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1. Einleitung in:

Stephan Snyder

Besonnen Leben, page 9 - 40

Über Selbstsein und Verantwortung

1. Edition 2017, ISBN print: 978-3-8288-4020-1, ISBN online: 978-3-8288-6785-7, https://doi.org/10.5771/9783828867857-9

Series: Darmstädter Arbeiten zur Literaturwissenschaft und Philosophie, vol. 16

Tectum, Baden-Baden
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Einleitung Sie liegen im Krankenhaus. Fast täglich werden Sie von ihrem Nach‐ barn besucht. Er lacht und leidet mit ihnen, heitert Sie auf und erledigt kleinere Besorgungen. Auf Ihren aufrichtigen Dank hin erwidert er knapp: „Ach, ich tue doch nur meine Pflicht“. Ihr Nachbar ist also ebenso hilfsbereit wie bescheiden. Wer wollte nicht so einen Nach‐ barn? An ihm sollte sich ein Beispiel nehmen, wer Vertrauen, Rück‐ sicht- und Anteilnahme großschreibt; wer die Zufriedenheit sucht, die mit der Sorge um sich und seinesgleichen einhergeht. Kurzum, ein Le‐ ben in innerer und äußerer Harmonie führen will. Ein gewisses Gefühl der Selbstzufriedenheit verspricht aber auch das Handeln aus reiner Pflicht. Angenommen nun, ihr Nachbar wäre überhaupt nicht bescheiden. Würde tatsächlich nur seine Pflicht erfüllen. Also nicht wie von ihnen zunächst angenommen um ihretwillen, sondern ausschließlich aus Pflicht handeln. Dann wären sie für ihn im Grunde beliebig austausch‐ bar. Wer aber wollte neben einemsolchen Nachbarn leben? Beispiele wie dieses erhellen nach Michael Stocker das Grundpro‐ blem moderner Ethiken. Schlicht übergangen wird der geliebte andere Mensch. Aber auch das eigene Selbst. Nämlich, insofern es Gegenstand der Sorge und Pflege ist. Nur wenig Beachtung findet darüber hinaus der Bereich der Güte bzw. desmoralischen Verdienstes. Gleichsam vor‐ verständigt zeigen sich moderne Ethiken hingegen über ihre kognitive Grundausrichtung; über ihr markt- (Glück und Nutzen) bzw. rechts‐ förmiges (Pflicht und Freiheit) Moralverständnis. Besonders ins Ge‐ wicht fallen für ihn allerdings deren nur einsilbige Antworten auf mo‐ ralpsychologische Anfragen. Auf beiden Wegen der Moralbegründung wird das Selbst so am Ende gespalten; die Adressaten in einen Zustand „moralischer Schizophrenie“ entlassen (Stocker 1998: 19 f.). Bezeich‐ nend für moderne Theorien wären also eine gewisse Lücke zwischen Grund und Motiv. 1. 9 Gleichwohl lassen sich beide Wege nicht einfach als „falsch“ zu‐ rückweisen. Können sich beide Wege doch auf den gesellschaftlichen Wandel berufen. Charakteristisch für das Leben auf Höhe umfänglich versachlichter Abhängigkeitsverhältnisse ist die innere Leere, die sich (bisweilen) mit der Pflichterfüllung einstellt. Besonders deutlich hebt sich diese Erfahrung gegen den Hintergrund solcher Werte wie Liebe, Freundschaft und Mitgefühl ab. Gerade anhand der mit ihnen verbun‐ denen Erwartungshaltungen kann also die schwerwiegende Umkehr‐ nachgezeichnet werden, welche das Nutzenkalkül belastet. Nicht weni‐ ger jedoch die Gesetzesform. Unterm Strich können die Adressaten moderner Theorien die Strukturen relationaler Sorge, in die sie nach wie vor eingelassen sind, so allenfalls noch mittelbar erfahren, nämlich durch die Brille subjektiver Vernunft (vgl. ebd., 39) Echte innere Har‐ monie und Zufriedenheit lassendiese also kaum erwarten. Was also wird den Adressaten durch diese in Aussicht gestellt? „[D]ie Harmonie eines in moralischer Hinsicht armen Lebens.“ (ebd., 22) I Inzwischen scheint es allerdings so, als sei ein gewisses Maß an Schizo‐ phrenie von Vorteil. Gleichsam unabdingbar für ein „reiches Leben“. Vorgezeichnet könnte dieses mit sich selbst zufriedene Leben durch den Umstand werden, dass den Individuen nicht nur an selbstbe‐ stimmten Handlungen gelegen ist. Mindestens ebenso sehr verlangen sie nach einer fairen Behandlung. Vor allem dann, wenn in ihrem Na‐ men gestraft, getadelt und moralisch geurteilt wird. Womöglich ent‐ puppt sich das moderne Individuum ja von dieser Seite als „liebesfä‐ hig“. Und womöglich ist es diese Tatsache, die nebenbei gesagt, gegen diejenigen spricht, die den Sitz der Moral in die Gene bzw. das Gehirn verlegen. Wie also ist es im Alltag um Liebe, Freundschaft, Zuneigung und Mitgefühl bestellt? „Ich tue nur meine Pflicht.“ Der Satz kann Wohlwollen ausdrü‐ cken. Gegebenenfalls aber auch kränken oder beleidigen. Dankbarkeit somit in Groll, Zorn oder Übelnehmen umschlagen. Wer aber wird in diesem Sinn zur Verantwortung gezogen? Offensichtlich nur selbstver‐ schuldet unmündige. Handelte es sich bei ihrem Nachbarn um einen 1. Einleitung 10 geistig verwirrten oder kindlichen Sprecher, erschiene das Gefühl der Kränkung hingegen unangebracht. Übel stieße in dem Fall vielmehr das Übelnehmen auf. Schon der Volksmund weiß, „Kindermund tut Wahrheit kund.“ Narren und Kindern gegenüber wahren wir eine ge‐ wisse Distanz. Im Umgang mit ihnen dominieren Einstellungen und Haltungen, die vornehmlich Erziehung, Belehrung oder Therapie in‐ tendieren. Das gelingt im Umgang mit unseresgleichen kaum. Hier kommt nach Peter Frederick Strawson vielmehr das ganze Spektrum persönlicher Beziehungen zum Tragen. Das eigene Handeln prinzipiell verantworten muss danach, wer das Spannungsverhältnis zwischen den nicht-distanzierten wie instrumentell-objektiven Haltungen ge‐ genüber seinesgleichen schlafwandlerisch sicher ausmisst. Bei wem al‐ so davon auszugehen ist, dass ihm die Zumutungen verantwortlichen Handelns grundsätzlich bekannt sind. (vgl. Strawson 2016: 208 f.) Übelnehmen und Dankbarkeit bilden demnach Extreme. Sicherge‐ stellt wird ihre Polarität insbesondere durch die basale Forderung der Rücksicht- und Anteilnahme. Das zeigt sich nachgerade dann, wenn Wohlwollen, Zuneigung und Mitgefühl durch Einstellungen der Gleichgültigkeit, des Übelwollens oder der Verachtung abgelöst wer‐ den. Tritt ihnen jemand versehentlich auf die Hand, reagieren sie da‐ rauf ganz anders, als wenn dies mit voller Absicht geschieht. Obwohl die Tat und der Schmerz sich in beiden Fällen gleichen, stellt sich also nur hier das Gefühl der Kränkung ein. In diesem Fall gehen sie eben davon aus, dass ihr Gegenüber über Handlungsalternativen verfügte. „Er hätte anders handeln können“, das ist es, was sie ihm vorwerfen, was sie wütend macht. Der Trittlässt sich also nicht einfach wegerklä‐ ren. Etwa durch den Verweis auf manipulative Einflussnahmen oder epistemische Belege, die dessen Fehleinschätzung der Situation erklä‐ ren. In der Situation verfängt also keine der sprachlichen Wendungen, die ansonsten entlasten: Sei nicht zu streng mit ihm, denn „er wollte nicht“. Beruhig dich wieder, „denn er hatte nicht bemerkt“. Sie es ihm nach, er konnte nicht anders, „denn er wurde dazu gezwungen“, „sah keinen anderen Weg für sich“. Schau, „sie ließen ihm keine Alternati‐ ve“ (vgl. ebd., 208). Gesetzt nun der Fall, Ihr Gegenüber könnte sich auf diese Weise herausreden. Was würde sich dadurch ändern? Nicht viel. Ihr Gegen‐ über würde von ihnen weiterhin als jemand betrachtet, der seine 1. Einleitung 11 Gründe hat. Die Akzeptanz seines Entschuldigungsgrundes würde also nicht dazu führen, dass er Ihnen als jemand erscheint, dem gegenüber Sie nicht berechtigterweise die Rücksicht auf ihr Interesse erwarten/ fordern können. Bezeichnend für die nicht-distanzierten oder teilneh‐ menden Haltungen sind demnach symmetrische Interaktionsverhält‐ nisse. An der Stelle wäre so vielleicht gleich einem Missverständnis vorzubeugen. Gerade in der Fähigkeit zur objektivierenden Distanz, dem Außerkraftsetzen der gewöhnlichen reaktiven Haltungen und Praktiken, beweisen die Individuen ihre Menschlichkeit (vgl. ebd., 212). Das gilt umso mehr für den Bereich der Moral. D.h., für Urteile über Lob, Beifall und Verdienst auf der einen Seite, Empfindungen der Empörung, der Schuld und der Scham auf der anderen. Die Rücksicht‐ nahme, die wir für uns selbst einfordern und bereit sind, anderen ent‐ gegenzubringen, fordern wir auch stellvertretend für andere. Norma‐ lerweise sind wir also sowohl willens wie fähig, am Schicksal anderer (aktiv) teilzuhaben. In enger Tuchfühlung mit den für pragmatische Kontexte beschriebenen Reaktionspraktiken wird der Bereich der Mo‐ ral für Strawson so denn auch gerade durch diese Fähigkeit umgrenzt. Den moralischen Standpunkt einnehmen bedeutet, von solchen stell‐ vertretenden oder wie es auch heißt, „verallgemeinerten Analoga“ Ge‐ brauch zu machen. (ebd., 217) Aus Sicht von Strawson ist die Furcht vor dem „neuronalen Sub‐ jekt“ demnach unbegründet. Vor denjenigen also, die den Sitz der Mo‐ ral in das Gehirn verlegen; die, aus ihrer Sicht damit wohl nur folge‐ richtig, eine umfassende Revision der etablierten Zuschreibungspraxis verfolgen. So etwa für am zukünftigen Verhalten ausgerichtete Verfah‐ ren der Vorhersage, wie Strategien der Lenkung, Heilung und Thera‐ pie, werben. Besonders fragwürdig erscheinen in diesem Zusammen‐ hang Beiträge, die Freiheit als „Abwesenheit von Zwang“ definieren. D.h., den gesetzmäßigen Verlauf der Dinge nicht nur als vereinbar mit dem Freiheitsinteresse erachten, sondern diesen Verlauf als Vorbedin‐ gung für jede sinnvolle Rede über Freiheit begreifen. Dagegen gibt es aus der Sicht Strawsons nichts einzuwenden. Im Gegenteil. Dagegen dürfte nur etwas vorbringen wollen, für wen verantwortliches Handeln von stärkeren Freiheitsprämissen abhängt (vgl. ebd., 203). An ihren ei‐ genen Ansprüchen gemessen scheint jedoch folgendes bemerkenswert. Obwohl sie offensiv für sozialtechnologische (Groß-)phantasien ein‐ 1. Einleitung 12 treten, halten sie doch (insgeheim) weiterhin an den überlieferten Sanktionspraktiken fest. So werden von ihnen nach wie vor auf Aus‐ gleich bedachte Ideen bzw. Redewendungen verwendet, die gemessen an ihren eigenen Nützlichkeitserwägungen bzw. Therapievorschlägen doch der veralteten Vorstellung einer gerechten, weil verdienten Strafe angehören. „Das soll er büßen“, „er verdient kein Mitleid“, „er hat seine Tat gesühnt“ (Pothast 1987: 135). Unstimmigkeiten, die folglich bei denjenigen nicht auftreten, die mit der Willens- auch gleich die Hand‐ lungsfreiheit bestreiten. Unser (praktisches) Selbstbild, so Strawson vor dem Hintergrund dieser Gemengelage, ist viel zu tief in die lebensweltlichen Zusammen‐ hänge eingelassen, als dass es durch entsprechende theoretische Ein‐ sichtsgewinne ins Wanken gebracht werden könnte. Insbesondere die Menschlichkeit, die wir bisweilen an den Tag legen, entpuppt sich als unüberwindbare Hürde für das technisch grundierte Bewusstsein. Un‐ terstellen wir unserem Gegenüber einmal nicht, dass er seine Gründe hat und diese auch nennen kann, dann geschieht dies nicht, weil wir zuvor die Argumente der Freiheitspessimisten angehört, für überzeu‐ gend befunden und verinnerlicht haben. An der Stelle könnte jemand nun einwenden wollen, ja aber was ist, wenn die Ingenieure am Ende doch Recht behalten? Die Frage ist also nicht, was wir jetzt tun, noch was wir dann täten, sondern was unter diesen Umständen „vernünftig“ wäre. Müsste dann nicht doch einer umfassenden Revision des Sys‐ tems sozialer Sanktionspraktiken zugestimmt werden? Ein Einwand, der nach Strawson nur auf den ersten Blick überzeugt. Verfehlt er doch den quasi unveränderlichen Bezugsrahmen der interpersonellen Be‐ ziehungen, der über den Unterschied zwischen intelligenten wie menschlichen Reaktionsformen zu rekonstruieren ist. Sehr wohl mög‐ lich ist danach, dass es innerhalb dieses Rahmens zu Modifikationen der Haltungen und Einstellungen kommt. Um den Einwand ernsthaft diskutieren zu können, müsste es jedoch auch möglich sein, über den Rahmen selbst zu disponieren. Das aber ist per definitionem unmög‐ lich. Geliebäugelt würde hier also mit einer Position, die endlichen Vernunftwesen verwehrt bleibt. Wie aber wäre es, wenn wir uns auch nur für einen Augenblick in die göttliche Beobachterposition reflektie‐ ren könnten? Selbst dann, so Strawson, blieben andere Gesichtspunkte leitend. Nicht zuletzt Fragen, die dem gelingenden Leben gelten. Der 1. Einleitung 13 Einwand verrät für ihn so mehr über die Nichtzugehörigkeit des Spre‐ chers denn über dessen Adressaten. Dem im Sinne einer theoretischen Doktrin geäußerten Konjunktiv „was wäre, wenn der Determinismus wahr wäre…“ könnten wir also ruhig gelassen begegnen (vgl. Strawson 2016: 216 f.). Was jedoch, wenn der Einwand die eingangs genannten Fairnessgründe avisiert? Also nicht von außen an die lebensweltlichen Sprach- und Interaktionsverhältnisseherangetragen wird, sondern sich aus diesen selbst speist? Als Ausdruck eines gegen den Reflexionsstopp gerichteten Gerechtigkeitsimpulses lesbar wird? Bleibt es auch dann noch bei der Gelassenheit? Darauf wird zurückzukommen sein. Über die gewichtige Rolle, welche Liebe, Freundschaft und Mitge‐ fühl im Alltag spielen, wird der Blick demnach frei für eine Konzepti‐ on menschlicher Freiheit, die den kritischen Dialog mit den (Na‐ tur-)Wissenschaften sucht. Lassen sich pragmatische und der morali‐ sche Kontext(e)im Sinn dieses realistischen Bilds der menschlichen Freiheit aufeinander beziehen, scheint der moralische Standpunkt also nicht zwingend um den Preis der Schizophrenie erkauft werden zu müssen. Maßgeblich für Stockers Diagnose war nicht zuletzt der tief‐ sitzende Konflikt zwischen dem geliebten anderen Menschen wie der Rücksicht gegenüber allen anderen? Strawson selbst deutet diesen Grundkonflikt des sittlichen Bewusstseins womöglich an. Nämlich dann, wenn er den Wert der Menschlichkeit sowohl in Beziehung auf den anderen wie sich selbst gegenüber betont. In diesem Zusammen‐ hang scheint die Frage evaluativer Selbstverhältnisse durchzuklingen. Wendungen wie „Er war in letzter Zeit sehr angespannt“, „Er handelte unter Einfluss von Hypnose“, „Er wurde unter Drogen gesetzt, oder „Er war nicht er selbst“, verweisen auf (innere) Zwangszustände bzw. vorübergehende Ausnahmesituation. Konfrontiert mit solchen Situa‐ tionen sind allem Anschein nach reaktive Haltungen angemessen, die das Spannungsgefälle zwischen den beiden grundlegenden Interakti‐ onsformen sowohl durchlaufen wie im Zuge dessen mit dem Bild der multiplen Persönlichkeit spielen. „Er war nicht er selbst“, was also tun? „Wir werden dem Mann, der er ist, die Handlung nicht übelnehmen, die von dem Mann getan wurde, der er nicht ist; oder wenigstens werden wir es in geringerem Maße tun. Wir müssen normalerweise mit ihm unter normaler Beanspruchung umgehen; also werden wir ihm gegenüber dann, wenn er so handelt, wie er es unter abnormaler Beanspruchung tut, nicht diejenigen Gefühle haben, die wir ihm gegenüber gehabt hätten, wenn er 1. Einleitung 14 so gehandelt hätte, wie er es unter normaler Beanspruchung täte.“ (Straw‐ son 2016: 210) II Freiheit birgt Risiken. Umso mehr in unübersichtlichen Zeiten. „Ich stehe mit beiden Beinen fest in der Luft“. Durch solche Metaphern wird inzwischen schon von Jugendlichen ihr Lebensgefühl umschrie‐ ben (Heitmeyer 2005). Ambivalenz und Kontingenz sind demnach längst keine Vokabeln mehr nur für das soziologische Seminar. In Dik‐ tion dieser Seminare: Die Individuen leben heute in einer zunehmend entgrenzten Welt. In einer Welt hochgradig vermittelter Handlungszu‐ sammenhänge, in der Verantwortungszuschreibungen zwar immer öf‐ ters ins Leere zielen, dabei jedoch paradoxerweise als immer notwen‐ diger erfahren werden. In Termini der technischen Rationalität ausge‐ drückt, einer Welt der Grenzwertbemessungen und ungewollten Ne‐ benwirkungen; in Termini der sozialen Rationalität ausgedrückt, der organisierten Verantwortungslosigkeit und Eigenverantwortung. D.h., der auf den Schultern der Einzelnen abgeladenen und von ihnen in in‐ dividueller Eigenregie zu bewältigenden systemisch induzierten Wi‐ dersprüche (Beck 1986). Sowohl außer- wie innertheoretische Gründe sprechen demnach für das „Gehen ohne Grund“. Für besonders förderlich gilt in diesem Zusammenhang das Wissen um den Bedingtheitscharakter der menschlichen Freiheit. Worauf aber beruht die Forderung der wech‐ selseitigen Rücksichtnahme? Aus Sicht Harry G. Frankfurts kommen wir diesbezüglich kaum umhin, die Realität der Liebe anzuerkennen. Die Liebe, davon zeigt er sich zutiefst überzeugt, hält uns fest im Griff. Sie ist es, die im Wesentlichen unsere Denk- Wahrnehmungs- und Handlungsschemata strukturiert. Völlig verfehlt wäre an der Stelle al‐ lerdings der rationalistische Umkehrschluss. Vollständig begriffen wird die Liebe von uns nie. Im Gegenteil. Ausgezeichnet sind ihre Gründe gerade durch ihre prinzipielle Unverfügbarkeit. Frankfurt teilt demzufolge das Wissen um den Bedingtheitscha‐ rakter der menschlichen Freiheit. Vertieft und verschiebt dieses je‐ doch. Er vertieft es, indem er Freiheit als Aneignungsprozess ausbuch‐ stabiert; er verschiebt es, insofern erdenvernünftigen Gründen miss‐ 1. Einleitung 15 traut. So wird von ihm gegen die Prärogative von Vernunft und Moral augenscheinlich nicht die romantische Liebe ins Feld geführt. Phanta‐ sien der Leidenschaft, Anziehungskraft, Intimität, Eifer- und Sehn‐ sucht spielen nur eine untergeordnete Rolle. Vertieft und verschoben wird das Wissen vielmehr durch die Liebe als Inbegriff der Sorge. Teilt Frankfurt an der Stelle also tugendethische Ansichten? Immerhin scheint es ja so, dass er der inneren Harmonie eine zentrale Rolle bei‐ misst? Umgangssprachlich wird der Zustand der Selbstzufriedenheit mit Attributen wie Arroganz und Überheblichkeit oder dem Stolz auf die eigene Leistungsfähigkeit in Verbindung gebracht (vgl. Frankfurt 2014: 105 f.). Neuerdings, d.h., gegen den Hintergrund beschleunigter gesellschaftlicher Verhältnisse (rasender Stillstand), jedoch auch als Verstoß gegen die sich quasi wechselseitig steigernden Apelle der Selbstvermarktung und -optimierung wahrgenommen. Dagegen wur‐ de dieser Zustand eingangs als tugendethische Leitidee vorgestellt. Vergleichbares wurde dabei jedoch auch für die Pflichtenethikbehaup‐ tet. Der Begriff der Selbstzufriedenheit wird demnach sowohl im Kon‐ text lebensweltlicher wie gesetzesförmiger Ethiken als eine Art Flucht‐ punktbestimmung ausgewiesen. Frankfurt nun verortet den Begriff gleichsam quer dazu. Zum einen, indem er den Kontroll- und Verfü‐ gungsanspruch des Selbst begrenzt. Zum anderen, indem er den Zu‐ stand der Selbstzufriedenheit ausdrücklich aus dem moralischen Gleis löst. Für unsere praktische Lebensführung, so Frankfurt, sind weniger Gründe und Beweise relevant, denn Strategien des Verstehens, der Klarheit und des Vertrauens (vgl. ebd., 35). So setzt er dem rationalis‐ tischen Selbstbild ungefähr folgendes Credo entgegen: Bevor Sie sich Fragen, worum Sie sich sorgen sollen, sollten Sie sich Fragen, worum Sie sich tatsächlich sorgen. Wer oder was sind denn die Dinge, Wesen, Personen, Gruppen oder abstrakte Ideen, um die Sie sich mit Hingabe‐ kümmern? (vgl. ebd., 33) Übereilt wäre allerdings, daraus den Schluss zu ziehen, dass die Forderungen der Moral gänzlich unwichtig wären. Nur sind sie vielleicht nicht ganz so wichtig, wie gemeinhin angenom‐ men. Auf die mit kleinem i geschriebene Frage „Warum soll ich mora‐ lisch sein“? kann es aus Sicht Frankfurts also keine definitive Antwort geben. 1. Einleitung 16 Offenbar täuschen wir uns nur allzu oft selbst darüber, was uns wichtig ist. Verfolgen wir im Brustton der Überzeugung Pläne und Ziele, die uns in Wahrheit innerlich kalt lassen, während wir gleichzei‐ tig die Dinge, die uns am Herzen liegen, vernachlässigen. Gleichwohl sucht wohl jeder, dem eigenen Leben Sinn und Bedeutung zu geben (vgl. ebd., 100). Von der aufrichtigen Suche nach Antworten auf die Frage, was einem wirklich wichtig ist, hängt so nach Frankfurt ab, ob das „Gehen“ gelingt: „Sich selbst ernst nehmen“ lautet die Maxime. Worin aber besteht die Selbstzufriedenheit? Darin, sich in Verwei‐ sungszusammenhängen wieder zu finden, aus denen heraus das eigene Leben für sich und andere als bedeutsam erfahren werden kann. Das könnte man zumindest in einer ersten Annäherung antworten. Wobei die Antwort selbstverständlich beide Seiten der Lebensführung einbe‐ griffe. Also sowohl für das gelingende wie das misslingende Leben gäl‐ te. Nach Frankfurt ist uns die Selbstliebe also nicht einfach im Sinne einer einfachen Neigung gegeben. Vielmehr entpuppt sich diese als das Ergebnis harter Arbeit. Der französische Philosoph Michel Foucault würde an der Stelle wohl vom Üben, dem „Gebrauch der Lüste“ spre‐ chen. Wie dem auch sei, wer sich im Sinne Frankfurts selbst liebt, ent‐ deckt hauptsächlich in den Gewinnen, Verlusten und Enttäuschungen der Liebe die Risiken der Freiheit. Ermöglicht und zugleich notwendig werden diese fortwährenden Anstrengungen der Sorge nach Frankfurt aufgrund der praktischen Selbstbeziehung, die den Menschen auszeichnet. Der Mensch kann sich noch zu seinen Wünschen verhalten: sein wollen, wollen. Von die‐ ser Fähigkeit ist es nicht weit zum Willen. Was das einzelne Individu‐ um will, kann demnach geklärt werden, ohne dass der Wille dafür ir‐ gendwo lokalisiert werden müsste. Manche Wünsche gelten als Aus‐ druck der Phantasie und Sehnsucht. Sei es aufgrund der äußerlichen Umstände, denen sie sich verdanken oder aufgrund bestimmter per‐ sönlicher Dispositionen bzw. nicht vorhandener Fähigkeiten und Ta‐ lente. Wohlgemerkt, damit wird noch nichts über die Intensität solcher „bloßen Wünsche“ ausgesagt. Andere Wünsche hingegen heben sich von diesen durch ihre Wirklichkeitstendenz ab. Letztendlich ist es je‐ doch so, dass nur einer der Wünsche effektiv handlungswirksam wer‐ den kann. Was also will die Person? Das klärt sich demnach über den 1. Einleitung 17 Wunsch, der sich unter der Menge der teils konfligierenden Wünsche bzw. Wunschmengen am Ende für sie als Handlungsgrund erweist. Aus eigener Einsicht handeln verlangt also nicht, irgendwo im ge‐ setzmäßigen Zusammenhang der Welt eine Lücke aufzuspüren. Im Gegenteil. Sich selbst bestimmen und sich bestimmen lassen, gehen Hand in Hand. Für heute hat sich Herr Müller vorgenommen, konzen‐ triert an seiner Dissertation zu arbeiten. Sollte er sich nach dem Früh‐ stück tatsächlich an seinem Schreibtisch einfinden, genießt er nach Frankfurt so viel Freiheit als Menschen möglich (vgl. ebd., 26). Sollte er hingegen noch während des Frühstücks und zu seiner eigenen Überraschung den Kindern spontan einen Zoobesuch vorschlagen, dann identifiziert er sich mit seiner Elternrolle womöglich stärker, als ihm bisher selbst bewusst war. Ob er sich in diesem Fall gleich selbst der Willensschwäche bezichtigen müsste, wäre damit jedoch noch nicht ausgemacht. Klar wäre nur, dass es eben nicht der Wunsch, sich durch den Wunsch der konzentrierten Arbeit bestimmen zu lassen, ist, der ihn motiviert (vgl. Frankfurt 1971: 10). Wir können also Wünsche zweiter Ordnung ausbilden. Uns mit unseren Wünschen identifizieren oder uns von ihnen distanzieren. Im besten Fall uns so von uns selbst überraschen lassen. Im schlimmsten, die eigenen Wünsche jedoch als äußerlich und fremd erleben. Wann stellen sich solche Ohnmachtserfahrungen ein? In der Regel dann, wenn sich ein Wunsch auch dann noch gegen die eigene psychische Immunabwehr aufdrängt, obwohl er längst abgelehnt wurde. In sol‐ chen Situationen erleben wir uns nach Frankfurt gleichsam als passive Zuschauer am eigenen Handlungsgeschehen. Herr Müller schafft es an den eigenen Schreibtisch. Muss dann allerdings feststellen, dass seine Computerspielsucht wieder einmal stärker ist (vgl. ebd., 12 f.). Am Bei‐ spiel von Herrn Müller wird aber noch mehr deutlich. Erstens, es gibt zum einen Dinge, die allen wichtig sind, und zum anderen Dinge, die nur manchen oder auch nur einzelnen wichtig sind. Zweitens, mit wahrhaft objektiven Einstellungen im Sinne Strawsons müsste wohl rechnen, wer sich buchstäblich um nichts sorgte (vgl. Frankfurt 2014: 28). Herr Müller handelt unfreiwillig, ringt mit sich und scheitert. Nur wenigen dürfte es schwer fallen, sich in ihn hineinzuversetzen. Wel‐ chen Eindruck aber hinterließe er, wäre seine Entscheidung nicht Aus‐ druck eines zwischen Karriereanspruch, Elternliebe und Suchtverhal‐ 1. Einleitung 18 ten ringenden Entschlusses, sondern schlicht eine Angelegenheit der puren Wunschintensität? Es gibt Dinge, so Frankfurt, die für uns vorstellbar und doch zu‐ gleich undenkbar sind. Wie das zu verstehen ist, verdeutlicht er an einem Beispiel David Humes. Stellen sie sich jemanden vor, der vor die Wahl zwischen der Zerstörung der Welt oder einem kleinen Ritz am eigenen Finger gestellt, sich für die Zerstörung der Welt ausspräche. Verrückt? Wohl kaum. An dem Szenario ist nichts aberwitzig. Auch wenn dies prima facie so scheint. Denn nur wenig genügt, um zu er‐ kennen, dass dieses Entscheidungsszenario gegen keines der funda‐ mentalen Denkgesetze verstößt. Insoweit wäre Hume nichts hinzuzu‐ fügen. Für nicht wenige Autoren belegen die Gräuel des zwanzigsten Jahrhunderts ja auch nur zu genüge, dass der Vernunft kein überzeu‐ gendes Argument gegen den Gattungsmord zu entlehnen ist. Diese Autoren dürfte Frankfurt an der Stelle also auf seiner Seite wissen. Was Hume allerdings entgeht und nach Ansicht Frankfurts wohl auch der radikalen Vernunftskepsis, sind die unter praktischen Gesichtspunkten entscheidenden „Notwendigkeiten des Willens“. Nicht weniger als das Denken zeigt sich auch das Handeln über Beschränkungen ermöglicht. Gibt es also Dinge, die wir selbst dann, wenn wir sie wollen, nie im Stande sind durchzuführen, dann aufgrund dieser Form praktischer Notwendigkeit. Nach Frankfurt sollte Humes Beispiel also ergänzt werden. Nämlich um eine Szene, die darlegt, wie die „Ohnmacht der Vernunft“ je durch die „Macht der Liebe“ korrigiert wird. Für den Menschen kann das Achsenverhältnis von Vernunft und Liebe also aus dem Gleichgewicht geraten. Das eigene Leben führen heißt ja geradezu, stets die beiden Achsen neu aufeinander abzustim‐ men. Was jedoch niemals der Fall sein kann, ist, dass sich das Achsen‐ verhältnis vollständig zur Vernunft hin neigt. An der Stelle hilft es laut Frankfurt, sich kurz ein Wesen vorzustellen, bei dem genau das der Fall wäre. Bei dem das Verhältnis also zugunsten der Vernunft ent‐ schieden ist. Bezeichnend für dieses Wesen wäre somit dessen nahezu vollständige instrumentelle Handlungs- und Weltorientierung. Dieses Wesen muss also keinesfalls so vorgestellt werden, als werde es qua Af‐ fekt- oder Impulssteuerung unmittelbar in seine jeweilige Umwelt ein‐ gepasst. Vielmehr zeigt sich dieses Wesen durchaus zu intelligentem Verhalten fähig. D.h. zu auf zielgerichtetem Handeln basierenden An‐ 1. Einleitung 19 passungsstrategien. Dieses Wesen könnte sich also durchaus zu sich verhalten. Würde also durchaus sein wollen, wollen können. Entschei‐ dend für Frankfurt ist nun, dass aus dessen Wollen nichtsdestotrotz nie ein Willewerden würde. Denn dazu müsste dieses Wesen sich mit seinem Wunschidentifizieren können. Das aber ist ihm verwehrt. Die‐ ses von Frankfurt als „Wanton“ bezeichnete Wesen ist also durch seine absolute Gleichgültigkeit gegenüber der Tatsache, welcher seiner Wün‐ sche gerade die Oberhand gewinnt, charakterisiert. Unter diesem We‐ sen sollte man sich also auch niemanden vorstellen, der gleichsam von einem neutralen Standpunkt aus über die in ihm widerstreitenden Wünsche wacht. Denn das setzte ja bereits voraus, dass dieses Wesen beide Wünsche als gleich respektable Alternativen für sich erachten könnte. Damit aber würde dessen Entscheidung nicht mehr wie gefor‐ dert nur aufgrund von Intensitätskriterien getroffen. Unvermeidlich würde das Wesen in der Sekunde, da dies der Fall wäre, also mit „voli‐ tionaler Vernunft“ in Berührung kommen. D.h., sich an der Schwelle von Selbstbeschreibungen bewegen, die aus dem Horizont solcher Fra‐ gen erfolgen wie, „Was ist mir persönlich wichtig?“, „Was für ein Mensch will ich sein?“ „Welche Bewandtnis hat es mit meinem Leben“? Hinsichtlich der Dinge, die uns wichtig sind, sind nach Frankfurt allerdings noch zwei Großgruppen unterscheidbar. Es gibt Dinge, die nahezu allen qua conditio humana wichtig sind und Dinge, die auf in‐ dividuelle Erfahrungen zurückgehen. Nahezu jeder zeigt sich um den eigenen Nachwuchs, das eigene Überleben – sei es im Sinne der physi‐ schen Integrität oder der sozialen Existenz– besorgt. Daneben lassen sich jedoch auch persönliche Bindungen nachzeichnen, die auf die kulturelle und regionale Herkunft verweisen bzw. etwas über die eige‐ ne (im Zeichen von Bastelbiographien bzw. Patchwork-Identitäten vorgenommene) Persönlichkeitsbildung aussagen. Inwiefern sich je‐ mand selbst ernst nimmt, dürfte sich von daher nicht zuletzt auch da‐ ran bemessen lassen, inwiefern er diese Notwendigkeiten beherzigt. Auch wenn es zunächst paradox klingt. Der Wille setzt die Individuen frei, indem er die Anzahl der Möglichkeiten einschränkt (vgl. ebd., 72 f.). Der Liebende, wie Frankfurt ihn versteht, kommt also nicht um‐ hin, abzuwägen. Einerseits zwischen den Dingen, die ihm wichtig sind, wie seinen sonstigen Interessen. Andererseits jedoch auch unter den Dingen selbst. So scheint er mit tragischen Konfliktsituationen gleich‐ 1. Einleitung 20 sam von Haus aus vertraut. Ist die Liebe ein Wagnis, dann also nicht zuletzt deshalb, weil ihr eine gewisse Täuschungsanfälligkeit und Ver‐ letzlichkeit eignet. Auch im Kontext der Liebe heißt es so bisweilen „Er war nicht er selbst“. Wie ist die Aussage hier zu verstehen? Die Liebe stiftet Sinn. Maßgeblich für ihre Orientierungsleistung ist allerdings, dass sie in ihrer doppelten Bedeutung genommen wird. Noch vor den von uns geliebten Dingen, Personen und Ideen, geht es uns um die Liebe selbst. Worauf es in erster Linie ankommt, ist nicht was, sondern dass wir lieben. Darin nun ähnelt die Liebe laut Frank‐ furt den Endzwecken, die wir verfolgen. Hinsichtlich derselben ist uns nicht nur wichtig, dass wir sie erreichen, sondern mehr noch, dass wir überhaupt welche haben. Gewöhnlich nun wird das Verhältnis von Mitteln und Endzwecken so dargestellt, als ließen sich die Mittel ein‐ deutig den Endzwecken zu- und unterordnen. Gegen den Hintergrund der angeführten doppelten Bedeutung der Liebe werden die Mittel nach Frankfurt jedoch zu den Zwecken herauf-, wie die Zwecke zu den Mitteln herabgezogen. So erscheint also das, was wir konkret erstreben, aus Perspektive des freigelegten Primärinteresses als Mittel. Auf ver‐ gleichbare Weise spaltet sich bei näherem Hinsehen jedoch auch die Mittelperspektive. Genauso wichtig, wie das Haben von Endzwecken, ist es, einer lohnenswerten Tätigkeit nachzugehen. Mit ihrem Nutz‐ wert wird den Mitteln folglich immer auch ein intrinsischer Wert zu‐ geschrieben. Gleichzeitig damit erscheint das Haben von Endzwecken als nützlich in Rücksicht auf den freigelegten Eigenwert der Tätigkeit. So geben sich die Endzwecke als nützlich zu verstehen, weil sie Bedin‐ gung der lohnenswerten Tätigkeit sind, wie umgekehrt die instrumen‐ tellen Tätigkeiten gerade weil sie nützlich sind, als intrinsisch wertvoll. Damit vergleichbar gestaltet sich nach Frankfurt also das Liebesver‐ hältnis. Analog der Mittel/Zweck Beziehung ordnet sich der Liebende den Interessen des Geliebten unter. Wer liebt, wird buchstäblich das ei‐ gene Selbst los. Vergisst sich über die Sorge um den geliebten anderen. In der gleichen Bewegung macht er jedoch auch einen gewisseninstru‐ mentellen Gebrauch von seinem Gegenüber. Denn durch die Bewe‐ gung hindurch zeichnet sich zugleich ab, wie wichtig ihm denn das Lieben um seiner selbst willen ist. Sorgt sich der Liebende auch um den anderen um seiner selbst willen, verrät er dabei notwendigerweise auch etwas darüber, was ihm das Lieben selbst Wert ist. Das Maß dafür, 1. Einleitung 21 welchen intrinsischen Wert der Liebende der Tätigkeit des Liebensbei‐ misst, wäre also nicht zuletzt dessen Hingabe. Wichtiger als die Erfül‐ lung einzelner Lieben ist so, dass wir überhaupt Lieben (vgl. ebd., 65 f.). Widersprechen sich Eigeninteresse und Selbstlosigkeit jedoch nicht? Im Falle der Liebe trügt diese Evidenz nach Frankfurt. Denn ge‐ sucht wird in der Liebe ja gerade die Selbstlosigkeit. Diese jedoch ist für den Liebenden stets nur indirekt erreichbar. Nämlich über die auf‐ richtige Sorge um den geliebten Anderen. Insofern der Liebende ge‐ wissermaßen die Welt durch die Augen des Geliebten sieht, sich mit ihm vereinigt (identifiziert), zeigt sich an der Stelle also zugleich, in‐ wiefern echte Liebe keine heroische Selbstaufgabe fordert. Vorzüglich dann, wenn sich jemand über seine Liebe enttäuscht, ernüchtert zeigt, heißt es im Kontext der Liebe „Er war nicht er selbst“. In diesem Zu‐ sammenhang bezeichnet die Wendung demnach ein beispielloses Zu‐ sammenfallen von Eigeninteresse wie Selbstlosigkeit (vgl. ebd., 69 f.). Eine gewisse Familienähnlichkeit dürfte sich jedoch auch zwischen den Wendungen „Er war nicht er selbst“, und „Ich weiß nicht, was ich will“ ausmachen lassen. Worauf zielt dieser Selbsthader? Das Selbst be‐ darf eines Mindestmaßes an innerer Kohärenz. Aufgrund seiner refle‐ xiven Struktur ist dieses somit nie ganz vor der Gefahr der inneren Zerrüttung gefeit. Das erklärt psychische Extremzustände. Doch auch schon Fälle häufiger Unentschlossenheit oder Willensschwäche kön‐ nen in diesem Sinne als Symptome psychischen Ungleichgewichts in‐ terpretiert werden. Entschlossenheit und Willensstärke im Umkehr‐ schluss als Belege für eine gesunde Psyche. Was aber macht den wil‐ lensstarken Charakter aus? Im Zusammenhang mit der Beobachterlo‐ gik wurde das Problem sich (unendlich) aufstufender Ordnungen (tn    herausgearbeitet.1Anhand dieser Problematik wird nach Frankfurt deutlich, worin denn die Entschlossenheit und Willensstärke der Indi‐ viduen auszumachen ist. Für den gesunden Geist bleibt die Anzahl der Ordnungen streng limitiert. Wer sich einmal entschieden hat, dessen Identifikation mit dem eigenen Wunsch durchzieht gleichsam alle 1 Im Kontext von Überlegungen zur Differenz von Wissen und Information kommt Gerhard Gamm zu dem Schluss, dass die Metapher des blinden Flecks den aufkläre‐ rischen Glauben an das Ganze insgeheim doch noch nicht aufgegeben hat. Durch die Metapher hindurch lassen sich die Züge des Mangels vernehmen,gegen die ins‐ besondere der nachkantisch-idealistische Diskurs anschrieb (vgl. Gamm 2000: 197). 1. Einleitung 22 denkbaren Ordnungen. Wünschst du, durch den Wunsch dich auf dei‐ ne Abschlussarbeit zu konzentrieren, motiviert zu werden? Auf die Fragekönnte Herr Müllernach Frankfurt nur mit Unverständnis re‐ agieren. Mit anderen Worten, nur weil den Individuen Situationen der Unentschlossenheit und Willensschwäche nie ganz fremd sind, kann überhaupt der Eindruck entstehen, als ließe sich die Anzahl der Ord‐ nungen endlos steigern. Unterschieden werden sollte also streng zwi‐ schen dem ungeteilten wie dem geteilten Willen. Zugleich damit sollte jedoch auch klar sein, dass auch der ungeteilte und der gute Wille nicht mehr in einem Atemzug genannt werden sollten. Denn die strukturel‐ len Bedingungen der inneren Harmoniewerden schließlich auch von demjenigen erfüllt, der den Forderungen der Moral konsequent entge‐ gen handelt. Sehr wohl in einem Atemzug genannt werden dürfen hin‐ gegen der ungeteilte Wille und der Zustand der Selbstzufriedenheit. Hinzugefügt werden müsste dem allerdings, dass mit sich selbst zufrie‐ den sein und mit seinem Leben zufrieden sein nicht dasselbe sind. Auch derjenige, der dezidiert unmoralisch lebt, kann ja im Sinne der (hermeneutischen) Selbstsorge mit sich zufrieden sein. Noch nicht ausgemacht ist damit gleichwohl, ob er auch mit dem Verlauf seines Lebens in all seinen Schattierungen zufrieden ist. Das gleiche gilt je‐ doch auch für potenzielle Tugendhelden (Frankfurt 2007: 32). Mehr noch, Herr Müller bejaht seine Computerspielsucht. Hadert also kei‐ nesfalls mit sich selbst. Derselbe offenbart demnach nicht nur Symp‐ tome starker physischer und/oder psychischer Abhängigkeit, sondern setzt gleichzeitig willentlich alles daran, den angenehmen Zustand auf‐ rechtzuerhalten. Herr Müller scheint also mit sich zufrieden. Gilt das aber auch gleich für das von ihm geführte Leben? Offensichtlich han‐ delt Herr Müller unfreiwillig. Vom medizinischen Standpunkt aus be‐ trachtet, ist er schlicht „nicht er selbst“. Herr Müller konnte einfach nicht anders handeln. Auf der anderen Seite sind es jedoch nicht diese medizinischen Faktoren, die sein Handeln erklären. Denn selbst wenn er anders gekonnt hätte, hätte er der Beschreibung nach ja den Com‐ puter angeschaltet. Demnach genießt er auch in dieser, von außenbe‐ trachtet unerfreulichen (Zwangs-)Lage all die Freiheit, die für uns wünschenswert ist. So provoziert Herr Müller also einen tief in der Le‐ benswelt verankerten Reflex. Obwohl er nicht anders handeln kann, scheint er für seine Tat verantwortlich (vgl. Frankfurt 1971: 20). In Zu‐ 1. Einleitung 23 kunft sollte ihm also aufmerksamer zugehört werden. D.h., misstraut werden sollte ihm, wenn er versichert, „Ich wurde dazu gezwungen, also konnte ich nicht anders handeln“. Vertraut dagegen, wenn er er‐ klärt, „Weil ich dazu gezwungen wurde, konnte ich nicht anders han‐ deln“ (vgl. Frankfurt 1969: 839). III Ernst Tugendhat hat die Verantwortung gegenüber Kindern als den zunächst „intuitiv einfachsten Fall einer moralischen Verpflichtung“ bezeichnet. Noch im gleichen Atemzug jedoch auch deren Unverfüg‐ barkeit unterstrichen. Drängt sich uns dieser selbstevidente Fall asym‐ metrischer Fürsorge auch immer wieder auf, verfügen wir doch über kein Theoriedesign, das uns hilft, ihn angemessen zu explizieren (vgl. Tugendhat 1992: 382). Die elterliche Liebe, das ist auch Frankfurts Überzeugung, bildet gleichsam den paradigmatischen Fall der Liebe. Allgemein gilt, der geliebte andere zählt a) um seiner selbst willen. Wird von dem Liebenden b) als einzigartig und unverwechselbar er‐ fahren und lässt ihn c) die Welt quasi durch dessen Augen sehen. Führt diesen somit d), indem sie ihn buchstäblich ergreift, an die Grenzen der eigenen Kontroll- und Verfügungsansprüche heran. So beruht die Liebe also nicht auf souveräner (existenzialistischer) Selbst‐ wahl, sondern belegt vielmehr, inwiefern die Vorstellung, sich am eige‐ nen Schopf aus dem Sumpf ziehen zu können, in die Irre führt (Frank‐ furt 2014: 87). Die Probe hierauf macht also die elterliche Verantwortung. Eltern lieben ihre Kinder. Punkt. Eltern zeigen sich demnach nicht aufgrund irgendwelcher womöglich messbarer, ihren Kindern Wert verleihender Eigenschaften oder aufgrund eigener Absichten und Zukunftspläne um das Wohlergehen ihrer Kinder besorgt, sondern schlicht um ihrer selbst willen. Gerade weil sie ihre Kinder lieben, kommt ihnen ihr un‐ vergleichlicher Wert zu; leiden, freuen und planen sie zunächst für und später mit ihnen deren Zukunft. Nehmen sie enorme Anstrengungen auf sich, damit diese überhaupt eine Zukunftsperspektive für sich ent‐ decken. Gerade anhand der elterlichen Liebe zeigt sich demnach, wie die Welt durch die Liebe strukturiert wird. D.h., den Individuen aus 1. Einleitung 24 dem Horizont von Verweisungszusammenhängen aufgeht. Die Liebe, so Frankfurt, macht die Welt lebendig (ebd., 43). Eine Fußnote, die al‐ so nicht zuletzt auf die veränderte Weltsicht (werdender) Elterndeutet. Anders ausgedrückt, fast schon bizarr klingt die Frage „Warum liebst du deine Kinder?“ Und das nicht nur unter gewöhnlichen Umständen. Nehmen wir Eltern, deren Kinder unsägliches Leid verursacht haben (Extremismus, Amoklauf etc.). Auch ihnen gegenüber, so Frankfurt, werden wir die Frage kaum ernsthaft erwägen. Warum, weil wir noch in ihrem Schmerz und ihrer Verzweiflung gleichsam den unverfügba‐ ren Grund der Liebe vernehmen. Umgekehrt dürften Eltern, die die Frage tatsächlich ernsthaft erwägen, aus Sicht Frankfurts „einen Ge‐ danken zu viel“ verraten. Darin steckt eine gewisse Ethik Die Individuen orientieren sich nicht nur am moralischen Stand‐ punkt. Mindestens ebenso sehr ist ihnen an Möglichkeiten des indivi‐ duellen Ausdrucks gelegen. Gerade in diesem wollen sie sich wechsel‐ seitig anerkannt wissen.2Das erklärt mitunter ihr Interesse an der Psy‐ choanalyse.3 Wien, vierter November 1899. Sigmund Freuds Die Traumdeutung erscheint. Zunächst mit nur mäßigem Erfolg. Von diesen Anlauf‐ schwierigkeiten will das Impressum gleichwohl nichts wissen. Als Er‐ scheinungsjahr verzeichnet dieses selbstbewusst das Jahr 1900. Ahnte Freuds Verleger Franz Deuticke also etwas von dessen epochemachen‐ der Wirkung? (vgl. Gay 2000: 15).Freuds Name wird in einem Atem‐ zug mit Nikolaus Kopernikus und Charles Darwin genannt. Mit dem Wissen der Psychoanalyse, so behauptet er später selbst, büßt der Mensch ein Stück weiter seine Sonderstellung ein. Doch lässt sich mit dem Wissen um die Macht des Zufalls, darum, nicht im Mittelpunkt des Universums zu stehen und nur eine Art unter Vielen zu sein, nicht ungebrochen im Glauben an die eigene Größe und Stärke weiterleben? „Seit Kopernikus“, bemerkt Friedrich Nietzsche, „scheint der Mensch 2 Die Individuen wollen sich ausdrücken, darstellen, inszenieren. Um nur einige Au‐ toren anzuführen. Jean Jacques Rousseau unterscheidet in diesem Sinn zwischen Ei‐ gen- und Selbstliebe; Georg Simmel zwischen quantitativem und qualitativem Indi‐ viduum(vgl. Rousseau 2008 u. Simmel 2001 bzw. 2008). 3 Charakteristisch für das moderne Leben ist neben den großen Entzauberungspro‐ grammen, mit anderen Worten, auch eine gewisse Abenteuerlust. Gleichsam eine Privatisierung, von Rätsel und Geheimnis - der tragischen Heldenepen(vgl. Gamm 2000: 23). 1. Einleitung 25 auf eine schiefe Ebene geraten.“ (Nietzsche 1999: 141) Wohlgemerkt scheint. Wovor Nietzsche an der Stelle warnt, ist, den Siegeszug der modernen (Natur-)Wissenschaften umstandslos, dem Bruch mit alteu‐ ropäischen Denkgewohnheiten gleichzusetzen. Noch in deren For‐ meln und Protokollsätzen, das Nietzsches Befürchtung, lebt etwas von den Glauben an die hierarchischen Gegensätze von Anschauung und Idee, Natur und Geist, Gefühl und Vernunft fort. Und das in subli‐ mierter und damit auf besonders schwer fassbarer Weise. Für einen echten Bruch müssen nach Nietzsche hingegen aus der seit Kopernikus sich vertiefenden Erfahrung der Kontingenz die richtigen (ästheti‐ schen) Schlüsse gezogen werden. Worin also besteht Freuds Provokati‐ on? Zumal für hochindustrielle Gesellschaften?4 Das tückische an Eisbergen ist, dass nur ihre Spitze aus dem Was‐ ser ragt. Hätte Freud nur dieses in den Schulen vermittelte Bild über das Ich gezeichnet, das sich über die in den Tiefen seiner selbst walten‐ den Triebkräfte täuscht, dann wäre die Geschichte hierschon zu Ende. Denn dann variierte die Psychoanalyse nur die (neuzeitliche) Ge‐ schichte über ein Wesen, das sich selbst bestimmt, indem es sich selbst beherrscht. Im Sinne dieses Siegs der Vernunft über die Leidenschaften bildet die Psychoanalyse so etwa für Michael Walzer das Gegenstück zur philosophischen Selbstreflexion. Was die Analyse diesem gängigen Erzählschema zufolge unterhalb der Wasseroberfläche entdeckt, ist die Not eines Lebens, das eingespannt zwischen natürlichem Triebimpuls wie kulturellen Forderungen und Erwartungshaltungen verläuft. Ihr Ziel wäre es folglich, im Bedarfsfall einen Kräfteausgleich herbeizufüh‐ ren. Und zwar, indem sie die verinnerlichten Norminstanzen einer Art Metakritik unterstellt. Unterscheidbar sind beide Disziplinen nach Walzer damit einzig hinsichtlich ihrer Programme (Therapieren/ Erkennen) (vgl. Walzer 1996: 119). 4 An der Schwelle zum 21. Jahrhundert führen sowohl außer- wie innertheoretische Gründe zu einer Annäherung von Ethik und Ästhetik. Zu Bewusstsein kommt, in‐ wiefern Kunst(kritik) und Moral gemeinsam und doch je auf ihre Weise unserem Verlangen nach Sinnverstehen wie dessen notwendigem Scheitern nachgehen. Ein Kurswechsel, der dabei anscheinend aufs engste mit industrie- , arbeitssoziologi‐ schen, wie auch kultur- und medienwissenschaftlichen Diagnosen zur erreichten Vermarktung der ästhetischen Kritik korrespondiert(vgl.Früchtl 1992: 3 ff.). 1. Einleitung 26 Nach dieser Seite bestätigte die Psychoanalyse also nur Nietzsches Verdacht. Daneben finden sich bei Freud jedoch auch Ansätze zu einer Art „demokratischen“ Version des Selbst. D.h., zu einem Selbst, das sich um sich und seinesgleichen sorgt und dabei gewissermaßen mit einem (ironischen) Augenzwinkern auf sich selbst herab- oder zurück‐ schaut. Für diese Version sprechen heute nicht nur normative Gründe. Systemische Entgrenzungs- und Hybridisierungsprozesse, die auf indi‐ vidueller Ebene in Form sich überlagernder bis widerstreitender Rol‐ len- und Identitätsprädikaten bzw. Norm- und Wertvorstellungen durchschlagen, sind hier eindeutig. Vor diesem Hintergrund, so Wal‐ zer, sind Offenheit und Vielheit als Leitwerte zu betrachten, die glei‐ chermaßen das Außen- wie das Innenverhältnis der Individuen erfas‐ sen. Toleranz ist also nicht nur im Umgang von einzelnen Individuen und Gruppen miteinander gefordert (Ethnie/Kultur/Geschlecht/Sex), sondern auch im Umgang mit dem eigenen Selbst. „,Die Gewissen‘ ist ein eigenartiger Plural, falls er auf ein einzelnes Selbst angewandt wird.“ (ebd., 126) Ganz oben auf der Liste der (spätmodernen) Agenda steht demnach ein sprachlicher Lernprozess. Dessen Stoßrichtung könnte die Psychoanalyse vorwegnehmen. Das Unbewusste gilt Freud nicht nur als chaotische Urgewalt. Wenigstens stellenweise wird dieses von ihm auch als alternative Rationalität behandelt. D.h., aus der (in‐ tersubjektiven) Dynamik der Macht- und Beziehungsverhältnisse zwi‐ schen den Individuen und gesellschaftlichen Gruppierungen begriffen. Gegen den Hintergrund dieses derart mit einer eigenen Intentionalität ausgestatteten Unbewussten, ist es für Freud gerade an vermeintlich ir‐ rationalen Äußerungs- und Verhaltensweisen (Fehlleistungen, Wil‐ lensschwäche, etc.), um auf den brüchigen und prinzipiell umkämpf‐ ten Grenzverlauf zwischen krank und gesund, wahnhaft und vernünf‐ tig hinzuweisen. Für Freud deckt sich die Unterscheidung von bewusst und unbewusst sonach weder mit der Unterscheidung von kognitiv und affektiv, noch kann diese länger umstandslosmit dem Unterschied von rational und irrational gleichgesetzt werden(vgl. Gamm 1992: 26 ff.). So könnte die Forderung „Wo Es ist, soll Ich werden“, also die Neugier gegenüber der eigenen inneren Pluralität anregen wollen. Und zwar einschließlich der damit verbundenen inneren Debatten und Wertungen. 1. Einleitung 27 Das Unbewusste hat Witz und besitzt, so Richard Rorty, „damit notwendig Sprache. Und wenn ,rational‘ nicht nur soviel bedeutet wie ,fähig, die Realität so zu betrachten, wie sie wirklich ist‘, sondern soviel wie ,fähig, komplexe, in sich widerspruchsfreie Glaubensnetze zu knüpfen, dann ist ein gewitztes Unbewußtes zugleich ein rationales Unbewußtes, das sich mit Ungereimtheiten ebenso wenig abfinden kann wie das Bewußtsein.“ (Rorty 2005: 48) Worin Freuds Provokation besteht, sollte nun klar sein. Unterhalb der Wasseroberfläche gibt es für ihn nichts Wesentliches und Beständi‐ ges zu entdecken. Was in den Tiefen verborgen scheint, liegt ebenso offen zu Tage. Beide Teile des Eisbergs (sichtbar/unsichtbar) sind nur durch eine äußerst dünne, verschieb- bzw. umkehrbare Linie getrennt. Aus dieser Perspektive erscheint der Eisberg gleichsam als Sinnbild für die moderne Ablehnung der Erfahrungen von Ambivalenz und Kon‐ tingenz. Neu zu definieren wäre von daher das Ende der Therapie. Ziel ist nun weniger das Herbeiführen eines Kräftegleichgewichts, denn das gemeinsame Erforschen und Erproben von Formen und Möglichkei‐ ten des Selbstseins. Verschoben wird das alteuropäische Programm der Selbstintrospektion so durch Freud in Richtung eines „essayistischen“ oder „erfinderischen Selbst“. Durch Freud, so denn auch Richard Ror‐ ty, wird nicht nur einmal mehr der Bedingtheitscharakter der mensch‐ lichen Freiheit offengelegt. Dessen Einsicht verspricht mehr. Ihr gegen‐ über erscheint die im Nachgang David Humes versicherte Irrelevanz der Beobachter- für die Teilnehmerperspektive geradezu belanglos. Formuliert Freud, dass „das Ich nicht Herr im eigenen Haus ist“, dann hat er dabei die Ebene der lebensweltlichen Teil- und Anteilnahme im Sinn und nicht etwa sozialtechnologische Kontroll- und Steuerungsan‐ sprüche. Das zeigt sich, wenn man Freuds Metapher eben als Meta‐ pher liest. „Angebracht ist diese Formulierung als Reaktion auf das Hereindrängen eines ungebetenen Gastes, z.B. einer beginnenden Schizophrenie. Dagegen ist sie keine angebrachte Reaktion auf die Er‐ klärung der Abhängigkeit unserer Stimmung etwa vom Drüsensystem. Drüsen sind nämlich nicht so etwas wie Quasipersonen, mit denen man sich auseinandersetzen kann. Physiologische Entdeckungen kön‐ nen uns Auskunft geben über Selbstprognose und Selbstkontrolle […] ohne daß unser Selbstbild dadurch bedroht oder verändert würde. 1. Einleitung 28 Denn solche Entdeckungen deuten nicht darauf hin, daß wir von je‐ mand anders beiseite gedrängt werden.“ (Rorty 2005: 42) Anders als die bisherigen naturalistischen Deutungsperspektiven beeinflusst Freuds (doppelter) Diskurs demnach unsere Art zu leben nachhaltig. Denn fernab dessen chaotisch-biologistischer Suggestiv‐ kraft bezeichnet das Unbewusstein sich geschlossene Dispositions‐ mengen (Konstellationen von Überzeugungen und Wünschen), über die Freiheitsspielräume für alternative Ich-Erzählungen eröffnet wer‐ den. Damit könnte Freud also eine Art Blaupause für ethische Ansätze liefern, die quer zu gesetzesförmigen und lebensweltlichen Ethiken verlaufen. D.h., für Ansätze, die gleichsam auf der Neugier, für die ei‐ genen wie fremden Idiosynkrasien aufbauen und gewissermaßen um deren sorgsame Pflege und Gestaltung kreisen. „Die Auffassung wo‐ nach diese drei (oder mehr Geschichten) [Ich, ES, Über-Ich, S.S.] ebenbürtig sind und alternative Erklärungen einer verwirrenden Sach‐ lage darstellen, gehört mit zu Freuds ,egalitärer Revision der her‐ kömmlichen Vorstellung von einer hierarchisch gegliederten mensch‐ lichen Natur‘ um mit [Philip, S.S.] Rieff zu reden. Wenn man sich ein Selbstbild zu eigen macht, das diese egalitäre Revision beinhaltet, dann heißt das, daß es auf die Frage ‚Was ist mir früher wirklich widerfah‐ ren?‘ keine Antwort gibt, die als einzige richtig ist. Es heißt außerdem, daß es keine derartige Antwort auf die Frage gibt: ‚Was für eine Person bin ich jetzt?‘ Es heißt: anzuerkennen, daß die Wahl eines zur Be‐ schreibung der Kindheit oder des eigenen Charakters vorgesehenen Vokabulars nicht vorgenommen werden kann, indem man eine Sammlung ‚neutraler Fakten‘ betrachtet […]. Es heißt, daß man vom Drang zur Läuterung abläßt […] und eine ‚Toleranz gegenüber Ambi‐ guitäten‘ entwickelt.“ (ebd., 51) IV It´s love, stupid!? Das Ganze könnte allerdings auch eine Kehrseite ha‐ ben. Selbst Eltern gegenüber, deren Kinder sich als „geborene Böse‐ wichte“(Kant) entpuppen, klingt die Mahnung verfehlt, ihr begeht einen Fehler, wenn ihr eure Kinder auch weiterhin ungebrochen liebt. Dass sie für das Kämpfen, was ihnen am Herzen liegt, davon gehen wir 1. Einleitung 29 selbst in solchen Extremfällen aus (vgl. Frankfurt 2014: 38). Die politi‐ schen Implikationen dessen verdeutlicht womöglich Rorty. Nach Rorty lassen sich normative Geltungs- und Legitimationsansprüche allein noch aus den historisch gewachsenen sozio-kulturellen Verständi‐ gungshorizonten heraus vortragen. Der inneren Demokratisierung à la Freud entspricht so ein gleichfalls an der Leitdifferenz von Machen und Erfinden geschultes Politikverständnis. Wer den Glauben an den finalen Triumph der sokratischen Mäeutik, der Macht der Rhetorik, des zwanglosen Zwangs des besseren Arguments aufgibt, wird ebenso frei gegenüber der (politisch korrekten) „Feier der Differenz“ wie dem dagegen aufgebotenen Kulturessenzialismus. Kritik ist gleichwohl im‐ mer noch möglich. Nur wird sie neu ausgerichtet. Nämlich an der Lust zu gemeinsamen Experimenten (vgl. Rorty 2005: 111). Worauf die Kri‐ tik nunmehr hoffen sollte, ist, dass sich die Grenzen des Versteh- und Sagbaren zu ihren Gunsten hin verschieben. „Wir Erben der Aufklä‐ rung halten Feinde der liberalen Demokratie wie Nietzsche oder Igna‐ tius von Loyola gewissermaßen für verrückt, denn es besteht keine Möglichkeit, sie als Mitbürger unserer konstitutionellen Demokratie zu sehen […]. Sie gelten nicht deshalb für verrückt, weil sie sich im Hinblick auf das ahistorische Wesen des Menschen geiert hätten, son‐ dern weil die Grenzen der Normalität durch das gesetzt werden, was wir ernst nehmen können.“ (ebd., 111) Rorty setzt also auf die selbstregenerativen Kräfte der liberal-de‐ mokratischen Lebensart. „Erfinde dich selbst!“ gilt sowohl für das pri‐ vate wie das öffentliche Leben. Bestimmt zeigen sich beide Bezirke demnach durch das an sich selbst „herummodeln“. Mit scheinbar zwiespältigen Folgen für Nonkonformisten. Derselbe Nietzsche der als enfant terrible gilt, erscheint zugleich als zentrale Leitfigur für das spät‐ moderne Leben. „Dazu, dass man sich moralisch festlegt, ist ja nicht erforderlich, dass man alles ernst nimmt, was die Mitbürger aus mora‐ lischen Gründen ernst nehmen. Es kann sein, dass das genaue Gegen‐ teil erforderlich ist. […] Womöglich gibt es ernste Gründe, sie so zu necken. Allgemeiner gesprochen, wir sollten nicht davon ausgehen, das Ästhetische sei immer der Feind des Moralischen. Ich möchte gel‐ tend machen, dass die Bereitschaft zur ästhetischen Betrachtungsweise der Dinge – die zufriedene Hingabe an das Schiller‘sche Spiel und die Ablehnung des von Nietzsche gekennzeichneten Geistes der Ernsthaf‐ 1. Einleitung 30 tigkeit – in der neueren Geschichte der liberalen Gesellschaft ein wich‐ tiges Vehikel des moralischen Fortschritts gewesen ist.“ (ebd., 108) Dann also doch lieber Strawsons Perspektive? Lieber Nietzsche, du hast ja Recht. Schlussendlich ist es egal, ob wir uns an traditionellen oder posttraditionellen Moralvorstellungen orientieren. Hinter beidem verbirgt sich, wie du in Menschliches Allzumenschliches zeigst, nur der hartnäckige Irrtum unserer Verantwortung gegenüber uns selbst wie der Welt. Eine Irrtumsgeschichte, die du mit dem für dich typischen Witz überzeugend auf die Annahme der Willensfreiheit zurückführst. Ob sich unsere moralischen Urteile zunächst nur auf einzelne Hand‐ lungen und dabei wiederum zunächst nur auf deren Folgen beziehen, im weiteren Verlauf dann auf allgemein gültige Wert- und Normvor‐ stellungen und im Zuge dessen immer stärker auch die Frage der Moralmotivation mit in den Blick nehmen bzw. noch einen Schritt weiter aus evolutionärer Richtung den Prozess der Charakterbildung rekonstruieren, macht am Ende wirklich keinen Unterschied. Überall der gleiche Fehler. Überall die gleiche schleichende Verdinglichung der ehemals normativen Gebrauchsgegenstände. Überall die Gabe des Ver‐ gessens. Eine gleichsam dem Fluss Lethe huldigende repräsentative Verkehrung der ursprünglichen Ausgangsbedingungen.5Kurz, deine Analyse überzeugt uns. Werden wir deshalb in Zukunft also anders über dich denken? Vielleicht. Mit Dir anders umgehen? Wohl kaum. Für uns zählt einfach der quasi transzendentale Bezugsrahmen unserer Reaktionspraktiken. Dein Vorwurf, wir würden dich unfair behandeln, zielt also ins Leere. Zugestanden. Die Trennlinie, die zwischen den ver‐ änderlichen und unveränderlichen Anteilen des Rahmens verläuft, ist nur unscharf gezogen. Nichtsdestotrotz erfahren wir diese im alltägli‐ chen Umgang miteinander durchaus als real. So werden wir dich und deinesgleichen also auch weiterhin aus der Stadt jagen. Auf einem ganz anderen Blatt steht allerdings die Frage, wie lange wir die Zerrissenheit aushalten, in die wir damit geraten. D.h., insofern du dich nicht selbst als Sprachrohr einer theoretischen Doktrin missverstehst. Schließlich wollen wir ja sowohl gut wie gerecht handeln/sein. Werden wir unsere Reaktionspraktiken also auch dann noch für angemessen halten kön‐ 5 In erster Linie richtet sich Nietzsches Volte gegen Schopenhauer (vgl. Nietzsche(WK I) 1972: 479 f.). 1. Einleitung 31 nen, wenn klar ist, dass hinter dem Lob und Beifall für den einen wie den Tadel und die Verachtung für den anderen, der gleiche Naturme‐ chanismus waltet? Deine Chance dürfte also darin liegen, dass wir an‐ gesichts der Beweislast, die du uns aufbürdest, vielleicht doch nicht mehrüberzeugend vortragen können, dass die deterministische These für uns irrelevant ist (vgl. Pothast 1987: 166). In Klammer wäre dem jedoch wohl wiederum hinzufügen: Indem du die ethische Bedeutung der These unterstreichst, bringst du selbst zur Geltung, dass du keines‐ falls jede Form der Freiheit leugnest. Deine Forderung setzt ja voraus, dass wir uns in einem wie auch immer näher zu bestimmenden Sinn, als Urheber oder Autoren unsere Handlungen verstehen können. Die‐ sen für unsere Selbstbeschreibung maßgeblichen Sinn von Freiheit leugnest also auch du nicht. Was du vielmehr in Zweifel ziehst, ist, dass dieser Sinn von Freiheit auch schon hinreicht, um unsere soziale Sank‐ tionspraxis als gerechtfertigt auszuweisen. Doch das alles, wie gesagt, nur am Rande (vgl. ebd., 33). Dann also doch die reine Pflicht? Ja, und Nein. Nein, insofern we‐ der die Erweiterung des klassischen Tenärs (Selbsterkenntnis, Selbst‐ bewusstsein und Selbstbestimmung) um evaluative Selbstverhältnisse zurückgenommen werden sollte, noch die mit Nachdruck aufgeworfe‐ nen Frage zulässiger Reaktionspraktiken. Darüber hinaus scheint ins‐ besondere die Begriffsanalyse der Forderung nach inter- bzw. transdis‐ ziplinärer Zusammenarbeit in hohem Maße zu entsprechen. Ja, inso‐ fern Nietzsche nicht nur Unrecht feststellt. Er empört sich darüber. Äußert sich also stellvertretend für andere. Diese Empfänglichkeit, Fä‐ higkeit und Bereitschaft ist Strawsons eigener Analyse nach ja aus‐ schlaggebend für moralische Forderungen. Sobald die These also nicht mehr im Sinne einer theoretischen Doktrin (miss-)verstanden wird, sondern als Ausdruck eines tief verwurzelten Gerechtigkeitsimpulses interpretiert wird, ist es schlagartig mit der Gelassenheit vorbei. Dann zeigt sich, inwiefern Strawson Fragen der philosophischen Selbstbe‐ gründung ausweicht. Ein Manöver, das er womöglich mit gutem Grund wählt. Will er doch den(sprachlichen) Wechsel „von sehr Ver‐ trautem hin zu sehr Unvertrautem“ vermeiden (Strawson 2016: 210). So ist nach Ulrich Pothast in Strawsons Perspektive ein selbstkriti‐ sches Moment einzuführen. Im Ausgang von Wittgenstein liebäugelt derselbe danach noch mit unveränderlichen Grundmerkmalen der 1. Einleitung 32 menschlichen Existenz. Letztendlich verspielt er damit jedoch die De‐ siderate der von ihm vorgezeichneten „Verantwortung unter Men‐ schen.“ Einholen ließen sich diese dementgegen über das Spannungs‐ verhältnis, dass diese zu der subjektphilosophisch grundierten Vorstel‐ lung „ultimativer Verantwortung“ unterhält. D.h., stellt sich diese Vor‐ stellung isoliert betrachtet als fehlgeleitet heraus, kann sie derart ge‐ wendet eine unentbehrliche Korrekturfunktion ausüben. Gleichsam den Spalt zwischen Recht und Gerechtigkeit normativ aufladen. „Mit der Legitimationslücke, die einer Verantwortlichkeit unter Menschen gegenüber dem quasi von außen kommenden Blick auf das Ganze menschlichen Lebens und menschlicher Persönlichkeitsgeschichte im‐ mer bleibt, bleibt denen, die sie praktizieren, auch immer die Heraus‐ forderung, mit empirischen Kenntnissen ihrer Zeit und ihren gedank‐ lichen Möglichkeiten so viel an Rechtfertigung beizubringen, wie es zu diesem Zeitpunkt und in den gegebenen Grenzen beizubringen ist […]. Denn es ist nicht zu erwarten, dass irgendwann die Spannung zwi‐ schen der letzten Perspektive, in der wir wie eine causa sui sein müss‐ ten, um zu verdienen, was uns geschieht, und der menschlichen Per‐ spektive, in der eine ungleiche Verteilung von Lob und Tadel, Beloh‐ nung und (bis auf weiteres auch) Strafe leider erforderlich und unver‐ zichtbar erscheint, einfach verschwinden wird. Dies scheint mir ein bleibender Punkt der Unzufriedenheit mit uns selbst zu sein […], und also auch ein bleibender Punkt des Bedürfnisses der Philosophie.“ (Pothast 2004: 129) Inspiriert scheint dieser „bleibende Punkt der Unzufriedenheit“ nicht zuletzt durch das Problembewusstsein des nachkantischen Idea‐ lismus. Inwiefern die philosophische Selbstvergewisserung den „Wech‐ sel“ sucht, wird von diesem immer wieder gegenüber Kant namhaft ge‐ macht. Von Kant geht danach eine Freiheitsdiskussion aus, die sich aus den verschwisterten Ideen des Unbedingten und Unendlichen speist. Der Leser der Grundlegung der Metaphysik der Sitten wird mit folgen‐ den Worten entlassen: „Und so begreifen wir zwar nicht die praktische unbedingte Notwendigkeit des moralischen Imperativs, wir begreifen aber doch seine Unbegreiflichkeit, welche alles ist, was billigermaßen von einer Philosophie, die bis zur Grenze der menschlichen Vernunft in Prinzipien strebt gefordert werden kann.“ (Kant GMS: 102) Von dieser uns gerade noch „begreiflichen Unbegreiflichkeit“ des Sittenge‐ 1. Einleitung 33 setzesnimmt ihre Diskussion gleichsam den Ausgang. In der Kritik der reinen Vernunft heißt es hingegen, „daß gar keine Frage, welche einen der reinen Vernunft gegebenen Gegenstand betrifft, für eben dieselbe menschliche Vernunft unauflöslich sei.“ (Kant KrV: 481) Der von ih‐ nen eröffnete Diskussionsraum erstreckt sich so gewissermaßen von der Struktur der aporetischen Selbstverpflichtung, die sich der Grund‐ legung zufolge den Begriffen praktischer Vernunft einschreibt bis hin zu der Überzeugung der Vernunftkritik, wonach keine die Beschaffen‐ heit der menschlichen Subjektivität betreffende Frage (vorschnell) für „unauflöslich“ ausgegeben werden sollte. Die Frage wo die Trennlinie zwischen pragmatischen Handlungskontexten wie dem Moralischen verläuft, scheint für die Idealisten so eng mit der Frage danach ver‐ knüpft, welche Darstellungsformen diesem gegenüber angemessen sind. Das Problem berechtigter Reaktionspraktiken dürfte für sie somit untrennbar mit der Verständigung über die Rolle der philosophischen Reflexion verbunden sein. Welcher Richtungssinn wird hier also mit den beiden Ideen verbunden? Auch das könnte sich mit Freud interpo‐ lieren lassen. Wann endet die Analyse? Dafür nennt Freud zwei Bedingungen. Erstens, wenn der Leidensdruck auf Seiten des Patienten merklich nachgelassen hat. Zweitens, der Analytiker zu dem Schluss kommt, dass mit keiner Widerkehr der Symptome zu rechnen ist. „Die Analyse ist beendigt, wenn Analytiker und Patient sich nicht mehr zur analyti‐ schen Arbeitsstunde treffen. Sie werden so tun, wenn zwei Bedingun‐ gen ungefähr erfüllt sind, die erste, daß der Patient nicht mehr an sei‐ nen Symptomen leidet und seine Ängste wie seine Hemmungen über‐ wunden hat, die zweite, daß der Analytiker urteilt, es sei beim Kranken soviel Verdrängtes bewußt gemacht, soviel Unverständliches aufgeklärt, soviel innerer Widerstand besiegt worden, daß man die Wiederholung der betreffenden pathologischen Vorgänge nicht zu befürchten braucht.“ (Freud 1999: 63) Wann aber kann der Analytiker sich wirklich sicher sein, dass alle Ängste und Triebkonflikte beseitigt sind? Geschweige denn davon überzeugt sein, dass er die Sprache des Unbewussten fehlerlos entzif‐ fert und die innere Zensur entmachtet hat? Offensichtlich dürften bei‐ de Bedingungen wohl nur aus der göttlichen Beobachterperspektive je‐ mals voll zu erfüllen sein. Das, so Freud, erklärt denn auch den Stel‐ 1. Einleitung 34 lenwert der Lehranalyse. Nur denjenigen, die die mit ihr verbundene Erfahrung der radikalen Dezentrierung aushalten, und im Anschluss daran kritisch aufarbeiten, sollte die Verantwortung des Analytikers übertragen werden. Dafür spricht auch die Macht, welche Analytiker im Rahmen ihrer Tätigkeit ausüben. Latent begleitet wird die für die psychoanalytische Gesprächskur unentbehrliche „Überlegenheit“ und „Wahrheitsliebe“ des Analytikers so von der ständigen die Gefahr des Machtmissbrauchs. Nicht zuletzt, um der Dynamik von Übertragung und Gegenübertragung, der im Spiegel der Patienten wachgerüttelten eigenen Triebansprüche Herr zu werden, sollte der Analytiker demzu‐ folge in gewissen Abständen selbst zum Analysierten werden. Weder auf Seiten des Patienten noch auch auf Seiten des Analytikers kann man also jemals sicher sein, dass da, „wo es war, ich herrsche.“ „Jeder Analytiker sollte periodisch […], sich wieder zum Objekt der Analyse machen, ohne sich zu schämen. Das hieße also, auch die Eigenanalyse würde aus einer endlichen eine unendliche Aufgabe, nicht nur die the‐ rapeutische Analyse am Kranken.“ (ebd., 96) Mit der Psychoanalyse verhält es sich dieser metatheoretischen Skizze zufolge für Freud ähnlich wie mit dem Erziehen und Regieren. Diese Praktiken verstehen sich gleichsam von ihrem Ende her. Beste‐ hen quasi nur fort, indem sie sich selbst aufheben. Angesichts der Hür‐ den, welche die Therapie nehmen muss, scheint es also so, „als wäre das Analysieren der dritte jener ‚unmöglichen Berufe‘, in denen man des ungenügenden Erfolgs von vornherein sicher sein kann.“ (ebd., 94) Für alle drei Berufe gilt, dass sie ihre asymmetrische Rollenverteilung von Zeit zu Zeit aufheben müssen. Der Erziehende wird wieder zum Erzogen, der Regierende zum Regierten, der Analytiker zum Analy‐ sierten. Unabschließbar sind diese Tätigkeiten also nicht etwa auf‐ grund irgendwelcher individuellen Kompetenzmängel oderäußerlicher Umstände. Zu denken wäre hier mit Rüdiger Bubner etwa an Zeitman‐ gel, einen unbelehrbaren oder dummen Schüler oder politische Fehl‐ entwicklungen. Unabschließbar sind diese Berufe vielmehr aufgrund der für sie zugleich konstitutiven wie nicht aufrechtzuerhaltenden Asymmetrie. Weder für den Erzieher, den Politiker, noch den Analyti‐ ker, so Bubner, lässt sich ein klar definiertes Berufsbild angeben. In al‐ len dreien wird nämlich aus der Asymmetrie der Rollen heraus, „das gesellschaftliche Leben selber zum Thema.“ (Bubner 2007: 46) Alle drei 1. Einleitung 35 verorten sich somit quer zur funktionellen Arbeitsteilung. Von allen dreien wird erwartet, dass sie gleichsam von „unten“ auf die gesell‐ schaftlichen Reproduktionsbedingungen als Ganzes „hinabblicken“. D.h., aus der inneren Dynamik ihrer Rollenverteilung heraus als (selbst-)kritische Reflexionsinstanz fungieren. Den betroffenen Indivi‐ duen als je auf ihre Weise Perspektiven der (richtigen) Lebensführung eröffnen. Und das wohlgemerkt, ohne dass sie sich dabei auf die Rolle überlegener Wahrheitsrichter berufen könnten. „Sie liefern die Para‐ digmen einer gelungenen Praxis, d.h. einer Praxis ohne Pathologie. Aber sie können nichts von außen, in der Position des überlegen Wis‐ senden anweisen. Die Asymmetrie der Rollen beruht auf ursprüngli‐ cher Lebensgemeinsamkeit […]. Es wird in ihnen nicht demonstriert, was leben heißt, sondern sie werden in ihrem Leben auf die richtigen Pfade gelenkt. Die drei Berufe verfolgen insofern eine Art dauerhafter Praxisbegleitung und -kontrolle.“ (ebd., 46) Unterschieden wird von Freud in diesem Zusammenhang zwi‐ schen der Analyse von Psychopathologien wie der Charakteranalyse. Hinsichtlich letzterer kann es nicht das Ziel sein, die Triebregungen zugunsten einer „schematischen Normalität abzuschleifen“. Die Aufga‐ be der Analyse erfüllt sich diesbezüglich vielmehr darin, die für die „Ichfunktionen günstigen psychologischen Bedingungen her[zu]stel‐ len.“ (Freud 1999: 96) Vermag der Analytiker also auch kaum zu sa‐ gen, wie das Leben gelingt, bleibt er in seiner Tätigkeit doch auf die Frage verwiesen. Erwartet wird von allen drei Berufsgruppen so eine Leistung, die, wie Bubner schreibt, auf „allgemeine Zustimmung aus ist, und die doch zu keinem schlüssigen Ende zu bringen ist.“ (Bubner 2007: 58) Bezeichnend für diese scheint damit ein offenes Ende. Offen, jedoch nicht beliebig! Denn von einem beliebigen Ende hebt sich die‐ ses Ende dadurch ab, als dass durch die Asymmetrie der Rollen hin‐ durch stets die Verpflichtung darauf vernehmbar bleibt, dass es ein gu‐ tes Ende sei. Gilt das nicht auch für die Philosophie? Sollte sich diese nicht auf ähnliche Weise über sich selbst ins Vernehmen setzen? Über sich selbst also als vierten, „unmöglichen Beruf “ nachdenken? Mit Bubner wären die ungelösten Schwierigkeiten der idealistischen Sys‐ temkonstruktionen so in diesem Sinne als Vermittlung der Praxis mit sich selbst auszulegen (vgl. ebd., 47). Der Erfahrung der Lehranalyse könnte darüber hinaus womöglich jedoch auch ein Offenhalten für Er‐ 1. Einleitung 36 fahrungen der Widerfahrnis, des Ausgesetzt- und Angesprochen-seins, des in-Anspruch-genommen-werdens eingetragen sein. Mitteilen müsste sich diese Erfahrung wohl nicht zuletzt auch dem umrissenen Achsenverhältnis von Liebe und Vernunft. So würde die von Walzer zwischen den beiden Disziplinen (Philosophie/Psychoanalyse) gezoge‐ ne Verbindungslinie vielleichtbestätigt. Dem allerdings in Rücksicht auf die gesuchte intersubjektive Einigungsperspektive hinzugefügt, dass das Selbst vertikaler gedacht werden muss, als dies Walzers Ge‐ genüberstellung vorsieht. Wie also gelingt das „Gehen ohne Grund“? Und was hat die neuere (deutschsprachige) Philosophie dazu zu sagen? Um diese beiden Fragen wird es unmittelbar im Anschluss gehen. An‐ hand der Diskussion von (analytisch geprägten) Gegenwartspositionen (Kap. 2) sollte deutlich werden, weshalb heute kaum eine Antwort an der Berücksichtigung evaluativer Selbstverhältnissen vorbeikommt. Verständigt man sich über Freiheit, Rationalität und Verantwortung unter den skizzierten Prämissen, dann scheint praktische Vernunft durch das Aufsuchen von Freiheitsspielräumen gekennzeichnet. Erhellt werden im Rahmen dieser Debatte die notwendigen Bedingungen für berechtigte Reaktionspraktiken. Gleichwohl dispensieren auch die in diesem Zusammenhang erörterten Akzentverschiebungen der Auto‐ nomieethik nicht von deren Kernfrage. D.h., über Konstruktionen praktischer Vernunft wird nicht zuletzt im Lichte der Frage der morali‐ schen Verbindlichkeit entschieden. Charakteristisch für die im Um‐ kreis der Gegenwartspositionen diskutierten Antworten scheint nun zu sein, dass sie sich allesamt im Horizont pragmatischer Handlungs‐ kontexte bewegen. So wird die am Leitfaden der (psychologischen) Kriterien der Urheberschaft wie der Steuerungs- und Kontrollfähigkeit gesuchte Einigungsperspektive letztlich Desiderat bleiben. In den Um‐ kreis der hinreichenden Bedingung für gerechtfertigte Reaktionsprakti‐ ken gelangt man anscheinend erst, wenn man diese Kontexte über‐ steigt. Mit Dieter Henrich (der diese Arbeit bis in ihren Titel hinein beeinflusst) wird denn auch am Ende alternativ dazu, eine an re‐ sponsiven Vernunftbestimmungen orientierte Denkform erkundet. Wolfgang Welsch hat zwischen griechischen wie jüdischem Traditions‐ linien des Denkens unterschieden. „Die abendländische Bevorzugung des Sehens“, so derselbe, „ist ein klassischer Fall dafür und besonders einschneidend wegen ihrer Fortsetzung im Ideal der Theorie, die ja 1. Einleitung 37 eben jenes ,Betrachten‘ ist, das ganz und gar auf Distanz und Über‐ schau setzt – im Unterschied etwa zum Betroffensein und Involviert‐ sein des Hörens.“ (Welsch 2003: 32) Henrich könnte die von ihm vor‐ genommene denktypologische Unterscheidung nun insofern unterlau‐ fen, als er gerade im Umkreis des deutschen Idealismus, namentlich in Johann Gottlieb Fichtes Selbstbewusstseinstheorie, gleichsam Spuren des Hörens freilegt und nachverfolgt.6Explizieren lässt sich die Frage der hinreichenden Bedingung demnach nur, insofern man gleichzeitig die (metaphilosophische) Frage mitaufwirft, welche philosophische Sprache und Darstellungsformen denn der Ethik angemessen sind. Konturen einer möglichen Antwort auf diese beiden eng miteinander verzahnten Fragen sollten sich so am Ende der Arbeit abzeichnen (Kap. 7 u.8). Maßgeblich für diese Antwort wird also sein, welche Perspekti‐ ven sie hinsichtlich der mit Stocker angedeuteten Problemlagen der Ethik eröffnet. Im Anschluss an die diskutierten Freiheitsspielräume werden von daher zunächst diese Problemlagen sowohl unter systema‐ tischen (Kap. 2) wie historischen (Kap.5) Gesichtspunkten herausgear‐ beitet. Mit Friedrich Schiller (Kap. 4) wird im Zuge dessen auch ein historisches Licht auf die skizzierten Neuakzentuierungen der Autono‐ mieethik geworfen. Kann Schillers Begriffsform am Ende auch nicht überzeugen, führt von ihr doch einer der Wege in den deutschen Idea‐ lismus. Wurde die Logik der Sorge in einem ersten Exkurs zum Begriff der Würde durch den Gedanken der Unausdeutbarkeit des Selbstprovo‐ ziert, wird in diesem Zusammenhang die Liebe also noch von einer ganz anderen Seite her aufgezeigt. Dem folgt (Kap. 6) eine Skizze des spekulativen Wettstreits. Im Rahmen dieser Diskussion der idealisti‐ schen Begriffsformen werden die Begriffe Freiheit, Rationalität und Verantwortung vor dem Hintergrund der gegen das moralische Sollen erhobenen Einwände neu gewichtet. Das besondere Augenmerk gilt dabei vor allem Fichte. Derselbe steht womöglich nicht nur am Beginn 6 Vorweg: „Deutscher Idealismus ist ein so allgemeiner Name, der sehr verschiedene Dinge zum Zwecke der Abkürzung, der Herrschaft und der Indifferenzierung zu‐ sammenfaßt“. Ein Ausdruck, der„ gemessen am sachlichen Gehalt […] ein denkbar schlechter Name“ ist. Denn „[w]enige Seiten unvoreingenommener Lektüre sind ge‐ nug, um einzusehen, daß der Name die Sache nicht geradezu verfehlt, das Verständ‐ nis dennoch von Anfang an verdunkelt und in die Irre führt.“ (Gamm 1997: 8 u. 12) 1. Einleitung 38 einer Bewegung, die in Georg Friedrich Wilhelm Hegels Dialektik gip‐ felt. Dem philosophischen Diskurs der Moderne zufolge ist es Hegel, der das neuzeitliche Prinzip der Subjektivität durchdringt. Hegel erkennt, dass dieses Prinzip neben dem Spannungsverhältnis von Autonomie und Authentizität ebenso über die Sphäre des Rechts mit der Leitun‐ terscheidung von Reziprozität und Allgemeinheit wie schließlich der idealistischen Philosophie als dem Ort, an dem die freie Subjektivität sich über sich selbst verständigt, ausbuchstabiert werden muss(vgl. Habermas 1988:27).Wesentlich für diese Diagnose ist allerdings, dass zwischen zwei Entwicklungsphasen der hegelschen Begriffsform un‐ terschieden wird. Während der junge Hegel gemeinsam mit seinen Stiftskameraden, allen voran Friedrich Hölderlin, den Traum der „my‐ thopoetische[n] Versöhnung träumt, erwacht derselbe gleichsam von seiner Zeit in Jena an. Mit diesem Erwachen gibt er nach Habermas je‐ doch sukzessiv die in seinem frühen Denken noch angelegte intersub‐ jektive Perspektive zu Gunsten subjektphilosophischer Großansprüche preis (vgl. ebd., 33). Markiert Hegel so den Höhepunkt der (onto-theo‐ logischen) Metaphysik, folgt daraus die Forderung nach nachmetaphy‐ sischen Begriffsperspektiven. Oder, wie Tugendhat sagt, dem „Abstieg vom Ich zum ,ich‘“ (Tugendhat 1979) Sollte sich im kritischen An‐ schluss an Fichte also ein Freiheitssinn ausweisen lassen, der nicht schon durch die genannten drei Leitkriterien erschlossen wird, dürfte sich das also nicht zuletzt auch auf die im Hintergrund der diskutier‐ ten Freiheitsspielräume vorgenommene Umstellung von Bewusstsein auf Sprache, bzw. Subjektivität auf Intersubjektivität auswirken. Umge‐ kehrt muss sich dieser Aspekt von Freiheit wohl auch darüber erklä‐ ren, was mit ihm an Stelle der „Revolutionierung der Verständigungs‐ verhältnisse“ rückt, die Habermas in diesem Zusammenhang vor allem bei Schiller ausmacht.7 Das kann zum Schluss (Kap.8) jedoch nur noch angedeutet werden. 7 Auf der skizzierten Deutungsfolie ist es für Habermas nicht zuletzt Schiller, der in Richtung „nachmetaphyischen Denkens“ aufbricht. Schillers Geschichtsphilosophie kommt ohne größere Vorbehalte gegenüber dem teleologischen Prinzip aus. Dessen Gegenwartsdiagnose zeigt sich in einem Konzept von Urteilskraft abgesichert, dass in einem entscheidenden Punkt über Kant hinausweist. Schiller verzahnt die kanti‐ sche Urteilskraft mit dem überlieferten republikanischen Konzept der Urteilskraft. 1. Einleitung 39 Aufgrund dessen sollte er sowohl im Hinblick auf seine Verdienste um die Autono‐ mie der Kunst, d.h., seine eindringliche Warnung davor, Leben und Kunst ineinan‐ der aufgehen zu lassen, wie auch im Hinblick auf seine Analyse der gesellschaftli‐ chen Dialektik von Integration und Desintegration (die in ihren Schlussfolgerungen schon auf diskursethische Prinzipien einschwört) nicht in einem Atemzug mit der jüngeren Generation genannt werden. Schillers ästhetisches Versprechen, so Haber‐ mas, zielt auf „eine Revolutionierung der Verständigungsverhältnisse.“(Habermas 1988: 63) 1. Einleitung 40

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References

Zusammenfassung

Wie gelingt das Leben unter spätmodernen Bedingungen? Und, was lässt sich vonseiten der neueren Philosophie dazu sagen? Stephan Snyder setzt sich in seiner philosophischen Diskussion der Forderung nach individueller Selbstbestimmung mit Neuakzentuierungen der Autonomieethik auseinander und arbeitet die inner- wie außertheoretischen Gründe heraus, welche diese Neuakzentuierungen stützen. Seine Überlegungen drehen sich insbesondere um die Begriffe ‚Selbstsein‘ und ‚Verantwortung‘ und um die ethischen, politischen, moralischen und ästhetischen Spannungen, die sich aus ihrem Verhältnis ergeben. Snyders Bezugspunkte sind vornehmlich Immanuel Kant und die Philosophie des Deutschen Idealismus. Kant wird von Snyder aber nicht nur kritisiert, sondern auch gegen seine (neukantischen) Befürworter verteidigt, die seine Ethik auf eine Prinzipienethik zu reduzieren suchen. Die Studie mündet in Überlegungen, welche die Autonomieethik ins Zentrum persönlicher Bildungsprozesse rückt, die auf die Vertiefung von Möglichkeiten des (responsiven) Angesprochenwerdens zielen. Dabei stützt sich der Autor insbesondere auf die philosophischen Analysen Dieter Henrichs und Gerhard Gamms. Gegenüber dem begriffsanalytischen Mainstream bringen diese beide Autoren zur Geltung, dass sich die Fragen der Verfasstheit der menschlichen Subjektivität und der Verbindlichkeit der Moral nur im Zusammenhang mit der Frage nach der (angemessenen) Form der philosophischen Selbstverständigung ausreichend beantworten lassen.