenntnisse des 19. Jahrhunderts und besonders der Imperialismus bis Mitte des 20. Jahrhunderts mit der Idee der Einheit des Menschengeschlechts. Letzterer führte die politische Organisation außereuropäischer sozialer Gruppen nach Rassekriterien zur Ausbeutung von Arbeitskraft ein. Nicht mehr benötigtes „Klassenmaterial“ des Bürgertums und des niederen Adels suchte sein Glück als Kleindespoten außerhalb des sich ihnen entledigenden Sozialgefüges in dieser Ordnung und strebte jenseits institutioneller Interessenvertretung nach Restauration seines sozialen Status (Arendt 2000: 407f, 413f). Anstelle der Anhebung des kulturellen Niveaus auf einen „deutschen Standard“ übernahm der „Auswurf der Gesellschaft“, ein kapitalistisch nicht mehr benötigtes „autokratisches Paschatum“ (Arendt), auf dem Verordnungsweg via Bürokratie die willkürliche, aber durchweg ideologische Leitung innerhalb der Kolonien als Ersatz für ein eng mit dem Staat verzahntes Beamtentum. Dieser „Mob“ fühlte sich weder Klassen noch Gesellschaft, noch einem Staatsgefüge verpflichtet und trug entscheidend zur latenten Veränderung der affirmativen Struktur des bis dahin dominierenden Kulturverständnisses bei. Definitionsräume des Menschlichen wurden dichotomer klassifiziert (ebd.: 413f, 415f; vgl. Besser 2007: 59; van Laak 2005a: 5f). In seiner Symbolik implizierte gängiges Kulturverständnis zunehmend eine entmenschlichende Unterwerfung (bis zur geplanten Vernichtung). In diesem Zusammenhang bin ich wie Hannah Arendt (2000) der Meinung, dass der deutsche Kolonialismus (wie später auch jener anderer europäischer Mächte) an kultureller Selbstüberschätzung und moralischer Unterschätzung der autochthonen bzw. der in die Kolonien importierten nichteuropäischen Bevölkerung scheiterte und die ethnozentristischen Rassevorstellungen in radikalisierender Form nach Europa reimportiert wurden. Als Allmachtsphantasien völkischer Großmacht formten diese Phantasien besonders in Deutschland neue Qualitäten in der Ausgestaltung von Herrschaftstechniken über das kulturell „Andere“ (besonders über osteuropäische Völker), wodurch sich „Kultur“ vollends enthumanisierte. Die Ordnung des Sozialen innerhalb der eigenen Gesellschaft und das „Zusammenleben“ zwischen europäischen Kulturen erfuhr ideologisch eine sich verschärfende Hierarchisierung in der scheiternden Weimarer Zwischenkriegsgesellschaft. Ein Sammelsurium ehemals politisch Bedeutungsloser, die durch die ge- Torben Ehlers: Kultur, Entwicklung und ‚Cultural Turn‘ 41 schwächten sozialen Systeme der ersten Republik abgesunken waren, geführt von einer Intelligenzschicht, strebte die Akklamation der Staatsgewalt und damit eine Aufwertung der eigenen gesellschaftlich missratenen Position an.1 Die affirmative Kultur des Bürgerlichen, deren Gesellschaftsgefüge und ihr Staatswesen wandelten sich in einen rassifizierten Heldenkult. Tatsächliche Qualitäten des ethischen Handelns wurden durch ein „erweitertes Stammesbewusstsein transpolitischer Heiligkeit“ auf Grundlage der „mysteriösen Qualität des Bluts“ ersetzt. Im Bündnis mit kapitalstarkem Unternehmertum übernahmen diskursive Konstruktionen fingierter, bis dahin nicht existenter Vorstellungen von Rasse und Blut das eigentlich öffentlich Politische und verwandelten das Private, das Innere, in eine auf totalisierender Fremdenfeindlichkeit aufbauende „völkische Seele“ (ebd.: 481). In einer „Stimmung messianischer Sendung“ durchdrangen nun ehemals überseeische Rassismen des völkischen Nationalismus mittels totalitärer Pseudomystizismen sämtliche Lebensbereiche für kontinentale Expansion, Okkupation neuer Lebensräume und letztlich Welteroberung. In Deutschland führte dies zum endgültigen Niedergang des Kulturellen bürgerlich-liberaler Prägung (vgl. Thamer 2002: 411). Getragen wurde diese als Alternative gewählte „Standesordnung“ von der atomisierten und anomischen Massengesellschaft, die als Reaktion auf Industrialisierung, soziale Fragmentierung und politisch-ökonomische Depression entstanden war (vgl. Bavaj 2003: 57ff). Die synchronen wie auch diachronen Ähnlichkeiten in der Struktur von historischer Phänomenologie und Eroberungs- wie Beherrschungspolitik bei kolonialem Imperialismus und Nationalsozialismus zeigen sich sowohl in den handlungsleitenden Motivationen als auch in den gesellschaftslegitimierenden Herrschaftsutopien. „Rassische Privilegiengesellschaft“, „infrastrukturelle Aufbauutopie“ und radikalste Prozeduren sozialen Ausschlusses dominierten die vorherrschenden Weltsichten. In beiden Diskurssträngen ist der Raum als neues Lebensgebiet an rassische Ideologie gebunden, die nicht durch gleichberechtigte Partnerschaft, sondern durch größtmögliche Unterwerfung charakterisiert war. In ihr wurde in höhere Herrscher- und niedere Beherrschtenrassen, Freund-Feind-, Zivilisierter-Wilder-, Mensch-Untermensch-Kategorien dichotomisiert. Die Stränge zeichnen sich negativ durch die eigene völkisch-nationalistische Rechtgläubigkeit und Auserwähltheit in asymmetrischer Argumentationsstruktur aus und als binäre Weltcodierung zur Vorbereitung und Rechtfertigung gewaltförmiger Expansion über das kulturell „Andere“ (Zimmerer 2011: 264). 1 „Die Richtung in welche sich der kontinentale Imperialismus entwickeln sollte, war entscheidend dadurch vorgezeichnet, daß die Bourgeoisie auf ihn so gut wie keinen Einfluß nehmen konnte und wollte (...). Unter den Führern der Panbewegungen wie unter Mitgliedern der von ihnen gegründeten Verbände und Vereine finden wir daher so gut wie keine Geschäftsleute oder Unternehmer, dafür aber alle freien Berufe und andere Gruppen des gebildeten Mittelstandes wie Lehrer und Beamte“ (Arendt 2000: 477f). Einleitung 42 In diesem Denken werden Herrscher und Beherrschte gleichermaßen sozialdarwinistisch, doch völlig diametral in strategisch gegensätzlicher Weise homogenisiert. Beide Strategien bestehen zeitgleich und werden in notwendiger Distanz nebeneinander zwecks Machtausübung forciert, was für ein Bestehen als diskursive Formation charakteristisch ist. Während Wildes und gefährlich Fremdes unter dem Diktum der „Zivilisierung“ für die „Kulturaufgaben“ nach größtmöglichem Nutzen diszipliniert werden mussten, wurde das abgemessene und fremd verteilte Land durch Städte-, Straßen- und Eisenbahnbau verdinglicht. Privatwirtschaftliche Unternehmen, staatliche Institutionen und akademische Forschungseinrichtungen konnten sich in der Öde und Zurückgebliebenheit nahezu schrankenlos betätigen (ebd.: 260ff). Das Primitive wurde durch Neugestaltung und „Modernisierung“ befreit, „entwickelt“. Vorhandene soziale, politische, wirtschaftliche und kulturelle Strukturen wurden assimiliert oder beseitigt. Die europäische, insbesondere die deutsche Zivilisierungsmission ist ideologisch ohne diese Art der Erziehung – Kolonisierung und Ausbeutung durch Entwicklung in die „Moderne“ – als beginnender „Bruch mit der Kultur“ (Marcuse) nicht denkbar (ebd.: 284ff). Mit kulturellem Bruch ist die von Marcuse (1965: 97ff) beschriebene schleichende Untergrabung des bürgerlich-liberalen Kulturverständnisses von Gutem, Schönem und Wahrem zu einer höheren Welt geistig-seelischer bzw. innerlicher Art durch rassistische, antisemitische und allmachtsfantastische Subversion gemeint: Mit der Auflösung gewohnter Gesellschaftsstrukturen – erst im überseeischen Imperialismus, der dann kontinentalimperialistisch nach Deutschland reimportiert wurde – erfolgte eine systemische Verbindung zwischen politisch und ideologisch orientierungslos gewordenem Bürgertum nach 1918 und aufkommendem Nationalsozialismus, die als vollständige Abkehr von der Idee der Menschheit und eines gemeinsamen Ursprungs und als komplettes kulturelles Versagen des Liberalismus bezeichnet werden kann (Arendt 2000: 480f). Dieser erst überseeische, dann kontinentalimperialistische Kulturdiskurs musste nach dem zweiten Weltkrieg von seiner sprachlichen Gewalt, seinem terminologischen Rassismus und vom Anspruch auf Lebensraum durch Kolonisation bei allen Kolonialmächten und ehemaligen faschistischen Ländern befreit und entsprechend den universell erklärten Menschenrechten politisch und kulturell „diplomatisiert“ und umorganisiert werden. Die Träume der „absoluten Vernunft“ eurozentristischer Dogmatik, die bewusstseinsphilosophische Voraussetzungslosigkeit der Erkenntnis und die geschichtsphilosophisch objektiv-teleologische Prozesshaftigkeit waren durch die Erfahrungen des Holocausts unter zumindest sprachlichen Veränderungsdruck geraten (Ziai 2007: 38ff). In den Industriestaaten herrschte zwar weiterhin Rassismus als differenzierendes gesellschaftliches Organisationsprinzip vor, aber die außereuropäischen multiplen Diskurse mussten in eine postkoloniale Sprache transformiert, der biologistische Impetus gestrichen und politisch-territoriale in wirtschaftspolitische Herrschaftstechniken verlagert werden. Der Druck zur Veränderung wurde zudem durch die Zunahme von Unabhängigkeitsbewegungen in den Kolonialterritorien verstärkt, was zu einem zumindest einge- Torben Ehlers: Kultur, Entwicklung und ‚Cultural Turn‘ 43 schränkten Durchbruch des Selbstbestimmungsrechts der Völker führte. Aus „barbarischen Massen“ wurden gleichberechtigte Menschen, ohne die Frage der Gleichwertigkeit zu beantworten. An die Stelle von Kolonialherren und anonymer bürokratischer Herrschaft traten nun Entwicklungsorganisationen, die zumindest nicht direkt missionarisch „zivilisieren“, sondern Disziplinierung indirekt durch erzieherische Institutionalisierung erreichen wollten. Die „aufgeklärten“ Kulturideale wurden entsprechend den außenwirtschaftlichen und geopolitischen Interessen neu gruppiert. Ein säkularisierter Wertekanon auf der Grundlage rationeller, produktiver und technikfreundlicher Arbeitsethik wurde unter der Definition „entwickelt“ eingeführt, und die Abweichung von ihm wurde als kulturelle Unvollständigkeit, Armut, Hilfsbedürftigkeit und Unfähigkeit gewertet. Im Unterschied zum Imperialismus, der eine kulturassimilatorische Strategie verfolgte, sollten sich nun in den unabhängig werdenden Gesellschaften Subjekte konstituieren, die „freiwillig“ die kulturelle Ordnung der industrialisierten Zentren annehmen und unterstützen. Damit konnte eine Argumentationsstruktur für fortbestehende Interventionen in politischen Angelegenheiten der Postkolonien seitens der ehemaligen Kolonialmächte aufrechterhalten werden (vgl. Kumitz 2004: 112ff). Die Rekonstitution des sozialdarwinistischen Ethnozentrismus in einen reduktionistisch-ökonomistischen Eurozentrismus globaler Reichweite mündete in Objektivierungsleistungen modernisierungstheoretischer Entwicklungsdiskurse zur Ausweitung nun „rationell“ genannter Strukturen. Die Objektivierung des Sozialen erfolgte als Differenzsystem auf historisch-politischen Praktiken des Kolonialismus in Konstitution des Klassifikationsschemas von Entwicklung und Unterentwicklung. Angesichts der drohenden Konsequenzen musste auch diese nun erfolgende „Gleichberechtigung“ überwacht, verwaltet und gemanagt werden. Die aufgeklärte Kultur Europas blieb der „Nodalpunkt“ (Ziai), um den noch nicht bereite Kulturen kreisten und die des soziokulturellen Wandels bedurften. Deren organisierendes Zentrum versinnbildlichte die fortbestehenden historisierten Monumente von Sittenverfall und moralischer Bedrohung als permanent mögliche Zivilisationsdiskontinuitäten (vgl. Zeller 2004: 324ff). Diese Diskontinuitäten werden im vierten Kapitel als kritischer Konstitutionsprozess kultureller Ordnungsvorstellung, verstanden als Dispositiv eurozentristischer Hegemonialkultur, in Form der liberalistischen Entwicklungstheorien und -diskurse nachgezeichnet. Die Hegemonialkultur wird in der modernisierungstheoretischen Entwicklungsliteratur ideologisch nicht als ein mögliches Ereignis aus einer Serie von Ereignissen in der Geschichte dargestellt, sondern als „Lehrstunde“ der Wissenstransformation des ursprünglich kontinentalen Eurozentrismus, aus dem auch dessen Gegenideologie, die sozialistische Moderne, resultiert (vgl. Wehler 2010a: 185ff). Das zeigen die auffällig stark ausgeprägten Gemeinsamkeiten bzw. Kontinuitäten in den kapitalistischen und sozialistischen Entwicklungstheorien, deren kulturelle Brüche und Unterschiede als dualistische Auseinandersetzung im universellen Anspruch auf Gültigkeit lediglich in unterschiedlichen Bedeutungssystemen derselben diskursiven Formation begründet waren. In beiden Theoriesträn- Einleitung 44 gen wurde die Ordnung über denselben Bereich von Gegenständen, dasselbe Bündel von Methoden und einen nahezu identischen Korpus von als wahr angesehenen Lehrsätzen definiert, das demselben Spiel von Regeln und Definitionen, von Techniken und Instrumenten folgte, dessen Ordnungsprozeduren schließlich dieselben kulturellen Ausschluss- und Verbotsmechanismen als legitim gelten ließen: Technifizierung und Rationalisierung aller Lebensbereiche, allen voran der Arbeit, und dadurch auch des Kulturellen. Der Konstitutionsprozess in Form von institutionalisierten Praktiken, Programmatiken und Lehrsätzen ist dabei ständigen wirtschaftlichen und politischen Krisen ausgesetzt, die er durch seine soziale Polarisierung, z.B. dem Zwang gesellschaftlicher Anpassungen für (Agro-)Industrialisierung, zugleich aber auch selbst erzeugt (vgl. Dübgen 2014: 26ff). Mit Entstehung und Perfektionierung der kapitalorientierten Entwicklungstheorien ab 1949 (Rede Trumans), der darauf folgenden Renaissance neoklassischer Modernisierungsdiskurse und den in ihnen transportierten Menschenbildern wurde das universalistische Kulturverständnis auf die ganze nicht-sozialistisch beeinflusste Welt ausgeweitet, die Dichotomie des Eigenen und des Fremden aber gleichzeitig in dieses Kulturelle verlagert. Die diskursive Formation blieb generell bestehen und wurde als Sozialtheorie europäischer Entwicklungsvorstellungen modifiziert (vgl. Hauck 2004: 12ff). Die durch die Entwicklungsdiskurse transportierte ökonomische Dominanz wurde durch asymmetrische Strategien der Wissensproduktion verfestigt, die die Beziehungsstruktur des „Westens“ gegenüber dem „Rest“ nach dem zweiten Weltkrieg reflektierte. Sowohl koloniale wie postkoloniale Diskurssysteme produzierten reduktionistische und essentialistische Identitätskonstruktionen in spezifischen Wissensformationen durch eine dauerhafte Teilung der Welt (zuerst in zwei, dann in drei Teile): Der Westen, die fortgeschrittenen industrialisierten und kapitalisierten Nationalstaaten, proklamierten den idealisierten Normalisierungsprozess von Kultur („Moderne“) für sich; sowohl die sozialistischen wie auch die nicht industrialisierten Staaten (der Rest) wichen von dieser Norm als „Dysfunktionalität“ ab. Die Gegensätze wurden durch Äquivalenzketten in aufeinander aufbauenden Unterscheidungsmerkmalen verbunden: Weil die Menschen in Entwicklungsländern rückständig sind, sind sie technisch und wirtschaftlich auch unterentwickelt. Menschen in industrialisierten Staaten sind kulturell fortgeschrittener und deshalb technologisch und wirtschaftlich entwickelter (Ziai 2007: 42ff). Die Transitivität des Kulturellen wurde in Diskursen fortgeführt. Außereuropäische Gesellschaften sollten sich nicht eigendynamisch aus sich selbst heraus ausbilden und organisieren können, sondern mussten von außen geformt und geleitet werden. Dabei wurde die grundsätzliche Andersartigkeit geleugnet: Entwicklungsländer können entwickelt werden, und ein Gesellschaftswandel ist möglich. Zugleich wurde die Andersartigkeit aber auch verfestigt: Entwicklungsländer sind sozial, politisch und wirtschaftlich unterentwickelt und noch nicht so fortgeschritten wie Industrieländer. Damit konnte die Sichtweise auf andersartig erscheinende Lebensweisen als minderwertig und defizitär, unterentwickelt, gegenüber der Torben Ehlers: Kultur, Entwicklung und ‚Cultural Turn‘ 45 eigenen europäischen Lebensweise beibehalten werden. Ziai (ebd.: 40f) verweist hier auf Melber (1992: 32), der von einer „Verzeitlichung des räumlichen Nebeneinander“ spricht, und auf Nandy (1992: 146 [Übers.: Ziai]), der diesen Prozess eine „Umwandlung geokultureller Differenzen in historische Stadien“ nennt. Er selbst beschreibt die Beibehaltung eurozentristischer Ordnungsvorstellungen als „die Universalisierung der Herausbildung des europäischen Industriekapitalismus als menschheitsgeschichtliche[n] Fortschritt auf einer linearen Skala“ Die Kategorie „Unterentwicklung“ diente auch als Symbolik für die Entwicklungs- und Modernisierungstheorien zur Aufrechterhaltung der europäischen Universalvorstellung von Kultur und konnte zugleich den in ihnen enthaltenen Entfremdungs- und Verdinglichungscharakter der Subjektivierung überdecken. Während vordergründig auf die Gleichberechtigung und den Respekt vor anderen Lebensweisen, auf die Normen, Sitten und Bräuche, Mythen und Glaubensvorstellungen im Einklang mit den Menschenrechten rekurriert wurde, wurde hintergründig weiterhin für kapitalistische Beschäftigungsverhältnisse in einer international ungleichen Arbeitsteilung und für einen auf Konsum ausgerichteten Lebensstil plädiert (vgl. Lerner 1970: 362ff, 371ff). Das Aussagefeld des Diskursiven selbst umfasst als Grundfunktion bis heute die Selbst- und Fremdwahrnehmung nach eurozentristischen Kriterien und deren gesellschaftliche Wissensordnungen. Als vorherrschende Denkform, als Logozentrismus, verfolgt diese Strategie zwei gegensätzliche Vorgehensweisen: Einerseits wird eine Wissenschaft vom defizitären „Fremden“ als Unterentwickelter betrieben und Differenzen werden verfestigt, andererseits wird eine Perspektive eingenommen, die nicht auf die realen Lebensumstände und ihre sozialen Bedingtheiten vor Ort gerichtet ist, sondern ausschließlich auf den zu erreichenden nicht-defizitären Zustand (vgl. Kevenhörster 2014). Unterschiedliche Lebensweisen werden dabei immer noch als „holistische Kultureinheiten“ (im Sinne z.B. Herders Kugelmodell) ohne genauere Differenzierung wahrgenommen. Die Vorstellungen werden von Expertenwissen dominiert, das durch staatliche und internationale Mittel gestützt wird, z.B. von der Weltbank und dem IWF, um sich über spezielle wissenschaftliche Methoden die notwendige Geltung zu verschaffen (vgl. Easterly 2013: 31ff). Dieses Expertenwissen basiert in der Regel auf volkswirtschaftlich zusammengestellten Statistiken. Andere Meinungen, z.B. jenseits des Industrialisierungs- und Fortschrittsparadigmas, fallen aus der Struktur der Diskurse heraus (Ziai 2007: 50f). Doch gerade die kritischen Fragen an der nicht-konformen Peripherie bzw. an den nicht zugelassenen Rändern der Diskurse haben zu Verschiebungen durch Hinterfragung der gängigen Meinungsbilder beigetragen. Ab dem fünften Kapitel wird diesen Gegenstandpunkten während des 20. Jahrhunderts nachgegangen, die ab Mitte der 1960er Jahre zu einer forcierten Suche nach neuer Konzeptualisierung bei der Analyse unterschiedlich ausgerichteter kultureller Lebensweisen jenseits von Universalismus und Normativismus führten (vgl. Hall 2000a: 38f, 40). Die neuen, weniger stereotypen Perspektiven beinhalten unterschiedliche Ansätze, erkenntnis Einleitung 46 theoretische Untersuchungswerkzeuge und Blickrichtungen im Umgang mit „Kultur“ und „Entwicklung“, die im sechsten Kapitel erläutert werden. Charakteristisch ist, dass die alternativen Zugänge kaum an staatlich-institutionell ausgerichteten Praktiken orientiert sind (vgl. Galindo 2004: 175ff): Das in den Entwicklungs- und Modernisierungstheorien als traditionsbehaftet, unterentwickelt und rückständig stereotypisierte Objekt, das der Intervention von außen bedarf, wird im politischen Cultural Turn zum aktiv handelnden, selbstreflektierenden und strategisch abschätzenden Subjekt. Die Gegendiskurse wenden sich gegen disziplinarische Machtprozeduren, die zu soziopolitischer Atomisierung durch Inwertsetzung des Gemeinschaftlichen bzw. des Gesellschaftlichen führen. Ordnungs- und Regulierungsmechanismen der wachstumsparadigmatischen Entwicklungsdiskurse und daraus resultierende Ausschlussprozeduren werden kritisch hinterfragt und größtenteils abgelehnt (vgl. Gonzalez 2004: 99ff). Marginalisierende Zuordnungen werden als Ergebnisse historischer Zuschreibungen und als Konstruktionsleistungen deklassiert. „Kultur“ wird in den Gegendiskursen als widerständiges Element gegen vorherrschende Repräsentationsregime positiv umgedeutet. Die neueren Theorieansätze des politischen Cultural Turns betonen insgesamt, dass die Renaissance der neoklassisch-monetaristischen Ökonomie unverantwortlich zum fortdauernden Niedergang von Sozialsystemen in sehr unterschiedlichen und komplexen Gesellschaftsgefügen der Entwicklungsländer beitragen. „Entwicklung“ scheitert demnach aus Mangel an Willen in fortgeschrittenen kapitalistischen Industriegesellschaften, die neben ökonomischen viel stärker auch historische, sozialstrukturelle, psychologische und politische Aspekte in der Zusammenarbeit integrieren müssten. Damit sind die in der „Entwicklungszusammenarbeit“ wirkenden Institutionen der Industriestaaten aber überfordert (vgl. Kößler 2004: 51ff). Die neueren Ansätze distanzieren sich vom klassischen Begriff der „Tradition“ als Antibegriff zu „Moderne“, der das Neue auf einem „Hintergrund der Permanenz“ isoliert und die Streuung der Geschichte in der Form des Gleichen denkt. Zudem nehmen die Ansätze Abstand von Begriffen wie „Entwicklung“ oder „Modernisierung“, die eine Abfolge von verstreuten Ereignissen zwischen einem jeweils nicht definierten Anfang und Ende konstruieren und ein in ihnen wirkendes Kohäsionsprinzip voraussetzen, das diese Ereignisse einheitlich organisiert. Vielmehr versuchen die Ansätze, gesellschaftliches Wissen als Genese zu rekonstruieren und die Selbstverständlichkeit evidenter Ordnung einer Letztbegründung zu problematisieren (vgl. Kreutzer 2004: 231ff). Kultur wird als mehrschichtig und widersprüchlich verstanden, da in ihr immer Gegendiskurse enthalten sind, die eine einfache, auf Stringenz abzielende Theoriebildung erschweren oder gänzlich ablehnen. Die Ansätze des politischen Cultural Turns gewichten soziohistorisch entstandene Wissensformen lokaler und regionaler Herkunft mindestens als gleichwertig gegenüber eurozentristischen Torben Ehlers: Kultur, Entwicklung und ‚Cultural Turn‘ 47 Wissensformationen und verstehen dieses Wissen als Archiv von Anordnung, Aufbau, Gestaltung und Formgebung heterogener Lebensweisen, die gesellschaftliche, geographische, ökonomische, religiöse und sprachliche Besonderheiten aufweisen. Dieses Verständnis von kultureller Lebensweise kann nicht über rein gegenwartsorientierte ökonomistische Standardisierungssysteme erforscht werden. Gerade die Einbeziehung von örtlichen Faktoren, z.B. lokales Wissen, die nur über qualitative Methoden der empirischen Sozialforschung erfasst werden können, ermöglichen eine emische, bedeutungsunterscheidende Sichtweise für endogen gesteuerte, innere Ursachen miteinbeziehende Entwicklungsprozesse jenseits von universellen (normativen und etischen) Perspektiven (vgl. Mahnkopf 2004: 77ff). Für gemeinsame, über die lokalen Eigentümlichkeiten hinausweisende Charakteristika fungiert der Begriff von Kultur zudem als summarischer Bezugspunkt gegen vorherrschende, oft entmündigende oder bevormundende Repräsentationsformen. Er wurde zur organisierenden Kategorie für eine neue Politik von Widerstand, die die Bildung von Gegenidentitäten unterschiedlicher Gemeinschaften über ethnische und soziopolitische Differenzen hinweg ermöglichte. Die nicht-universalistische Neudefinition von „Kultur“ erreicht als vereinheitlichender Rahmengeber als einziger Oberbegriff eine Gegenhegemonie über andere identifikatorische Begriffe, wie z.B. „Indigene“, die als diskursive Subsysteme aber bestehen bleiben. Über den Begriff können eigene kritische Formulierungen des Kulturellen transportiert werden, z.B. mit wirklichen lokalen oder regionalen Verhältnissen zusammenhängende, historisch und sozial gewachsene Werte und Normen, die bisher in den vorherrschenden eurozentristischen Diskursen sprachlos und unsichtbar gemacht wurden (vgl. Kastner 2004: 266; Ehlers 2013: 17). Die Betonung des Kulturellen in den Randgesellschaften hat zu Kritik an der Auslegung etablierter entwicklungsund modernisierungstheoretischer Sichtweisen und zu einer Vielschichtigkeit in der Repräsentation sozialer Räume geführt, die vorher nur unter dem Diktum „hilfsund anleitungsbedürftig“ bzw. „rückständig und unterentwickelt“ behandelt und reguliert wurden. Die Auseinandersetzung mit bisher marginalisierten Subjekten forciert m.E. eine Politisierung des Kulturellen und eine Unterminierung eurozentristischer Kulturtheorie, die sich auch von der vermeintlichen Unschuld, Veredelung, Verunglimpfung oder Dämonisierung tradierter Wesenhaftigkeiten in Anerkennung der außerordentlichen Verschiedenheit von sozialer Erfahrung verabschiedet. Es wird der Tatsache Rechnung getragen, dass die universalistische Begriffskategorie „Kultur“ politisch-ideologisch konstruiert ist, „die nicht auf einem Ensemble transkultureller oder transzendentaler (...) Kategorien gründet und deshalb auch keine Garantien in der Natur findet“ (Hall 1994: 18). Der politische Cultural Turn steht insgesamt für eine Politik, die vom Ende wesenhafter, stereotyper Subjekte ausgeht, sich dabei auch gegen einfache Muster definitorischer Umkehrungen ausspricht und geschlossene ideologische Weltbilder dekonstruiert. Anstelle einer Ersatzfiktion sind neue Formen der Solidarität zu identifizieren, die in der Auseinandersetzung um soziopolitische Positionierungen konstruktive politische Grenzlinien ziehen, diese Einleitung 48 aber nicht verewigen. Somit sollen die Markierungen und Naturalisierungen scheinbar unüberschreitbarer symbolischer Stereotypen zwischen fixierten Kategorien binärer Repräsentationssysteme überwunden werden, die in „epistemischer Gewalt“ (Spivak) diskursive Grenzen zwischen Zugehörigkeit und Anderssein gezogen haben. Kultur als soziale Kategorie kann damit durchaus auch wieder, aber nicht ausschließlich in Bezug auf Klassenfragen umcodiert werden. Mit Relativierung des universalistischen Charakters von „Kultur“ veruneinheitlichen sich die Denk- und Wissensstrukturen eurozentristischer Bedeutungsproduktion und eröffnen eine vielschichtige und heterogene Sichtweise auf Gesellschaften, ihre sozialen Strukturen und kulturellen Verhältnisse.

Chapter Preview

References

Zusammenfassung

Kultur hat in (neo-)liberalen Entwicklungs- und Modernisierungstheorien zwei wesentliche Dimensionen: einerseits soll sie in den weniger industrialisierten Staaten einen gesellschaftlichen Wertewandel, von vermeintlich rückständigen Wirtschaftsweisen hin zu konkurrenzfähigen, säkularen Volkswirtschaften, bewirken. Zum anderen werden damit angeblich entwicklungshemmende und vergangenheitsorientierte Traditionen und Normen als defizitär diskreditiert. Trotz des offensichtlichen Scheiterns dieser Theorien erlebt die staatliche Entwicklungspolitik seit Verabschiedung der Millennium Development Goals und den darauf aufbauenden Sustainable Development Goals eine sich selbst wieder legitimierende Renaissance. Als Gegenentwurf dazu rücken kritisch-alternative Ansätze die Autonomie sowie die Bewahrung kultureller Identitäten der von Entwicklung „betroffenen“ Gesellschaften in den Fokus. Torben Ehlers verfolgt im vorliegenden Buch zwei wesentliche Absichten: Zum einen untersucht er in Anlehnung an Foucault, wie die Überreste eines kulturellen Rassismus das dominierende, universalistische Kulturverständnis prägen. Andererseits wird aufgezeigt, wie sich auf Nicht-Diskriminierung, Gleichheit, Empathie und Respekt basierende Kulturkonzepte ohne vorbelastende Ideologisierung vom Ende des 19. Jahrhunderts bis in die Gegenwart gebildet haben und neue Lösungswege im Bereich partnerschaftlicher Entwicklungszusammenarbeit als gegenseitigen kulturellen Lernprozess auf Augenhöhe anbieten.