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3. Willens-Lektüren: Historische und systematische Überlegungen zur Kantischen Ethik der Autonomie in:

Stephan Snyder

Besonnen Leben, page 85 - 156

Über Selbstsein und Verantwortung

1. Edition 2017, ISBN print: 978-3-8288-4020-1, ISBN online: 978-3-8288-6785-7, https://doi.org/10.5771/9783828867857-85

Series: Darmstädter Arbeiten zur Literaturwissenschaft und Philosophie, vol. 16

Tectum, Baden-Baden
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Willens-Lektüren: Historische und systematische Überlegungen zur Kantischen Ethik der Autonomie Zurück im Krankenhaus. Anlass und Ursprung der Verantwortung sind geschieden. Während ihr Anlass in der Gegenwärtigkeit des An‐ deren liegt, erfolgt ihre Übernahme auf einen Akt der Selbstverpflich‐ tung hin. Dieser Akt wurde bisher aus Perspektive der wechselseitigen Rücksichtnahme beschrieben. Beglaubigt werden könnte diese Blick‐ stellung auch aus evolutionärer Richtung. Einstellungen der Rücksicht‐ nahme lassen sich anscheinend auch bei Tieren nachweisen. Stärkeren Eingang in die Debatte über die Verbindlichkeit des Sollens sollten von daher womöglich die Achtungsgewinne der sogenannten angewandten Ethiken finden. Einerseits. Anderseits mitleidsethische Überlegungen (Verletzlichkeit, Sterblichkeit und Endlichkeit). Folgen wir Ursula Wolf, wird der moralische Standpunkt in diesem Sinne durch „Normen der Nicht-Verletzung der grundlegenden Hinsichten des guten Lebens an‐ derer“ vorgezeichnet (Wolf 2000: 60). So ähnelt nach Wolf etwa die Rechtfertigung von Versprechen „der für die allgemeine Rücksicht ge‐ gebenen“ (ebd., 64). Jetzt allerdings mit dem Zusatz versehen, dass sie sich nicht mehr nur auf leidensfähige, sondern reziprozitätsfähige We‐ sen bezieht. D.h., auf „die speziellere Hinsicht der Achtung“ (ebd., 64). Angesichts dieses Zusatzes wird die Rechtfertigungsbasis also um eine entscheidende Nuance verschoben. Diese kann fortan „nur in der re‐ flektierten Vorstellung liegen, dass alle Menschen ein Leben leben und dabei in manchen Hinsichten für das Gelingen des Lebens vom Ver‐ halten anderer abhängig sind, folglich nur Pläne unter Einbeziehung anderer machen können, wenn es einige verlässliche Abmachungen gibt.“ (ebd., 64) Auch von Wolf werden sonach Anschlussversuche an lebensweltliche Ethiken als besonders aussichtsreich erachtet. Hier im Umkreis lebensweltlicher Nahverhältnisse sollen wechselseitige Erwar‐ 3. 85 tungshaltungen ausgebildet werden, die im Falle von Enttäuschungser‐ fahrungen zu keiner Spaltung im Moralsubjekt führen. „Das Schuldge‐ fühl wäre dann nicht etwas Eigenes, was als Sanktion mit der Norm eingeführt wird, sondern es wäre die Kehrseite einer positiven Einstel‐ lung, deren Durchbrechung eine negative Selbstbewertung auslöst.“ (ebd., 63) Von der auch bei Tieren nachweisbaren Rücksichtnahme wäre die Idee der gleichen Achtung demnach nur graduell unterschie‐ den. Erfüllte letztere sich gleichsam schon durch die gleiche (tugend‐ hafte) Rücksicht gegenüber jedem anderen. Diese Annahme wurde je‐ doch durch einen Achtungsbegriff provoziert, für den die Fähigkeit „sich von Gründen affizieren zu lassen“ und entsprechende Hand‐ lungsbindungen einzugehen, wesentlich ist (Nida-Rümelin 2012: 156). Was also hätte ihr Nachbar antworten sollen? Angesichts der fal‐ schen und gefährlichen Selbstgewissheit der Befürworter des rationa‐ listischen Selbstbilds etwa: „Sie brauchen mir nicht zu danken, Sie sind mir einfach wichtig. Die Frage warum, kann ich Ihnen allerdings nicht beantworten. Seine Lieben sucht man sich nicht aus. Nur so viel. Da ich weiß, dass Ihnen die Leitwerte der Offenheit und Vielheit ebenso wie mir am Herzen liegen, fiel mir das richtigliegen wollen in Ihrem Fall leicht“. Im Streitfall bliebe somit nur die Aussicht auf Duldung. Dann also vielleicht doch lieber: „Ich habe Ihnen doch mein Wort gegeben. Ich selbst verstehe mich als jemand, der seine Selbstachtung aus der Fähigkeit zieht, sich selbst Handlungsregeln auferlegen und seine Affekte entspre‐ chend kontrollieren zu können. Versprechen werden von mir also nur in absoluten Ausnahmefällen gebrochen. In der Regel korrespondiert meine Selbstachtung hingegen der Achtung gegenüber anderen.“ Wie auch immer Sie sich entscheiden, an der Moral wäre demnach nichts unbegreiflich. Dass alles Leben (frei nach Karl Popper) Pro‐ blemlösen ist, scheint unter den Autoren vielmehr gleichsam ausge‐ macht. Gleichwohl dürfte sich das sittliche Bewusstsein in keiner der Antworten vollumfänglich wiedererkennen. Für dieses dürfte die Ant‐ wort viel eher im Widerstreit der Positionen liegen. In diese Richtung scheint die „ethische Gesetzgebung“ zu deuten, die Kant in der Meta‐ physik der Sitten (1797) zwischen dem Selbstzwang und dem Zwangs‐ recht (das auch ein Volk von Teufeln akzeptieren müsste) platziert. In‐ nerem wie äußerem Zwang gemeinsam ist danach der Begriff prakti‐ scher Notwendigkeit; beide Zwangsverhältnisse teilen die Idee der 3. Willens-Lektüren: Historische und systematische Überlegungen zur Kantischen Ethik der Autonomie 86 Pflicht. Zu unterscheiden wären Moral und Recht also nicht über die Gesetzesform. Was beide vielmehr trennt, ist der Verpflichtungscha‐ rakter, den sie jeweils mit der Idee verbinden. So wird das Gebiet der Ethik also durch beide Sphären zusammen umrissen. Die Beziehung der ethischen zur juridischen Gesetzgebung scheint nun im Wesentli‐ chen dadurch geregelt zu sein, dass diese neben den engen auch die weiteren moralischen Pflichten wie Wohlwollen, Zuneigung oder Hilfsbereitschaft umfasst. Stellen diese auch äußerliche Pflichten dar, lassen sie sich doch nicht erzwingen. Mittelbar werden durch die ethi‐ sche Gesetzgebung demnach auch alle anderen Pflichten dem morali‐ schen Standpunkt unterstellt. Bezeichnet werden könnte durch diese sich gleichsam zwischen den Tugend- wie Rechtspflichten verortende Gesetzgebung eine Art sozio-ethische Differenz. Das könnte Kant in diesem Zusammenhang anhand des Versprechens veranschaulichen wollen. Jede vertragliche Einigungsperspektive setzt stillschweigend das Versprechen voraus. Als Voraussetzung bleibt dieses jedoch auch an den Vertrag gebunden. Durch das Versprechen wird der Vertrag al‐ so nicht nur ergänzt, sondern ihm gleichzeitig auch etwas hinzugefügt. Die gesuchte Einigungsperspektive dadurch stets verschoben bzw. of‐ fengehalten (vgl. Kant MdS: 55). Auf ähnliche Weise scheinen die ver‐ schwisterten Begriffe Respekt und Achtung der Rücksicht vermittelt. I Ohne Sittengesetz keine Metaphysik der Sitten. So Kant gleich in der Vorrede zur Grundlegung der Metaphysik der Sitten (1785). Die Grund‐ legung erfährt der Leser vorweg, verfolgt „die Aufsuchung und Festset‐ zung des obersten Prinzips der Moralität.“ (Kant GMS: 16) Am Ende derselben sieht sich Kant zu einem Verweis auf die theoretische Ver‐ nunftkritik genötigt. Nur auf diese Weise lässt sich der sich aufdrän‐ gende Verdacht eines Zirkelschlusses ausräumen. Zunächst, so Kant, ist dem Einwand zuzustimmen. Die bisherige Betrachtung legt durch‐ aus die Vermutung nahe, die angegebene Idee der Freiheit als Grund des Sittengesetzes beruhe eben gerade auf diesem unausgewiesenen Gesetz, das sich selbst doch erst der Idee verdanken soll, so dass sich, diese Perspektive einmal vorausgesetzt, die Bindung an das Sittenge‐ 3. Willens-Lektüren: Historische und systematische Überlegungen zur Kantischen Ethik der Autonomie 87 setz als fragwürdig herausstellt (vgl. ebd., 84). Aus dem eingenomme‐ nen Blickwinkel muss es eingestandenermaßen also unplausibel klin‐ gen, sich als der Natur enthoben zu denken, um sich nolens volens dem Sittengesetz zu unterwerfen, und diese selbstgewählte Knecht‐ schaft dann auch noch als Produkt der Freiheit auszugeben (vgl. ebd., 85). Dass hier kein Zirkel vorliegt, wird dagegen einsichtig, wenn man die sinnlich-übersinnliche Doppelperspektive der praktischen Ver‐ nunft berücksichtigt. Am Sittengesetz, so Kant, muss ich nicht zwin‐ gend ein Interesse haben. Insofern mir jedoch an einer vernünftigen Selbstthematisierung gelegen ist, werde ich daran ein Interesse neh‐ men. Mich selbst also eingedenk meiner Zugehörigkeit zur intelligi‐ blen Welt bestimmen (vgl. ebd., 84). Mich selbst gleichsam über die Differenz zwischen reinem Vernunfthaben und menschlicher Ver‐ nunftbegabung gewahren (vgl. ebd., 92). Während das Befolgen hypo‐ thetischer Imperative an Objekte, an sinnliche Affektion geknüpft ist (durch diese angeregt wird), kommt also nur die Einsicht, Glied einer höheren Ordnung und damit im Besitz von Freiheit zu sein, als Moti‐ vation für das sittliche Handeln in Frage. „Pflicht ist die Notwendigkeit einer Handlung aus Achtung fürs Gesetze.“ (ebd., 26) Nach Kant kann der gute Wille also nicht mehr inhaltlich (Material), sondern nur noch formal bestimmt werden. Zum Kriterium vernünftigen Handelns wird der widerspruchsfrei verallgemeinerbare Wille. Für Kant hängt die Frage der moralischen Verantwortung also unmittelbar mit der Frage der philosophischen Selbstverständigung zusammen. Wer wie Platon über Ideen nachdenkt, will sich der Kritik der rei‐ nen Vernunft zufolge weder zur wahrheitsrichterlichen Instanz auf‐ schwingen, noch sich als autokratischer Herrscher einer Erziehungs‐ diktatur inthronisieren lassen. Vielmehr will er das praktische Weltver‐ hältnis auszeichnen. „Plato fand seine Ideen vorzüglich in allem was praktisch ist, d.i. auf Freiheit beruht.“ (Kant KrV: 350) Indes lebt und wirkt Plato vor der Zeit augustinisch-lutherischer Innerlichkeit. An‐ sonsten wäre er womöglich selbst schon bis zur wahren Quelle „mora‐ lische[r] Vollkommenheit“ durchgedrungen (ebd., 351).18 Sobald diese Quellen einmal freigelegt sind, bedarf es nach Kant jedenfalls nur noch 18 Von Augustinus ,dubito‘ an, so Charles Taylor, ergibt die Rede von Innerlichkeit überhaupt erst Sinn. Durch ihn erschließt sich uns ein Begriff radikaler Reflexivi‐ tät, der nicht zuletzt von so manchem Proponenten der Selbstsorge erst noch rezi‐ 3. Willens-Lektüren: Historische und systematische Überlegungen zur Kantischen Ethik der Autonomie 88 eines geringen Perspektivenwechsels, um dessen (teleologisch-kontem‐ plative) Naturbetrachtung gegen anthropologische Stellungnahmen einzutauschen. Seinen eigenen Tugendbegriff lebensweltlich missver‐ stehen muss Platon Kant zufolge also, insofern ihm der eine Gott noch nicht erschienen ist. Erst aus dessen Horizont heraus wird laut Kant verständlich, was es mit dem „Urbild“ auf sich hat, das wir in unserer Seele tragen (ebd. 353). Vom moralischen Standpunkt aus betrachtet bezeichnet der Ausdruck der Heiligkeit demzufolge das Problembe‐ wusstsein praktischer Vernunft. Von Platon hätten wir folglich hin‐ sichtlich der unbestimmten (Bestimmtheit) zu lernen, welche die Idee bestimmt. D.h., deren Negativität unsere Bestimmungen gleichsam zu‐ gleich trägt, wie permanent provoziert. „Denn welches der höchste Grad sein mag, bei welchem die Menschheit stehenbleiben müsse, und wie groß also die Kluft, die zwischen der Idee und ihrer Ausführung notwendig übrigbleibt, sein möge, das kann und soll niemand bestim‐ men, eben darum, weil es Freiheit ist, welche jede angegebene Grenze übersteigen kann.“ (ebd., 352) Damit wäre eine erste Annäherung an den Wortsinn von „etwas in praktischer Absicht postulieren“ erreicht. Vor die für Kant zentrale Frage, wie Verantwortung auf Höhe komple‐ xer und undurchsichtiger Handlungsketten möglich ist, führt hingegen das Postulat der „Unsterblichkeit der Seele“. Kants Antwort, indem wir die personelle Identität der Akteure in der Verbindlichkeit des morali‐ schen Sollens hinterlegen. Nach Kant nimmt die Heiligkeit als charak‐ terliche Auszeichnung des guten Willens damit also ebenso Bezug auf unsere individuelle wie unsere kollektive Identitätsvorstellung (d.h., piert werden müsste. D.h., im Vergleich mit dem von Augustinus beschriebenen Weg nach innen, der schließlich in einer dezentrierenden Gotteserfahrung aufgip‐ felt („from the exterior to the interior and from the interior to the superior“), dürf‐ te sich womöglich abzeichnen, was jene mit dem „neuen Geist des Kapitalismus“ verbindet. Wovon sie sich folglich stärker abzugrenzen hätten (vgl. Taylor 1989: 130 u. 136). Zugleich weist Taylor im Rekurs auf Augustinus jedoch auch auf die unterschwellige Nähe hin, die der Diskurs der protestantisch-verinnerlichten Seele womöglich zur Daseinsfürsorge unterhält. Gegen den zu seiner Zeit hegemonialen zyklisch-kosmologischen Diskurs, so Taylor im Kontext seiner Überlegungen zur säkularen Zeitauffassung, stoßen Augustinus introspektive Selbsterkundungen eine Konzeptualisierung von Ewigkeit als gesammelte Zeit an. Wer sich auf diese ein‐ lässt, den dürfte danach gleichsam die Einsicht heimsuchen, dass sich Autonomie und Authentizität angemessen nur als lebendiger Widerstreit fassen lassen (vgl. Taylor 1998: 183). 3. Willens-Lektüren: Historische und systematische Überlegungen zur Kantischen Ethik der Autonomie 89 den politisch-geschichtsphilosophischen Aspekt richtiger Handlun‐ gen). Vor allem aber verfolgt der „ins Unendliche gehende Progressus“ der Seele jedoch die Lücke, die das Ich als verschwindender Vermittler und als moralscher Agent trennt (Kant KpV: 252). Im Kontext der Vernunftkritik erhofft sich Kant demnach von der Klärung des spekulativen Gebrauchs der Ideen einen Übergang von den Natur- zu den praktischen Begriffen. Dienen die transzendentalen Ideen hier solchermaßen „unbemerkt dem Verstand als Kanon seines ausgebreiteten und einhelligen Gebrauchs“, wird durch diese „den mo‐ ralischen Ideen“ doch auf solche Weise gleichwohl auch schon „Hal‐ tung und Zusammenhang mit den spekulativen Erkenntnissen der Vernunft“ verschafft (Kant KrV: 360). Praktische Vernunft revanchiert sich nun gewissermaßen, indem sie das spekulative Vernunftinteresse erweitert. D.h., dem theoretischen Gebrauch der Ideen seinerseits den realen Gegenhalt sichert, den dieser aus seinen eigenen Vollzugsfor‐ men heraus nicht nachweisen kann. Erst aus ihrem Horizont heraus lassen sich die nur problematischen Auskünfte hinsichtlich der Gegen‐ stände Gott, Seele und Welt in Richtung assertorischer Aussagekraft vertiefen. Was unter theoretischen Gesichtspunkten defensiver (d.h. nicht denkunmöglicher) „transzendente[r] Gedanke“ bleibt, erlangt al‐ so insbesondere durch den Begriff des höchsten Guts Realität und Ge‐ wicht (Kant KpV: 266 f.). Anders gewendet, unterrichtet die spekulati‐ ve Psychologie über den Unterschied zwischen dem aussagenden Sub‐ jekt wie dem Subjekt der Aussage, ist es am Unsterblichkeitspostulat, um über den moralischen Sinn von Identität aufzuklären. D.h., musste jene Paralogismen formulieren, „weil es ihr am Merkmal der Beharr‐ lichkeit fehlte, um den psychologischen Begriff eines letzten Subjekts, welcher der Seele im Selbstbewußtsein notwendig beigelegt wird, zur realen Vorstellung einer Substanz zu ergänzen“, wird aus Perspektive des Moralgesetzes die fehlende Kontinuität nachgereicht. Danach ver‐ steht sich das „unaufhörliche Streben“, das uns durch das Unsterblich‐ keitspostulat auferlegt wird, also als Antwort auf die Verantwortungs‐ expansion. (ebd., 253 f.). Für den kantischen Moralentwurf nicht unwesentlich scheint da‐ bei Hiobs Schicksal. Für endliche Vernunftwesen, so Kant, kommt es einem schier unmöglichen Gedankenexperiment gleich, sich vorzu‐ stellen, sowohl der Glückseligkeit bedürftig als auch ihrer würdig zu 3. Willens-Lektüren: Historische und systematische Überlegungen zur Kantischen Ethik der Autonomie 90 sein, zudem alle Mittel, die zu ihrer Erreichung benötigt werden in den Händen zu halten, und dennoch nicht derselben teilhaftig zu werden. Zumindest in „einer möglichen Welt“ müssen die Geltungsansprüche distributiver Gerechtigkeit - „Glückseligkeit, ganz genau in Proportion der Sittlichkeit […] ausgeteilt“ – und personale Gerechtigkeit – der „Besitz des höchsten Guts in einer Person“ –folglich zusammen kom‐ men (ebd., 239). Beständig auf beide Elemente in ihrer Ungleichartig‐ keit reflektieren soll nun, wer sein Leben selbstzufrieden führt. D.h., wer den Kausalzusammenhang zwischen Tugend und Glück, den die empirische Psychologie (vergeblich) herzustellen sucht, transzendental wendet. Im Rahmen seines Lebensgangs also an der wenigstens mittel‐ baren Wirkung moralischer Handlungen auch in der „Sinnenwelt“ festhält. Sein Leben demzufolge an einer Lust ausrichtet, die sich weni‐ ger ästhetisch denn praktisch speist (ebd., 243). Im Zeichen dieses „Wohlgefallen[s] an sich selbst“ hätte die forma‐ le Ethik also aus den Schwierigkeiten der Moralmotivation zu lernen, welche materiale Ethiken nicht zuletzt aufgrund ihrer anthropologi‐ schen Grundaussagen stets einholen. Selbstzufriedenheit, so Kant, bie‐ tet sich für eine Existenz als Leitvorstellung an, die nicht nur um den Abstand zwischen Glück und Tugend weiß, sondern sich durch die entsprechende Würdigkeit in Anspruch nehmen lässt. Das negative Wohlgefallen löst durch sein Nein aus den letztlich immer unbefriedi‐ genden leidenschaftlichen innerweltlichen Verhaftungen. Es lässt nach einer Zufriedenheit mit sich selbst auslangen, welche „die Menschheit in der eigenen Person“ wachruft, ohne dabei die Anbindungen an die jeweils konkrete innerweltliche Situation zu vernachlässigen. „Hat man aber ein Wort, welches nicht einen Genuß, wie das der Glückse‐ ligkeit, bezeichnete, aber doch ein Wohlgefallen an seiner Existenz, ein Analogon der Glückseligkeit, welche das Bewußtsein der Tugend not‐ wendig begleiten muß, anzeigete? Ja! Dieses Wort ist Selbstzufrieden‐ heit, welches in seiner eigentlichen Bedeutung jederzeit ein nur negati‐ ves Wohlgefallen an seiner Existenz andeutet, in welchem man nichts zu bedürfen sich bewußt ist.“ (ebd., 247) Für Kant ist es also gerade der (unendliche) Aufschub, der über die Lücke zwischen Grund und Motiv hinweghilft. Denn so sehr sich uns Freiheit als Voraussetzung der vernünftigen Willensbestimmung nur indirekt, das ist, entlang des sittlichen Bewusstseins mit seinen Urteils‐ 3. Willens-Lektüren: Historische und systematische Überlegungen zur Kantischen Ethik der Autonomie 91 sprüchen mitteilt, dürfte es uns jemals gelingen, so Kant, das Geheim‐ nis der subjektiven Bindung an das objektive Gesetz, anders als um den Preis des Selbstwiderspruchs zu lüften. Wer hinsichtlich der Moral mehr will, droht, sich entweder in den Weiten einer schwärmerischen Metaphysik zu verlieren oder den Eigensinn der Moral empirisch zu unterbieten. Der Realität des selbstgewirkten Gefühls der Achtung ge‐ genüber angemessen, erscheint so allein „ein bloßer Gedanke“. Ein Ge‐ danke, wie Kant fortfährt, von dem zwar eben nicht eingesehen kann, wie er uns motiviert, von dem aber doch gleichzeitig gezeigt werden kann, dass er „für uns Menschen gilt“ (ebd., 97 f.). Im Ausgang von diesem „es gilt“ kann man das Feld des ethisch Sagbaren anhand von Unterscheidungen wie allgemeiner und angewandter Ethik, metaethi‐ schen Realismus und Antirealismus vollständig aufteilen. Man kann dieses „es gilt“ vielleicht aber auch zum Anlass für eine Lektüre neh‐ men, die dessen Realität als etwas jeder ethischen Urteilbildung vor‐ ausgesetztes und doch der rationalen Konstruktion entziehendes be‐ trachtet. Sowohl unter historischen wie systematischen Gesichtspunk‐ ten könnte sich so zeigen, inwiefern eine Ethik der Regelbefolgung in Widersprüche führt. Das Moralgesetz scheint nicht nur immer wieder seine eigene Übertretung zu provozieren, sondern vielmehr auch in Spannung zu der Freiheit zu geraten, die es garantieren soll. Autonomie statt Autognosie Über das principium executionis praktischer Vernunft erfahren wir bei Dieter Henrich: „Kant hat die Problematik, die damit aufgebracht ist, nach dem Zeugnis von Nachschriften aus seinen Vorlesungen für eine der schwierigsten in der gesamten Philosophie gehalten. ,Man soll das Gute durch den Verstand erkennen, und doch davon ein Gefühl haben. Das ist etwas, was man nicht recht verstehen kann‘. ,Urteilen kann der Verstand wohl, aber diesem Verstandesurteil eine Kraft zu geben, den Willen zu bewegen, das ist der Stein des Weisen.‘“ (Henrich 2007: 110). Kants Einsicht in die Grundstruktur der Willensbestimmung (principi‐ um diiudicationis) soll hingegen bereits in dessen sogenannte vorkriti‐ sche Phase fallen. „Lange bevor er auf den Gedanken kam, die Gegen‐ stände der Erkenntnis könnten sich auch nach den Gesetzen unserer 3.1 3. Willens-Lektüren: Historische und systematische Überlegungen zur Kantischen Ethik der Autonomie 92 Anschauung richten, hatte er bemerkt, daß es mit der Erklärung der Sittlichkeit aus bestimmten Gegenständen des Willens ,nicht gut fort wollte‘; und er fand, daß es ,besser gelinge‘, wenn er annahm, daß die Gegenstände dem Willen selbst entspringen.“ (Henrich 2001: 16) Da‐ mit scheint für Henrich eine der (Haupt-)Bahnen vorgezeichnet, auf der sich die Diskussion des nachkantischen Idealismus bewegen sollte. Theoretische und praktische Vernunftkritik sind gegenläufig konzi‐ piert. Gilt es dort, die überzogenen Ansprüche unbefleckter Erkennt‐ nis zurückzuweisen, gilt es hier, das unbefleckte Vernunftinteresse ge‐ gen die Hegemonialstellung technisch-praktischer Vernunft zur Gel‐ tung zu bringen. Inwiefern hier kein Analogieverhältnis vorliegt, da‐ von zeugt der unterschiedliche Beweisgang der beiden Vermögen. Platz für die besonderen Gegenstände der Metaphysik schafft Kant, in‐ dem er das Erkennen auf Erfahrung restringiert. Wollte er einen ähnli‐ chen Beweis nun für das reine praktische Vernunftvermögen erbrin‐ gen, müsste er also analog zur theoretischen Inventur unseres Geistes „die Möglichkeit einer reinen praktischen Vernunft demonstrieren.“ (ebd., 13) Diese Möglichkeit scheidet für ihn angesichts dessen, dass ihm der Grund des Sittlichen als unergründlich gilt, jedoch von vorn‐ herein aus. So kann der Beweis dafür, dass reine praktische Vernunft wirklich ist, also nur über eine „Analyse des sittlichen Bewußtseins“ erbracht werden (ebd., 13). Das Prädikat gut, so Henrich, verwenden wir sowohl für den Handlungsvollzug wie auch für den handelnden Akteur. Wobei für unsere Wortverwendung entscheidend ist, dass nur die Handlungen, bei denen wir eine Übereinstimmung von Wissen und Handeln vermuten, von uns umfänglich als gut bezeichnet werden. „Wir nennen das gut, was getan wird. Ebenso aber nennen wir den gut, der das Gute tut. Tun und Getanes, Wille und Gewolltes werden gut genannt, und zwar so, daß wir sittliche Hochachtung nur für den Wil‐ len haben, der das will, was ihm als das Gute erscheint, und der es nicht nur um seines Vorteils willen erstrebt. Akt und Inhalt des Aktes werden mit dem gleichen Wort bezeichnet, das dennoch nicht ho‐ monymisch ist. Denn was wir meinen, ist gerade die Einheit der bei‐ den, die aufgelöst vorzustellen den Sinn von ,gut’ verfehlen heißt.“ (ebd., 15) Dieser Doppelsinn im Sprachgebrauch von gut lässt sich Henrich zufolge nur über die im Willensbegriff intendierte Einheit von Wissen und Handeln aufklären. D.h., gelänge es, das Erkennen des Gu‐ 3.1 Autonomie statt Autognosie 93 ten nicht zugleich als Grund der verpflichtenden Einsicht auszuweisen, folgte daraus statt einer Autonomie nur eine „Autognosie der Ver‐ nunft“ (Henrich 2001: 14). So ist es also der Doppelsinn des Guten, der Kant zu einer streng formalen und am sittlichen Bewusstsein aus‐ gerichteten Moralauffassung veranlasst. Das Gute, das ich bewirken soll, soll in ein und derselben Bewegung mein Handeln bewirken. „Geht man vom Inhalt der Handlung aus, so läßt sich nicht begreifen, warum das Gutsein des Willens unbedingt geschätzt wird. Wohl aber lohnt der Versuch, zu einer den Phänomenen angemessenen Ethik zu gelangen, indem man die Form der Güte des Willens auch als Regel seiner möglichen Inhalte nimmt.“ (ebd., 15) Von der jüngeren Genera‐ tion wird nicht zuletzt der Formalismus des Moralgesetzes angemahnt werden. Danach läuft das Formulieren von Willensmaximen auf das bloße Produzieren von Tautologien hinaus. Das ist nach Henrich nun insofern bemerkenswert, als Kants Ethik selbst der Kritik am Formalis‐ mus entspringt. Kant reagiert auf die Krise substanzieller Sittlichkeit. Deren Konturen sollen sich allerdings schon am Beispiel von Christian Wolf und William Wollaston nachzeichnen lassen. Beide Autoren er‐ kennen Henrichs Rekonstruktion zufolge noch vor Kant, dass der Weg zurück zu Verhältnissen lebensweltlicher Ethiken unwiederbringlich versperrt ist. Stellt Wolf in Reaktion darauf als formales Kriterium die „Übereinstimmung aller Tätigkeiten im größtmöglichen Ausmaß“ zur Diskussion, entdeckt Wollaston dessen Maßstab im Urteilssatz (ebd., 18). Während das Böse sich anhand des Verstoßes gegen evident wahre Sätze zu erkennen gibt, soll sich das Gute einer Handlung danach über deren entsprechende „inner[e] Wahrheit“ ermitteln lassen. Vor dem Hintergrund dieser beiden Alternativen wird Kants Ansatz demnach als Einwand gegen das epistemologische Selbstmissverständnis lesbar, dem beide je auf ihre Art aufsitzen. Beide Positionen, so Henrich, ge‐ winnen allein aus Perspektive einer positiven Anthropologie an Plausi‐ bilität, die schlussendlich nicht-egalitäre Verhältnisse promoviert. „Wer die Übereinstimmung seiner Tätigkeiten beurteilen will, muß die Na‐ tur des Menschen kennen. Wer Verstöße gegen Wahrheiten erfassen will, dem müssen sie bekannt sein. Dann hat aber der ein klareres sitt‐ liches Urteil, der die menschliche Natur besser und der mehr Wahrhei‐ ten über die Dinge kennt.“ (ebd., 18) Mehr noch setzen sich beide Po‐ sitionen jedoch der (immanenten) Kritik aus, dass ihre Theoriemodel‐ 3. Willens-Lektüren: Historische und systematische Überlegungen zur Kantischen Ethik der Autonomie 94 le nicht leisten, was sie versprechen. Weder Wolfs Übereinstimmung noch Wollastons Evidenztheorie gelingt es, darüber aufzuklären, was gut ist. So lässt sie ihr formelles Theoriedesign zum Schluss also wieder hinter das sittliche Bewusstsein zurückfallen. „Sie verfehlen ihr Ziel, weil mit ihrer Hilfe keine Entscheidung zwischen einander entgegen‐ gesetzten Handlungen möglich ist, von denen eine im sittlichen Be‐ wusstsein in aller Klarheit verworfen wird. Sie sind also nicht mit der Regel identisch, die das sittliche Bewusstsein wirklich anwendet, und im Übrigen tautologisch: Sie setzen die Erkenntnis des Guten schon voraus.“19 Von diesen Einwänden verschont bleibt hingegen der als freies Selbstverhältnis begriffene Wille. Das illustriert Henrich anhand eines Beispiels aus Kants Nachlass. In ihm diskutiert Kant die Frage, ob der „Gutwillige einen Getreidediebstahl wollen kann oder nicht“ (ebd., 20). Welche Antworten hierauf ließen also sowohl Wolf wie auch Wol‐ laston im Unterschied zu Kant erwarten. Wolff, so Henrich, müsste, um auf die Frage eine Antwort zu geben, sich der Mittel der Psycholo‐ gie bedienen. Von dessen Standpunkt aus wäre also die Frage aufzu‐ werfen, ob die Motivation nach fremdem Eigentum mit dem größt‐ möglichen Zustand innerer Harmonie vereinbar ist. Anders wiederum Wollaston. Von dessen Standpunkt aus müsste in erster Linie über‐ prüft werden, ob die in Frage stehende Handlungsmotivation allge‐ meinhin akzeptierte Wahrheiten über das Getreide anerkennt oder verletzt. Während Wolff und Wollaston insgeheim eine Ethik für Ge‐ lehrte verfassen, ist es also Kant, der für den Durchschnittsbürger schreibt. Quer zu diesen beiden Ansätzen verlangt der Wille nicht mehr als die Übereinstimmung mit sich selbst. Dass eine Verallgemei‐ nerung des Diebstahls nicht einmal im Eigeninteresse des Diebs liegen kann, begreift auch der gemeine Verstand. Weder lässt sich der Dieb‐ stahl schlüssig denken, noch kann er gewollt werden (vgl. ebd., 20). Der kategorische Imperativ vermag also durchaus Handlungsorientie‐ rung zu geben. Wenngleich auch nicht in allen Fällen. In Konflikt mit den Intentionen des sittlichen Bewusstseins gerät derselbe immer dann, 19 „Der Verbrecher, der nur äußerst konsequent das Böse verfolgt, bringt es zu einer Übereinstimmung in seinem Wesen, die es formal mit der des Guten aufnehmen kann; der Dieb verletzt zwar das Eigentumsrecht, wer jedoch nicht stiehlt, verletzt den gleichfalls evidenten Satz, dass vieles was andere besitzen, einem selbst nützli‐ cher wäre als ihnen.“ (Henrich 2001: 18) 3.1 Autonomie statt Autognosie 95 wenn es sich um Willensmaximen aus der Klasse der Pflichten gegen sich selbst handelt. So ist etwa der verschwenderische Umgang mit den eigenen Talenten bzw. Fähigkeiten ebenso widerspruchslos verallge‐ meinerbar wie eine Lebensführung, die sich dem besonnenen Maßhal‐ ten widersetzt. Solange wenigstens, als der (hedonistische) Wille weder auf die Zerstörung der eigenen Selbstkontrolle noch auf eine elementa‐ re Verletzung der Rechte der anderen hinausläuft (vgl. ebd., 24 f.). Ist aus kantischer Perspektive der Forderung der Moral bereits Ge‐ nüge getan, wenn im Zuge der Selbstthematisierung die Achtung nicht hinter hypothetischen Befehlsformen verschwindet, gerät dieses je‐ doch auch noch auf ganz andere Weise in Konflikt mit dem sittlichen Bewusstsein. Nehmen wir die Hilfe in Not. Anders als im Falle des Diebstahls, lässt sich eine völlige Ablehnung der Hilfsbereitschaft durchaus widerspruchsfrei denken. Das allerdings nur, solange man die Frage der Motivation ausklammert. Denn wer sich kategorisch rücksichtslos gegenüber seinem Nächsten verhält, dürfte angesichts der Wechselfälle des Lebens (Glück und Zufall) aller Voraussicht nach auch das eigene Glück gefährden. Wenigstens auf lange Sicht. Ein ge‐ wisses Maß an Weltkenntnis ist demnach auch mit dem egalitären Kern der Maximenprüfung vereinbar. „Er will nur sein eigenes Glück befördern. An dieser Stelle ist nun auch in der kantischen Deduktion Weltkenntnis von Bedeutung, wenn auch eine solche elementare Art, die dem Wissenschaftler keinen Vorrang im sittlichen Leben einräumt: Jeder Mensch weiß, daß es Fälle gibt, in denen sein Glück von der Hil‐ fe anderer abhängen kann. Weigert er sich nun, selbst jemals zu helfen, so strebt er für sich einen Zweck nach, der dann, wenn er der Zweck aller wäre, seine eigentliche Verwirklichung vereiteln würde.“ (ebd., 21) Gerade in Rücksicht auf das individuelle Glück, verweigert sich das moralische Gesetz wohlverstanden also der Forderungen des aufge‐ klärten Selbstinteresses. Diesem zufolge müsste mir am Glück meines Nachbarn ja schon allein deshalb gelegen sein, weil ich nicht wissen kann, was der nächste Tag so mit sich bringt. Was die imperativische Ethik diskutiert, hat mit anderen Worten also nichts mit der ihr bis‐ weilen unterstellten Auswahl „unter schon gegeben Maximen“ zu tun (ebd., 22). Versteht man den Imperativ derart als Orientierungshilfe im Falle von möglicherweise miteinander konkurrierenden Gütern (bzw. Präferenzen), dann lassen sich kaum überzeugende Einwände 3. Willens-Lektüren: Historische und systematische Überlegungen zur Kantischen Ethik der Autonomie 96 gegen das aufgeklärte Selbstinteresse vorbringen. Wenigstens prima fa‐ cie. Auf den zweiten zeigt sich allerdings auch hier, dass dessen Be‐ gründung fehlschlägt. Denn habe ich nur dann Hilfe vom Nächsten zu erwarten, wenn sich dessen Hilfeleistung mit seinem eigenen Glück verträgt, widerstreitet das dem sittlichen Charakter der Hilfe. Wider‐ spruchslos verallgemeinerbar ist also nur die uninteressierte Hilfe. Das zeigt sich auch im Lichte der vermeintlich möglichen Überwindung des Gegensatzes von Neigung und Pflicht. Schlecht ist eine Handlung nach Kant nicht schon deshalb, weil sie einer Neigung entspringt. Gut ist diese somit umgekehrt auch nicht schon deshalb, weil sie den Nei‐ gungen abgerungen wird. Worauf es vielmehr ankommt, ist, dass bei einer solchen (zufälligen) Koinzidenz von natürlichem Wollen und Willen nicht stehengeblieben wird. Habitualisierungen des Guten sind also durchaus im Sinne der kantischen Ethik. D.h., solange die grund‐ sätzliche Asymmetrie von Neigung und Pflicht gewahrt bleibt. Ausge‐ schlossen sind für Kant folglich Fälle der vollständigen Symmetrie von Wollen und Willen. Mit anderen Worten, die Herausbildung affektiver Dispositionen, die für sich selbst schon das Gute wollen. Eine Neigung zur Pflicht, wie Schiller sagen wird. So scheidet hinsichtlich der Hilfe in Not also auch die entgegengesetzte Annahme aus. Auch eine schein‐ bar ganz dem Geist der Kritik nachempfundene, natürlich gegebene oder herangebildete Neigung zur Selbstlosigkeit verfehlt das Gesollte, insofern diese auf die Preisgabe des Gefälles zwischen Neigung und Pflicht hinausläuft. Den Nächsten ausschließlich als Zweck an sich selbst zu behandeln (das also an die Adresse Schillers), bleibt auch noch der edelsten Neigung verwehrt. Für Kant kann sich der Ausdruck gut also nur an einen Formbegriff orientieren, der die Mannigfaltigkeit der Materie auf ihre Gesetzesfähigkeit hin überprüft. Der im vorlie‐ genden Fall eben unmissverständlich zeigt, dass sich aus Perspektive des natürlichen Glücksverlangens kein vernünftiges Allgemeines ange‐ ben lässt (ebd., 23). Indes, nicht zuletzt in Bezug auf Kants ,Stein des Weisen‘, klingt der am konkreten Anderen gegenüber uninteressierte Satz: „Ich tue nur meine Pflicht“, dennoch irritierend in den Ohren des sittlichen Bewusstseins. 3.1 Autonomie statt Autognosie 97 Techniken der Selbstüberredung Von den Absolventen des Tübinger Stifts (Hegel und Schelling) ist überliefert, dass sie die Ereignisse in Frankreich regelmäßig durch einen Freiheitsbaum ehrten (vgl. Rosenkranz 1998: 29). Mitunter dürf‐ te hierauf die „unsichtbare Kirche“ errichtet worden sein, in die sie sich während ihrer Studentenjahre zurückziehen. D.h., vor der Enge und Strenge der Tübinger Orthodoxie ausweichen. Der ortsansässigen Pastoral-Macht also, die den progressiven Alarm ausnahmslos kultur‐ pessimistisch kommentiert. Diese versteigt sich vor dem Hintergrund der beiden Großereignisse zu einer moraltheologischen Debatte, die, wie sich im Nachhinein zeigen wird, durch ihre konservative Agenda nicht unerheblich zur Herausbildung der idealistischen Systementwür‐ fe beiträgt. Für beide Stiftsabsolventen könnte sich dieses Surplus so bereits in Form einer kleinen List der Vernunft angekündigt haben. Al‐ lein die Geschütze, die die Orthodoxie im Zeichen des Erbsündenmo‐ tivs gegen die „sicherste Vorübung“ auffährt, wie Schelling schreibt, scheint ihnen die tief sitzende Furcht des theologischen Wächteramts vor dem erwachten Freiheitsinteresse zu verraten (Schelling ÜdU: 47). „Eine Philosophie nun, die als erstes Prinzip die Behauptung aufstellt, daß das Wesen des Menschen nur in absoluter Freiheit bestehe, daß der Mensch kein Ding, keine Sache, und seinem eigentlichen Seyn nach über‐ haupt kein Objekt sei, sollte man freilich in einem erschlafften Zeitalter wenig Fortgang versprechen, das vor jeder aufgeregten, dem Menschen eigentümlichen Kraft zurückbebt, und bereits das erste große Produkt je‐ ner Philosophie, das den Geist des Zeitalters für jetzt noch schonen zu wollen schien, zur hergebrachten Unterwürfigkeit unter die Herrschaft der Wahrheit, oder wenigstens zu dem vernünftigen Bekenntnis, dass die Grenzen derselben nicht Wirkung absoluter Freiheit, sondern bloße Fol‐ gen der anerkannten Schwäche des menschlichen Geistes und der Einge‐ schränktheit seines Erkenntnisvermögens seien, herabzustimmen ver‐ sucht hat.“ (ebd., 48) Umstritten ist unter den Teilnehmern der klerikalen Debatte, inwie‐ fern der Freiheitssinn der Vernunftkritik(en) mit den kirchlichen Dog‐ men vereinbar ist. Dabei kommt Fichte eine nicht ganz glückliche Rol‐ le zu. Dessen ganz im Geiste Kants verfasste Religionskritik liefert den restaurativen Kräften ungewollt argumentative Schützenhilfe. Durch Fichtes Begriffsform, so Hegel brieflich gegenüber Schelling, lässt sich 3.2 3. Willens-Lektüren: Historische und systematische Überlegungen zur Kantischen Ethik der Autonomie 98 ein Ton vernehmen, der „die alte Manier in der Dogmatik zu beweisen, wieder einführt.“ (Hegel zit. n. Rosenkranz 1998: 68) Und unmittelbar davor: „Aber ich glaube es wäre interessant, die Theologen, die kritisches Bau‐ zeug zur Befestigung ihres Gothischen Tempels herbeiführen, in ihrem Ameiseneifer möglichst zu stören, ihnen Alles zu erschweren, sie aus je‐ dem Ausfluchtswinkel herauszupeitschen, bis sie keinen mehr fänden und sie ihre Blöße dem Tageslicht ganz zeigen müßten. Unter dem Bauzeug, das sie dem Kantischen Scheiterhaufen entführen, um die Feuersbrunst der Dogmatik zu verhindern, tragen sie aber auch wohl immer brennen‐ de Kohlen mit herein, und erleichtern die allgemeine Verbreitung philo‐ sophischer Ideen.“ (ebd., 67) Hegels in der Schweiz aufgesetztem Brief ist also eine gewisse dialekti‐ sche Zuversicht zu entlehnen. Unerwähnt scheint derselbe hingegen Kants eigenes Schwanken zu lassen. Folgen wir Dieter Henrich, dann eröffnet nicht erst Fichte durch seine Kritik der Offenbarung (1792) der Orthodoxie „Thür und Angel“ (ebd., 68), sondern provoziert Kants selbst bereits konservative Anschlussversuche. Kant, so wird die junge Generation behaupten, weicht am Ende den Fragen der philosophischen Selbstbegründung aus. Mit initiiert werden deren Umschriften Henrichs Rekonstruktion zufolge sonach nicht zuletzt durch den geschilderten Verlauf der theologischen Debat‐ te. Unterhalb des Eindrucks eines einheitlichen Theorieentwurfs gibt sich so eine zweiphasige Entwicklung praktischer Vernunft zu erken‐ nen. Erst auf Höhe seiner reifen Theorie soll der Autonomiegedanke danach seine innere Kohärenz erlangen. Das allerdings um den Preis des ,halbierten Menschen‘. Eine Konsequenz, die dessen frühe, maß‐ geblich durch Rousseau beeinflusste Konzeption demnach noch nicht zeitigen soll. An Rousseau beeindruckt Kant nach Henrich insbeson‐ dere das Begründungsverhältnis, das dieser im Rahmen seiner erzie‐ hungsphilosophischen Überlegungen zwischen philosophischer Theo‐ logie und Ethik etabliert.“ (Henrich 2010: 46) Gleichwohl soll er dabei von Anfang an die Zielsetzung verfolgen, Rousseaus durch anthropo‐ logische Prämissen getragene Gegenwarts- und Moralkritik (Welter‐ fahrung/utilitaristisch-instrumentelle Vernunft) durch Vernunftgrün‐ de auszutauschen. Für Kant ist klar, dass der Zusammenhang zwischen Tugend und Glück, den Rousseau noch in der Selbstevidenz des Ge‐ wissens verbürgt sieht, sich ebenso wie die Gottesgewissheit, die dieser 3.2 Techniken der Selbstüberredung 99 aus der Selbsterfahrung von Schuld und Scham ableitet, durch eine Konzeption einholen lassen muss, die auf „eine allgemeine Regel der Vernunft“ rekurriert (ebd., 48). Im Rahmen von Kants früher Autono‐ mieauffassung wird der Gegensatz von Affekt und Intellekt so gleich‐ sam noch durch eine Unterscheidung zwischen nur vordergründigem wie wahrem Glück abgemildert; vernünftige Willensbestimmung und individuelle Lebensführung (problemlos) aufeinander bezogen. In die‐ ser Phase seiner Entwicklung, so Henrich, formuliert Kant in Rück‐ sicht auf die Problemlagen der Moralmotivation damit eine Flucht‐ punktperspektive, die durchaus auch konservative Lesarten motiviert. D.h., eine Theorie, die das „charakteristische Pathos einer reinen Auto‐ nomie […] abhängig von der Hoffnung des Menschen auf eigenes Glück“ macht (ebd., 48). Müssen wir die in Gott hinterlegte Hoffnung fahren lassen, dass sich Glück und Tugend ganz am Ende doch aufein‐ ander reimen, scheitert jede vernunftbasierte Selbstthematisierung. In dieser Phase, da er die Pflicht als Ordnungsprinzip unserer heteroge‐ nen Glücksbestrebungen auffasst und dabei die handlungsanbindende Kraft an eine Hoffnung knüpft, die sich nicht überzeugend aus der von ihm getroffenen Leitunterscheidung ableiten lässt, muss Kant so ganz am Ende so einen durch „Techniken der Selbstüberredung kompromit‐ tiert[en]“ Autonomiebegriff eingestehen (ebd., 49). Folgen wir Henrich, dann formuliert Kant also erst auf Höhe sei‐ ner zweiten Kritik eine zufriedenstellende Lösung für das Problem der Moralmotivation. Im Zuge dessen wird zugleich jedoch auch dessen eigenes Schwanken zwischen einer quietistischen wie einer radikalen Lesart von Freiheit unübersehbar. „Während dort das Sittengesetz die Form jeder möglichen Glückseligkeit war, ist diese jetzt nur noch, so‐ fern sie mit Sittlichkeit übereinstimmt, ein Element in dem letzten Zweck, auf den wir bei allem sittlichen Handeln aus sind. Warum wir überhaupt eines solchen letzten Zwecks bedürfen, warum es unmög‐ lich sein soll, Gutes zu tun, ohne dessen jeweiligen Zweck in einen In‐ begriff von einem Zweck zusammenzufassen, hat Kant zunächst nicht ausführlich untersucht. 1793 hat er zugegeben, daß zwischen beidem kein durchaus notwendiger Zusammenhang besteht.“ (ebd., 50) Mit anderen Worten, im Rahmen der moraltheologischen Debatte stehen sich vier Grundpositionen gegenüber: Verfechter einer histo‐ risch-kritischen Bibelmethode, die a) durch ihre hermeneutisch-exege‐ 3. Willens-Lektüren: Historische und systematische Überlegungen zur Kantischen Ethik der Autonomie 100 tisch verfahrende Institutionskritik die junge Generation nachhaltig für das ursprüngliche Christentum interessieren, etwas stärker ver‐ nunftorientierten Befürwortern einer aufgeklärten Religion, die b) im Gegensatz zu den radikalen Vernunftapologeten c) für die Kompatibi‐ lität von Bibel und Logos eintreten und schließlich Kräften, die d) die Philosophie als Magd der Theologie restituieren wollen (vgl. ebd., 52). Nach Henrich sind es also vor allem diese reaktionären Kräfte, die das konservative Anschlusspotenzial der kantischen Theorie ausloten. D.h., im Rekurs auf den frühen Kant ihre orthodoxe Gegenoffensive starten und Gott als movens (re-)implementieren: Wenn der Autono‐ miegedanke ohne Gott leer bleibt, ist es dann nicht so, dass der dog‐ matische Glaube samt seiner ihn institutionalisierenden Rituale und Feste geradezu von der Vernunft selbst eingefordert wird und zwar als „erste Pflicht?“ (ebd., 59). Restaurative Interpretationsansätze, die laut Henrich also nur solange verfangen, als Glück und Tugend noch nicht in ihrer gänzlichen Polarität begriffen sind. Von diesem Zeitpunkt an sorgen dann stattdessen vielmehr Fragen, die neben der Freiheit zum Moralgesetz (Vernunftglaube) auch die Freiheit vom Moralgesetz (in‐ telligible Tat) thematisieren, für gehörige Irritationen. Imitatio Dei Mit dem Stichwort der Verantwortungsexpansion verbinden heute nicht wenige eine gewisse normative Aufbruchsstimmung. Angesichts ganz konkreter moralischer Dilemmata soll feststellbar sein, wie sich das Anerkennungsmotiv quasi über seinen Erfolg verbraucht hat. So ließe sich etwa am Beispiel der erreichten Eingriffstiefe der Medizin il‐ lustrieren, wie über das Motiv die Frage, „ob der Wert des Schutzes von werdendem Leben oder die Würde der Frau vorrangig sei“, eher verschärft denn beantwortbar wird. Schließlich genügt nur wenig, um zu sehen, dass beide Werte mit dem Motiv vereinbar sind (Horster 2005: 13). Als aussichtsreich erachten so immer mehr Autoren Anlei‐ hen bei analytischen Theorievorgaben. Anders Susan Neiman. Für sie scheint Kant gerade gegen den Hin‐ tergrund der beschriebenen Kontingenzerfahrungen lesenswert. So je‐ denfalls das Resümee ihrer luziden Studie über das (verdrängte) Böse 3.3 3.3 Imitatio Dei 101 innerhalb der westlichen Vernunfttradition. Wobei vorneweg anzu‐ merken wäre, dass ihr Interesse nicht so sehr dem Begriff des (radikal) Bösen gilt, denn einer Überprüfung der Gesamtstatik des Vernunft‐ baus. D.h., den darüber verteilten sowohl offenen wie verdeckten ent‐ sprechenden thematischen Bezugnahmen. Folgen wir Neiman, wäre mündig im (nach-)metaphysischen Sinn, wer die elementare Zerris‐ senheit der menschlichen Existenz aushielte. Wer erkannt hätte, dass die von Kant etablierten arbeitsteiligen Rationalitätsformen nicht bloß bis in den bürgerlichen Salon vordringen. Mag es prima facie auch so scheinen, als nehme die Auseinandersetzung mit dem Bösen nur we‐ nig Platz ein, soll der Eindruck einer weiteren Überprüfung nicht standhalten. Im Rahmen derselben soll sich vielmehr zeigen, wie das Böse sich fast unbemerkt an entscheidenden Stellen der Vernunftarchi‐ tektur einnistet. „In der ‚Metaphysischen Deduktion’ – ohne Zweifel ein Schwergewicht in der Kritischen Philosophie – führt er ein Beispiel für das Verhältnis von Grund und Folge an, das unmittelbar aus den klassischen Diskussionen über das Problem des Bösen stammt. Wenn eine vollkommene Gerechtigkeit da ist, so wird der beharrlich Böse be‐ straft. Mit Hilfe dieses Beispiels veranschaulicht er das Prinzip, das in seinem System zum Prinzip des zureichenden Grundes wurde.“ (Nei‐ man 2006: 108) Gleichwohl sind es für Neiman gerade die kantischen Vernunft‐ dualismen, die am überzeugendsten die unzähligen Vermittlungsver‐ suche von Tugend und Glück widerlegen.20 Ihren Ausgang nimmt Nei‐ mans Rekonstruktion von der (intellektuellen) Krisenerfahrung, die das Erdbeben von Lissabon (1755) auslöst. Die mit dieser verheeren‐ den Naturkatastrophe verbundenen Erfahrungsgehalte werden von ihr aufgenommen und gleichsam bis in die von Kant formulierte Kluft von Sollen und Sein hinein verfolgt. Zentral für diese ist danach Kants Ein‐ sicht in unsere praktische Vernunftnatur. In den, wie Neiman insis‐ tiert, für uns unverzichtbaren Glauben daran, dass Tugend und Glück sich (insgeheim) doch aufeinander reimen. Aus der Perspektive dieses Glaubens zeigt sich nach Neiman also, wie das von der Naturkatastro‐ 20 Wie schwer es generell fällt, erwachsen zu sein, belegt nach Neiman insbesondere Kants dritte Kritik. So wird der Rundgang durch das Schöne hinterrücks immer wieder von dem kindischen Gedanken überrascht, dass das Glück des Menschen insgeheim doch im Plan der Schöpfung enthalten ist (vgl. Neiman 2006: 134 f.). 3. Willens-Lektüren: Historische und systematische Überlegungen zur Kantischen Ethik der Autonomie 102 phe her sich entfaltende sittliche Bewusstsein Gott sukzessiv praktisch interpretiert. Wie dieses gegen den Hintergrund der Kontingenz der Welt quasi einen Lernprozess durchläuft, an dessen Ende es von dessen Idee eben nur mehr (ästhetico-)ethischen Gebrauch macht. Von Nei‐ man aufgenommen wird Kant also durch ein historisches Weitwinkel‐ objektiv. Was sich ihr dadurch zu erkennen gibt, ist die unserer endli‐ chen Vernunftsituation angemessene normative Selbstverständigung, zu der Kant uns einlädt. Derselbe hat dem Moralgesetz verschiedene Fassungen gegeben. In den Fokus von Neimans Betrachtung rückt nun insbesondere jene Variante, wonach unsere Willensmaxime gleichsam zum Naturgesetz taugen muss. Vor allem ihr wäre die Phantasie zu entlehnen, die uns Kant abverlangt. Wozu derselbe uns aus existenziel‐ ler Perspektive betrachtet aufruft, ist eine Imitation Gottes. Immer dann, wenn es heikel wird, sollten wir uns in einer „imitatio Dei“ üben (ebd., 130). Für diese bezeichnend scheint ihre explizite Reflexion auf die jeweiligen Handlungsfolgen. Nach Ansicht Neimans sollte die Kant immer wieder nachgesagte gesinnungsethische Strenge also allenfalls für Karikaturen herangezogen werden. Nicht von ungefähr greift sie im Rahmen ihrer Interpretation so auch auf eines der wohl umstrit‐ tensten experimenta crusis der kantischen Moralphilosophie zurück. Kants Aufsatz Über ein vermeintes Recht aus Menschenliebe zu lügen (1797). Es klingelt. Vor Ihrer Haustür steht ein guter Freund und bittet Sie panisch um Einlass. Auf Ihre Nachfrage hin, was ihn so in Panik ver‐ setzt, gibt er Ihnen zu verstehen, dass jemand nach seinem Leben trachtet. Wer würde seinem Freund in dieser Situation nicht Einlass gewähren? Gegebenenfalls den nur einige Minuten später an der Türe klingelten potenziellen Mörder über dessen Aufenthalt täuschen? Gilt nicht für die Lüge, was oben über das Versprechen gesagt wurde? Nämlich, dass es durchaus auch mal gute Gründe für den Wortbruch gibt? Will man mehr als „die Freiheit eines Bratenwenders“ von dem sich ja zweifellos sagen lässt, dass er sich, einmal in Bewegung gesetzt, wie von selbst dreht, dann zeigt sich nach Kant gerade in solch heiklen Ausnahmesituationen, inwiefern man sich als Glied der noumenalen Welt begreift. Lassen wir die für dieses Beispiel nach Kant relevante Trennlinie zwischen Moral und Recht einmal beiseite, müssten Sie also auch in diesem Fall wahrheitsgemäß Auskunft geben. 3.3 Imitatio Dei 103 „Wahrhaftigkeit in Aussagen, die man nicht umgehen kann, ist ihm for‐ male Pflicht des Menschen gegen jeden, es mag ihm oder einem anderen daraus auch noch so großer Nachteil erwachsen; und, ob ich zwar dem, welcher mich ungerechterweise zur Aussage nötigt, nicht Unrecht tue, wenn ich sie verfälsche, so tue ich doch durch eine solche Verfälschung, die darum auch (obzwar nicht im Sinne des Juristen) Lüge genannt wer‐ den kann, im wesentlichsten Stücke der Pflicht überhaupt Unrecht: d.i. ich mache, so viel an mir ist, daß Aussagen (Deklarationen) überhaupt keinen Glauben finden, mithin auch alle Rechte, die auf Verträgen ge‐ gründet werden, wegfallen und ihre Kraft einbüßen; welches ein Unrecht ist, das der Menschheit überhaupt zugefügt wird“ (Kant VRLM: 637 f.) Wie anders als mit einem gewissen Humor soll man auf die hier gefor‐ derte Wahrhaftigkeit reagieren können? Ein Lachen, auf das hin sich für Neiman jedoch ein gewisser Ernst einstellen sollte. Wenigstens dann, wenn der belachenswerte Anblick vermieden werden soll, den wir jedes Mal dann bieten, wenn wir meinen, uns gottgleich über die Wechselfälle des Lebens erheben zu können. Wenn Kant hier also da‐ rauf beharrt, den Mörder, der an unserer Tür klingelt, nicht über den Aufenthalt des Freundes zu täuschen, der Schutz sucht, dann geht es ihm in erster Linie also nicht um den moralischen Stellenwert der Lüge, sondern um die notorisch unsere Handlungspläne durchkreuzende empirische Macht des Zufalls. Im gleichen Atemzug weist er jedoch auch die Flucht in die innere Zitadelle der reinen Gesinnung zurück. Direktiven, die ohne jeden Gedanken an die mit ihnen verbundenen Folgen ergehen würden, hinterließen ihren Adressaten orientierungs‐ los. Wie aber lassen sich unter diesen Voraussetzungen Absicht und Folge aufeinander abbilden? Neimans Antwort, indem wir Gottes All‐ macht und Gerechtigkeit heuristisch interpretieren. D.h., immer dann imitieren, wenn prinzipiell unentscheidbare Fragen anstehen. So ist es nach Neiman also gerade die von Kant behauptete Analogie zwischen Natur- und Sittengesetz, welche dem Ernst der moralischen Ausnah‐ mesituation angemessen sein soll. Die von Kant in diesem Sinn zur Diskussion gestellten allgemeinen (Natur-)Gesetzgeber müssen sich ebenso gegenüber der Allmacht, die sie innehaben, wie der damit gleichzeitig aufgerufenen (unstillbaren) Forderung der Gerechtigkeit verantworten. Wirken an der Physik orientierte verallgemeinerte Ge‐ setze in Richtung einer radikalen Gleichheit, vereitelt die dabei von ih‐ nen bezogene Position des Souveräns gleichzeitig ihre Flucht aus der Verantwortung qua Stellvertreter. Wobei für den Zeitpunkt ihrer Bera‐ 3. Willens-Lektüren: Historische und systematische Überlegungen zur Kantischen Ethik der Autonomie 104 tungen Gefühl und Verstand scheinbar ebenso zueinanderfinden wie Natur und Geist. „Durch diese Formel gibt Kant uns die Möglichkeit, so zu tun, als wären wir Gott. Wann immer wir vor einem moralischen Dilemma stehen, sol‐ len wir uns als Weltschöpfer imaginieren. Welche Entscheidungen wür‐ den wir treffen, wenn wir die Chance hätten, die beste aller möglichen Welten zu schaffen.“ (Neiman 2006: 128) Vom Erfolg des Anerkennungsmotivs zeigt sich demnach auch Nei‐ man überzeugt. Auch ihr scheint es darum zu gehen, unsere morali‐ schen Einstellungen und Urteile gegenüber dem Verdacht bloß starker, letztendlich regionaler Wertungen in Schutz zu nehmen. Für den ein‐ gangs erwähnten Horster sollte die Philosophie heute jedoch vor allem Begriffsklärung leisten. Mit dieser Aufgabenbeschreibung distanziere sie sich davon, mit der philosophischen Frage der Moralbegründung auch gleich noch die psychologische Frage der Moralmotivation mit zu beantworten (vgl. Horster 2005: 72). Indes wird für ihn über den Kon‐ nex der Gründe und Motive eine Feinunterscheidung möglich. Über diesen lassen sich für ihn noch einmal die beiden Großgruppen non‐ kognitivistischer und kognitivistischer Ansätze unterteilen, die sich heute gegenüberstehen. Nach Horster untergliedert sich die Gemenge‐ lage aktueller moralphilosophischer Beiträge so auf der einen Seite in Positionen, für die mit dem Offenlegen unserer historisch gewachse‐ nen Überzeugungen und Wünsche bzw. Präferenzen und Interessen, bereits alles nötige über das Wollen gesagt wäre (internalistische Non‐ kognitivisten) bzw. für die damit der Zusammenhang von Regelkennt‐ nis, -akzeptanz- und -befolgung, noch nicht umfassend erhellt wäre (externalistische Nonkognitivisten). Wie auf der anderen Seite in sol‐ che, für die auf die wohlbegründete Einsicht in das Gesollte das Wol‐ len quasi unmittelbar nachfolgt bzw., für die dies in der Form nicht zutrifft (ebd., 64 f.). Inwiefern unsere Urteile und Reaktionspraktiken nicht vollends auf gemeinschaftliche Übereinkünfte und Einigungs‐ prozesse zurückzuführen sind, wird für ihn so nicht zuletzt über einen Kulturvergleich deutlich. Die Zentralbotschaften des mosaischen ‚Du sollst‘, so Horster, lassen sich noch in den entlegensten Erdwinkeln nachweisen. Durch diese Vergleichsoptik wird für ihn zugleich jedoch auch der Stellenwert der praktischen Klugheit erhellt. Worauf wir also stärker achten sollten, ist der Evidenzcharakter, durch welchen morali‐ 3.3 Imitatio Dei 105 sche Regeln für das sittliche Bewusstsein auszeichnet sind. Was wir da‐ mit hinsichtlich der angesprochenen Konfliktsituationen gewinnen, wäre Klarheit. Deutlich werden sollte so also, was dabei jeweils konkret auf dem Spiel steht. Wenngleich auch dieser Klärungsprozess selbst‐ verständlich noch keine allseits akzeptierte Lösung garantiert. „Die Moralphilosophen“ können zwar „keine Ratschläge im konkreten Ein‐ zelfall geben […]. Sie sind jedoch in der Lage, mit Hilfe des Katalogs der prima facie Pflichten die Konfliktlinien in der Entscheidungssitua‐ tion scharf herauszuarbeiten.“ (ebd., 92) Für Horster erschließt sich die „Kategorizität der Regeln“ gleich‐ sam von unten. Durch die (funktionale) Brille sozio-kultureller Evolu‐ tionsprozesse (ebd., 92). Dem entsprechend wird Kants Mörderbeispiel von ihm auch stärker sozialphilosophisch gewichtet. Worauf Kants vermeintlicher Rigorismus demnach drängt, sind die für soziale Ord‐ nungen nachteiligen Konsequenzen, die jene vordergründig gebotene Ausnahme (generalitas) von der Regel (universalitas) schlussendlich zeitigt. „Auf den ersten Blick könnte man meinen, dass die Entschei‐ dung eindeutig ist, denn jeder unschuldig Verfolgte, muss geschützt werden. So ist jedenfalls die Argumentation des französischen Philo‐ sophen Benjamin Constant, mit dem Kant sich auseinander setzte. Constant vertrat einen konsequenzialistischen oder verantwortungs‐ ethischen Standpunkt, meinte er doch, dass es pflichtgemäß sei, den Freund durch eine Lüge zu schützen. Dem setzte Kant sein sozialphilo‐ sophisches Argument entgegen, dass man nämlich mit dem Bruch ei‐ nes Versprechens oder mit dem Lügen das Vertrauen in das Funktio‐ nieren von wert- und wirkungsvollen Sozialtechniken erschüttert und damit den zwischenmenschlichen Kontakt belastet.“ (ebd., 85) Für Neiman scheint das Beispiel – auf der Folie Hiobs gelesen – hingegen vor allem aus Richtung der (aporetischen) Grunderfahrung menschlicher Vernunft bedeutsam. Die Empörung, die schuldloses Leid in uns hervorruft, so dieselbe, entdeckt uns gleichsam auf phäno‐ menaler Ebene das Unstillbare der Gerechtigkeitsforderung, für wel‐ che die Vernunftkritik mit der Idee des Unbedingten eine angemessene Theoriesprache bereitstellt. Nicht zuletzt von solchen Lektionen des Leids her könnte es also gelingen, sich der am Ende unerklärlichen Übersetzung vernünftiger Handlungsgründe in Handlungsmotivation anzunähern. Mit anderen Worten, der Leerstelle, die eine unter theore‐ 3. Willens-Lektüren: Historische und systematische Überlegungen zur Kantischen Ethik der Autonomie 106 tischen Gesichtspunkten problematische und unter praktischen zwar apodiktisch gebietende, damit jedoch keinesfalls bewiesene Freiheit hinterlässt. „Die Annahme, daß Glück und Tugend systematisch miteinander ver‐ bunden sein sollten, geht so tief, daß sie selten formuliert wird, doch sie liegt, wie Kant meint, jeder moralischen Kritik zugrunde. Kein Augen‐ blick der Verzweiflung angesichts des Leidens anderer, kein Ausdruck der Empörung über die Grausamkeit anderer, der nicht auf der Überzeugung basiert, daß die Welt nach dieser Annahme funktionieren sollte. Die Ver‐ wendung des Adjektivs schuldlos zur Charakterisierung des Substantivs Leiden belegt, wie sehr der Grundsatz unwillkürlich akzeptiert wird.“ (Neiman 2006: 113) Intelligible Tat Was heißt, sich im Denken orientieren? Der Frage geht Kant 1786 in einer kleineren Abhandlung nach. Anlass für diese gleichnamige Ab‐ handlung ist die zwischen Friedrich Heinrich Jakobi wie Moses Men‐ delsohn um Gotthold Ephraim Lessing entbrannte Kontroverse. Wäh‐ rend Jakobi in Lessing quasi den schlagenden Beweis dafür ausmacht, dass der konsequente Gebrauch der Vernunft den personalisierten Gottesbezug gefährdet und schließlich in Unfreiheit mündet, will Mo‐ ses Mendelsohn seinen Freund (post mortem) rehabilitieren. Men‐ delsohn verortet Lessing im Umkreis skeptischer Gedanken. Lessing vertritt eine am gemeinen Menschenverstand ausgerichtete Vernunft‐ konzeption. Bezeichnend für diese ist ihre Orientierung am Gemein‐ sinn. Nimmt man diese Perspektive ein, erscheint das rationalistische Bedrohungspotenzial, das Jacobi für sein Glaubensvotum nutzt, somit von vornherein entschärft. Von einem alternativlosen Sprung in den Glauben kann also gar keine Rede sein. Vom moralischen Standpunkt gibt Kant nun zu verstehen, dass beide Positionen „auf ein und dassel‐ be hinaus[laufen, S.S.].“ (Kühn 2007: 353) Weder Mendelsohn noch Jacobi werden am Ende dem kritischen Impuls der Vernunft gerecht. Das jedoch zeitigt insbesondere für Mendelsohn unangenehme Folgen. Fällt derselbe damit doch hinter die Vernunftperspektive zurück, für die er ansonsten wirbt (resp. im Umgang mit den Gegenständen der Theologie). Nichtsdestotrotz setzt er auf eine Konzeption subjektiver 3.4 3.4 Intelligible Tat 107 Vernunft. Von daher sind dessen Einlassungen weiterhin gegenüber Ja‐ cobis Invektiven vorzuziehen. Allerdings nur, insofern diese kritisch gewendet werden. Auf diesem Weg sollte es gelingen, Mendelsohn gleichsam „vor sich selbst zu retten.“ (ebd., 353) Einsetzen kann ein solcher Rettungsversuch nach Kant nun bei der Wendung „des Sichorientirens“ (Kant WDO: 192). Untersucht man diese Wendung auf ihre Bedeutungsgehalte, führt das von außen nach innen auf die Titel Selbstbewusstsein und Selbstbestimmung. Im Zu‐ sammenhang der „geographischen“ Alltagsorientierung verweist das Reflexivpronomen „sich“ auf den Abgleich zwischen der jeweiligen äu‐ ßerlichen Referenz wie dem innerem irreduziblen „subjectiven Unter‐ scheidungsgrund.“ (ebd., 192) Derselbe innere Kompass, so Kant, kommt jedoch auch unter abstrakteren raumzeitlichen Bedingungen zum Einsatz. Auch hier ist es „das bloße Gefühl eines Unterschiedes meiner zwei Seiten, der rechten und der linken“, über den sich mir die objektive Lage der Dinge erschließt. Anders nun „im Denken“ (ebd., 193). Hier sieht sich die Vernunft gleichsam auf sich selbst zurückge‐ worfen. Wird sie in ihrer Selbstbezüglichkeit auf das ihr ureigene Be‐ dürfnis gestoßen, das sich ihr durch den Begriff des Unbedingten mit‐ teilt. Aus Sicht Kants ist es also das Unbedingte, das der (radikalen) Vernunftskepsis zusetzt. Aus dessen Blickstellung erkennen wir, dass fallibilistische Grundaussagen vielleicht unseren Erkenntnishunger be‐ friedigen; nicht jedoch unser normatives Problembewusstsein. Der al‐ leinige Verweis auf die Irrtumsanfälligkeit unseres Wissens unter‐ schlägt, dass wir zum Handeln aufgerufen sind. Dass sich uns Gott, Welt und Seele in erster Linie über ihre praktischen Sinnhorizonte er‐ schließen. In ihnen begegnen wir Gegenständen, über die wir nicht nur „urtheilen wollen“, wie Kant schreibt, sondern „urtheilen müssen“ (ebd., 197). Worin aber findet dieser praktische Urteilsdruck seinen primären Ausdruck? Nach Kant in einem praktisch motivierten Fürwahrhalten. D.h., in einem Glauben, der in seinen Ansprüchen dem Wissen in nichts nachsteht. Durch ihn wird die Idee des höchsten Guts gleichsam von bloßen Idealen unterscheidbar. In der gleichen Bewegung jedoch auch die Positionen der radikalen Vernunftskepsis eindrucksvoll wi‐ derlegt. So unterscheidet Kant in diesem Zusammenhang terminolo‐ gisch zwischen dem Vernunftglauben wie dem Vernunftunglauben 3. Willens-Lektüren: Historische und systematische Überlegungen zur Kantischen Ethik der Autonomie 108 (ebd., 198).21 Während der von ihm vertretene Vernunftglaube für die republikanischen Fluchtlinien diskursiven Denkens einsteht, zielt der ihm polemisch entgegengesetzte „Vernunftunglaube“ auf die Verlaufs‐ richtung intuitionistischer Vernunftauffassungen. In Summe: der Ver‐ nunftunglaube bezeichnet einen „mißliche[n] Zustand des menschli‐ chen Gemüths, der den moralischen Gesetzen zuerst alle Kraft der Triebfeder auf das Herz, mit der Zeit sogar ihnen selbst alle Autorität benimmt und die Denkungsart veranlaßt, die man Freigeisterei nennt, d. i. den Grundsatz, gar keine Pflicht mehr zu erkennen.“ (ebd., 206) Mit dem Vernunftglauben diskutiert Kant ein Bedürfnis, das dem Intellekt entspringt; das sich gleichsam erst im Nachhinein einstellt. In ihm dürfte sich so auch der gesuchte ‚Stein des Weisen‘ spiegeln. „Die Vernunft fühlt nicht; sie sieht ihren Mangel ein und wirkt durch den Erkenntnistrieb das Gefühl des Bedürfnisses. Es ist hiermit, wie mit dem moralischen Gefühl bewandt, welches kein moralisches Gesetz verursacht, denn dieses entspringt gänzlich aus der Vernunft; sondern durch moralische Gesetze, mithin durch die Vernunft verursacht oder gewirkt wird, indem der rege und doch freie Wille bestimmter Gründe bedarf.“ (ebd., 198) Eine dem Vernunftglauben vergleichbare Leistung erbringt der Be‐ griff der „intelligiblen Tat“. Durch diesen wird die Ambivalenz der mo‐ ralischen Selbstbestimmung jedoch noch von einer ganz anderen Seite her beleuchtet. Für Kant besitzen wir die Freiheit zum Moralgesetz. Wie aber ist es um Lob und Tadel bestellt, wenn wir umgekehrt nicht auch die Freiheit vom Moralgesetz besitzen? Für Gerhard Schönrich ist Kants Mörderbeispiel vor allem gegen den Hintergrund dieser Frage‐ stellung zu lesen. Nicht anders als für Neiman erschöpft sich auch für Schönrich dessen Lehre nicht im Verweis auf das soziale Institut des Versprechens. Anders als Neiman geht Schönrich im Zuge seiner Ar‐ gumentation jedoch auch dezidiert auf Kants Auseinandersetzung mit dem Bösen ein. Im Rahmen dieser moraltheologisch grundierten Re‐ 21 „Der religiöse Glaube (fides, faith)“, so Herbert Schnädelbach über die Vorzüge der englischen Sprache, „ist etwas anderes als eine Summe von Überzeugungen (be‐ lief), ja er ist eine Lebensform im Modus des Sich-auf-etwas-Verlassens, die freilich auch Überzeugungen einschließt; umgekehrt ist niemand, der von etwas überzeugt ist und es in diesem Sinn glaubt, deswegen ein religiöser Mensch“ (Schnädelbach 2009: 39). Daneben ließe sich also noch eine dritte Bedeutung ausmachen. 3.4 Intelligible Tat 109 flexionen soll sich besonders eindrücklich zeigen, wie Kant seine an‐ fängliche Position preisgibt. Wie er unter der Hand Abstand davon nimmt, das Böse allein als bloßes Devianzproblem zu behandeln. D.h., als latent drohende Abweichung vom Gesollten. Folgen wir Schönrich, dann verdichten sich im Begriff der intelligiblen Tat also beide Seiten der kantischen Freiheitsethik. Die Konturen dieses Begriffs werden von ihm also zunächst gegen den Hintergrund von Kants Mörderbei‐ spiel umrissen. Für Benjamin Constant, dem Kant mit seinem Aufsatz antwortet, gilt die Ausnahmesituation bereits durch den Begriff der Willkürfrei‐ heit gerechtfertigt. Gegenüber dem Mörder wäre es möglich, die Pflicht der Wahrhaftigkeit auszusetzen, insofern derselbe sich durch sein obszönes Gesuch quasi selbst aus dem ungeschriebenen Gesell‐ schaftsvertrag ausgeschlossen hat (vgl. Schönrich 1994: 11). Wie ge‐ zeigt, kann dagegen schon ein gewisses moralisches Recht vorgebracht werden. Vordergründig oszilliert dieses Recht zwischen seinem mora‐ lischen Anspruch wie seiner sozialen Ordnungsfunktion. Auf den zweiten Blick zeigt sich allerdings, dass die angenommene Konfliktsi‐ tuation erst erzeugt wird. Der Eindruck eines „Adressatenkonflikts“ entsteht nur, insoweit sich die normative Forderung der Glückswür‐ digkeit auf der einen, wie das je individuelle Glücksstreben auf der an‐ deren Seite, in der Betrachtung überlagern (ebd., 12). Um zu Con‐ stants Auffassung zu gelangen, muss die Situation also erst neu be‐ schrieben werden. Weniger als Standard- denn als Notsituation. Unter dieser Voraussetzung erscheint der Fall dann allerdings im Lichte eines Widerstreits zwischen dem „Gebot der Hilfe“ wie der „Pflicht zur Wahrhaftigkeit.“ Weshalb also diese Neubeschreibung? Weil wir durch diese einer Problemlösung näher kommen. Wird die Situation in der genannten Weise beschrieben, bleibt das Lügenverbot grundsätzlich in Kraft. Grundsätzlich bedeutet jedoch auch, dass Ausnahmen nunmehr durchaus denkbar sind. In Reichweite rückt über diese Neubeschrei‐ bung also eine Lösung des Dilemmas qua Güterabwägung. Die ent‐ sprechende Klugheit vorausgesetzt, wird durch diese Neubeschreibung also ein Interpretationsrahmen geschaffen, innerhalb dessen eine (zweistufige) Konfliktlösung möglich ist. Innerhalb dieses Rahmens ist es gewissermaßen Pflicht, die Forderung der Wahrhaftigkeit für den Augenblick auszusetzen (vgl. ebd., 12). 3. Willens-Lektüren: Historische und systematische Überlegungen zur Kantischen Ethik der Autonomie 110 Wovon Constant nach Schönrich zehrt, ist eine Interpretation der Situation als Notsituation. Inwiefern ist diese Deutung jedoch über‐ haupt zulässig? Begünstigt werden Constants Einwände durch die enge Verknüpfung von Willensmaxime und allgemeiner Situationsbeschrei‐ bung, die Kant vorsieht. Constant könne sich also durchaus auf das Sit‐ tengesetz selbst berufen. Die Wirkung dieses Verweises dürfte aller‐ dings begrenzt sein. Von Interesse ist das Gedankenexperiment vor al‐ lem hinsichtlich der Frage der (nichtintendierten) Handlungsfolgen. Gemessen an dieser Frage verspricht jedoch auch die neue Situations‐ deutung keine wesentlich neuen Erträge. Worum also geht es? Mit Nei‐ man wurde das Gewissen aus Perspektive der menschlichen Phantasie behandelt. Das Gewissen jedoch hat so seine Tücken. Zumal unter (spät-)modernen Lebensbedingungen. Wer sich aus allem ein Gewis‐ sen macht, muss sich am Ende aus nichts mehr ein Gewissen machen. Die entscheidende Frage lautet heute also ungefähr wie folgt: wo und wie gelingt es der Freiheitssignatur des Anfangen-könnens, sich in die hochkomplexen Handlungsketten einzuschreiben? Einhergehen mit der „prognostische[n] Unverfügbarkeit der Folgen“, also insbesondere Schwierigkeiten der moralischen Verantwortungszuschreibung (vgl. ebd., 14 f.). So ist es nach Schönrich die intelligible Tat, wodurch sich Absicht, Maxime und Gesinnung von Versicherungsexpertisen abhe‐ ben. Lauern auf Höhe hochgradig vermittelter Handlungszusammen‐ hänge quasi hinter jeder Straßenecke Paradoxien der Verantwortung, soll Kant diesen also mittels dieses Begriffs begegnen. Für die intelligi‐ ble Tat sind weniger die Eigenschaften von Handlungen, denn die Handlungsart ausschlaggebend. Quer zur gebräuchlichen Aufteilung der Verantwortungslasten nach dem Schema primärer und sekundärer Verantwortungen verfolgt dieser Begriff die Zuschreibungen bis in eine Art unbedingten Entschluss hinein. Die intelligible Tat fragt nicht nach dem Zeit-, sondern dem Vernunftursprung der Handlungen. Folgen wir Schönrich, dann brechen sich in diesem Begriff nicht nur die Ge‐ fährdungslagen einer die Akteure kognitiv überfordernden, sondern Moral letztlich untergrabenden Allzuständigkeit. In Kants Beispiel muss sich der Protagonist auch für die indirekten Folgen verantworten, die daher rühren, dass der Freund unbemerkt aus dem Haus geschli‐ chen ist, während in seinem Namen gelogen wurde. Am Ende wird der Freund so doch noch seinem Verfolger über den Weg laufen. Ähnlich 3.4 Intelligible Tat 111 also die Situation der sozialen Akteure. Auch ihr Verantwortungsradi‐ us bestimmt sich über die subjektiven Handlungsmaximen, die sie sich als vernunftbegabte Wesen aus dem Horizont ihrer individuell gefärb‐ ten Lebenssituation heraus auferlegen. Verantworten müssen sich die‐ se also für den kontrafaktischen Entschluss, durch den nicht nur ihre einzelnen Maximen zu einem einheitlichen Leitfaden gebündelt wer‐ den, sondern diese mehr noch über die Einstimmungsprüfung als ob‐ jektiv vernünftig und damit mit anderen vernünftigen Willensbestim‐ mungen verträglich ausgewiesen werden. Derjenige, der an der Tür lügt, trägt noch die Last der Verantwortung für die von ihm unvorher‐ sehbare Handlungskette. Wer willentlich den Bruch mit dem „Recht der Menschheit“ in Kauf nimmt, wie Kant in besagtem Aufsatz schreibt, der hat auch noch das zu verantworten, was ihm nur mittel‐ bar zugerechnet werden kann. Johann Gottlieb Fichte wird erklären, dass die Wahl eines philosophischen Systems nicht unabhängig von der Lebensführung betrachtet werden kann. Dieses nicht mit totem Hausrat vergleichbar ist. Vorgezeichnet könnte dessen Überzeugung demnach in der intelligiblen Tat sein. „Wer sich in einer freien Tat eine böse Gesinnung aneignet, ist für alles verantwortlich, was in einen mo‐ tivationalen Zusammenhang mit dieser Gesinnung gebracht werden kann.“ (ebd., 16) So wie das subjektive Prinzip der Willensbestim‐ mung nicht auf einzelne Handlungen zielt, sondern auf orientierende Leitlinien, zielt diese „Tat“ also weder auf einzelne Handlungen noch auf einen empirischen Summenschluss. Durch den Begriff wird viel‐ mehr ein Freiheitssinn erkundet, der anscheinend nicht schon durch die freie Willkür abgedeckt ist. Soweit aus Sicht Schönrichs Kants Mör‐ derbeispiel. Vom moralischen Standpunkt aus betrachtet scheinen Moralgesetz und Freiheit fest miteinander verknotet: nur durch das Sittengesetz entdecken sich die Individuen in ihrer Freiheit. Im Umkehrschluss im‐ pliziert jeder Selbst- einen Freiheitsverlust. Entsprechend harsch äu‐ ßert sich Kant auch gegenüber Positionen, die im mangelnden Ge‐ brauch der Freiheit mehr ausmachen; diesen gleichsam zu Erklärungs‐ zwecken heranziehen. „Die Freiheit in Beziehung auf die innere Ge‐ setzgebung der Vernunft ist eigentlich allein ein Vermögen; die Mög‐ lichkeit, von dieser abzuweichen, ein Unvermögen. Wie kann nun je‐ nes aus diesem erklärt werden? Es ist eine Definition, die über den 3. Willens-Lektüren: Historische und systematische Überlegungen zur Kantischen Ethik der Autonomie 112 praktischen Begriff noch die Ausübung desselben, wie sie die Erfah‐ rung lehrt, hinzutut, eine Bastarderklärung (definitio hybrida), welche den Begriff im falschen Lichte darstellt.“ (Kant MdS: 62 f.) Insgeheim soll Kant entgegen dieser zoologischen Etikettierung das behauptete Implikationsverhältnis selbst in Richtung der idealistischen Systement‐ würfe aufheben. Schönrichs zweiter Schritt besteht also darin, gegen den Hintergrund dieser Bastarderklärung Kants Schwanken zwischen einer quietischen wie einer radikalen Lesart der Freiheit nachzuzeich‐ nen. Gilt nur der gute Wille als freier Wille, zeitigt das paradoxe Folgen. Dann nämlich verflüchtigt sich die Urheberschaft für böse Handlun‐ gen gleichsam in das Dickicht undurchsichtiger Bedingungsverhältnis‐ se. Umgekehrt können sich gute Handlungen unter dieser Vorausset‐ zung kaum mehr wirklich auszeichnen. Worin soll „das Verdienst ei‐ nes Handelns bestehen, das qua Freiheit schon moralisches Handeln ist, wenn diese Freiheit nicht auch die Freiheit wäre, anders, eben auch unmoralisch zu handeln?“ (ebd., 119) Unmittelbar stimmt dem auch Kant zu. „Was der Mensch im mo‐ ralischen Sinne ist, oder werden soll, gut oder böse, dazu muß er sich selbst machen, oder gemacht haben. Beides muß eine Wirkung der freien Willkür sein; denn sonst könnte es ihm nicht zugerechnet wer‐ den, folglich er weder moralisch gut noch böse sein.“ (Kant RGV: 55) Lässt man das Zitat jedoch etwas länger auf sich wirken, dann wird durch dieses hindurch der Abgrund der Freiheit vernehmbar, dem der nachkantische Idealismus nachspüren wird. Vor diesem Abgrund soll Kant also in letzter Konsequenz zurückschrecken. Kants Diskurs schwankt zwischen einer Lesart, wonach Moralgesetz und Freiheit fest miteinander verknotet sind, wie einer Lesart, in der es durchaus denk‐ bar ist, dass unmoralische Handlungen zwar auf einen Selbstverlust je‐ doch nicht auf einen Freiheitsverlust hinauslaufen. Damit sind wir bei Kants religionsphilosophischen Schriften ange‐ langt. Namentlich, dessen zunächst unter dem Titel Über das radikale Böse in der menschlichen Natur in der Berlinischen Monatsschrift pu‐ blizierten und dann ein Jahr später (1793) unter dem Titel Von der Einwohnung des bösen Prinzips neben dem guten: oder über das radikale Böse in der menschlichen Natur als erstes Stück in Die Religion inner‐ halb der Grenzen der bloßen Vernunft aufgenommen Aufsatz. Insbe‐ 3.4 Intelligible Tat 113 sondere im Kontext dieser Diskussion zeigt sich, wie Kant das zwi‐ schen dem Moralgesetz wie der Freiheit geknüpfte Band lockern muss. Inwiefern er dazu nur insgeheim bereit ist, wird gleich eingangs deut‐ lich. Bereits hier stellt Kant die Weichen für seine zentrale These. Denkbar ist das Böse nur als Abweichung vom Gesollten. So lesen wir gleich eingangs des ersten Stücks: „[D]ie Freiheit der Willkür ist von der ganz eigentümlichen Beschaffenheit, daß sie durch keine Triebfe‐ der zu einer Handlung bestimmt werden kann, als nur sofern der Mensch sie in seine Maxime aufgenommen hat […], so allein kann eine Triebfeder, welche sie auch sei, mit der absoluten Spontaneität der Willkür (der Freiheit) zusammen bestehen. Allein das moralische Ge‐ setz ist für sich selbst im Urteil der Vernunft, Triebfeder, und, wer es zu seiner Maxime macht, ist moralisch gut. Wenn nun das Gesetz jeman‐ des Willkür, in Ansehung einer auf dasselbe sich beziehenden Hand‐ lung, doch nicht bestimmt; so muß eine ihm entgegengesetzte Triebfe‐ der auf die Willkür desselben Einfluß haben; und, da dieses vermöge der Voraussetzung nur dadurch geschehen kann, daß der Mensch die‐ se (mithin auch die Abweichung vom moralischen Gesetze) in seine Maxime aufnimmt (in welchem Falle er ein böser Mensch ist); so ist seine Gesinnung in Ansehung des moralischen Gesetzes niemals indif‐ ferent.“ (Kant RGV: 26 f.) Diskutiert Neiman den inneren subjektiven Grund der Freiheit, erhellt Schönrich deren Gebrauch. Für diesen ist bezeichnend, dass der Grund des Entschlusses für uns, wie Kant sagt, „unerforschlich sei“ (ebd., 23). Das spiegelt sich auch in unseren Reak‐ tionspraktiken. Was jemand tut oder gerade getan hat, ist nicht ent‐ scheidend. Entscheidend ist vielmehr der Charakter(bildungsprozess), den wir mit guten Gründen dahinter vermuten. Aus kantischer Sicht sind unsere reaktiven Einstellungen und Praktiken also auf eine grundsätzliche Asymmetrie zwischen dem Guten wie dem Schlechten zurückführen. Gegen den Hintergrund dieser Asymmetrie kann der Mensch auch nicht als Hybridwesen betrachtet werden. Wird er als weder gut noch böse oder als beides zugleich beschrieben, zeitigt das begriffliche Unschärfen. Mit der ersten Annahme wird ihm, konse‐ quent zu Ende gedacht, die Freiheit bestritten. Mit der zweiten Selbst‐ widersprüche in Kauf genommen. Zu umschiffen sind nach Kant also zwingend „moralische Mitteldinge“ (ebd., 24). In diesem Sinn darf sich in diesem Zusammenhang auch Friedrich Schiller angesprochen füh‐ 3. Willens-Lektüren: Historische und systematische Überlegungen zur Kantischen Ethik der Autonomie 114 len. Vindiziert man wie er schon der Neigung Vernunftanteile, wird der Verpflichtungscharakter des moralischen Sollens nahezu unver‐ ständlich. Das spricht indessen jedoch nicht grundsätzlich gegen des‐ sen ästhetisches Erziehungsprogramm. Im Gegenteil. Solange die Ord‐ nung der Dinge eingehalten wird, verspricht die Interpretation der Freiheit aus Perspektive von Aneignungsprozessen durchaus Einsichts‐ gewinne. Um seinen Standpunkt zu verdeutlichen, übt sich Kant an der Stelle gewissermaßen auch in Schillers Diktion. „Nur nach be‐ zwungenen Ungeheuern wird Herkules Musaget, vor welcher Arbeit jene guten Schwestern zurückbeben. Diese Begleiterinnen der Venus Urania sind Buhlschwestern im Gefolge der Venus Dione, sobald sie sich ins Geschäft der Pflichtbestimmung einmischen.“ (ebd., 26) Inter‐ pretiert werden sollte Schiller also im Sinne einer Habitualisierung des Guten. Jede Lesart, die darüber hinauszielt, droht sich hingegen in den begrifflichen Unschärfen zu verlieren. Beide anthropologischen Grundannahmen lassen in ihrer spiegelbildlichen Verkehrung nach Kant also die nötige Trennschärfe missen. Anerkannt werden sollte gleichwohl die jeweils dahinter stehende Grundmotivation. Beide Po‐ sitionen wollen vermitteln. Den endlosen Streit zwischen Kulturpessi‐ misten und -optimisten beenden. Wie also lassen sich Verfalls- und Fortschrittsdiagnosen aufeinander beziehen? Kants Antwort, indem man die beiden Positionen transzendental wendet. Auf humanistischer Seite sind fraglos die menschlichen Abgründe einzuräumen. Konkret: die Rede von einem „natürlichen Hang zum Bösen“ mit in den Sprach‐ gebrauch aufzunehmen. Entsprechende Zugeständnisse müssen je‐ doch auch die Verfechter des Erbsündenmotivs machen. In ihren Sprachgebrauch muss im Gegenzug die Rede von (unerschütterlichen) „Anlagen zum Guten“ Eingang finden. Durch den Begriff der intelligi‐ blen Tat werden also beide Positionen in Bewegung versetzt. Aus des‐ sen Perspektive wird der Vernunftglaube gewissermaßen gattungs‐ ethisch ausgedrückt. Nämlich durch die (unverrückbare) „Hoffnung einer Wiederkehr zu dem Guten“ (ebd., 55). Diese Korrekturanstren‐ gungen laufen gleichsam in Kants Diagnose eines radikal Bösen zu‐ sammen. Angekündigt wird diese Diagnose ja bereits durch den Titel der Abhandlung. Noch nicht durch den Titel vorweggenommen wird hingegen die Verunsicherung der moralischen Urteilspraxis, welche die Diagnose bestimmt. Angesichts dieser latent gegebenen Irritation 3.4 Intelligible Tat 115 der moralischen Verantwortungszuschreibungen lässt sich das radikal Böse auch als „faule[r] Fleck“ der Gattung bezeichnen. Überwiegen am Ende also doch die Verfallsdiagnosen? Spricht dafür nicht zuletzt auch die Metapher eines faulen Flecks? Deutet diese also nicht darauf, dass Kant im Verlauf der Diskussion seine anfängliche These der grundsätzlichen Asymmetrie zwischen Gut und Böse preisgeben wird? Wie man diese Fragen beantwortet, hängt wohl davon ab, wie man die Dispositionsausdrücke „Anlage“ und „Hang“ versteht. Ob als abhängig oder unabhängig von der intelligiblen Tat. Für diese gilt, dass sie den Taten der Individuen gleichsam voraus‐ liegt. Wie aber können wir von diesem „formale[n] Grund“, der die „materialen“ Verantwortungszuschreibungen trägt, wissen? Nach Kant nur durch Vernunft (ebd., 37). Demgemäß bezeichnen „Anlage“ und „Hang“ für ihn denn auch Vernunftbestimmungen. Auf beiden Seiten sollte das Adjektiv „natürlich“ also nur metaphorisch verwendet wer‐ den. Also nicht auf biologische Merkmale bezogen werden. Als ein‐ schlägig haben gleichwohl die Beweise menschlicher Destruktivität zu gelten. Diese Dokumente der Grausamkeit kann auch die Vernunft nicht einfach übergehen. Wie also lässt sich im Spiegel der menschli‐ chen Abgründe noch an der Vernunft festhalten? An der Stelle bietet die Rede vom Hang nach Kant einen Ausweg. Durch diese wird ebenso den Erfahrungsgehalten Rechnung getragen, wie der vernünftige Glau‐ be promoviert. Unter den Individuen gebräuchlich ist die Rede von einem „Hang zum Guten“ bzw. Bösen. Der Sprachgewohnheit nach be‐ zieht sich diese auf natürliche Anlagen. Dem nun widersetzt sich die transzendentale Wortverwendung. Aus Perspektive der intelligiblen Tat wird über Tugend und Laster gleichsam im Lichte eines „erworbe‐ nen“ oder „zugezogenen“ Hangs geurteilt. Wann also ist die Rede von einem erworbenen Hang gerechtfertigt? Dann, wenn sich das Urteil auf Bildungsprozessen im Sinne der Habitualisierung des Guten be‐ zieht. Über einen zugezogenen Hang wird folglich immer dann gerich‐ tet, wenn das Urteil gegenläufiger Persönlichkeitsentwicklungen gilt. Gegen den Hintergrund der beiden Dispositionsausdrücke muss also kein Leben jemals verlorengegeben werden. Diese Hoffnung sollte sich nicht zuletzt auch in der Moralerziehung niederschlagen. Movens der Habitualisierung des Guten können ja bereits lebensweltliche Forde‐ rungen oder Erwartungshaltungen sein. Diese bereits durch das sozio‐ 3. Willens-Lektüren: Historische und systematische Überlegungen zur Kantischen Ethik der Autonomie 116 logische Begriffsinventar beschreibbaren Anpassungs- und Wand‐ lungsprozesse entsprechen nach Kant dem, was wir unter Reformen verstehen. Davon unterscheidbar sind jedoch von außen nicht einseh‐ bare Momente der echten Umkehr. Diesem Gesinnungswandel in sei‐ ner voraussetzungslosen Radikalität wird dagegen der Begriff der Re‐ volution gerecht. Üben sollte sich die Erziehung also in der Leitunter‐ scheidung zwischen Reform und Revolution (vgl. ebd., 60). Gegenstand des Hangs ist die latente Gefahr der Abweichung vom Moralgesetz. Von dieser ist offensichtlich das Individuum ebenso wie das Kollektiv betroffen. Mit der Rede „vom radikalen Bösen der menschlichen Natur“ (ebd., 47) verbindet sich also durchaus auch eine gewisse motivierende Wirkung aus. Weder der Einzelne noch die Gruppe kann sich je sicher sein, in Übereinstimmung mit dem Moral‐ gesetz gehandelt zu haben. Das radikal Böse, das „den faulen Fleck un‐ serer Gattung ausmacht“, sollte also keinesfalls nur von Endzeitdia‐ gnostikern zitiert werden. Der Metapher gegenüber stehen gleichwohl die schier unerschütterlichen Anlagen zum Guten. Auch diese sind un‐ ter anthropologischen Gesichtspunkten vorzustellen. Was den Men‐ schen auszeichnet, ist das Selbstverhältnis, das ihm qua Vernunft zu‐ kommt. In dieses Selbstverhältnis werden von Kant nun unterschiedli‐ che Stufen eingezogen. Maßgeblich für deren Unterscheidung ist die Art der Begegnung mit seinesgleichen. Moderiert werden die jeweili‐ gen Stufenübergänge also über den Begegnungsmodus, der auf ihnen zum Ausdruck kommt. Entlang dieses Maßstabs lassen sich dem asymmetrischen Gefälle von gut und schlecht also unterschiedliche Fa‐ cetten abgewinnen. Die Formen der Devianz in aufsteigender Reihe anordnen. Hinsichtlich der Begegnung mit dem anderen sollte also unterschieden werden. Und zwar je nachdem, ob er allein aus dem Horizont der eigenen biologischen Leibausstattung thematisch wird, oder bereits aus dem Horizont des Begehrens. Ob er also schlicht als unerlässlicher Kooperationspartner gilt oder ob er vielmehr als mo‐ vens der erbrachten Kulturleistungen erscheint. Oder davon noch ein‐ mal unterschieden, ob er gleichsam horizontlos begegnet. D.h., als Adresse der eigenen (durch keine Stellvertreter ersetzbaren) Verant‐ wortung jene eingeschliffenen Wahrnehmungsmuster der „mechani‐ schen“ bzw. „vergleichenden Selbstliebe“, welche die ersten beiden Stu‐ fen charakterisieren, durchbricht (vgl. ebd., 29 f.). Vom anthropologi‐ 3.4 Intelligible Tat 117 schen Standpunkt aus betrachtet, erscheint der Mensch somit als zu‐ sammengesetzt aus den Schichten seiner Tierheit, Menschheit und Persönlichkeit. In diesem Zusammenhang finden prozedurale Glücks‐ konzepte ausdrücklich Aufnahme. Wenigstens, solange die von ihnen avisierte „psychophysische Zufriedenheit“ der „moralischen Zufrie‐ denheit“ unterstellt bleibt (vgl. ebd., 57).22 Gemäß der anthropologi‐ schen Schichtungen lassen sich denn auch die Gemütslagen voneinan‐ der abheben, die zu Abweichungen vom Gesollten führen. Voneinan‐ der unterschieden werden die unterschiedlichen Formen der Devianz also über den Grad ihrer reflexiven Brechung. So reicht die Reihe der Verfehlungen von dem für die animalische Natur charakteristischen Verfehlen des rechten Maßes (Völlerei, Wollust etc.), das auf eine ge‐ wisse „Gebrechlichkeit“ schließen lässt, über die vernunftgeleiteten Täuschungen von seinesgleichen, die auf unlautere Herzensregungen (Lüge, Neid, Eifersucht etc.) verweisen, bis hin zu jener über das Blendwerk der bloß pflichtmäßigen Handlung hinauszielenden be‐ wussten und von daher bösartig zu nennenden Umkehr der Denk- und Handlungsart. Was sich im Widerschein dieser aufsteigenden Reihe der Verfehlungen somit zum Schluss abzeichnet, ist eine Vorrangliste, die gewissermaßen das Wichtige kompromisslos vor dem Richtigen führt. Entscheidend für das untersuchte Verantwortlichkeitsbewusstsein ist, dass auch der „faule Fleck, der die Zuschreibungspraxis verunsi‐ chert, letztendlich unerklärlich bleibt. Für das Moralgesetz gilt, dass wir dessen Unbegreiflichkeit gerade noch begreifen können. Analog verhält es sich anscheinend mit diesem Gattungsmerkmal. Auch des‐ sen Unbegreiflichkeit ist gerade noch begreiflich. Für Kant lässt sich das moralische Gesetz kaum bruchlos aus den überlieferten Ansätzen der Tauschgerechtigkeit ableiten. Nichtsdestotrotz kann die intelligible Tat im gewissen Sinne als postchristlich apostrophiert werden. Wann immer wir hochkomplexen Zuschreibungssituationen gegenüber ste‐ hen, so Kant, weist virtuell die mythologische Erzählung über den Sündenfall an. Über sie wird verständlich, weshalb wir im Rahmen 22 Letztere hat also nur wenig mit jener trügerischen „Gewissenruhe“ zu tun, die sich laut Kant gerne dann einstellt, wenn allein aufgrund günstiger Umstände tendenzi‐ ell pflichtvergessene Handlungen nicht tadelnswerten Folgen nach sich ziehen (Kant RGV: 46). 3. Willens-Lektüren: Historische und systematische Überlegungen zur Kantischen Ethik der Autonomie 118 Praxis den Täter auch noch für die nur mittelbar durch ihn verursach‐ ten Schäden haftbar machen. Wofür uns die biblische Narrative sensi‐ bilisiert, ist der Unterschied zwischen dem Vernunft- wie dem Zeitur‐ sprung des Bösen. Diese Demarkationslinie ist hinsichtlich der Begrif‐ fe von Moral und Recht also keinesfalls nebensächlich. Die Erzählung fragt gleichsam noch hinter die Dispositionsausdrücke zurück. Han‐ delt die Erzählung vom geheimnisvollen Grund der menschlichen Freiheit, dann kann das Böse darin nicht aus einem ursprünglichen Hang hervorgehen. Stattdessen muss diese dem Drehbuch von Un‐ schuld, Verbot und Sünde gemäß vielmehr dessen Ereignischarakter einbekennen. Nach Kant reflektiert der biblische Text so auf jenes Ver‐ nunftfaktum, das erlaubt, die unter kulturgeschichtlichen Gesichts‐ punkten weit zurückreichende Spur des Bösen nachzuverfolgen. Einer‐ seits. Andererseits aber auch auf jene moralische Epoche, welche die anfängliche Unschuld wachhält. Durch die Erzählung wird, mit ande‐ ren Worten, der Sinn für die Unbegreiflichkeit des Bösen geschärft. In der Erzählung wird dessen Ursprung externalisiert, in dem er in eine rein geistige Entität verlegt wird. Durch diesen Schachzug, so Kant, be‐ kräftigt sie dessen bloße Zufälligkeit und Entzogenheit. In der gleichen Bewegung werden wir durch diese Erzählung damit jedoch auch zu einer Verständigung über unsere Doppelnatur in pragmatisch-prakti‐ scher Absicht angeregt (vgl. Kant RGV: 51 ff.). Hinsichtlich der beiden Facetten der intelligiblen Tat könnte sich so folgende Bemerkung Kants als Schlüsselstelle erweisen. „Anders als uns endlich vernunftbe‐ gabten Wesen“, so Kant, „kann dem Geist, die Versuchung des Flei‐ sches nicht zur Milderung seiner Schuld angerechnet werden.“ (ebd., 54) Die Pointe von Frankfurts Modell ist nach Nida-Rümelin darin auszumachen, dass es nur willensschwache Personen sind, die den Umweg über Wünsche zweiter Ordnung nehmen müssen. Willensstar‐ ke Personen hingegen folgen ihren Gründen. Ähnlich scheint die Poin‐ te Schönrichs gelagert. Kant will das Böse im Lichte von Versuchungen erklären. Dadurch wird er über sich selbst hinausgeführt. Denn die Form der Schwäche, die er dabei in Anschlag bringt, ist in seinem re‐ gelgeleiteten Moralentwurf überhaupt nicht vorgesehen. Umrissen wird das Wirkungsfeld der intelligiblen Tat durch ver‐ antwortungsentlastende Praxen. Einerseits. Andererseits durch natura‐ listische Urteilssprüche. Noch der engagierteste Sozialpädagoge, Kri‐ 3.4 Intelligible Tat 119 minologe, Psychologe oder Soziologe, der abweichendes Verhalten im Gegensatz zu Soziobiologen, Intelligenz und Hirnforschern über sol‐ che Kriterien wie Milieu, Herkunft, exzessive Gewalterfahrungen, Dro‐ gen usw. erklärt, so in etwa Kant, sollte zur Kenntnis nehmen, dass auch seine permissiven Absichten im Begriff stehen, den Respekt zu untergraben, den wir uns wechselseitig entgegenbringen. Durch Kant könnte damit also eine Gewissensperspektive vorgezeichnet werden, die womöglich die Moralkritik des 19. Jahrhunderts (Nietzsche, Freud) kaum fürchten braucht. In der Kritik der praktischen Vernunft heißt es: „Es gibt Fälle, wo Menschen von Kindheit auf, selbst unter einer Er‐ ziehung, die, mit der ihrigen zugleich, andern ersprießlich war, den‐ noch so frühe Bosheit zeigen, und so bis in ihre Mannesjahre zu stei‐ gen fortfahren, daß man sie für geborene Bösewichter, und gänzlich, was die Denkungsart betrifft, für unverbesserlich hält, gleichwohl aber sie wegen ihres Tuns und Lassens eben so richtet, ihnen ihre Verbre‐ chen eben so als Schuld verweiset, ja sie (die Kinder) selbst diese Ver‐ weise so ganz gegründet finden, als ob sie, ungeachtet der ihnen beige‐ messenen hoffnungslosen Naturbeschaffenheit ihres Gemüts, eben so verantwortlich blieben, als jeder andere Mensch. Dies würde nicht ge‐ schehen können, wenn wir nicht voraussetzen, daß alles, was aus sei‐ ner Willkür entspringt […] eine freie Kausalität zum Grunde habe, welche von der frühen Jugend an ihren Charakter in ihren Erscheinun‐ gen (den Handlungen) ausdrückt, die wegen der Gleichförmigkeit des Verhaltens einen Naturzusammenhang kenntlich machen, der aber nicht die arge Beschaffenheit des Willens notwendig macht, sondern vielmehr die Folge der freiwillig angenommenen bösen und unwan‐ delbaren Grundsätze ist, welche ihn nur noch um desto verwerflicher und strafwürdiger machen.“ (Kant KpV: 225 f.) Im Sinne der Freiheit „zum Moralgesetz“ erscheint das Böse hier durch den Begriff der intel‐ ligiblen Tat also einem asymmetrischen Begriffsverhältnis eingeschrie‐ ben (Schönrich 1994: 121). Gemäß dieser Freiheitsthese lassen sich Moralverstöße als Abweichungen der Gebrechlichkeit, Unlauterkeit und Bösartigkeit gruppieren. Gleich eingangs der Diskussion des radi‐ kal Bösen gibt Kant denn auch zu verstehen, dass auch die Auseinan‐ dersetzung mit dieser Realität den von ihm aufgezeigten kausalkatego‐ rialen Denkvorgaben genügen muss. D.h. einer Regelhaftigkeit, ohne die der Begriff der Freiheit ansonsten entweder dem Chaos (Indeter‐ 3. Willens-Lektüren: Historische und systematische Überlegungen zur Kantischen Ethik der Autonomie 120 minismus) oder unendlichen Bedingungsverhältnissen (Determinis‐ mus) anheimfällt. Sobald die durch das moralische Sollen moderierte überempirische Realität der Freiheit preisgegeben wird, was heißt, dass der Begriff nicht mehr auf die Erfahrung wechselseitiger Selbstzweck‐ haftigkeit zielt, sondern nur mehr die grundlegende und einsame Wahl zwischen Gut und Böse bezeichnet, wird es nicht nur schier unmög‐ lich, das Gesollte als das Gewollte auszuweisen, sondern mehr noch der Bedingtheitscharakter der menschlichen Freiheit unwiderlegbar. So Kants wesentliche Befürchtung (vgl. ebd., 130). Nach Schönrich muss er im Verlauf der Diskussion seine anfängliche Position jedoch aufgeben. Im Rahmen der Religionsschrift sieht sich Kant mit einer Gedankenwelt konfrontiert, durch die nachdrücklich auch die Freiheit „vom Moralgesetz“ eingefordert wird (ebd., 121). Das lässt sich nach Schönrich für alle drei Stufen zeigen. Zunächst für die Stufe der Tier‐ heit. Ihr entsprechen Verfehlungen der Schwäche oder Gebrechlichkeit. Die Selbstverhältnisse, die Kant in diesem Kontext anführt, haben je‐ doch nur wenig mit der anfänglich von ihm suggerierten mehr oder minder ausgeprägten bloßen Willensschwäche zu tun. Kant erweckt hier den Eindruck, als gehe die Devianz auf naturwüchsige Umstände zurück. Damit verletzt er die von ihm selbst für Willensmaximen for‐ mulierte Bedingung der reflexiven Selbstdistanz. Mit „der Aufnahme in eine Maxime“, so Schönrich, „verliert eine Begierde oder eine empi‐ rische Triebfeder gerade ihre Eigenschaft als naturwüchsiger blindwir‐ kender Faktor.“ (ebd., 125) Ähnlich die Stufe der Menschheit, d.h. die ihr entsprechenden Verfehlungen der Unlauterkeit, z. B. bloß pflicht‐ mäßigen Handlungen. Auch hier lässt sich zeigen, dass Kant die von ihm selbst mit der Sentenz über die (gelegentlichen) Abweichung von der Willensmaxime formulierte reflexive Selbstdistanz im Rahmen der Phänomenerklärung unterschlägt. Derjenige, der bloß pflichtmäßig handelt, ist also nicht dadurch entschuldbar, als dass man ihm eine von ihm selbst nicht genügend durchschaute verzerrte Selbstwahrnehmung zu Gute hält. „Unlauterkeit als Selbsttäuschung ist nicht möglich, wohl aber Unlauterkeit als Rationalisierungsstrategie.“ (ebd., 126) Bereits für die ersten beiden Stufen muss also konstatiert werden, dass für sie „gar kein Raum in“ Kants eigenem Modell „vorgesehen“ ist (ebd., 124). Umso mehr gilt das für die dritte Stufe. Für Lebensentscheidungen al‐ so, an denen vor allem A- und Immoralisten wohl ihre Freude haben 3.4 Intelligible Tat 121 dürften. D.h., insofern man an der Stelle einmal davon absieht, dass „das Böse als Böses“ wollen für Kant den Tatbestand der Bosheit erfüllt und aufgrund des teuflischen Charakters, der dahinter vermutet wer‐ den müsste, für ihn schier undenkbar ist (vgl. Kant RGV: 45). Unge‐ achtet dieser Feinunterscheidung zwischen der „Bösartigkeit“ wie der „Bosheit“ wird Kant im Zuge der Diskussion nach Schönrich also durch die „moralischen Mitteldinge“ eingeholt. Fordert die intelligible Tat zu einer ursprünglichen Stellungnahme gegenüber dem Moralge‐ setz auf, die ein unbedingtes Ja oder Nein verlangt, schleichen sich in Kants Text quasi unablässig Jains ein. Also gelegentlich sich vorbehal‐ tene Abweichungen vom Moralgesetz, wie Schönrich sagt. Durch diese wird Kants Schwanken zwischen zwei Lesarten der menschlichen Frei‐ heit eindrücklich bezeugt (vgl. Schönrich 1994: 129). Im Spiegel der Persönlichkeit kann Kant nach Schönrich dann unmöglich länger an der quietistischen Lesart festhalten. Hinsichtlich der beiden zuvor an‐ geführten Stufen wurde festgestellt, dass sie auf eine bewusste Umkehr des moralisch Gesollten hinauslaufen. Gegen den Hintergrund der Bösartigkeit rückt diese Umkehr nun in den Vordergrund. Damit die radikale Freiheitsinterpretation. Im Hinblick auf seine eigenen Erklä‐ rungsansprüche muss Kant am Ende also das ursprünglich angenom‐ mene Implikationsverhältnis von Selbst- und Freiheitsverlusten be‐ streiten. Mit der intelligiblen Tat einher geht das Bewusstsein der sittli‐ chen Ordnung. Einher geht damit keineswegs jedoch schon deren An‐ erkenntnis. „Das Moralgesetz in seine Maxime aufzunehmen und es gleichzeitig anderen Bestimmungsgründen nachzusetzen kann, wie ge‐ zeigt, weder als Schwäche noch als Selbsttäuschung interpretiert wer‐ den. Die Aberration vom Moralgesetz muß selbst in die Maxime auf‐ genommen werden […]. Damit kann die Aberration als solche nicht die Rolle eines Erklärungsgrundes für das Böse übernehmen. Sie setzt das Böse voraus.“ (ebd., 127) Exkurs: „Dieses unbegreifliche Wesen“ Schiller wollte „natürliches Dasein bewahrend formen.“ (Adorno 1979: 95) Welcher Sinn lässt sich dieser Programmformel der Über‐ windung der kantischen Gegensätze heute noch abgewinnen? Unter 3.4.1 3. Willens-Lektüren: Historische und systematische Überlegungen zur Kantischen Ethik der Autonomie 122 normativen Vorzeichen scheint der bestimmungsphilosophischen Denktradition diesbezüglich eine stärkere Anbindung an Konzepte in‐ dividueller Selbstverwirklichung anempfohlen. Eine Akzentverschie‐ bung der „zivilisatorischen Zentralkategorie“ (Gerhardt) der Selbstbe‐ stimmung, welche wohl dem erfolgten „Austausch der Brüderlichkeit durch […] Solidarität“ (Schnädelbach 2009: 24) korrespondiert. Um politisch wirksam zu werden, so Gerhardt, bedarf die Würde der „kon‐ stitutionellen Bindung an das Menschenrecht.“ (Gerhardt 2006: 3) Eine Bindung, die auf Höhe gemäßigter Vernunftansprüche anschei‐ nend durch Solidarität aussichtsreich mediiert wird. Insbesondere ihr scheint die „Bürde“ (Schwinger 2001: 77) einer virulenten Fernsten‐ ethik auferlegt. „Zum einen lastet das Gewicht auf ihr, als Bestandteil eines Weltethos den interkulturellen Dialog zur Begründung und zu‐ gunsten der Bewahrung der Menschenrechte zu ermöglichen, zum an‐ deren soll sie als Zeichen praktisch gewordener internationaler Verant‐ wortlichkeit friedenssichernde Qualität erlangen.“ (ebd., 76) Analy‐ tisch qualifiziert sich Solidarität danach aufgrund der sich in ihr bre‐ chenden riskanten Freiheiten reflexiv-gewordener Lebensformen und -stile (etwa nun mehr optionaler Elternschaft), als normative Schlüs‐ selkategorie. An ihr lässt sich laut Elke Schwinger gut studieren, dass die vordergründig spontanen affektiven Bindungsenergien, welche die bürgerliche Geschlechternorm (hegemonial) voraussetzte, unter gleichfreien Lebenspartnern erst hergestellt und damit auch gegen ihren fragilen Charakter aktiv verantwortet werden müssen (vgl. ebd., 78 ff.). Während also im Schatten bioethischer Fragestellungen eine trans‐ disziplinäre Zusammenarbeit zwischen Moralphilosophen, Rechtswis‐ senschaftlern, Theologen und Medizinern anbricht, sorgt ungefähr zeitgleich eine Neuausrichtung politischer Moral für ein Kurshoch le‐ bensweltlicher Ansätze. Aus sozialphilosophischer Blickrichtung wer‐ den Einblicke in die Bewegungsgesetze (spät-)moderner (narrativer) Identitätskonstruktionen gewonnen, die nachdrücklich für eine Neu‐ fassung von Selbstbestimmung werben; die sich für einen Deutungs‐ rahmen aussprechen, innerhalb dessen vor allem gruppenspezifische Missachtungs- und Demütigungserfahrungen berücksichtigt werden. „Es gibt nichts Gutes: außer man tut es“, bemerkt schon Erich Kästner. Fragen, die die Anfangs- und Endstadien menschlichen Lebens betref‐ 3.4 Intelligible Tat 123 fen, sollten mit anderen Worten nicht über definitorische Merkmals‐ findungen bzw. Moralstatusanalysen beantwortet werden. Ähnliches gilt für die unter gewandelten geo-politischen Bedingungen zuneh‐ menden Anfragen hinsichtlich einer in begründeten Ausnahmefällen zulässigen Aufweichung des Folterverbots (vgl. Bahar 2009: 243). Hier sollte vom bloßen Hererzählen des rechtsstaatlichen Dreischritts: „Menschenwürde-Menschenrechte-Grundrechte“ Abstand genommen werden (Menke/Pollmann 2008: 150). Was die Tragfähigkeit solcher deduktiver Beweisführungen unter säkularem Himmel anbelangt, notiert Herbert Schnädelbach lapidar: „[W]enn der Gott, an den geglaubt wird, ein deus malignus oder gar ein Spieler ist, der sich über seine Geschöpfe amüsiert“, dann „kann es mit der Menschenwürde nicht weit her sein.“ (Schnädelbach 2009: 31) Gerade diejenigen, so Dieter Birnbacher nicht weniger ironisch, die meinen, die Gottesnähe gegen die technischen Großangriffe auf unsere biologische Leibausstattung in Stellung bringen zu können, könnten durch das „allzu anthropomorph[e] und insofern unglaubwürdige Gottesbild“ (Birnbacher 2006: 100), das sie damit vertreten, die „Un‐ antastbarkeit“ beflecken. Denn die von kulturkonservativen Kräften „zur Verteidigung der Sakrosanktheit der leiblichen Kontingenz ange‐ führte ,Gottesebenbildlichkeit‘ kann eine solche Sakrosanktheit jeden‐ falls nicht begründen.“ Die von ihnen angeführte Ebenbildlichkeit kann sich „allenfalls auf die geistige Seite des Menschen“ (ebd., 100) beziehen. Ganz im Sinne der Einwände könnte so Bernhard H.F. Taureck unsere oberste Verfassungsnorm redigieren wollen. Über den zugleich emanzipatorischen wie für Zugehörigkeiten empfänglichen Wortlaut „[k]eines Menschen Würde darf angetastet werden“ (Taureck 2009: 127), gilt es, die „raffinierte Begrenzung der Würdepraxis“ offenzule‐ gen, die ihrem Geist widerspricht. „Die Würde des Menschen ist unan‐ tastbar, der eine Arbeitserlaubnis besitzt, der so und so lange hier lebt, der keine Straftat begangen hat, der hinreichende Deutschkenntnisse besitzt, der die Leitkultur verinnerlichte.“ (ebd., 127) Bemängelt wird von Taureck eine intellektuelle Höhenlagendiskussion, welche, ver‐ strickt in Begründungsfragen, die realen Gleichheitsforderungen über‐ hört, die sich dem Begriff spätestens von den sozialen Bewegungen des 19. Jahrhunderts nachhaltig einprägen. Die soll aus gattungsethischer 3. Willens-Lektüren: Historische und systematische Überlegungen zur Kantischen Ethik der Autonomie 124 Perspektive betrachtet somit dazu aufrufen, eine auch noch zukünftig gewährte Offenheit und Vielheit als Bewertungsmaßstab hinsichtlich der heraufziehenden hochzivilisatorischen Gefahrenhorizonte zu ak‐ zeptieren (vgl. ebd., 129 ff.). Gerade das Fehlschlagen sowohl aller reli‐ giös-traditionellen wie auch normativen Begründungsstrategien liefert gute (skeptische) Gründe, „die generische Einheit aller Menschen“ (ebd., 126), als jeder Letztbegründung entratende und gerade darum verbindlichen Grund der Würdepraxis anzuerkennen. Unveräußerli‐ che Rechtsansprüche sollten also den geforderten menschenwürdigen Lebensbedingungen vorangestellt werden. Gegen den skizzierten Zeitgeist erinnert Bielefeldt an den Unbe‐ dingtheitscharakter individueller Selbstbestimmung. D.h. daran, dass „die Würde des Menschen nicht von seiner Fähigkeit zur Selbstach‐ tung abhängig“ (Bielefeldt 2004: 149) ist, sondern in einer Art letztlich unergründlichen Selbstevidenz gründet. Zu merkmalsbezogenen Fehl‐ deutungen dieser „Ur-Evidenz“ (ebd., 148) kommt es, wenn man die rechtsstaatliche Devise der Vermeidung von Grausamkeit empirisch deutet.23 Denn nur im Sinne der vernunftgeleiteten Selbstverpflichtung ist die Würde unantastbar. Kann sie selbst im Rahmen von Unrechtser‐ fahrungen, wie sie Folter und Sklaverei exemplarisch darstellen, allen‐ falls „massiv missachtet und im Grenzfall völlig negiert“ (ebd., 150) werden. Keinesfalls jedoch im Sinne einer Art psychophysischen Ei‐ genschaft, wie dies umgangssprachliche Redewendungen über ihre Verletzung bisweilen suggerieren, beschädigt oder gar eingebüßt wer‐ den. Die Unverfügbarkeit des Selbst im Sinne seiner Unausdeutbarkeit könnte schon Georg Christoph Lichtenberg ins Auge fassen. In einem seiner Aphorismen heißt es: „Dieses unbegreifliche Wesen, das wir selbst sind, und das uns noch weit unbegreiflicher vorkommen würde, wenn wir ihm noch näher kommen könnten, als wir selbst sind, muss man nicht auf einer Stirn finden wol‐ len.“ (Lichtenberg 1962: 26) 23 Wobei sein Einwand sich sicherlich auch auf jene weiteren, je nach philosophi‐ schen Temperament bevorzugten Festschreibungen durch „Intelligenz, Reflexivität, intentionale Kompetenz, aufgeklärtes Selbstinteresse, Rationalität, Natalität, Ange‐ wiesensein auf andere, Leidens- und Empfindungsfähigkeit“ (Gamm 2004: 51) er‐ strecken dürfte. 3.4 Intelligible Tat 125 2) „In den meisten (allen?) Gesellschaften“, so lehrt die Soziologie, „be‐ steht […] eine Tendenz dazu, den sprachlichen Ausdruck ,Gesicht‘ nicht nur auf ein Phänomen der Physiognomie, sondern ebenso sehr auf das der Erhaltung der Selbstachtung zu beziehen.“ (Giddens 1997: 119) Gesagt ist dies gegen den Hintergrund leibphänomenologischer Befunde: die Differenz von „Leib sein“ und „Körper haben“; den Ab‐ stand zwischen raumhafter Selbstgegebenheit und räumlicher Selbst‐ verortung. Auch aus handlungstheoretischer Perspektive könnte dem‐ nach bestätigt werden, worüber sich so unterschiedliche Ansätze wie der positionale Wesensbefund (Plessner), eine Politik der Würde (Mar‐ galit) oder etwa eine Ethik des „Antlitzes“ (Levinas) nicht mehr zu ver‐ ständigen brauchen. „Beim Menschen ist das Gesicht nicht nur der un‐ mittelbare physische Ursprungsort der Sprache, sondern der beherr‐ schende Teil des Körpers, dem die Feinheiten von Erlebnissen, Gefüh‐ len und Absichten eingeschrieben sind. In einer banalen, jedoch be‐ zeichnenden Weise beeinflußt das Gesicht in den menschlichen Sozial‐ beziehungen die räumliche Verteilung von Individuen unter den Be‐ dingungen von Kopräsenz. Die Positionierung zwischen menschlichen Akteuren unterscheidet sich signifikant von den Formen der Positio‐ nierung, wie man sie in der Mehrzahl tierischer Gesellschaften findet: die Positionierung zwischen menschlichen Akteuren wird vermittelt über das ‚wechselseitige Anschauen‘ (ebd., 119). Handelt es sich hierbei nicht um eine Beobachtung, die spätestens von dem Moment an eine gewisse Kommentarbedürftigkeit erkennen lässt, da die „Gleichheit al‐ les dessen, was Menschenantlitz trägt, vor Gott“ (Plessner 1953: 249) äußerst fraglich wird? Lässt sich durch all dieses „wechselseitige An‐ schauen“ nicht unschwer „der ursprüngliche Name“ für das Gesicht, das „Prosopon“ (Kobusch 2010: 6) vernehmen? D.h., eine auditive Wahrnehmungsleistung, die darauf deutet, dass unser theoretisches Verhalten, das, wie Heidegger sagt, „unumsichtiges Nur-hinsehen“ ist (Heidegger 2001: 69), in praktischen An(er)kennungsverhältnissen gründet? „Der Mensch“, schreibt Gerhard Gamm, „erhält sein Gesicht in der unveräußerlichen Würde, die ihm als Einzelnem in seiner Ein‐ zigkeit (Einzigartigkeit) zukommt.“ (Gamm 2004: 49) Vor dem Hintergrund der Gräuel des zwanzigsten Jahrhunderts zeichnet sich demnach eine gewisse Akzentverschiebung ab. Zuneh‐ mend werden die beiden begrifflichen Enden der Selbstbestimmung 3. Willens-Lektüren: Historische und systematische Überlegungen zur Kantischen Ethik der Autonomie 126 (Freiheit/Würde) von Erfahrungen des Gesichtsverlusts bzw. der Ge‐ sichtslosigkeit her miteinander verbunden. Statt über die Würde des Menschen über ein menschenwürdiges Leben nachgedacht. Zu den Autoren, die diese Bedeutungsverschiebung begrüßen, zählt Avishai Margalit. Durch Margalit werden die beschriebenen evaluativen Ein‐ stellungen gleichsam von den Nicht-Orten gesellschaftlicher Anerken‐ nung her ins Arbeiten gebracht. Das verrät bereits der Titel dessen Monographie. An der Zeit wäre eine „Politik der Würde.“ Kaum verwunderlich also, dass auch Margalit dem numinosen Verleihensakt der Würde misstraut. Die Denkfigur göttlichen Abglan‐ zes, die bis in den humanistischen Übertrag herausragender individu‐ eller Einzelleistungen „auf den Rest der Menschheit oder schließlich d[er] Menschen auf ‚anthropoide‘ Tiere‘“ (Margalit 1997: 83) hinein‐ ragt, ist für ihn gänzlich ungeschickt, das achtungswürdige am Men‐ schen auszudrücken. Von metaphysischen Hypotheken befreit ermit‐ telt sich der moralische Standpunkt dagegen über vier Kriterien. Das‐ jenige, was die Achtungswürdigkeit begründet, darf erstens nicht ab‐ stufbar sein. Zweitens, darf es nicht missbrauchsfähig sein und muss drittens, als moralisch relevante Eigenschaft, viertens, einer streng in‐ nerweltlichen Rechtfertigung genügen (vgl. ebd., 83). Dieser Katalog zielt mitunter gegen Anschlussversuche an kantische Theorievorgaben. (vgl. ebd., 91) Wenn Kant den unvergleichlichen Wert des Menschen fernab metaphysischer Begründungsinstanzen in einer zugleich als vernünftig wie erhaben gedachten Willensbestimmung hinterlegt, wird er dabei stillschweigend durch die bürgerliche Geschlechternorm an‐ geleitet. Ein Umstand, der etwa darin zum Ausdruck kommt, dass das Sittengesetz allein die letzten beiden kriterialen Punkte ausnahmslos erfüllt. Aus Sicht Margalits ist so zu Punkt eins zu sagen, dass der un‐ bedingte Geltungsanspruch der Willenshypothese zwar nicht aus‐ drücklich Selbstversorgungsunfähige ausklammert, insofern diese ja, wie Kant im Konjunktiv versichert, auch dann hell erstrahlen soll, wenn dessen innerweltlichem Abglanz durch beachtliche dispositio‐ nelle Einschränkungen („kärgliche Ausstattung einer stiefmütterlichen Natur“) von vorneherein enge Grenzen gesetzt sind (vgl. Kant GMS: 19). Doch verfehlt auch dieses „Juwel“ (ebd., 19) die gesellschaftlichen Ränder, die sich der Vernunftdiskussion von den beispiellosen Un‐ rechtserfahrungen des 20. Jahrhunderts her aufdrängen. 3.4 Intelligible Tat 127 Warum also nicht einmal diese Erfahrungen des „Gesichtsverlusts“ zum Anlass nehmen, um stattdessen negativistische Fluchtpunktbe‐ stimmungen aufzusuchen? Bevor wir über eine faire Gesellschaft nachdenken, sollten wir nach Margalit über anständige gesellschaftli‐ che Verhältnisse nachdenken. Wann aber kann eine Gesellschaft als anständig bezeichnet werden? Beziehungsweise wodurch zeichnet sich eine Gesellschaft aus, die darüber hinaus das Prädikat zivilisiert ver‐ dient? „Eine Gesellschaft ist dann anständig“, so Margalit, „wenn ihre Institutionen die Menschen nicht demütigen. […] In einer zivilisierten Gesellschaft demütigen die Menschen einander nicht, während es in einer anständigen Gesellschaft die Institutionen sind, die den Men‐ schen nicht demütigen.“ (Margalit 1997: 15) Sowohl moralische wie auch logische und kognitive Gründe sprechen demnach für eine an Fragen der körperlichen Integrität wie der soziokulturellen Zugehörig‐ keit ausgerichtete Überprüfung der gesellschaftlichen Institutionen. Für Margalit verbindet sich das Dringlichkeitsgebot, dass es wichtiger ist „Demütigungen zu vermeiden“ (ebd., 19), denn „Achtung zu zol‐ len“ (ebd., 19), so umstandslos mit der Einsicht, dass „es Ziele gibt, die direkt und intelligent erreicht werden können, und solch[e], die im wesentlichen Nebenprodukte sind.“ (ebd., 19) Die begründete Annah‐ me, dass „[d]ie Achtung anderer Personen im Kern […] ein Nebenpro‐ dukt unseres allgemeinen Verhaltens sein [kann, S.S.], während das bei der Nichtdemütigung nicht der Fall ist“ (ebd., 19), mündet so letztlich in das Wissen ein, dass „demütigendes Verhalten leichter zu identifi‐ zieren ist, als respektvolles Verhalten.“ (ebd., 20) Durch identitätspolitische Überlegungen dieser Art lassen sich nicht zuletzt gewisse Versäumnisse fairer Gesellschaftsordnungen be‐ nennen. Unter Fairnessbedingungen definiert sich Selbstbestimmung im Wesentlichen über das „Grundgut“ der „Selbstachtung.“ (vgl. ebd., 312) Als Vertragspartner werden dabei Akteure vorgestellt, die sowohl über ein vergleichsweise gesundes „Selbstwertgefühl“, wie ein gehörig Maß an Selbstvertrauen verfügen (vgl. ebd., 312). Selbstversorgungs‐ unfähige finden kaum Einlass in diesen Vertragsabschluss. Großgeschriebene Würdekonzeptionen kämpfen aus Sicht Marga‐ lits somit mit der Schwierigkeit eines (unzulässig) enggeführten Adres‐ satenkreises und/oder einer gewissen Missbrauchsanfälligkeit. Ganz anders die Freiheitsthese, die auf die lebensgeschichtlich offene Zu‐ 3. Willens-Lektüren: Historische und systematische Überlegungen zur Kantischen Ethik der Autonomie 128 kunft Bezug nimmt. An wen der (sanfte) Imperativ ergeht „Du muss dein Leben ändern!“, muss sich weder vorwerfen lassen, Selbstversor‐ gungsunfähige nur unzureichend mit zu berücksichtigen, noch die Auswüchse des Bösen fürchten, die im Schatten der Großschreibungen lauern. Laut Margalit verträgt sich mit dem Prädikat radikal so durch‐ aus die Ansicht, dass „[d]ie Fähigkeit, sich ein Ziel zu setzen […] kein Wert an und für sich [ist, S.S.], sondern nur dann Achtung verdient, „wenn die Ziele wertvoll sind.“ (ebd., 85) Mit anderen Worten, gesucht wird die achtunggebietende Eigenschaft. Genügen muss diese den Kri‐ terien, erstens nicht abstufbar, zweitens nicht missbrauchsfähig, drit‐ tens moralisch relevant zu sein und viertens eine streng „menschliche Rechtfertigung von Achtung“ anzubieten (ebd., 83). Erfüllt wird dieses Anforderungsprofil nach Margalit noch am ehesten durch die von ihm als radikal apostrophierte Fähigkeit. Nämlich die „Fähigkeit, dem eige‐ nen Leben zu jedem beliebigen Zeitpunkt eine völlig neue Deutung zu geben und es dadurch radikal zu ändern.“ (ebd., 92) Über das moralische Sollen wird dagegen auch für ihn letzten En‐ des der Sinn von Verantwortung verstellt; moralische Stellvertretung ermöglicht. „In den Engeln, der ‚reinsten‘ Verkörperung von Vernunft, löst sich jede Individualität auf. Es kommt nicht weiter darauf an, ob Erzengel Gabriel durch Michael ersetzt wird.“ (ebd., 91) Pflichtbasierte gesellschaftliche Ordnungen sind so durch eine Art Paradox gekenn‐ zeichnet. „[I]n einer Gesellschaft, die auf Pflichten beruht“, so Marga‐ lit, können „Menschen zwar auf demütigende Art und Weise handeln, aber niemand“ kann „gedemütigt werden.“ (Margalit 1997: 47) War‐ um, weil der Verstoß gegen ein etwaiges Demütigungsverbot unter die‐ sen Voraussetzungen keine „Verletzung der Rechte eines bestimmten Menschen“ (ebd., 47) darstellt, sondern nur eine anonymisierbare ge‐ sellschaftliche Normverletzung. Liegt es da nicht nahe, den Individuen subjektive Rechte zu vindizieren? Gegenüber der Pflicht genießen sub‐ jektive Rechte den Vorteil, nicht in Differenz-Blindheit zu erstarren. Stattdessen individuieren diese ihre Träger erkennbar. Wenn also die Einzelnen innerhalb rechtlicher Anerkennungsverhältnisse erscheinen, liegt es da nicht nahe, subjektive Rechte als „notwendige Bedingung für die Begriffe von Achtung und Demütigung“ anzusehen? Mehr noch, als „hinreichende Bedingung dafür, daß man eine Gesellschaft anständig nennen kann.“ (ebd., 45) Für Margalit bietet das Verleihen 3.4 Intelligible Tat 129 von Rechten jedoch nur vordergründig einen Ausweg. In den Hinter‐ grund würde darüber wieder die Frage der Zugehörigkeit gerückt. Die‐ se einer „scheinbare[n] Evidenz“ aufgeopfert (ebd. 45). Auch durch eine in rechtliche Termini aufgehobene Selbstzweckhaftigkeit der Per‐ son wird „die Suche nach achtungsbegründenden Eigenschaften allzu stark eingrenz[t].“ (ebd., 91) Das wird mitunter im Spiegel pflichtba‐ sierter Gesellschaften anschaulich. Demütigungsverbote lassen sich auch anders herleiten. So etwa aus der Begründungsoptik des neuzeit‐ lich-republikanischen Ideals politischer Selbstbestimmung heraus. Wahlweise aber auch aus dem Erwartungshorizont geometrischer Ge‐ rechtigkeitsannahmen heraus. Die Pflicht, nicht zu demütigen, kann auch „auf der Vorstellung gründen, daß die Abwesenheit von Demüti‐ gung ein Gut an sich ist, während die Erfüllung des Interesses des Op‐ fers nur ein Mittel darstellt, diesen Zweck zu erlangen.“ (ebd., 51) Nicht weniger könnte jedoch auch das Ideal der kontemplativen Le‐ bensführung herangezogen werden. „[I]n einer Gesellschaft, der dieses Ethikmodell zugrunde liegt“, so Margalit, wirft man „Menschen, die andere erniedrigen, nicht etwa“ vor, „daß sie die Rechte ihres Opfers verletzt oder eine Pflicht nicht erfüllt hätten. Vielmehr beschuldigt man sie, nicht im Sinne eines vorbildlichen Menschen gehandelt zu haben.“ (ebd., 52) Perspektiven der autonomen Lebensführung sollten nach Margalit also in erster Linie gegen den Hintergrund der Frage der Zugehörig‐ keit erörtert werden. Wer gedemütigt wird, fühlt sich nicht zuletzt in seiner personalen Integrität verletzt; am „aufrechten Gang“ gehindert. Erwartet mitunter also Beistand von einer Metapher, die darauf reflek‐ tiert, dass „Selbstachtung auf Merkmalen der Zugehörigkeit statt auf erworbenen Eigenschaften beruh[t].“ (Margalit 1997: 68) Wobei Inte‐ grität hier im außermoralischen Sinn verstanden wird. Charaktertu‐ genden wie Wahrhaftigkeit, Aufrichtigkeit oder Loyalität stellen nicht per se auf ein harmonisches Gleichgewicht der verschiedenen Seelen‐ teile ab. Die Wahl moralischer Leitprinzipien ist also nicht umstandlos mit der Wahl einer moralischen Lebensführung gleichzusetzen. Schließlich hält etwa ein „Gangster […] seinen Freunden wohl kaum aufgrund einer moralischen Reflexion die Treue“ (ebd., 71). Anderer‐ seits unterscheiden wir diesbezüglich von institutioneller Seite zwi‐ schen erpressten wie rechtsstaatlich unbedenklichen Verratspraxen. 3. Willens-Lektüren: Historische und systematische Überlegungen zur Kantischen Ethik der Autonomie 130 Individuellen Rechten vergleichbar, setzt uns moralische Integrität demnach auf eine falsche Fährte. Als mithin „hinreichende[r]“ (ebd., 72) Anhaltspunkt für kränkende Institutionsverhältnisse sollte sie so‐ mit nicht zur „notwendigen Bedingung“ (ebd., 72) erklärt werden. We‐ nigstens dann nicht, wenn der aus gelingenstheoretischer Blickrich‐ tung aufgetane Zusammenhang von Selbstachtung und Würde nicht wieder verspielt werden soll, wonach die Würdezuschreibung gleich‐ sam das äußere Abbild der in Rechtsverhältnissen abgesicherten psy‐ chologischen Selbstbeziehung darstellt. Nicht von ungefähr sprechen wir von würdigem Verhalten oder einem würdevollem Gang. Durch solche positiven Zuschreibungen, an deren entgegengesetzten Enden eben „[d]emütigende Gesten“ (ebd., 73) anzutreffen sind, wird ersicht‐ lich, dass ein menschenwürdiges Leben sich nur bedingt juridischen Termini beugt. Nach Ansicht Margalits tendiert der rechtliche Blick al‐ so dazu, den inneren Zusammenhang zwischen der (rechtebezogenen) Selbstachtung wie der Würde als ihrer „nach außen sichtbare Gestalt“ (ebd., 73) auseinanderzureißen. Vergleichbares gilt jedoch auch für starke Lesarten der Sorge. Was durch diese nur unzureichend verzeich‐ net wird, ist der dem moralischen Standpunkt innewohnende ferns‐ tenethische Impuls. Die Einsicht, „daß respektvolles Verhalten ein zen‐ traler Bestandteil unserer Lebensform ist“ (ebd., 106), muss demnach nicht zwingend dem Eingeständnis eines Triumphs des Vielen über dem Einen gleichkommen. Speist sich der Respekt für einander nicht aus einer Art anthropologischen Minimalkonsens? Der übergreifenden Ablehnung des „schlimmsten Übels?“ (ebd., 109) Wenn ja, dann wird darüber die Zugehörigkeitsfrage wohl vor schismatischen Letztaus‐ künften gerettet. Das Buch der anständigen Gesellschaft aufgeschla‐ gen. „Demütigung muß als Ausschluß aus der menschlichen Gemein‐ schaft verstanden werden. Ein solcher Ausschluß gründet nicht auf der Annahme, daß die ausgeschlossene Person bloß ein Tier oder Gegen‐ stand ist. Der Akt des Ausschließens beruht vielmehr darauf, daß man sich so verhält, als ob die betreffende Person ein Tier oder Gegenstand wäre. Meistens werden Menschen dadurch ausgeschlossen, daß man sie als Untermenschen behandelt.“ (ebd., 140 f.) Mit Margalit ließe sich also die Liebe rechtfertigen. D.h., ein an ex‐ pressiver Selbstachtung ausgerichteter Würdeschutz. Mit Margalit las‐ sen sich die beiden Enden der Selbstbestimmung jedoch auch für die 3.4 Intelligible Tat 131 Vernunft gewinnen. Für die elementare Bedeutung der Fähigkeit zur Selbstachtung. Nur zur Selbstachtung fähige Individuen sollten dem‐ nach den Würdeschutz genießen. Wer dieses Kriterium nicht erfüllt, wäre folglich nicht durch das Instrumentalisierungsverbot geschützt. Mit gutem Grund, wie Nida-Rümelin meint. Ist das doch der Preis, den wir wohl entrichten müssen, insofern wir auf Höhe der strittig werdenden Reichweite der Ethik noch an einem gehaltvollen Würde‐ begriff interessiert sind. Statt die Würde also zur inhaltlosen Leerfor‐ mel verkommen zu lassen, sollten wir uns hinsichtlich des menschli‐ chen Lebens, das dieses Kriterium nicht erfüllt, darauf besinnen, dass es damit keinesfalls der schonungslosen Vernutzung anheimgestellt ist. Im Gegenteil, mit der begrifflichen Trennung zwischen dem Würdewie dem davon unabhängig zu begründenden Lebensschutz dürfte umso deutlicher hervortreten, worin utilitaristische Überlegungen feh‐ len. Nur unzureichend wird durch diese der unverhandelbare morali‐ sche Status berücksichtigt, der auch diese Grenzfälle des Lebens vor der geplanten Verrechnung schützt (vgl. Nida-Rümelin 20012: 151). Nach Nida-Rümelin hilft Margalit also, diese Trennlinie zu ziehen. Da‐ für notwendig wäre allerdings eine kritische Auseinandersetzung mit dessen Ausgangsthese. Bereits im Alltag lässt sich beobachten, dass sich der ein oder andere gedemütigt fühlt, ohne das er deshalb mit der entsprechenden Anteilnahme Dritter rechnen sollte. Umgekehrt gibt es Fälle, da jemand offensichtlich gedemütigt wird, die betroffene Person dies jedoch selbst nicht so empfindet. Allein, sich gedemütigt zu füh‐ len, reicht demnach nicht aus, um daraus gleich Schlussfolgerungen für den Würdebegriff abzuleiten. Klar unterschieden werden muss vielmehr zwischen unbegründeten wie begründeten Gefühlen der De‐ mütigung. Im Zuge dessen sollte jedoch auch der Animismus ausge‐ räumt werden, der sich bei Margalit stellenweise einschleicht. Institu‐ tionen oder Lebenslagen können, solange dahinter keine Absichten und Pläne einzelner auszumachen sind, genauso wenig demütigen, wie das Wetter unfreundlich oder gemein sein kann (ebd., 132). Für das Gefühl der Demütigung muss es also gute Gründe geben. Sind mit die‐ sen jedoch nicht individuelle Rechtsansprüche verbunden? Wer sich auf fundamentale Weise in seiner Existenz bedroht fühlt, wird, wenn auch von ihm selbst unbemerkt, an individuelle (Abwehr-)Rechte ap‐ pellieren. Das lehrt nach Nida-Rümelin auch der Blick durch die kul‐ 3. Willens-Lektüren: Historische und systematische Überlegungen zur Kantischen Ethik der Autonomie 132 turelle Brille. Etwa anhand der Beispiele der Witwenverbrennung oder der Klitorisbeschneidung. Der Widerstand gegen diese Praxen ver‐ weist, wenn auch nur unausgesprochen, auf unveräußerliche Rechte. Vorübergehend etabliert wird dadurch gewissermaßen eine Situation des doppelten Ausschlusses. Einerseits der Widerstand leistenden (jun‐ gen) Frauen aus der Gemeinschaft. Andererseits jedoch auch der Ge‐ meinschaft aus der Weltgemeinschaft. Dieser gegenüber sieht sich die‐ se von diesem Zeitpunkt an unter erheblichen Rechtfertigungsdruck gestellt. Durch die Geneitalverstümmelung werden die Frauen objektiv in ihrer Fähigkeit zur Selbstachtung beschnitten. Mitunter deshalb sollte in Bezug auf Strawson wohl nur von einem „quasi-transzendentalen“ Bezugsrahmen die Rede sein. Worauf also legt Nida-Rümelin Wert? Darauf, dass nicht jede Würdeverletzung zwangsläufig eine entsprechende Rechtsverletzung und umgekehrt nicht jede Rechtsverletzung eine entsprechende Würdeverletzung nach sich zieht. Menschenwürde und -recht sollten also nicht umfangslo‐ gisch gleich gesetzt werden. Nicht jeder Verstoß gegen das Recht auf Leben oder die körperliche Unversehrtheit verweist auf eine demüti‐ gende Praxis. Nicht jede demütigende Praxis gleicht einer Verletzung unveräußerlicher Rechte. Beide Ideen gehen in bestimmten Hinsichten übereinander hinaus, wie sie in anderen hintereinander zurückfallen. Das wird nach Nida-Rümelin am Beispiel kultischer Opferrituale deut‐ lich. In Konflikt gerät das Menschenopfer sicherlich mit den funda‐ mentalen Rechtsnormen. Keinesfalls ausgemacht ist damit allerdings schon, dass sich die im Rahmen des Rituals getötete Person auch gede‐ mütigt fühlt (ebd., 137). Das Beispiel ist bizarr. Gleichwohl verhilft es nach Ansicht Nida-Rümelins zu einem gehaltvollen Würdebegriff, der an den Rändern nicht ausfranzt. Worauf also läuft Margalits Untersu‐ chung hinaus? Für Nida-Rümelin auf eine Ergänzung des Katalogs der Menschenrechte und zwar „um das Recht nicht gedemütigt zu werden“ (ebd., 141). 3) Wann gelingt das Leben? Für Margalit sollte die Frage reformu‐ liert werden. Worum es heute geht, ist die performative Stoßrichtung des Würdebegriffs von den gesellschaftlichen Rändern her zu entbin‐ den. Oder wie Taureck sagt, „Menschenwürde ist […] immer auch et‐ was, das erst erzeugt werden muss und keineswegs etwas, das bereits da ist, wenn es bloß ausgesprochen wird. ‚Es gibt nichts Gutes: außer 3.4 Intelligible Tat 133 man tut es‘, schreibt Erich Kästner, und so verhält es sich auch mit der Menschenwürde.“ (Taureck 2009: 128) Gesagt ist das gegen Artikel 1 des Grundgesetzes. Worauf aber reflektiert die Unantastbarkeit, wenn man den gegenüber den realen sozialen Schieflagen erstarrenden de‐ duktiven Ableitungszusammenhang der ersten drei Grundrechtsartikel einklammert? Sollte angesichts der sozialen Verwerfungen nicht vom „ist“ auf ein „sollen“ umgestellt werden? Also nur gefordert werden, dass die Menschenwürde nicht angetastet werden soll? Dieser Schach‐ zug dürfte allerdings ziemlich schnell die Gegenfrage provozieren, warum sie denn nicht angetastet werden soll. Um das einzusehen, be‐ darf es Christoph Menke und Arndt Pollmann zufolge nur wenig an Überlegung. Statt des unter Essenzialismusverdacht stehenden Drei‐ schritts wird von diesen so eine differenzphilosophische Lesart der ers‐ ten beiden Grundgesetzartikel vorgeschlagen. Worauf die Unantast‐ barkeit im Wesentlichen zielt, ist die Idee der gleichen Achtung. Diese schaltet sich gleichsam noch unter die schlimmsten Formen der Folter und Erniedrigung. Ähnlich wie für Bielefeldt hält also auch für dieses Autorenpaar der für den Würdebesitz entscheidende Gedanke der glei‐ chen Achtungswürdigkeit auch noch vor den Öfen von Ausschwitz stand. In der gleichen Bewegung gibt das Grundgesetz für diese aller‐ dings auch zu verstehen, dass dieser Gedanke nur insofern überzeugt, als man sich schon der Idee der gleichen Achtung verschrieben hat. Für die Unantastbarkeit gilt demnach, was für die Moral im Allgemei‐ nen gilt. Sie lässt sich von außen nicht andemonstrieren. Quasi im Umkehrschluss daraus folgt der in Artikel zwei garantierte Schutz un‐ veräußerlicher Rechte. Wer den in Artikel eins formulierten Stand‐ punkt des Grundgesetzes einnimmt, für den erlangt der Gedanke in Artikel zwei seine rechtliche Positivierung. Indem ich dem anderen als achtungswürdig begegne, anerkenne ich ihn instantan als Träger un‐ veräußerlicher Rechte. Wird damit auch noch nichts über deren kon‐ kreten Ausgestaltung gesagt, steht dessen Status als Träger grundlegen‐ der Rechte somit außer Zweifel. Umgekehrt wird die (utilitaristische) Einigungsperspektive von Tausch und Vertrag nur überwunden, inso‐ fern diese Rechte als in der Würde hinterlegt gedacht werden. „Menschenwürde und Menschenrechte hängen so zusammen – und sind zugleich unterschieden – wie die Tatsache, dass jeder Mensch gleiche 3. Willens-Lektüren: Historische und systematische Überlegungen zur Kantischen Ethik der Autonomie 134 Achtung verdient, und die weiteren Bestimmungen dessen, was die glei‐ che Achtung jedes Menschen verlangt.“ (Menke/Pollmann 2007: 154) Aus Sicht Menke/Pollmanns sollte Margalit demnach durch eine Ge‐ genlektüre ergänzt werden. Derselbe steht exemplarisch für Ansätze, welche die Menschenwürde als Fluchtpunktbestimmung behandeln. Im Kontext dieser gelingenstheoretischen Ansätze wird besonders deutlich herausgearbeitet, inwiefern die in der psychologischen Selbst‐ beziehung der Selbstachtung Ausdruck findende gesellschaftliche Er‐ fahrung des Respekts auf Freiheitsräume verwiesen ist, die wiederum die Basis für die entsprechende Würdedarstellungen der Individuen abgeben. Praktiken der Erniedrigung und Entwürdigung führen dem‐ nach nicht automatisch zum Würdeverlust. Der von diesen herausge‐ arbeitete Zusammenhang von Würdebesitz und Selbstachtung verweist vielmehr auf bei den Individuen unterschiedlich ausgeprägte Wider‐ standskräfte. Unterstellt werden müsste den Individuen also ein von außen unzugängliches (minimales) Potenzial der aktiven Selbstbe‐ hauptung. Daraus sollte allerdings nicht gefolgert werden, dass derje‐ nige, der seine Würde einbüßt, irgendwie selbst daran mit Schuld trägt. Worauf gelingenstheoretische Ansätze allein verweisen, ist, dass jeder Verlust der Würde mit einem Verlust an Selbstachtung einhergeht. Entlang dieser Ansätze lassen sich also zwei Fragen auseinanderhalten: a) die Frage „ob ein Mensch Würde besitzt“ und b) die Frage, „ob ihm ein gleiches Recht auf Schutz der Würde zusteht.“ (ebd., 154) Verstanden werden sollte die Würde diesen Ansätzen zufolge als ein auf Realisierungsbedingungen abstellendes Potenzial. Dafür spricht dreierlei. Nehmen wir an, die Würde wäre ohne Abstufung schlicht gegeben. Warum sollten wir sie dann überhaupt verteidigen wollen? Nehmen wir dagegen an, wir sind nicht einfach im Besitz der Würde. Wir müssen uns diese stattdessen erwerben, sie uns durch Leistung verdienen? Augenscheinlich läuft dies darauf hinaus, genau diejenigen, die des Schutzes wohl am meisten bedürfen, aus dem Adressatenkreis auszuschließen. Wer die Würde in diesem Sinn als in Abstufungen erwerbbaren Status fast, wird demnach auch mit kon‐ traintuitiven Konsequenzen konfrontiert. Bliebe also noch die Würde als zwar erwerbbare dabei jedoch nicht abstufbare Eigenschaft aufzu‐ fassen. Diese Variante führt offensichtlich in die Irritationen über menschliche Nichtpersonen wie nichtmenschlichen Personen, wie sie 3.4 Intelligible Tat 135 hinlänglich durch die bioethische Debatte dokumentiert werden. Was also spricht für die gelingenstheoretischen Ansätze? Diese insistieren darauf, dass es des uneingeschränkten Würdeschutzes genau deshalb bedarf, „weil sie de facto abstufbar ist.“ (ebd., 146) So wird durch die kleingeschriebene Würde also hervorgehoben, dass der Mensch diese nicht einfach als fertige Eigenschaft mitbringt und besitzt, sondern vielmehr ein Potenzial benennt, das auf grundle‐ gende Freiheitsspielräume angewiesen ist. Tradierten Würdekonzep‐ tionen sonach durch eine Lesart provoziert, die diese als „gegeben und abstufbar“ behandelt. Gelegen ist dieser Lesart nicht zuletzt an „ex‐ pressiver Selbstachtung“ (ebd., 165). Aus Perspektive dieser Forderung zeigt sich nach Menke/Pollmann, worin die unter die Strukturformel „gegeben/nicht-abstufbar“ (ebd., 135) rubrizierbaren Großschreibun‐ gen fehlen. Einerseits. Andererseits jedoch auch, worin der Formel „er‐ worben/nicht-abstufbar“ bzw. „erworben/abstufbar“ (ebd., 136 f.) ver‐ pflichtete empiristische bzw. ästhetische Interpretationen noch korrek‐ turbedürftig sind (ebd., 135 f.). Verweisen könnten Menke/Pollmann in diesem Zusammenhang wohl auch auf Autoren aus dem Umkreis der sogenannten post-kolo‐ nialen Studien. Diese malen in den unterschiedlichsten Farben aus, in‐ wiefern auch extreme Unterwerfungsregime noch mit Widerstand rechnen müssen. Auch im Anschluss an solche Lektüren dürfte der Unterschied zwischen der Würde als unveräußerlicher „Mitgift“ (ebd., 146) wie „im Sinne des Schutzes eines Freiraums der Würdedarstel‐ lung“ (ebd., 144) herauszuarbeiten sein. Diesen Studien zufolge ist es das herrschaftliche Anrufungen (Interpellation) unterlaufende Mo‐ ment, das den Unterschied markiert. D.h., das Anerkennungsverhält‐ nis gleichsam über seine Beschädigung zur Geltung bringt. Auch in diesen Studien zur kulturellen Differenz dürfte sich also die nachfol‐ gende Beobachtung des Autorenpaares wiederspiegeln. „Der wie auch immer geringe Eigenanteil, den alle Menschen zur Bewah‐ rung der eigenen Würde beizusteuern haben, macht es ihnen unmöglich, sich die Menschenwürde selbst schon wechselseitig zu garantieren. Sie können sich allenfalls deren bestmögliche soziale und rechtliche Absiche‐ rung versprechen.“ (ebd., 144) Über die Wahrheit heißt es, dass sie nicht als fest ausgeprägte Münze aufgefasst werden sollte. Vergleichbares gilt demnach für die Würde. 3. Willens-Lektüren: Historische und systematische Überlegungen zur Kantischen Ethik der Autonomie 136 Weshalb, so wurde gefragt, sollten wir denn schützen wollen, was wir per definitionem sowieso schon als unverlierbare „Mitgift“ erachten? (ebd., 146) Umgekehrt zeigte sich, dass diejenigen, die sich für alterna‐ tive Strukturformeln der Erwerbbarkeit aussprechen, zwar wahrneh‐ men, dass der Würdeanspruch von jeher auf prekäre Realisierungsbe‐ dingungen verweist, angesichts dessen allerdings, dass sie den Adressa‐ tenkreis wahlweise leistungsbezogen oder kognitiv (personale Fähig‐ keit) festlegen, ihrerseits in Verlegenheit geraten. Gerade diejenigen gesellschaftlichen Protagonisten, die auf das Schutzrecht akut vielleicht am ehesten angewiesen sind, zeigten sich notorisch ausgeschlossen. Zum einen, indem die graduellen Abstufungen der Würde an Leis‐ tungskriterien gebunden wurden. Zum anderen, indem zwar Ein‐ spruch gegen diese graduelle Zuschreibungspraxis von Würde erhoben wurde (vgl. ebd., 137), dabei jedoch die Würdegarantie über psycholo‐ gische Leitwerte ermittelt wurde, so dass sich hier wiederum die Frage aufdrängte, weshalb man „noch von Menschenwürde“ und nicht lieber von „Personenwürde sprechen“ sollte. (ebd., 146) Gelingt das Leben aus Perspektive der evaluativen Selbstverhält‐ nisse, treten die darin eingeschlossenen präskriptiven Sätze demnach über das schiere Überleben hervor. D.h., über die im Halbschatten der beschleunigten Waren-, Geld- und Informationsströme wachsende Zahl „nutzloser Menschen“. Über die „totgeborene, unpassende, un‐ gültige oder nicht realisierbare menschliche Beziehungen, die von An‐ fang an den Stempel des drohenden Dahinschwindens tragen“, wie Zygmund Bauman schreibt (Bauman 2005: 12 f.). Gleichwohl sollte nach Ansicht des Autorenpaars auch gegenüber diesen Gegenwartsbefunden an das moderne Freiheitsinteresse erin‐ nert werden. Warum, könnte ein von Micha Brumlik zitierter Lager‐ eintrag Primo Levis veranschaulichen. Levis Eintrag ist zu entlehnen, inwiefern die Selbstzweckhaftigkeit des Menschen ein Demütigungs‐ verbot mit einschließt. „,Mensch ist‘, so notiert Levi für den 26. Januar 1944, einen Tag vor der Befreiung des Lagers ,wer tötet, wer Unrecht zufügt oder erleidet; kein Mensch ist, wer jede Zurückhaltung verloren hat und sein Bett mit einem Leichnam teilt. Und wer darauf gewartet hat, bis sein Nachbar mit Ster‐ ben zu Ende ist, damit er ihm ein Viertel Brot abnehmen kann, der ist, wenngleich ohne Schuld, vom Vorbild des denkenden Menschen weiter entfernt als der roheste Pygmäe und, der grausamste Sadist‘. Unter diesen 3.4 Intelligible Tat 137 Bedingungen schwindet dann auch die natürliche Neigung zur Nächsten‐ liebe. Levi fährt fort: ‚Ein Teil unseres Seins wohnt in den Seelen der uns Nahestehenden: darum ist das Erleben dessen ein nicht-menschliches, der Tage gekannt hat, da der Mensch in den Augen des Menschen ein Ding gewesen ist.“ (Levi zit. n. Brumlik 1992: ) Brumlik rekurriert auf Levis Ist das ein Mensch (1986) im Kontext von menschenrechtspädagogischen Reflexionen. Skizzenhaften Überlegun‐ gen hinsichtlich der Frage, wie eine „Globalisierung der Erinnerung“ (ebd. 4 ) auszusehen hätte, die sowohl die Skylla der westlichen Verein‐ nahmung der Gräuel wie auch die Charybdis einer „Konkurrenz der Opfer“ (ebd.,4 ) umschifft. D.h., wie unter den Bedingungen der raumzeitlichen Abstandvergrößerungen die nachwachsende Generation an ein vorsprachliches und vorreflexives Wissen über die interpersonelle Grundlage fundamentaler Rechtsansprüche herangeführt werden kann. An ein Gefühl, das anscheinend also zugleich impulsiv wie refle‐ xiv gebrochen gedacht werden muss. „Das Verständnis für die Würde des Menschen“, so Brumlik, wurzelt in einem moralischen Gefühl. Die‐ ses Gefühl ist moralisch, weil es Beurteilungsmaßstäbe für Handlun‐ gen und Unterlassungen bereitstellt, es ist indes ein Gefühl, weil es sich bei ihm nicht um ein kalkulatorischen Maßstab, sondern um eine um‐ fassende, spontan wirkende, welterschließende Einstellung handelt“ (ebd.,9 ). Dieses von Brumlik umrissene Gefühl scheint beide Aspekte der Würde abzubilden. Einerseits in seiner Spontaneität auf die aus ge‐ lingenstheoretischer Richtung erhellten institutionellen Realisierungs‐ bedingungen der Lebensführung Bezug zu nehmen. Andererseits von seiner intellektuellen Seite her den nicht-positivierbaren Grund der grundlegenden Rechte aufsuchen. Im Sinne von Menke und Pollmann könnte dieses Gefühl die Würde sowohl als „das sinngebende Ziel einer Realisierung der Menschenrechte“ (Menke/Pollmann 2008: 165) wie als begriffliche, „sinngebende Voraussetzung eines richtig verstan‐ denen Begriffs der Menschenrechte“ (ebd., 165) zur Sprache bringen. Nicht weniger als für das Autorenpaar sollte Freiheit nach Brumlik al‐ so darüber hinwegsehen, dass sie sich bewähren muss. Im Gegenzug sollte diese empirische Forderung jedoch auch nicht aus ihrem nichtpositivierbaren Anspruchsgrund herausgelöst werden. Wichtig wäre also einzusehen, dass auch anständige Gesellschaften sorgfältig zwi‐ schen Willkür und Wille unterscheiden. 3. Willens-Lektüren: Historische und systematische Überlegungen zur Kantischen Ethik der Autonomie 138 Aus rechtsphilosophischer Sicht ist der Unterschied zwischen dem vernünftigen Inhalt des Wollens, der sich im Unterschied zur auf zufäl‐ lige Gegenstände des Wünschens und Wollens gerichteten Willkür durch kommunikative Verhältnisse institutionell verwirklichter Frei‐ heit bestimmt, demzufolge von Belang (ebd., 148). Durch den frei‐ heitstheoretischen Würdebegriff wird erhellt, wie der gelingenstheore‐ tische Begriff über die von ihm sondierten empirischen Kriterien der Selbstbestimmung den unbestimmten Menschen tendenziell zum Ver‐ schwinden bringt. An der Würde müssen dem modernen Selbstver‐ ständnis nach zwei Seiten unterschieden werden. Zum einen legt sich die Selbstzweckhaftigkeit des Menschen danach in Richtung eines „konstitutive[n] Moment[s] von Unbestimmtheit“ aus (ebd., 151). Zum anderen aber auch in Richtung einer nicht-positivierbaren Seins‐ gegebenheit, die eben selbst von den bürokratischen Peinigern Levis unangetastet bleibt. Würde der Anspruch auf Selbstbestimmung aus diesem historisch-gewachsenen Freiheitsverständnis gelöst, hätte dies nach Menke/Pollmann also zur Folge, dass Klagen, die sich nicht dezi‐ diert gegen Rechtsansprüche richten, insgeheim depotenziert würden; Rufe nach anständigen Verhältnissen also nur mehr an Vertragspart‐ ner ergehen könnten. „Zwar folgt ‚aus der Anerkennung der Menschenwürde nicht unmittelbar, welche, aber dass jeder Mensch grundlegende Rechte hat […]. Ebenso kann es, zweitens, keine Anerkennung der Rechte des Menschen geben, ohne zugleich damit seine Würde anzuerkennen. Denn ohne vorauszuset‐ zen, dass alle Menschen Würde haben, bleiben alle menschenrechtlichen Verträge bloße Übereinkünfte zum wechselseitigen Vorteil.“ (ebd., 154) Ein Spannungsverhältnis zwischen unbestimmtem und bestimmtem Mensch, das nach Ansicht von Menke und Pollmann also trotz der be‐ rechtigten Einwände gegen die abendländische Vernunfttradition fort‐ besteht. Dem entgegen sollten wir Rorty zufolge lernen, uns als kreati‐ ve und einfühlsame Geschichtenerzähler zu verstehen. „Ich glaube“, so derselbe im Rahmen eines Interviews, „daß Solidarität durch ganz banale, alltägliche Dinge gefördert wird, wie etwa durch bina‐ tionale Ehen, strategische Allianzen, die sich zu dauerhaften Bindungen entwickeln, durch Erzählungen über das Leben in ausgeschlossenen, dis‐ kriminierten Gruppen und so weiter. […] Und ich glaube, daß traurige Geschichten über konkretes Leid gewöhnlich der bessere Weg sind, damit 3.4 Intelligible Tat 139 Leute ihr Verhalten ändern, als universale Regeln zu zitieren.“ (Rorty 1996: 137) Folgen wir Menke und Pollmann, bleibt der Anerkennungsprozess hier eigentümlich farblos (Menke/Polmann 2008: 64 u. 136). Das zeigt sich nicht zuletzt gegen den Hintergrund individueller Rechte. Namentlich dem Eigentumsrecht „als Urform des subjektiven Rechts.“ (Menke/ Polmann 2008: 149) Sind diesem nicht Neid und Kampf als konstituti‐ ve Aspekte einer bestimmten selbstbestimmten Lebensführung einge‐ schrieben? D.h., unauflösliche Verflechtung von Selbst- und Eigenlie‐ be? Wenn dem so ist, dann ist es vielleicht irreführend, „wie es Rorty zumindest nahelegt, die grundlegende Einstellung der Anerkennung jedes anderen selbst bereits als ‚menschenrechtlich‘ zu bezeichnen; und zwar deshalb, weil diese grundlegende Einstellung jeden anderen, aber nicht die gleichen Rechte aller anerkennt. Der Unterschied liegt darin, dass die Anerkennung jedes anderen diesem als Einzelnem, Besonde‐ rem gilt, dass gleiche Rechte jedoch eine Anerkennung aller zugleich verlangen.“ (ebd., 66) Woran also könnte dem unbegreiflichen Wesen gelegen sein? Wo‐ möglich an immer neuen Artikulationsversuchen. Die Theorieform der Anerkennung, so Menke und Pollmann, muss gerade weil sie kei‐ ner Letztbegründung fähig ist, immer wieder neu und aus verschiede‐ nen Perspektiven inhaltlich geklärt und artikuliert werden. So „gibt es eine Vielzahl unterschiedlicher, ja miteinander konkurrierender Arti‐ kulationsversuche […]. Sie Reden etwa von der ,Gottesebenbildlich‐ keit‘ jedes Menschen, der ,Evidenz‘ des gemeinsamen Menschseins, der ,Würde‘ der Person, der Begegnung mit dem ,Angesicht‘ des ande‐ ren oder der ,unendlichen Forderung der Gerechtigkeit‘.“ (ebd., 65) 4) Ist Respekt eine Tugend? Unter dieser Fragestellung verfolgt Menke die Dialektik der eigenen wie wechselseitigen Unausdeutbar‐ keit weiter. Der Begriff der Tugenden bezieht sich auf erlernte und ein‐ geübte Wahrnehmungs- wie Handlungsmuster. In einer ersten Annä‐ herung lassen sich so vier Begriffsmomente abheben. Tugendhaftes Handeln setzt erstens eine entsprechende „Situationserkenntnis“ vor‐ aus. Diese Fähigkeit der klugen Situationseinschätzung muss zweitens in habitualisierte Verhaltensformen übergehen. Dazu ist es notwendig, drittens, von anderen, genauer von Autoritäten bzw. Vorbildern zu ler‐ nen. Dieser Lernprozesse verweist viertens darauf, dass das Erlernen 3. Willens-Lektüren: Historische und systematische Überlegungen zur Kantischen Ethik der Autonomie 140 einer Tugend das Erlernen weiterer Tugenden beinhaltet. Die Rede von der Tugend im Singular angesichts der lebensweltlichen Zusammen‐ hänge demzufolge in die Irre führt (Menke 2004: 44). Wie verhalten sich also die verschwisterten Begriffe der Achtung und des Respekts zu mutigem, tapferem, besonnenem, rücksichtsvollem und hilfsbereitem Handeln? In einer ersten Annäherung könnte man sagen, dass diese auf Höhe des modernen Freiheitsinteresses die Idee der gleichen Ach‐ tung durch die verschiedenen Einzeltugenden hindurchtönen lassen. Dass dies eine Antwort ist, die nur zum Teil einer Überprüfung stand‐ hält, zeigt sich nach Menke, wenn man den darin implizierten Um‐ kehrschluss laut ausspricht. Sobald ich mich gegenüber meinem Nächsten mutig, hilfereit, besonnen etc. verhalte, wird er automatisch von mir geachtet und respektiert. Achtung, das verdeutlicht die Gegen‐ probe also, kann gerade bedeuten, sich nicht im Sinne der besonderen Tugenden gegenüber dem anderen zu verhalten (ebd., 47). Wann also wird der andere von mir geachtet? Und worin kommt dies zum Aus‐ druck? Die Beantwortung dieser beiden Fragen führt für Menke im Anschluss an Phillipa Foot über die dem Begriff der Tugend einge‐ schriebene Ambivalenz. Wer eine Bank überfällt oder einen Mord be‐ geht, braucht mitunter viel Mut. Bankräuber und Mörder können also durchaus tugendhafte Handlungsweisen verkörpern, ohne dass die ih‐ nen geltenden Reaktionspraktiken ihnen die gewohnte soziale Gratifi‐ kation einbringt. Ein erster Ansatz, um diese beunruhigende Ambiva‐ lenz der Tugend stillzustellen, könnte nun darin bestehen, gegenüber dem Mörder zu erklären, dass in seinem Fall ein einseitiger Tugendge‐ brauch vorliegt. Echte Tugendausübung jedoch eine sichere und geüb‐ te Kombination mehrerer Tugenden verlangt. Wahrhaft tugendliches Handeln also durch die Balance zwischen individuellen wie sozialen Tugenden, etwa Hilfsbereitschaft und Rücksichtnahme, gekennzeich‐ net ist. Damit würde man nach Menke allerdings die Pointe Foots missverstehen. Nicht anders als im Fall von Gift, das sowohl Heil- wie auch Suchtmittel sein kann, geht es ihr um die Differenz im Begriff der Tugend selbst. An der Tugend lassen sich dementsprechend die guten Fähigkeiten von der Fähigkeit zum Guten abheben. Der Mörder ver‐ fügt in diesem Sinn über die Dispositionen, die tugendhaftes Handeln voraussetzt. Übt die guten Fähigkeiten allerdings auf eine Weise aus, die verrät, dass ihm die Fähigkeit zum Guten mangelt. Warum erkennt 3.4 Intelligible Tat 141 und will er das Gute also nicht tun? Eine mögliche Erklärung hierfür wäre nach Foot, dass in seinem Fall Tugend und Laster eine unheilvol‐ le Liaison eingehen. Der Mörder also aufgrund einer fehlenden ganz‐ heitlichen Charakterbildung die Tugend fehlerhaft ausübt. Wie aber, wenn er die entsprechenden habitualisierenden Stadien durchlaufen hat? Dann hat er womöglich keinen Fehler begangen, sondern sich über die Situation getäuscht. Dann könnten ihm also Aspekte der Si‐ tuation auf eine Weise unzugänglich gewesen sein, die ihn vom Tat‐ vorwurf entlasten. Hinsichtlich seiner Situationsdeutung könnte der‐ selbe also erwidern, dass er unverzüglich handeln musste und nicht erst noch einen weiteren Wissensabgleich durchführen konnte. In ge‐ wisser Weise, so nun Menke, ähneln moralische Täuschungen Wahr‐ nehmungstäuschungen. Hier wie dort mache nicht ich den Fehler, son‐ dern werde ich durch die Situation getäuscht. Allerdings mit einem entscheidenden Unterschied. Im Falle der Wahrnehmungstäuschung kann ich mich prinzipiell auf einen konsensfähigen Standpunkt zu‐ rückziehen. Mich also über den Unterschied zwischen der Sache wie sie mir erschienen ist, und wie sie in Wirklichkeit ist, äußern: In Wahr‐ heit ist die Decke braun und nicht wie von mir angenommen grün (ebd., 51). Liest man die dem Tugendbegriff eingetragene Differenz auf Folie der Idee der gleichen Achtung, dann zeigt sich nach Menke, in‐ wiefern man vergleichbare Erwartungen nicht an die Moral herantra‐ gen sollte. Wenn ich mich nicht mehr auskenne, nicht mehr mit Si‐ cherheit sagen kann, welche Handlungsweisen meinen gegenüber an‐ gemessen sind, lösen die verschwisterten Begriffe Respekt und Ach‐ tung gleichsam die lebensweltlichen Handlungsleitfäden ab, ohne sich dabei jedoch ganz von diesen abzulösen. Wollte man diese ethische Er‐ fahrung auf ästhetische Wahrnehmungstäuschungen übertragen, führ‐ te das vor Gegenstände, die gleichsam unaufhörliche Rätsel aufge‐ ben.24 „Wenn es hier eine Analogie zu einer Situation gibt, in die wir mit unserer Farbwahrnehmung gelegentlich geraten, dann ist dies eine solche, in der uns ein Gegenstand zunächst als rot erschien, wir dann aber nicht fest‐ stellten, dass er in Wahrheit nicht rot ist, sondern von einer so merkwür‐ 24 Im Angesicht des anderen könnte der Gesichtsverlust also ethisch bedeutsam sein. „Einem Menschen begegnen“, schreibt Emanuel Levinas, „heißt von einem Rätsel wachgehalten zu werden.“ (Levinas 1999) 3. Willens-Lektüren: Historische und systematische Überlegungen zur Kantischen Ethik der Autonomie 142 digen Farbe, die uns mal rot, mal grün erscheint, und von der wir nicht recht wissen, wie wir sie bezeichnen sollen.“ (ebd., 52) Folgende Szene: Sie stehen am Ufer eines Flusses. Nach einigen Sekun‐ den nehmen Sie einen Ertrinkenden wahr. Kurzerhand springen Sie in die Fluten und ziehen ihn heraus. Im Nachhinein stellt sich allerdings heraus, dass Sie ihr Leben für einen potenziellen Selbstmörder riskiert haben. Sie die Situation folglich falsch eingeschätzt haben. D.h., indem Sie handelten, haben Sie ihrem Gegenüber nicht nur Ihre Sichtweise, sondern auch noch Ihren Willen aufgezwungen. Ihre gutgemeinte Hil‐ feleistung erscheint jetzt im Nachhinein also äußerst fragwürdig. Denn für jene dürfte gelten, was auch für Versprechen gilt. Versprochen kann nur demjenigen werden, der will, dass das Versprochene auch eintritt. Andernfalls mutiert der Sprechakt „Ich verspreche dir…“ zur Drohung. Doch liefert dessen subjektive Situationsdeutung überhaupt das alleinige Kriterium für unsere Verantwortung? Oder zielt diese nicht immer auch auf objektive Gründe? Hinge ein Unterlassen der Hilfeleistung in diesem speziellen Fall also nicht vielmehr davon ab, dass sein Handeln für sie einwandfrei nachvollziehbar wäre? Und wird diese Perspektivenübernahme nicht noch dadurch verkompliziert, dass hier virtuell auch Dritte (Frau, Kind etc.) mit betroffen sind? Mit Foot wurde die Differenz im Tugendbegriff aufgezeigt. Auf Fo‐ lie der Idee der gleichen Achtung wird diese Spannung nun verschärft. Und zwar in Richtung eines Spannungsverhältnisses zwischen der Idee wie der Tugendordnung. Den anderen in seiner Andersheit achten be‐ deutet, die Grenzen der eigenen Verstehenshorizonte anzuerkennen. In dergleichen Bewegung jedoch auch, die keine Stellvertretung zulas‐ sende Verantwortung zu übernehmen. „Die einzige Weise, in der wir unsere moralischen Fähigkeiten ausüben können, lässt uns die Situation so wahrnehmen und in der Situation so handeln, dass dies nicht eine Weise ist, unsere moralischen Fähigkeiten auszuüben. Denn die einzige Weise, in der wir unsere moralischen Fähig‐ keiten ausüben können, führt uns dazu, den anderen in einer Weise zu behandeln, in der wir nicht unsere moralischen Fähigkeiten ausüben, weil wir ihn darin entgegen seiner Selbstdeutung behandeln, obwohl doch der Bezug auf seine Selbstdeutung für diese Art von Handlung konstitutiv ist.“ (ebd., 54) Szenen wie die geschilderte illustrieren für Menke moralische Ausnah‐ mesituationen. D.h., Situationen, in denen angesichts der darin erfah‐ 3.4 Intelligible Tat 143 renen Diskrepanz von Selbst- und Fremddeutung die eingeschliffenen Denk- und Handlungsmuster ins Stocken geraten. Worin sich ego und alter ego gleichen, ist gerade ihre wechselseitige Unausdeutbarkeit. Sol‐ che Szenen appellieren aus Sicht Menkes denn auch an das Einfüh‐ lungsvermögen. Von ihnen geht gewissermaßen ein Plädoyer für die Schulung der Einbildungskraft durch Kunst und Literatur aus. Worin besteht das moralische Lernziel dieser ästhetischen Schule? In erster Linie wohl darin, den Schülern klarzumachen, dass jeder Fall ein sol‐ cher Ausnahmefall sein kann bzw. hinsichtlich der in den handlungs‐ entlasteten Räumen der Kunst gemachten Alteritätserfahrungen so be‐ handelt werden sollte (ebd., 58). Weshalb das Anerkennungsverhältnis nach immer neuen Artikulationsversuchen verlangt, wird demnach anhand solcher Ausnahmesituationen verständlich. Was für diese be‐ zeichnend ist, dass sich in ihnen der andere in seiner Andersheit den Begriffen Respekt und Achtung förmlich aufdrängt. So werden beide Begriffe in diesen Situationen in ihrer Vermittlung über die (Grenze) der gemeinsam eingeübten Tugendpraxis erfahren. „Ich höre vorübergehend auf, den anderen entsprechend meiner morali‐ schen Fähigkeiten zu behandeln und denke über deren Grenzen gegen‐ über dem Anderen nach. Diese temporäre Aussetzung der Tugend ist Ausdruck meiner Achtung für den Anderen, aber sie ist keine moralische Praxis mit dem anderen […]. Weil diese Differenz kein Unterschied ist, der sich bestimmen lässt, ohne sie damit zum Verschwinden zu bringen, können Achtung und Respekt nicht Prinzipien einer anderen moralischen Praxis als der Tugend werden; sie können nur auf eine andere Vollzugs‐ weise der moralischen Praxis der Tugend verweisen.“ (ebd., 57) Zwischenbetrachtung Nachbarn, die sagen, „ich tu nur meine Pflicht“, wären also womöglich doch wünschenswert. Ausgenommen vielleicht den Fall, Sie wollten zu diesen Zuflucht nehmen. Angesichts Ihres Verfolgers ließe sich an Ih‐ nen dann wohl die Ambivalenz der moralischen Selbstbestimmung studieren. Womöglich also zeigen, dass sich das Anerkennungsmotiv inzwischen keineswegs schon über seinen Erfolg verbraucht hat. Des‐ sen Gehalt also auch vor dem Hintergrund der sich fast schon noto‐ risch einstellenden Pflichtenkollisionen als Desiderat behandelt wer‐ 3.5 3. Willens-Lektüren: Historische und systematische Überlegungen zur Kantischen Ethik der Autonomie 144 den sollte. Weil die Idee der fairen Berücksichtigung der Bedürfnisse, Interessen, partikularen Situierung aller im Sinn ihrer Anerkennung als gleiche, so Horster im Anschluss an Gerlinde Pauder-Studer, „allen moralischen Regeln inhärent ist, kann man sich die Prüfung, ob eine moralische Regel mit der wechselseitigen Anerkennung vereinbar ist, in Situationen moralischer Entscheidung sparen.“ (Horster 2005: 13) Worauf Menke und Pollmann angesichts dessen verweisen könnten, ist, dass es mit der gleichwertigen Anerkennung jedes Gegenübers noch nicht getan ist. Für dieses Autorenpaar scheint Kants Instrumentalisie‐ rungsverbot vielmehr auf ein radikal dezentriertes Verantwortungs‐ subjekt abzustellen. Die Desiderate des Motivs könnte für sie so Ger‐ hard Gamm im Rekurs auf den nachkantischen Idealismus ausgespro‐ chen haben. In der Phänomenologie des Geistes verfolgt Georg Fried‐ rich Wilhelm Hegel das Freiheitsinteresse der modernen Welt, indem er das Ich auf Bildungsreise schickt. Dieses die Erfahrung von Freiheit und Vernunft machen lässt. Beide Begriffe entlang dieses Bildungspro‐ zesses somit entgegen der kantischen Nomenklatur als wirkliche Ge‐ genstände ausweist und nicht nur als Gegenstände des reinen und ver‐ nünftigen Interesses. Entlang der von paradigmatischen über individu‐ elle bis welthistorischen Gestalten reichenden Entfremdungsdramatur‐ gien, in deren Rahmen sich das Bewusstsein und sein philosophischer Betrachter aus immer neuen Blickwinkeln über die unauflösliche Ver‐ flechtung von epistemologischen, ontologischen und normativen Deu‐ tungshorizonten austauschen, wird das Ich quasi dahin gebracht, noch gegenüber dem Abgrund standzuhalten, der durch Johann Gottlieb Fichte aufgetan wird. Folgen wir Gamm, übersetzt die Dialektik Fich‐ tes Forderung in die Aufgabe, die lebendige Beziehung des Anerken‐ nens auch noch in die letzten unserer begrifflichen Oppositionspaare einzuspeisen. Ihren spekulativen Höhepunkt hätte sie so erreicht, wenn allen Beteiligten rundum klar wäre, dass „die Freiheit, die sich ,ego’ und ,alter ego’ im Kampf wechselseitigen Anerkennens eröff‐ nen“ […] „so wenig wie die Wahrheit“ […] „in Beschlag nehmen“ lässt.“ (Gamm 1997: 147) Inwiefern die Ambivalenz der moralischen Selbstbestimmung wirbt, könnte auch einem Aufsatz aus Hegels Nach‐ lass zu entlehnen sein. Im gleichen Jahr, da er das Ich auf Bildungsreise (1807) schickt, kehrt derselbe sich an die Frage wer denkt abstrakt? Ein nur wenige 3.5 Zwischenbetrachtung 145 Seiten langes Manuskript, das also womöglich erste Anhaltspunkte lie‐ fert. Gleich eingangs zerstreut die Satire etwaige Bedenken. Anders als ihr Titel dies vermuten lässt, erwarten den Leser hier keine trockenen Definitionsversuche, noch soll er in metaphysische Hinterwelten ent‐ führt werden. Genauso wenig muss er fürchten, hier den Spiegel über sich selbst vorgehalten zu bekommen. D.h., über jene abstrakte Welt‐ anschauung belehrt zu werden, die insgeheim längst sein Handeln be‐ stimmt. Bereits an dieser Stelle wäre allerdings die Ironie mitzuhören, die hier mitschwingt und der Welt der Goethe-Leser bzw. -Leserinnen gilt. Jener Welt von Stil und Geschmack also, die gleichzeitig eine von den sicht- und greifbaren Dingen abgewandte Weltklugheit kultiviert. So kann Hegel sich also seiner Wirkung sicher sein, wenn er gegen den gesunden Menschenverstand behauptet: „Wer denkt abstrakt? Der un‐ gebildete Mensch, nicht der gebildete.“ (Hegel WK 2: 577). Eine These, die dem Ungebildeten gleichwohl kein Glück bringt. Wenigstens nicht gleich. Wer also denkt abstrakt? Die schöne oder doch die Krämersee‐ le? Wie es scheint, die Proponenten der Unmittelbarkeitshypothese der sinnlichen Gewissheit. Um nur die äußeren Enden der hegelschen Bei‐ spielfälle aufzuzählen: Diejenigen, die in einem Mörder nichts als den Mörder sehen, in einem Bediensteten nichts als den Bediensteten. Die‐ sen auf seine soziale Rolle reduzieren, bei jenem nicht zwischen Tat und Person unterscheiden. Ja, darin geradezu permissive Tendenzen wittern. Tendenzen, die allenfalls noch von jener pädagogisch-thera‐ peutischen Absicht übertroffen werden, die Tat mittels sozialisations‐ theoretischer Mittel restlos aufzuklären. Erkennt man wahren zivili‐ sierten Adel hingegen nicht an flachen Hierarchien und deliberativen Umgangsformen? An den Zügen von Achtung und Respekt? Motiviert zeigt sich die Satire demnach durch die kantische Zweckformel. So scheint allen Beispielen also das Umrunden des Anerkennungsmotivs gemeinsam. Zu erkennen gibt sich der Ungebildete über seine Unfä‐ higkeit zu nicht-instrumentellen Einstellungen. Erstens. Zweitens, durch seine dialektische Unmündigkeit. „Der Mörder ist nicht nur die‐ ses Abstrakte, ein Mörder (Thesis), sondern zugleich als Mensch auch Nicht-Mörder (Antithesis), dem die Sonnengnade Gottes auf das abge‐ schlagene Haupt ebenso scheint, wie einem gekrönten Haupt. In der wechselseitigen Anerkennung des anderen als Menschen findet das subjektive Erkennen des Objekts seine höchste Vollendung, die zu‐ 3. Willens-Lektüren: Historische und systematische Überlegungen zur Kantischen Ethik der Autonomie 146 gleich innerste Sache des Subjekts ist (Synthesis).“ (Martens 2006: 190 f.) Im Kontext der Würdediskussion zeichnete sich zum Schluss dagegen eine Lesart der Autonomieethik ab, für die sich der Eigensinn des Ethischen nicht im Sittengesetz erschöpft, sondern sich als Faktum der Vernunft allenfalls an diesem zeigt. So sehr dieser Eigensinn auch jeder moralischen Urteilbildung vorausliegt, versperrt er sich als Ver‐ nunftfaktum der rationalen Rekonstruktion. I Auf die Rückseite der Kontroverse über die Fähigkeit zur Selbstach‐ tung führten zuvor Überlegungen zur Willkürfreiheit. Mit Pothast wurde hier ein merkliches Ungleichgewicht konstatiert und zwar zwi‐ schen der Beschäftigung mit der Freiheits- wie Verantwortungsproble‐ matik. Obwohl beide Themenkreise eng miteinander verknüpft sind, wird von einigen Ausnahmen abgesehen, vornehmlich über bedingte Freiheit gestritten. Für Pothast deutete dies auf ein stillschweigendes Eingeständnis. Zu verstehen geben die Befürworter der Vereinbar‐ keitsthese damit, dass sie hinsichtlich der Frage nach gerechtfertigten Reaktionspraktiken keine überzeugende Antwort parat haben. Unaus‐ gesprochen wurde in diesem Kontext immer wieder auf Hans Fried‐ rich Fulda Bezug genommen. Mit Fulda soll denn jetzt noch einmal die bisherige Diskussion resümiert werden. II Weshalb also empört uns Raskolnikovs mörderischer Gleichmut? Missbilligen wir dessen Tat aufs schärfste? Und das, wie wir meinen, berechtigterweise? Für Fulda bewegen sich alle bisher erörterten Ant‐ worten innerhalb pragmatischer Register. Raskolnikovs Verbrechen wird in den angeführten Kontexten ausschließlich unter dem Gesichts‐ punkt seiner Urheberschaft diskutiert. D.h., primär auf die notwendige Bedingung hin befragt, die seine kasuistischen Ausflüchte unterbinden sollen. Der Gedanke, dass dessen Präsenz uns womöglich jenseits „pragmatische[r] Kontexte“ (Fulda 2007: 21) angeht, dort also kaum 3.5 Zwischenbetrachtung 147 erwogen. Mitunter dadurch dürfte nach Ansicht Fuldas der Eindruck erweckt werden, als ließe sich die Frage nach der hinreichenden Be‐ dingung für reaktive Einstellungen und Praktiken aus der eingenom‐ menen Perspektive gleich mit beantworten. An der Art und Weise, wie dort mit Raskolnikov umgegangen wird, dürfte also studiert werden können, was passiert, wenn man „gewisse Sonderfälle“ (ebd., 20) zur Regel macht. Solange Absender und Adressat des Urteils der Selbstin‐ trospektion eingerückt bleiben, lässt sich die in den beiden Willenssät‐ zen hinterlegte notwendige Bedingung nach Fulda durchaus zugleich als „hinreichend“ (ebd., 20) explizieren. Anders jedoch, wenn die „aus rationaler Selbstkontrolle hervorgegangenen“ Handlungen und Ent‐ scheidungen eben nicht mehr bloß „Gegenstände von Selbstbeurteilung und Selbstbilligung oder -mißbilligung sind.“ (ebd., 20) Wann und un‐ ter welchen Bedingungen Einmischungen zulässig sind, darüber wird unter dieser Voraussetzung dann vielmehr heftig gestritten. Einmal mehr könnte sich also zeigen, dass das von der kantischen Ethik ge‐ zeichnete rigoristische Bild trügt. Was diese von konkurrierenden An‐ sätzen trennt, ist gerade ihr Gespür für das Machtgefälle. Sozialord‐ nungen, die darauf gründen, dass sich hinter den normativen Urteils‐ sprüchen nur die Vorurteile und Präferenzen der Besserstehenden mehr schlecht als recht verbergen, so Fulda, lassen die gesuchte Ein‐ vernehmlichkeit missen. Nicht viel besser als der Gerechtigkeit des Stärkeren ergeht es allerdings auch solchen Ansätzen, die den Men‐ schen mit seiner Lust in den Mittelpunkt stellen. Aus dem individuel‐ len Glücksstreben „jetzt schon“ (ebd., 21) das Recht auf Einmischung abzuleiten, und zwar im Vertrauen auf das erwartbare finale Glück der großen Zahl, sollte angesichts der dabei stillschweigend gemachten metaphysischen Annahmen als kaum weniger aussichtsreich angese‐ hen werden. Gleiches gilt für Vorschläge, welche die Einmischung an „die Interessenperspektive des jeweils anderen“ (ebd., 21) binden bzw. von dessen „wohlverstandenen Interesse“ (ebd., 21) abhängig machen. Auch diese lassen sich für ihn nur schwer mit der geforderten Verstän‐ digung unter Gleichen in Einklang bringen. Dürfte im ersten Fall vor allem schlechte Beliebigkeit die Folge sein, insofern hier „der größte Teil unerbetener Einmischungen“ (ebd., 21) unterbleiben müsste, scheint im zweiten Fall die wahrheitsrichterliche Position fast unum‐ gänglich (ebd., 21). Folgen wir Fulda, dann lassen sich reaktive Einstel‐ 3. Willens-Lektüren: Historische und systematische Überlegungen zur Kantischen Ethik der Autonomie 148 lungen bzw. Praktiken also weder über soziale Distinktionsmechanis‐ men, noch über anthropologisches Wissen oder psychologische Tie‐ fenschärfe, bzw. Weitblick hinreichend rechtfertigen: Dass meine und deine Freiheit jeweils an der des Anderen endet, entpuppt sich dem‐ nach als eine Handlungsregel, die den Gebrauch der Dinge (und Wör‐ ter) übersteigt. Solange nur „pragmatische Kontexte“ berücksichtigt werden, soll sich also kein verlässlicher Maßstab angeben lassen. Dafür notwendig wäre es vielmehr, Prinzipien aufzusuchen, die in diese Kon‐ texte zugleich eingelassen sind, wie sie übersteigen.25 Als erfolgver‐ sprechend gilt ihm so, sich dem spezifisch Moralischen über die Frage nach dem „inneren Grund“ dafür, daß gewisse Entscheidungen und Handlungen moralischen Charakters sind“ (ebd., 22), anzunähern. Auch für Fulda scheint es also die vorgezogene kopernikanische Wen‐ de zu sein, welche die gesuchte Minimalvoraussetzung in Reichweite rückt. D.h., uns einschärft, dass „überhaupt nichts, was sich aus‐ schließlich im objektiven Kontext unserer Handlungen findet“ (ebd., 23), dazu berechtigt, seinesgleichen zurechtzuweisen. Jene Praxis viel‐ mehr auf einen „inneren subjektiven Grund“ (ebd., 23) verweist. Mit Fulda wird die vernünftige Willensbestimmung als eine Art Perspektivenverschiebung lesbar. D.h., als ein Aufleben zu der Einsicht, dass das Anerkennungsverhältnis auf etwas in dir und mir verweist, über das wir zwar niemals vollständig verfügen können, das wir im Rahmen unserer Begegnungen aber doch ständig mit in Rechnung stellen müssen. „Man darf Kant also nicht den Unsinn in die Schuhe schieben, mit der Unbedingtheit reiner praktischer Vernunft […] wer‐ de unsere Willkürfreiheit […] als unbegrenzt betrachtet. Daß diese Freiheit eine jeweils […] von innen und außen begrenzte ist, versteht sich von selbst […]. Betont zu werden verdient etwas anderes: Soll die Verpflichtung durchs Gesetz und die Befolgung von Pflichten, die sich 25 Wobei an der Stelle wohl noch hinzuzufügen wäre, dass für ihn auch der institutio‐ nelle Blick das spezifisch „Moralische“ (ebd., 22) verfehlt. D.h., auch derjenige, der sich Aufschluss über diesen gesonderten Bezirk entlang einer Analyse der von den sozialen Akteuren übernommenen Rollen samt der damit verbundenen Erwartun‐ gen erhofft, wird laut Fulda enttäuscht. Und zwar deshalb, weil er im Rahmen sei‐ ner Betrachtung immer wieder genau das voraussetzen muss, was er sucht. Näm‐ lich das, was die von den sozialen Akteuren blind und mit schlafwandlerischer Si‐ cherheit exekutierten sinnhaften wie normativen Regeln trägt und dabei doch über sie hinausweist (vgl. ebd., 22). 3.5 Zwischenbetrachtung 149 aus ihm ergeben, keinem der Verpflichteten ein Unrecht antun kön‐ nen, so muß das Gesetz dem Vermögen der Willensbestimmung […] nicht fremd sein, sondern dieser Vernunft von ihr selbst gegeben sein.“ (ebd., Anm. 25) Denjenigen, die eine kognitive Lesart befürworten, wäre also durchaus zuzustimmen. Gleich im Nachsatz ist allerdings anzufügen, dass „moralisch-praktische Vernunft“ [...] ihrem Begriff nach eine durch und durch soziale“ (ebd., 26) ist. Die moralischen Ver‐ pflichtungen, denen sich die Akteure zum einen selbst, zum anderen wechselseitig unterstellen, weist sie als eine Instanz aus, deren Ver‐ wirklichung weniger von einem „einsame[n] Geschäft“, denn vom „ge‐ meinschaftliche[n] Vollzug“ abhängt (ebd., 26). Jede Selbstverpflich‐ tung kommt einer Anderenverpflichtung gleich. Und zwar gemäß der vollendeten Form des eigenen Wesens, das den Akteuren im anderen gegenübertritt. Diejenigen, die Raskolnikov erwidern, dass die Frage „warum soll ich moralisch sein“ falsch gestellt sei, hätten also durchaus Recht. Vorausgesetzt, sie verrechnen am Ende das übersummenhaf‐ te ,Wir‘ nicht wieder. „Jeder, der es leistet, indem er (für andere wahr‐ nehmbar) eine moralische Forderung erfüllt, fordert damit die ande‐ ren auf, es ihm gleichzutun. Alle, die es zustande bringen, kehren aus den faktischen Trennungen und Verschiedenheiten ihrer freien Will‐ kür in einen gemeinsamen Ursprung zurück, der keinen von ihnen vor einem anderen bevorzugt oder hinter ihm zurücksetzt“ (ebd., 27). Drängt jedoch nicht auch hier zum Schluss die Frage, nach welchen „Kriterien der Streit“ (ebd., 27) entschieden werden soll? D.h., das Problem der Härte, die das Moralgesetz für den einen im Gegensatz zum anderen, etwa aufgrund unterschiedlicher Lebensumstände be‐ deutet? Prima facie, so Fulda, mag das zutreffen. Auf den zweiten Blick allerdings nicht. Dafür genügt ein Blick auf die eigene „moralisch[e] Entwicklung“ (ebd., 27). Darauf also, wie sich die eigene Identität maßgeblich über die Frage ausformt, was die eine Instanz in uns in dieser oder jener konkreten Situation fordert. Vor allem die Moraler‐ ziehung sollte also Auskunft darüber geben können, worauf der Begriff der Achtung zielt. „Wer sich zur Idee eines reinen Willens und sei‐ ner ,autonomen‘, unbedingten Freiheit erhebt oder diese Erhebung be‐ kräftigt, der übersetzt, wenn es berechtigte Reaktionspraktiken seitens anderer gegen ihn gab, diese Praktiken in selbstbezügliche, mit denen er – und sei´s dank fremder Hilfe – seine eigene moralische Kultivierung 3. Willens-Lektüren: Historische und systematische Überlegungen zur Kantischen Ethik der Autonomie 150 betreibt, während er überdies (durch Bekundung der Bereitschaft, den Forderungen des moralisch-praktischen Gesetzes zu entsprechen) die anderen überdies auffordert, desgleichen zu tun.“ (ebd., 28) III Über das Erweckungserlebnis, das ihm die praktische Kritik bedeutet, berichtet Fichte: „Ich lebe in einer neuen Welt, […] Sätze, von denen ich glaubte, sie seien unumstößlich, sind mir umgestoßen; Dinge, von denen ich glaubte, sie könnten mir nie bewiesen werden, z.B. der Be‐ griff einer absoluten Freiheit, der Pflicht u.s.w., sind mir bewiesen, und ich fühle mich darüber nur um so froher.“ (Fichte zit. n. Jacobs 2012: 33) Der junge Schelling sekundiert: „Der letzte Punkt, an dem unser ganzes Wissen und die ganze Reihe des Bedingten hängt, muß schlechterdings durch nichts weiter bedingt seyn. Das Ganze unseres Wissens hat keine Haltung, wenn es nicht durch irgend etwas gehalten wird, das sich durch eigene Kraft trägt, und dieß ist nichts, als das durch Freiheit Wirkliche. Der Anfang und das Ende der Philosophie ist – Freiheit!“ (Schelling ÜdU: 67) Nur unschwer lassen sich ähnliche Lesererfahrungen auch für die neuhumanistischen Lichtgestalten er‐ mitteln. So beschwört etwa auch Schillers ,Universalgelehrter‘ die bei‐ den epochalen Großereignisse der Zeit. Maßgeblich durch Kants dritte Kritik bewegt, lässt derselbe Körner wissen: „Es ist gewiß von keinem sterblichen Menschen kein größeres Wort noch gesprochen worden, als dieses Kantische, was zugleich der Inhalt seiner ganzen Philosophie ist: Bestimme Dich aus Dir selbst.“ (Schiller zit. n. Safranski 2004: 353) Vor allem bei der jüngeren Generation führt das Interesse allerdings zu immer neuen Begriffsrevisionen. Schreibt der nicht mehr ganz so jun‐ ge Schulpforta Absolvent, dass es ihm „nicht um Berichtigung und Er‐ gänzung der philosophischen Begriffe, die etwa im Umlaufe sind, mö‐ gen sie Anti-Kantisch oder Kantisch heißen“ geht, sondern „um ihre gänzliche Ausrottung und die völlige Umkehrung der Denkart über diese Punkte des Nachdenkens“ (Fichte Ere: 421), kann er also mit dem Beifall der jungen Tübinger Stiftsgenossen rechnen. Durch Kant wird für diese ein Denkraum aufgestoßen, in dem auch noch die von uns unabhängige Realität, aus dem uns gerade noch begreiflichen un‐ 3.5 Zwischenbetrachtung 151 begreiflichen unseres Selbstseins – ganz so wie das moralische Gesetz – begreiflich wird. „Nur durch dieses Medium des Sittengesetzes“, so Fichte konzis, „erblicke ich mich.“ (Fichte ZwE: 466) ,Warum ich soll‘ entscheidet sich nicht über meine Fähigkeiten bzw. Möglichkeiten. Im Gegenteil, im Kontext der Selbstthematisierung als moralisch-geistiges Wesen kehrt sich das Verhältnis um: Ich kann, weil ich soll! Danach versieht sich die These vom Bedingtheitscharakter der Freiheit also an dem Umstand, dass das vernünftige Selbstverhältnis des Willens im rätselhaften Grund unseres Selbstseins gründet. Ein Irrtum, für den Kant allerdings mitverantwortlich ist. Denn solange wir über keine Selbstbewusstseinstheorie verfügen, welche die Frage nach unserer Handlungsmotivation über ein uns intrinsisches Identitätsstreben be‐ antwortet, ist kaum einzusehen, wie das Sollen in ein und derselben Bewegung seine Adressaten demütigen und erheben kann. Um also beide Aspekte der Achtung aus ihrer (differenziellen) Mitte fassen zu können, bedarf es konsequenter Umschriften. Warum, das erhellt nach Fulda die kantische Schlusssteinsymbolik. „Der Begriff der Freiheit, so fern dessen Realität durch ein apodik‐ tisches Gesetz der praktischen Vernunft bewiesen ist, macht nun den Schlußstein von dem ganzen Gebäude eines Systems der reinen, selbst der spekulativen, Vernunft aus, und alle anderen Begriffe (die von Gott und Unsterblichkeit), welche, als bloße Ideen, in dieser ohne Haltung bleiben, schließen sich nun an ihn an, und bekommen mit ihm und durch ihn Bestand und objektive Realität.“ (Kant KpV: 107) Für Hans Friedrich Fulda beantwortet sich die Frage, weshalb die jüngere Gene‐ ration den Autonomiegedanken bei Kant noch nicht als voll realisiert erachtet, ausdrücklich über diese der praktischen Vernunftkritik vor‐ angestellte Schlusssteinsymbolik. Während Fulda im ersten Teil über den Bedingtheitsdiskurs in den Grundgedanken der kantischen Ethik einführt, wendet er sich im zweiten und dritten Teil seines Aufsatzes Der Begriff der Freiheit – Schlußstein von dem ganzen Gebäude eines Systems der reinen Vernunft? den systemimmanenten Gründen für den Übergang zur idealistischen Begriffsform zu. Der Unbedingtheitscha‐ rakter des Sollens war es, der über alle in „pragmatische Kontexte“ ein‐ gelassene Bestimmungsversuche hinauswies. Gleichwohl besteht auch unter kantischen Vorgaben die Möglichkeit von Dissens fort. Jetzt al‐ lerdings auf eine Art und Weise, die Raskolnikov wohl kaum noch 3. Willens-Lektüren: Historische und systematische Überlegungen zur Kantischen Ethik der Autonomie 152 fürchten muss. „Mit dem hier Vorgebrachten ist natürlich nicht sicher‐ gestellt, daß ein moralischer Disput zwischen Beurteilten und einem ihn Beurteilenden allemal zugunsten der Bestätigung moralischer Normen […] entschieden werden kann. Allenfalls eine systematische Phänomenologie der Moralität (im hegelschen Sinne) könnte den Skep‐ tiker in Sachen moralischer Überzeugung […] aus jedem sophisti‐ schen Schlupfwinkel vertreiben […]. Ohne Frage aber werden die Chancen für eine solche Phänomenologie mit dem Begriff des reinen Willens […] sehr viel besser als ohne ihn.“ (Fulda 2007: 28) Damit scheint die gesuchte Minimalvoraussetzung gefunden: Mei‐ ne dir geltende Reaktionspraktik wird von dir akzeptiert, da sie zu dei‐ ner moralischen Kultivierung beiträgt. Respektiert wird sie von dir hin‐ gegen, da die Instanz, auf die sie sich beruft, von uns beiden geteilt wird. „Die Einigung wird dadurch ermöglicht, daß alle verpflichtet sind, selbst an ihrer moralischen Kultivierung zu arbeiten, und jeder den anderen, sollten sie es an der Erfüllung dieser Pflicht fehlen lassen, nicht zumutet, sich durch fremde, auf ihrer Besserung ausgehende Hil‐ fe bessern zu lassen, sondern ihnen nur die optimalen Voraussetzun‐ gen ihrer moralischen Selbstbildung verschafft. Natürlich mögen wir es mit der Erfüllung unserer Pflichten leichter oder schwerer haben als andere; wir mögen einer dem anderen hier und da in moralischer Selbstbildung ein Stückchen voraus sein. Aber nicht einmal das be‐ rechtigt uns moralisch, die anderen mit unseren Reaktionspraktiken bessern zu wollen.“ (ebd., 28) Näher besehen dürfte uns auch diese Ei‐ nigungsperspektive allerdings nur eine kurze Atempause verschaffen. Nämlich genau solange Raskolnikov nicht das „radikal Böse“ in den Zeugenstand ruft, bzw. theoretische und praktische Vernunft gegenei‐ nander ausspielt. Möglich wäre es, Raskolnikov also noch auf die Bau‐ mängel hinzuweisen, welche die Schlusssteinsymbolik betreffen. Spä‐ testens dann wäre es nach Fulda mit der Ruhe vorbei. Der Vernunft‐ kritik zufolge sind für die menschliche Vernunft unauflösliche Fragen undenkbar (vgl. Kant KrV: 481). Darauf insistierte insbesondere Susan Neiman. Rund zehn Jahre später wird die Freiheit von Kant jedoch als „unerforschliche Eigenschaft“ bezeichnet. Davon, dass dem Gebrauch der Willkürfreiheit das moralische Gesetz vorausgeht, so Kant im Kon‐ text seiner moraltheologischen Spekulation, kann sich jeder recht leicht selbst überzeugen. Nämlich, indem er sich die Frage vorlegt, ob 3.5 Zwischenbetrachtung 153 es ihm möglich ist, sich gänzlich frei von Gewissenbissen von den ei‐ genen Leidenschaften verführen zu lassen. Nach Kant muss diese Fra‐ ge aufgrund des tief in uns verankerten Pflichtbewusstseins zwingend verneint werden. Diejenigen, die glauben, mittels physikalischer Welt‐ beschreibungen („Determinismus“) diese unerforschliche Eigenschaft aus der Welt schaffen zu können, sitzen somit einem Irrtum auf. Ganz anders, sieht es hingegen hinsichtlich (substanz-)metaphysischer Ein‐ reden („Prädeterminismus“) aus. Hier muss wohl konstatiert werden, dass das antinomische Verhältnis von Freiheit und Zwang den Satz rechtfertigt: „Das ists, was man einsehen will, und nie einsehen wird.“ (Kant RGV: 63) Nach Fulda sind es Zugeständnisse wie diese, die das Gebäude zum Einsturz bringen. „Wenn aber nun eine unbeantwortba‐ re Frage aufkam, mußte dann nicht der Begriff, der uns zu der Frage instand setzte, so revidiert werden, daß die Frage nicht mehr aufkom‐ men konnte.“ (Fulda 2007: 38) Wovon kritische Anfragen an Kant also im Wesentlichen profitieren, ist, dass sich das sittliche Bewusstsein nur bedingt in dem theoretisch verbrieften Begriff der Kausalität aus Frei‐ heit widerspiegelt.26 Dieses orientiert sich an drei Elementarbedingun‐ gen. Erstens muss die Freiheit von demjenigen, dem sie zukommt […] gewußt werden.“ (ebd., 33) Zweitens, über diesen epistemischen As‐ pekt hinaus entlang der gemeinsamen Zuschreibungspraxis Realität gewinnen und drittens diesbezüglich (metaphysische) Schlupflöcher ausgeschlossen sein (vgl. ebd., 34). Gegen den Hintergrund dieser Lis‐ 26 Auch aus Sicht von Gerold Prauss passen Sentenzen wie jene, „dass der erste sub‐ jektive Grund der Annehmung moralischer Maximen unausforschlich sei“ (Kant RGV: 23), nicht so recht zu Kants eigenen Theorievorgaben. Auch für ihn deutet bei einer eingehenden Lektüre der ersten beiden Kritiken – genauer der schon im Kontext der theoretischen verwendeten Ausdrücke der Autonomie und absoluten Spontaneität – alles auf eine vertiefte Analyse der Subjektivität. Wenngleich er auch keine deutlichen Bezüge zu den frühidealistischen Systemkonstruktionen herstellt.„Was also hindert, eben diese als erwiesene Freiheit für die ,Deduktion‘ moralischer Verpflichtungen anzusetzen? Denn auch diese ist, was Kant bemer‐ kenswerterweise immer wieder nur von jener sagt, empirisch nicht erkennbar […], was im Fall von dieser ihn jedoch in keiner Weise daran hindert, sie als ,deduzier‐ tes‘ Fundament seiner Kritik der reinen Vernunft zugrunde zu legen.“ (Prauss 1996: 271). Kants Insistenz auf den Unterschied zwischen Denken und Erkennen kann nach Pauss also nicht überzeugen. Warum? Weil nur wenig genügt, um den Zirkel aufzudecken, in den er sich damit verstrickt. D.h., Um zu erkennen, dass dessen Theorieanspruch in Richtung einer „für sich selber praktischen Vernunft“ voraus‐ deutet (ebd., 272). 3. Willens-Lektüren: Historische und systematische Überlegungen zur Kantischen Ethik der Autonomie 154 te der Elementarbedingungen entpuppt sich alles, was dem Begriff der Kausalität aus Freiheit vermeintlich an Konkretion zukommt, als Im‐ port (vgl. 34). Die theoretische Vernunftperspektive leistet also nicht, was sie verspricht. Stattdessen erscheint sie durch jene (vorrangigen) Aspekte der praktischen Selbstgewissheit ergänzungsbedürftig. In Rücksicht auf das sittliche Bewusstsein hätte also bereits Kant die von ihm der Subjektivität gesetzten Schranken niederreißen müssen. D.h., über das transzendentale Selbstbewusstsein (verschwindende Vermitt‐ ler) wie das moralische Gesetz (personelle Identität) einen Diskussi‐ onsraum eröffnen müssen, innerhalb dessen über eine monistische Vernunftkonzeption gestritten werden kann (vgl. ebd., 34). Quasi noch im gleichen Atemzug konstatiert Fulda jedoch auch bezüglich des Moralgesetzes einen gewissen (phänomenologischen) Nachholbedarf. Auf Folie der angegebenen Elementarbedingungen lässt sich eine Übersetzungslücke zwischen der für unsere reaktiven Einstellungen und Praktiken verbindliche Forderung der Handlungsalternative wie dem Perspektivpunkt der unbedingten Entschließung ausmachen. Die grundsätzliche Regel, die sich die Willkür für ihren Freiheitsgebrauch gibt, zeigt sich durch einen Praxisbezug gekennzeichnet, der nicht be‐ reits durch den ihr zu Grunde gelegten Freiheitsbegriff erschlossen ist. Unsere „Verantwortlichkeitszuschreibungen“ (ebd., 35), so Fulda, ma‐ chen nicht schon „auf der Basis dieses ursprünglichen Freiheitswissens Sinn.“ (ebd., 35) In diesem Wissen muss vielmehr auch „ein Wissen um bestehende Willkürfreiheit enthalten sein.“ (ebd., 35) Gleichwohl rüttelt schon Kant an der Schlusssteinsymbolik. In der Metaphysik der Sitten nähert sich Kant dem Gewissensphänomen über die Metapher der idealischen Person. Obwohl hier zunächst einmal al‐ les nach dem „Purgatorium der Vernunft“ klingt, soll durch die ideali‐ sche Person, die uns im Gewissen gegenübertritt, ein Begriff von Sub‐ jektivität vernehmbar werden, der über Kant hinausweist (vgl. ebd., 42). 3.5 Zwischenbetrachtung 155

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References

Zusammenfassung

Wie gelingt das Leben unter spätmodernen Bedingungen? Und, was lässt sich vonseiten der neueren Philosophie dazu sagen? Stephan Snyder setzt sich in seiner philosophischen Diskussion der Forderung nach individueller Selbstbestimmung mit Neuakzentuierungen der Autonomieethik auseinander und arbeitet die inner- wie außertheoretischen Gründe heraus, welche diese Neuakzentuierungen stützen. Seine Überlegungen drehen sich insbesondere um die Begriffe ‚Selbstsein‘ und ‚Verantwortung‘ und um die ethischen, politischen, moralischen und ästhetischen Spannungen, die sich aus ihrem Verhältnis ergeben. Snyders Bezugspunkte sind vornehmlich Immanuel Kant und die Philosophie des Deutschen Idealismus. Kant wird von Snyder aber nicht nur kritisiert, sondern auch gegen seine (neukantischen) Befürworter verteidigt, die seine Ethik auf eine Prinzipienethik zu reduzieren suchen. Die Studie mündet in Überlegungen, welche die Autonomieethik ins Zentrum persönlicher Bildungsprozesse rückt, die auf die Vertiefung von Möglichkeiten des (responsiven) Angesprochenwerdens zielen. Dabei stützt sich der Autor insbesondere auf die philosophischen Analysen Dieter Henrichs und Gerhard Gamms. Gegenüber dem begriffsanalytischen Mainstream bringen diese beide Autoren zur Geltung, dass sich die Fragen der Verfasstheit der menschlichen Subjektivität und der Verbindlichkeit der Moral nur im Zusammenhang mit der Frage nach der (angemessenen) Form der philosophischen Selbstverständigung ausreichend beantworten lassen.