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8. Ausblick in:

Stephan Snyder

Besonnen Leben, page 297 - 312

Über Selbstsein und Verantwortung

1. Edition 2017, ISBN print: 978-3-8288-4020-1, ISBN online: 978-3-8288-6785-7, https://doi.org/10.5771/9783828867857-297

Series: Darmstädter Arbeiten zur Literaturwissenschaft und Philosophie, vol. 16

Tectum, Baden-Baden
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Ausblick Die nachwachsende Generation bringt Kants Sakralbau zum Einsturz. Versammeln sich die jungen Stiftler unter der Losung einer „unsicht‐ baren Kirche“ (Rosenkranz 1998: 69), verrät die Metapher also viel‐ leicht einiges über die Enge und Strenge ihrer Ausbildungssituation. Wenig hingegen über ihr intellektuelles Engagement. Diesbezüglich zählen sie zu jenen „Proselyten“, die sich die Wissenschaftslehre insbe‐ sondere unter noch jungen Lesern erhofft. Unter unvoreingenomme‐ nen Charakteren also, die sich bereitwillig zu jener Introspektion auf‐ fordern lassen, die in die allgemeine Verfasstheit menschlicher Subjek‐ tivität einführt. Die von daher ohne größere Gegenwehr davon zu überzeugen sind, dass allem Leiden (unmerklich) ein Tun vorausliegt. Damit gegenüber der (prinzipiell) unentscheidbaren Frage von Freiheit und Zwang standhalten. Ein „philosophisches System ist nicht ein tod‐ ter Hausrath, den man ablegen oder annehmen könnte, wie es uns be‐ liebte, sondern es ist beseelt durch die Seele des Menschen, der es hat“50 (Fichte ErE: 434). Auch anhand der (informellen) Bildungsgän‐ ge der Stiftler ließe sich demnach wohl der enge Zusammenhang zwi‐ schen Lebenswelt, Lebensführung und Denkform nachzeichnen, der Anschlussversuche an das moralische Gesetz verpflichtet. D.h., an die dahinter stehende existenzielle Wahl im Spannungsfeld von Urteil und Begriff wie Denk- und Handlungsart erinnert. Mit Henrich wurde Kants Stein der Weisen so in Richtung von Bildungsprozessen verfolgt, die auf die Erweiterung von Erfahrungsmöglichkeiten wie eine Vertie‐ fung von Möglichkeiten des Angesprochenwerdens zielen. Vorgezeich‐ net schien diese in der idealischen Person, die uns im Gewissen gegen‐ übertritt. Durch diesen Begriff soll Kant gleichsam an der eigenen 8. 50 „Doch nur wer eine Philosophie der Selbstbestimmung wählt“, so Stegmaier, „wählt wirklich, denn nur ein solcher ist frei im Wählen. Daraus ergibt sich das Pa‐ radox, daß wer sich zur Freiheit bestimmen soll, schon als frei vorausgesetzt wer‐ den müsse.“ (Stegmaier 2000: 141 f.) 297 Schlussteinsymbolik rütteln – wenngleich hier zunächst einmal alles nach dem „Purgatorium der Vernunft“ klingt. „Die Freiheit, deren wir uns im Gewissen bewußt sind, steht nur noch im Gegensatz zu Knechtschaft unter fremder Gewalt und zur Verfassung dessen, der seiner selbst nicht mächtig oder sich entfremdet ist. Bevor sie Freiheit der Willkür ist (etwas schon Bestimmtes, das in unserem bewußten Belieben steht, zu tun oder zu lassen), hat sie bereits den Charakter von Autokratie, unter welcher das betreffende Tun oder Unterlassen überhaupt erst zu etwas Bestimmten in Alternative zu anderem Be‐ stimmten für uns wird. Bevor sie als Freiheit des Willens zu nehmen ist (d.i. als dessen Kraft, sich seine Inhalte unter allen Umständen in einer dem moralischen Gesetz entsprechenden Form zu geben und ihre Ver‐ wirklichung um des Gesetzes willen zu betreiben), muß sie als ein Selbstbestimmen begriffen werden, aus dem diese Kraft (der Seelenstär‐ ke) hervorgeht. Und noch ehe sie in solchem Selbstbestimmen auch Autonomie ist (d.i. die Tätigkeit, die sich das moralische Gesetz selbst zu geben), muß sie schon die Verfassung ursprünglichen Bei-sichselbst-Seins desjenigen haben, welcher der Autonomie in seinem Ge‐ wissen inne wird.“ (Fulda 2007: 44) Im Sinn dieser Gewissensperspektive wird der Glaube von Fichte aus dem Horizont der idealistischen Grundforderung heraus vorgetra‐ gen. Für den Autor der „Bestimmung des Menschen“ sieht der Platz, den die Vernunftkritik für den Glauben schafft, also keine größeren Stellen für Trost vor. Für das behütende Obdach also, das die Vielen mit ihm verbinden. Im Gegenteil, unter transzendentalen Gesichts‐ punkten gilt ihm die personale Gottesvorstellung (Schöpfer und Ord‐ ner der Welt) geradezu als gotteslästerlich. Statt „merke“, heißt es in dessen späten Schriften so tendenziell „höre“ auf dich selbst. Für Fich‐ te persönlich zieht diese begriffliche Kurskorrektur die offizielle De‐ mission nach sich.51 Aus Sicht von Henrich bleibt im Zuge dieses Alarms der frommen Seelen gewissermaßen der Beitrag Fichtes unge‐ hört, der mit dessen (unfreiwilligem) Umzug von Jena nach Berlin ver‐ 51 Und wie man an der Stelle vielleicht anfügen möchte, Jacobis „Salto mortale“ in den Glauben (Jacobi 1799: 43). D.h., einen Glauben, der auf das Gefühl bzw. die Ahndung eines ganz anderen setzt. Fichte, so in etwa derselbe, spricht nur gelassen die nihilistische Konsequenz aus, die der minutiöse Gang („logisch[e] Enthusias‐ mus“) durchs Selbstbewusstsein zeitigt (ebd., 28). 8. Ausblick 298 bunden ist. „Die unaufhörliche Faktizität, die dem sittlichen Bewusst‐ sein eignet, lässt sich verstehen, wenn man in diesem Bewusstsein zu‐ gleich einen Aufschluss des Subjekts, das sich seinen eigenen Grund entzogen weiß, über die ihm wesentliche Verfassung sieht. Nur so ist die unreduzierbare Faktizität des sittlichen Wissens damit zu vereinba‐ ren, dass die Person mit ihm weder unter ein ihr auferlegtes Gesetz noch unter eine natürliche Notwendigkeit gerät, die ihr nicht weniger auferlegt wäre – dass es vielmehr gerade in jener Faktizität, wie man sie immer schon dem Gewissen zugeschrieben hat, sich selbst erfasst und verstehen kann.“ (Henrich 2007: 227) Zwischen Leben und Begriff kein Vereinigungspunkt. Offen blieb bisher jedoch die Frage, ob sich das Selbstsein überhaupt in einem ur‐ sprünglichen Bei-sich-selbst-Sein stabilisieren lässt. Eingespannt scheint dieses Leben gleichermaßen in ethische, ästhetische, wie politi‐ sche Bezüge. Diese Bezüge gestalten sich jedoch keineswegs immer spannungsfrei. Das sei zum Schluss wenigstens kurz angedeutet, und zwar entlang der Stichworte ästhetisches Subjekt und subjektlose Sub‐ jektivität. Ästhetisches Subjekt.– Gegen den Hintergrund der bisher angestell‐ ten Betrachtung, wäre es womöglich nicht zuletzt an der ästhetischen Erziehung, dem Zusammenhang von Fiktion und Wahrheit nachzuge‐ hen. Noch vor allen Debatten über die Kommentarbedürftigkeit mo‐ derner Kunst oder das Eigentümliche der ästhetischen Erfahrung, soll‐ te die Orientierungsleistung ins Auge gefasst werden, die ihr (ungeach‐ tet ihrer divergierenden Formsprachen) einen festen Platz im bewuss‐ ten Leben sichert (vgl. Henrich 1999: 151). Die Kunst, so Henrich, bie‐ tet einen hervorragenden Erfahrungsraum für jenen aus dem Wissen von sich heraus erfolgenden doppelten Ausgriff (Grund/Ganzes). Im Anschluss an Henrich schreibt Kazimir Drilo: „Die Umwendung von der Fiktion in die Wirklichkeit des Grundes werde im Akt der Hervor‐ bringung des Werks vollzogen: Die Kunstproduktion sei somit die aus‐ gezeichnete Weise der Umwendung in den Grund und des Sich-Hal‐ tens im Grund mit den Mitteln der Fiktion.“ (Drilo 2007: 502) Nicht zuletzt im Medium der Kunst zeigt sich demnach, inwiefern Subjekt und Selbstmacht keine Synonyme bilden. Für entsprechend übereilt werden von Henrich denn auch die Schlüsse erachtet, welche eine von Nietzsches Wahrheits- und Moralkritik inspirierte Modernekritik aus 8. Ausblick 299 dieser Gleichsetzung zieht. Die strukturelle Entsprechung von Ich-Ge‐ danke und Kunstwerk sollte stattdessen vielmehr so erläutert werden, dass darüber ein ganz anderer als auf Gebrauch abonnierter Sinn von Fiktion erfahrbar wird. Ähnlich äußerten sich auch Menke und Poll‐ mann. Ihre Kritik an der (einseitigen) Konzentration auf Räume der Würdedarstellung (expressive Selbstachtung) scheint gleichwohl auch jeden archimedischen Punkt des Wissens einzuholen. Ausgenommen das ästhetische Subjekt. Das zeigt vor allem Menke. Skizziert wurde oben ein Achtungsbegriff, der auf die wechselseiti‐ ge Unausdeutbarkeit von ego und alter ego abstellt. Hinterlegt ist die‐ ser Begriff nicht zuletzt in ästhetischen Überlegungen. Viel Zeit sollte die ästhetische Bildung diesen Überlegungen zufolge auf die Imagina‐ tionskraft der Individuen verwenden. Noch mehr vermutlich jedoch auf das ästhetische Subjekt. Nach Ansicht Menkes sollten sich ihre Lehrpläne jedenfalls auch heute noch der Ästhetik verpflichtet fühlen. D.h., der Dialektik von aisthesis und Kunsttheorie, die er im Herzen der Disziplin ausmacht. Von Anfang an verfährt der Diskurs der Äs‐ thetik zweigleisig. Wird ihr Profil als Disziplin gleichermaßen über Analysen des sinnlichen Wahrnehmungsprozesses wie die Diskussion der besonderen Gegenstände (Naturphänomenen bzw. das Kunstschö‐ ne) geformt – wenngleich die Aktenzsetzung je nach Autor auch an‐ ders ausfällt. Was für den ästhetischen Diskurs so bezeichnend wäre, ist, dass hier allgemeine Aussagen zur Wahrnehmungslehre nur vor dem Hintergrund konkreter Gegenstandsdiskussionen getroffen wer‐ den können. Diese ihrerseits jedoch wiederum von jenen abhängen. Folgen wir Menke, dann ist es also gerade die ihre Schönheitsanalysen vermeintlich belastende „metaphysische Hypothek“, die diese aus‐ zeichnet. Uns etwa verstehen hilft, weshalb dem „Lassen“ (in all seinen Schattierungen) heute so ein hoher Stellenwert zukommt. Das beson‐ dere Augenmerk sollte dabei nach Menke den von der Ästhetik disku‐ tierten energetischen Begriffen (Kraft, Tätigkeit und Subjektivität) gel‐ ten. Folgt ihr Diskurs quasi a priori einem anti-cartesianischen Kurs, dann aufgrund dieser Grundbegriffe. Was die Kunstbetrachtung da‐ nach im Wesentlichen von alltäglichen Wahrnehmungsvorgängen un‐ terscheidet, ist ihre spezifische Form der Selbstbezüglichkeit. Vor den Werken der Kunst wird explizit, was im Alltag nur anwest. Wobei, und darin liegt für Menke neben der Einheit gleichzeitig die Differenz zu 8. Ausblick 300 den Desideraten einer allgemeinen Wahrnehmungslehre, dies hier im Rahmen der ästhetischen Erfahrung auf eine von allen Handlungs‐ zwängen entlasteten Form geschieht. Gekennzeichnet ist diese also durch eine gesteigerte Intensität, welche das Kunsterlebnis von der philosophischen Reflexion über den Doppelcharakter der ästhetischen Disziplin abhebt (vgl. Menke 2002: 46 ff.). Nach Menke profiliert sich die Ästhetik also vorrangig als polemi‐ scher Gegenentwurf zur rationalistischen Subjektphilosophie. Die Äs‐ thetik flirtet gewissermaßen von Anfang an mit dem Gedanken, dass Ich ein Anderer ist (vgl. ebd., 26). Ausdruck verleiht sie dem nicht zu‐ letzt durch das Üben, das sie den cartesianischen Mächten der Beichte (dem Disziplinarindividuum) entgegensetzt (vgl. ebd., 27). Diese Kon‐ zentration auf den nach außen gerichteten „Gegenstandsbezugs und Tätigkeitscharakter[s]“ (ebd., 33) der ästhetischen Einstellung reicht jedoch nicht aus, um das ästhetische Subjekt vollständig in seiner spe‐ zifischen Form der Selbstbezüglichkeit zu erfassen. Dazu ist es nach Menke vielmehr erforderlich, die „innere Begrenzung“ (ebd., 32) auf‐ zusuchen, welche der durch den Gegenstandbezug gesetzten äußeren Grenze entspricht. Durch die Brille der Kraft zeigt sich das ästhetische Subjekt als eines, das tuend leidet und leidend tut. Folglich durch die herkömmlichen begrifflichen Oppositionen nicht zu fassen ist (vgl. ebd., 37). Charakterisiert das ästhetische Subjekt von außen seine Aus‐ richtung an Individualität, tätigen Vollzug und Übung, wie von innen seine Akzeptanz ihm vorausliegender Kräfte, scheinen sich beide Per‐ spektiven so im Künstlersubjekt zu überlagern. Genauer, in dessen Können. Insbesondere im Rahmen des künstlerischen Schaffenspro‐ zesses wird die Ambivalenz der Kraft offenkundig, wonach Kräfte er‐ möglichen, indem sie beschränken und beschränken, indem sie er‐ möglichen (vgl. ebd., 36). Mit Menke wäre der (kairologische) Ernst der ethischen (Ausnah‐ me-)Situation, so vor allem auf der Rückseite der (wohlproportionier‐ ten) mittleren Stimmung auszumachen. D.h., vor dem Hintergrund zu diskutieren, dass das Schöne sich auf Höhe der von ihm nachgezeich‐ neten Debatte am Problembegriff des Erhabenen und nicht mehr an den (kontemplativen) Idealen der Vollkommenheit und Harmonie ausrichtet. Dieser kurzen Skizze zufolge wäre das ästhetische Subjekt somit vielleicht auf doppelte Weise mit der vorreflexiven Selbstver‐ 8. Ausblick 301 trautheit ins Gespräch zu bringen. Zunächst hinsichtlich der Bestim‐ mungsmomente der Selbstvertrautheit: Wie weit reichen denn die Un‐ terschiede zwischen den ästhetischen wie den nicht-ästhetischen Ak‐ ten, denen wir im Vollzug der Wahrnehmung gewahr werden? Inwie‐ fern spielt hier ein Denken hinein, das frei ist, nicht auf einen be‐ stimmten Zweck gerichtet zu sein? Dann jedoch vor allem hinsichtlich der mit dem Autonomieanspruch der Kunst virulent werdenden Fra‐ gestellungen. Wie ist der zwischen Kunst und Politik ausgetragene Wi‐ derstreit zu verstehen? Entspricht oder kann dem überhaupt eine Ethik entsprechen, die Freiheit als Geschick expliziert? Anknüpfungspunkte für eine in diese Richtung verlaufende Diskussion dürften sich etwa bei Jacques Rancière finden lassen (vgl. Ranciere 2007: 45). Subjektlose Subjektivität.– Meads Anspruch ist es, die Begriffe Selbstbewusstsein, Selbstbestimmung und Selbstverwirklichung auf naturalistische Weise herzuleiten. Offen bleibt für ihn dabei die Frage, wie aus der von ihm vorgezeichneten intersubjektiven Perspektive „Appelle an die Vernunft“ zu verstehen sind. Der Frage geht im An‐ schluss an Mead auch Axel Honneth nach. Honneths Interesse gilt vor allem der Konfliktlogik, die dem Begriff des generalisieren Anderen eingeschrieben ist. Dessen Rekonstruktion nach sind es die Über‐ schussenergien des I, die das Me im Sinne einer emanzipatorischen Entwicklungslogik beständig sabotieren. D.h., für ein gegenläufiges Prozessgeschehen von Integration und Individuation Sorge tragen, in dessen Verlauf in historischer Perspektive sowohl das Verständnis der individuellen Abwehrrechte vertieft, wie deren Adressatenkreis erwei‐ tert wird. Parallel zu diesem rechtsförmigen Autonomiediskurs werden für Honneth durch die Unschärfen des I jedoch auch Ansprüche auf individuelle Selbstverwirklichung artikuliert. Durch diese wird also eine weitere Facette des Achtungsbegriffs vernehmbar. Diese Facette appelliert, wie Honneth nun gegenüber Mead betont, an eine andere Gemeinschaft. D.h., während der Begriff der Selbstachtung auf den ab‐ strakten Universalismus liberaler Gesellschaften reflektiert, zielt der Begriff der Selbstschätzung auf die prinzipiell umkämpften Zielvorstel‐ lungen demokratischer Wertegemeinschaften (vgl. Honneth 1998: 179). Auch für diesen Kampf um soziales Ansehen und Prestige stellt Mead die Weichen. Nach Honneth verpasst er es im Zuge dessen aller‐ dings, dieses „ethische Mich“ mit der gleichen Sorgfalt, wie das ,Mich‘ 8. Ausblick 302 der mündigen Rechtsperson auszubuchstabieren. Zunächst hat Mead eine klare Vorstellung davon, dass der Beitrag der einzelnen Individu‐ en zum kollektiven Gelingen auf Höhe moderner Gesellschaften nicht mehr an traditionellen Wertmaßstäben gemessen werden kann. Glaubt dann jedoch fälschlicherweise, die entstandene Leerstelle bereits durch die funktionelle Arbeitsteilung ausfüllen zu können. Über das Können des Einzelnen und die Wertschätzung, die ihnen dafür zuteil werden, sollen von nun an die sachlichen Erfordernisse der industriellen Ge‐ sellschaft wachen. D.h., das legitime Überlegenheitsgefühl, das daraus resultiert, ein guter Arzt, Lehrer oder Koch zu sein. Auf Höhe moder‐ ner Gesellschaften, das nun Honneths zentraler Einwand, kann jedoch weder unstrittig sein, was einen guten Arzt, Lehrer oder Koch aus‐ macht, noch was überhaupt als „sozial nützlicher Arbeitsbeitrag gilt“ (ebd., 144). Entsprechend kann die Frage des Selbstwertgefühls also nicht an Effizienzkriterien festgemacht werden. Welcher Beitrag von Wert ist, das muss unter diesen Bedingungen vielmehr immer wieder neu entlang der Kriterien der Offenheit und Vielheit ausgehandelt werden. Für das spätmoderne „ethische Me“ gilt so gleichsam der Im‐ perativ: „Handle stets so, dass du im Hinblick auf die gemeinsame Zielsetzung aktiv für die Entfaltung der dir fremden Eigenschaften der anderen Sorge trägst“. Von Honneth wird also mittels der psychologischen Begriffe der Selbstachtung und Selbstschätzung zwischen dem moralisch-rechtli‐ chen wie dem evaluativen Bedeutungsaspekt der Achtung unterschie‐ den. Analytisch aufschließen will er damit zu Protestbewegungen, die sich nicht mehr ausschließlich über materielle Verteilungskämpfe re‐ konstruieren lassen. Fluchtpunkt dessen Überlegungen bildet so ge‐ wissermaßen ein „strittiges Allgemeines“. Worauf das gelingende Le‐ ben heute angewiesen ist, ist ein Begriff des Allgemeinen, der einerseits weit genug gefasst ist, um die unterschiedlichsten Lebensentwürfe und sozialen Bewegungen zuzulassen, andererseits jedoch auch eng genug, um diese alle unter sich versammeln zu können. Erfüllt wird dieses Anforderungsprofil nach Honneth durch den Begriff der Solidarität. Der Begriff verfügt über die nötige kognitive Ausrichtung, ohne da‐ rüber jedoch die für das Zusammenleben unerlässliche affektive Bin‐ dungskomponente preiszugeben. 8. Ausblick 303 Der mit Mead nachgezeichneten intersubjektiven Genese des Selbst zufolge sollte Subjektivität also vor allem als reservatio mentalis behandelt werden.52 Der breiten Resonanz, die Mead zu Teil wird, kann sich auch Henrich nicht entziehen. Dessen Analyse zufolge wird das interaktionistische Theoriemodell allerdings von den Versäumnis‐ sen der ersten Epoche der Selbstbewusstseinstheorien eingeholt. Ver‐ weilt man länger bei der für Mead zentralen Lautgebärde, erweist sich diese noch dem Subjekt-Objekt Modell verhaftet. So verspätet sich also auch dessen Sozialpsychologie noch gegenüber dem Phänomen. Was sich für die reflexionsphilosophischen Modelle zeigen ließ, wird bei Mead gewissermaßen umso offensichtlicher. Nicht das Ich verstrickt sich in einen Zirkel, sondern die genetische Rekonstruktion, die das Selbstbewusstsein aus dem Phänomen der Selbstwahrnehmung ablei‐ ten will. Der optischen Metapher (Spiegel) verwandt, setzt nach Hen‐ rich also auch die Lautgebärde (unausgesprochen) den ungegenständ‐ lichen Selbstbezug voraus. An Mead wird so gleichsam auf exemplari‐ sche Weise deutlich, worin Gegenüberstellungen von bewusstseinsphi‐ losophischen wie intersubjektivitätstheoretischen Ansätzen fehlgeleitet sind. Und zwar unabhängig davon, ob man die „pragmatische Ge‐ schichte des menschlichen Geists“ eher unter spekulativen oder natu‐ ralistischen Vorzeichen fortführt. Oder, alternativ zu interaktionisti‐ schen Beschreibungsformularen, auf phänomenologisch oder dialog‐ philosophische imprägnierte Einsatzpunkte setzt. D.h., auf Formulare, die je auf ihre Weise die transzendentale Rolle des Anderen für das Selbst betonen. Als zielführend erachtet Henrich dagegen eine Diskus‐ sion am Leitfaden der Kategorie des Mitseins. Dem Mitsein lassen sich demnach Dimensionen entlehnen, die ebenso über dessen daseinsana‐ lytische Konturen wie die perspektivischen Verkürzungen des absolu‐ ten Subjekts hinausweisen. An der Stelle distanziert sich Henrich also deutlich gegenüber Fichte. Auch in der Kategorie des Mitseins schla‐ gen gewissermaßen die gegenläufigen Lebenstendenzen durch, die Friedrich Hölderlin in seinem Werk erkundet. Wodurch nun bewäh‐ 52 Vergleichbar Gerhardt: Es ist „im höchsten Grade irreführend, die Theorie des Selbstbewusstseins unter den Titel der Subjektivität zu stellen.“ Vielmehr ist es so, dass die Subjektivität als „reservatio mentalis“ des aus anthropologischer Perspek‐ tive über Interaktion wie Kooperation sich erschließenden Selbstbewusstseins zu fassen ist (Gerhardt 2007: u. 220 u. 274) . 8. Ausblick 304 ren sich kritische Auseinandersetzungen mit Fichte? Dadurch, dass sie an der Stelle keinem einfachen Umkehrschluss erliegen. Durch diese wird der vermeintliche Paradigmenwechsel also nicht einfach zurück‐ genommen. Stattdessen werden Selbstseins und Andersheit (Mitsein) in ihrer (gleichursprünglichen) „Wechselabhängigkeit“ aufgesucht (Henrich 2007: 161) . Ein erster Hinweis, der in diese Richtung zielt, könnte in der Un‐ terscheidung zwischen dem Anlass wie dem Ursprung der Moral gele‐ gen sein. Die Verbindlichkeit der Moral erläutert sich aus dem Hori‐ zont einer gesteigerten Selbsterfahrung heraus, in der sich das Indivi‐ duum als Glied einer Ordnung weiß, die sich quer zu pragmatischen Handlungskontexten verortet. Der räumliche Vektor „quer“ bezeichnet dabei zweierlei. Durch ihn wird gleichzeitig mit dem Überstieg auch die Anbindung des Moralischen an pragmatische Kontexte festgehal‐ ten. Von dieser Differenz werden aus Sicht des Mitseins in gewisser Weise auch sozialwissenschaftliche Befunde erfasst. Analog zur Moral müssen Befunde zur personellen Identität (Rolle, Norm, Funktion) bzw. die für diesen Theorietypus grundlegende Frage wie soziale Ord‐ nung überhaupt möglich sei, ebenso aus der Dynamik der Subjektivi‐ tät heraus begriffen wie in ihr hinterlegt gedacht werden. Einen ersten Ansatzpunkt für diese Aufgabe bietet der doppelte Ausgriff der Subjektivität nach dem Grund wie dem Ganzen. In ihm ist gleichsam der Gedanke von einer Einzelheit impliziert, die mir we‐ sensgleich und doch von mir unterschieden ist. Deren Wirklichkeit für mich hängt dabei ganz wesentlich von ihrer Verkörperung ab. Noch unterhalb des spekulativen Gedankens der Allheit und doch auf diesen hin geordnet, findet sich so der Gedanke einer allumfassenden Ord‐ nung der Subjekte. Dieser Gedanke wird nach Henrich jedoch gegen‐ läufig zur moralischen Ordnungserfahrung insbesondere als „unbe‐ stimmter Grenzbegriff“ thematisch (ebd., 228). Im Ausgang der kriti‐ schen Rezeption der Theoriestücke der Aufforderung und Bildsamkeit lassen sich die miteinander konfligierenden Ordnungszusammenhän‐ ge, innerhalb derer sich das bewusste Leben vollzieht, demnach auf eine Weise aneignen, die nicht in die Falle der genetischen Rekon‐ struktionsversuche tappt. Charakteristisch für diese ist die Annahme, dass sich abstrakte Ordnungszusammenhänge bzw. Zugehörigkeiten sukzessive aus Erfahrungen der Kopräsenz ableiten lassen. Dieser 8. Ausblick 305 bruchlose Ableitungszusammenhang von Nah- und Fernverhältnissen wird von Henrich also durch eine Perspektive ersetzt, in der die Zuge‐ hörigkeiten und Bindungen der Individuen im Lichte eines die gesam‐ te Lebensführung (gleichsam apriori) überdauernden Widerstreits er‐ scheinen (vgl. 216 ff.). Mit Henrich werden die aktuell vernehmbaren Apelle der Selbst‐ steigerung-, -optimierung bzw. -Vermarktung so als Symptome einer den Widerstreit überschreibenden Uniformität diagnostizierbar. Die nachlassende Bindungskraft der nationalstaatlichen Narrative, so der‐ selbe, wird heute nicht, wie man vielleicht zunächst erwarten möchte, für kommunitaristische Neuerzählungen genutzt, sondern stattdessen durch einen auf pragmatische Imperative eingestellten individuellen Rückzug ins Private beantwortet (vgl. ebd., 225). Nicht zuletzt diese Entwicklung soll also über die in der Kategorie des Mitseins gedachte Wechselabhängigkeit als in der Dynamik der Subjektivität hinterlegte Möglichkeit begreifbar werden. Darin impliziert ist eine bestimmte Hoffnung. Zielt diese unter existenziellen Gesichtspunkten gleichsam auf den Gedanken, dass kein Leben je verloren ist, nährt dieses im Hinblick auf die Weisen des Mitseins, die dem Menschen von seinen epistemischen wie technisch-praktischen Weltbezügen her erschlossen sind, die Hoffnung auf eine im Zeichen der hochzivilisatorischen Ge‐ fährdungslagen ausgebildeten Gedanken der „Weltzivilisation“ (ebd., 224). Anlass zur Hoffnung gibt nach Henrich also das wachsende ökolo‐ gische Bewusstsein; das sich vertiefende Wissen um die schonungsbe‐ dürftige wie verletzliche Natur. Verfolgt Henrich unter normativen Ge‐ sichtspunkten somit das Ziel des befriedeten Allgemeinen?53 Dagegen spricht die von ihm mit Hölderlin auf exzentrische Bahnen verlegte Lebensführung. Nicht zuletzt Hölderlins dichterischen wie spekulati‐ ven Rundgängen durch das Leben ist ein Dank zu entlehnen, der ohne Adresse ist. Und doch mutet dieser nicht widersinnig an. Vorgezeich‐ net scheint dieser Dank mitunter in der zuletzt angesprochenen Natur‐ erfahrung. Ihrem Erfahrungsgehalt entspricht gleichsam die von Hen‐ rich umrissene Fundamentalontologie. Aus der Perspektive des Danks 53 Nachdem klar ist, dass die (hegelsche) Moderne als Projekt (Habermas) gescheitert ist, sollte die gesamte Anstrengung der Aufklärung als (unvollendetem) Projekt gelten (vgl. Schnädelbach 1997: 16 ff.). 8. Ausblick 306 betrachtet, sollte man diese Erfahrung als erst an zweiter Stelle dem äs‐ thetischen Naturerlebnis im Zeichen des Erhabenen assoziieren. Wer im Dank ergriffen ist, fühlt sich weder überwältigt, noch durch Gewalt gepackt. Vielmehr fühlt er sich angerührt, gebunden oder durch das, was ergreift, zu sich hingezogen. Einerseits. Andererseits verweist seine Ergriffenheit über die bloße Welthaftigkeit hinaus auf einen ganz be‐ stimmten und konkreten Bezugspunkt (vgl. Henrich 1999: 184). Nicht weniger vorgezeichnet findet Henrich diesen alle Formen des „kom‐ munalen Danks“ übersteigenden „kontemplativen Danks“ jedoch auch in der Erfahrung der Anteilnahme. Auch im humanitären Dank für die sowohl unsere Verantwortlichkeit wie unsere Verfügungsansprü‐ che übersteigende unverhoffte Rettung in Not geratener Dritter, zeich‐ net sich der in unserer Subjektivität hinterlegte doppelte Ausgriff zur Welt wie dem Ganzen ab. Oben wurde behauptet, dass Mitleid heute nur noch als telegenes Zitat vorkommt. Zu verstehen ist die avisierte Weltzivilisation entgegen dieser These demnach sowohl gegen den Hintergrund der „Anteilnahme am Geschehen des Guten“ wie der ge‐ genüber der spekulativen Denkform geöffneten Naturerfahrung. „Wer eigentlich dankt“, so Henrich, dem ist nicht selbstverständlich, wofür er dankt und was ihn danken läßt.“ (ebd., 173) Erkennen dürfte man den zivilisierten Bürger also mitunter an seiner Bereitschaft zu „Ge‐ danken der Dankbarkeit“. D.h., zu einer Selbstbesinnung, die ihn, ge‐ messen an der sittlichen Grunderfahrung, nochmals aus größerer Fer‐ ne auf sich und das Weltganze, in das er einbegriffen ist, ebenso zu‐ rückschauen wie verändert hervorgehen lässt. Die ihn damit also nochmals in Distanz zu der Selbstzentrierung bringt, welche die sittli‐ che Grunderfahrung bestimmt. Dessen ungeachtet, bleibt der kontem‐ plative Dank jedoch stets an diese Erfahrung rückgebunden (vgl. ebd., 177). Über die komplexen Verflechtungen von kommunalen wie kon‐ templativen Danks wird so eine Dimension des Mitseins erfahrbar, die im Wesentlichen in der Liebe hinterlegt scheint. „So werde ich in der Rückkehr auch mich selbst in neuer Weise annehmen – als der, der ich wirklich bin, aber zugleich als einer im Verbande aller der Blicke, die in eine Welt gehen, welche diese Blicke beheimaten kann. Ohne diese Blicke wäre sie gar nicht die Welt, die vertraut ist und in der Vertraut‐ heit und Vertrauen sein kann. Und doch kann nicht mehr gesagt wer‐ den, daß die Welt um dieser Blicke willen sei, was sie ist. Denn jeder 8. Ausblick 307 Blickpunkt ist und erscheint nun zugleich als gebunden in und relativ auf das Ganze, welches in Einem die Welt ist und der Aufgang der Welt im Antlitz.“ (ebd., 176) Im Mitsein wird demnach festgehalten, dass die Subjekte nicht erst qua Vernunftschluss Realität und Bedeutung füreinander gewinnen. Nur unzureichend berücksichtigt wird diese Einsicht nach Henrich jedoch auch durch handlungstheoretische Theoriemodelle. Das belegen insbesondere phänomenologische Ansät‐ ze. Gleichwohl sollten die eindrücklichen Phänomenbeschreibungen auch nicht überstrapaziert werden. So wendet sich die Kategorie auf der anderen Seite also auch gegen Interpretationsansätze, welche aus der Vielschichtigkeit der Bedeutung der Individuen füreinander eine quasi transzendentale Rolle des Anderen gegenüber dem Selbst ablei‐ ten (vgl. Henrich : 167 f.). Gegenüber handlungstheoretischen Theoriemodellen distanzieren sich auch die Artikulationsversuche. Für diese lässt sich die Stabilität in der Weltbeziehung an keinem noch so in sich gebrochenen Anker‐ punkt der Verständigungspraxis festmachen. Die Stabilität muss viel‐ mehr immer wieder im und durch den Widerstreit der Gegensätze hindurch gewonnen werden. Gleichwohl scheint auch in diesen Arti‐ kulationsversuchen Hölderlins Denkmotiv der Versöhnung mitten im Streit präsent. Inwiefern, ließe sich womöglich im Lichte von Hegels Phänomenologie des Geistes illustrieren. Eingeleitet wird die Erfah‐ rungsgeschichte des Bewusstseins durch die Gestalt der sinnlichen Ge‐ wissheit. Für das, was uns diese Gestalt mitzuteilen hat, werden wir womöglich jedoch erst dann empfänglich, wenn wir es nicht bei einer sprachanalytischen Lektüre bewendet sein lassen. Vordergründig lehrt uns diese Gestalt, dass jede Zeigehandlung (dieser/dieses) oder einfa‐ che Orts- bzw. Zeitbestimmung (hier/jetzt), ohne nähere Kontextanga‐ ben wie die entsprechenden Verweisungszusammenhänge leer bleibt; kommunikativ ins Abseits gerät. Unmöglich wird dadurch jedoch viel‐ mehr noch, an der optischen Metapher festzuhalten. Bereits im Rah‐ men der Widerlegung der einfachen Unmittelbarkeitshypothese des gesunden Menschenverstands führt die Phänomenologie einen ver‐ ständigungsorientierten Wissensbegriff ein, der unvereinbar mit der ersten Epoche der Selbstbewusstseinstheorien ist. Auf den zweiten Blick könnte sich hinter der sprachkritischen Lektüre somit der Alteri‐ tätsgedanke abzeichnen, welcher die Dialektik von Meinen und Sagen 8. Ausblick 308 speist. Nach Gerhard Gamm ist in der Lücke, welche die sinnliche Ge‐ wissheit zwischen der Individualität wie dem Allgemeinen ausmacht, eine Anerkennungssemantik angelegt, die Abstand davon nimmt, die‐ ses Motiv aus dem Horizont von Wert, Nutzen und Vertrag auszudeu‐ ten. Jedes Meinen macht die Erfahrung, auf ein Allgemeines verwiesen zu sein, das es von sich entfremdet, insofern mit jeder Äußerung des Gemeinten Bedeutungsüberschüsse mit aufgerufen werden, welche die ursprüngliche Intention übersteigen. In der gleichen Bewegung muss jedoch auch das Sagen (das Allgemeine) eingestehen, dass es auf eine Individualität verwiesen bleibt, über die es nicht vollständig verfügt. Kurzum, auf einer zweiten Ebene demonstriert die sinnliche Gewiss‐ heit, inwiefern das Meinen notorisch durch das Sagen unterlaufen wird: Ich bin, ist gleichsam nur noch dort, wo das (alltagstaugliche) hermeneutische Drehbuch innerer Selbst- und äußerer Fremdbestim‐ mung versagt. Wo die Vertreter der ersten Epoche auf die Feststellbar‐ keit und Berechenbarkeit von Ich und Welt setzen, sucht, findet und verfehlt sich dieses Selbst also unablässig selbst. Worüber die Dialektik von Sagen und Meinen so also unterrichten könnte, ist die Unbe‐ stimmtheit, welche das moderne Selbst- und Weltverhältnis bestimmt. Auf Höhe der „Unbestimmbarkeit des bestimmenden Ich“ (Luckner 2002: 55), die alle Bestimmungen trägt und selbst durch keine getragen wird, bin ich weder in dem von mir Gemeinten noch dem Gesagten, sondern allein in dem eigentümlichen Dazwischen, das aus seiner Ver‐ mittlungsleistung je auch schon wieder verschwunden ist. Lesen sollte man die „Artikulationsversuche“ demnach wohl auf Folie der von He‐ gel in der Phänomenologie von Beginn an in Szene gesetzten nachhal‐ tigen Destabilisierungsdramaturgie. „Man könnte sagen, die Differenz von Meinen und Sagen birgt ein Plädoyer, eine Ethik vielleicht, die da‐ rauf drängt, sich gegenüber der Dezentrierungsmacht der allgemeinen Bedeutung nicht zu verhärten, ,flüssig‘ zu werden gegenüber dem, was sich in/an der Wirklichkeit verändert.“ (Gamm 1997: 131) Dieses Plä‐ doyer wäre mit Gamm über den Begriff „subjektloser Subjektivität“ weiterzuverfolgen54(Gamm 2000: 80). Eine ähnlich klingende Formu‐ lierung findet sich auch bei Henrich. Derselbe gelangt im Kontext der 54 Anders gewendet, auf ein zugunsten staatlicher Belange ausfallendes Machtgefälle deutet Ludwig Siep schon die Phänomenologie des Geistes. Rein äußerlich ließe sich also bereits Hegels Behandlung der alt-griechischen Welt, des Reichtums und 8. Ausblick 309 Rekonstruktion von Fichtes intellektueller Entwicklung vor die „Para‐ doxie des subjektlosen Wissens“ (Henrich 1967: 32). Durch beide Be‐ griffsformen wird die Philosophie demnach augenscheinlich als „un‐ möglicher Beruf “ bekräftigt. Kaum weniger augenscheinlich wird durch diese Gemeinsamkeit jedoch auch gleich ihre Vermittelbarkeit sichergestellt. Unter normativen Gesichtspunkten könnte so nicht zu‐ letzt das „Plädoyer“ Aufschluss über die vorreflexive Selbstvertrautheit schließlich des entfremdeten Geists problemlos in Beziehung zu dessen späteren, gestuften Sittlichkeitskonzept (Familie/bürgerliche Gesellschaft/Staat) setzen (vgl. Siep 1998: 116). Wohin Hegels Aufhebung des fichteschen Aufforderungsgesche‐ hens tatsächlich führt, ist hingegen dessen Unterscheidung zwischen ganz konkre‐ ten interpersonellen Interaktionsverhältnissen wie institutionellen bzw. symbolisch vermittelten Beziehungsformen zu entlehnen. Buchstabiert Hegel den Begriff der Anerkennung gegen das instrumentelle Selbst(miss)verständnis der Begierde (Be‐ dürfniszirkel), über die Motive Liebe und Kampf aus – wobei hinsichtlich des Selbsterhalts noch einmal genauer zwischen den Aspekten der sinnlich-leiblichen Existenz wie der Provokation durch seinesgleichen unterschieden werden muss – wie einem übersummenhaften „Wir“, so rührt dessen Attraktivität nach Siep daher, dass er die liberalistische Forderung nach formeller Freiheit und rechtlicher Gleichheit um die affektiven Punkte weitreichender Solidarität und Wertschätzung erweitert. Und das wohlgemerkt, sowohl auf individueller wie überindividueller Ebene. Erstens. Zweitens, weil er durch seinen Begriff wie seine Analyse der Aner‐ kennung eine Deutungsfolie bereitstellt, auf der sich das Soziale zunächst ebenso gut verstehen, wie dann die Logik seiner Konflikte nachzeichnen lässt. Wobei letz‐ teres nach Siep über Hegel hinausweist. Gewissermaßen soziaalpsychologisch auf die von ihm konstatierte „Asymmetrie“ reagiert (vgl. ebd., 112 f. u. 121). Wie dem auch sei, nach Siep übersetzt sich die aufgezeigte Parallele zum Schluss in eine in‐ nere. Nämlich in die zwischen der spekulativen Staatsräson der Rechtsphilosophie, wie der insgeheim spinozistischen Akzentsetzung des spekulativen Satzes. So sehr das Absolute auch als Subjekt aufzufassen ist, bleibt „auf der institutionellen Ebene [gleichwohl S.S.] etwas von der Zufälligkeit und Ersetzbarkeit der Akzidenzien im Verhältnis zur Substanz erhalten […]. Sittlich zu leben, heißt vor allem auch be‐ greifen, daß die staatlichen Institutionen Selbstzwecke sind, für die die Existenz und das Wohl der Einzelnen im Konfliktfall bloß akzidentell sind.“ (ebd., 123). Für Gamm ist die Geschichte damit gleichwohl noch nicht zu Ende. Ein wesentliches Kapitel derselben macht für ihn vielmehr Schellings Gegenrede aus. Der späte Schelling erkundet einen Begriff „Positiver Unbestimmtheit“, der erstens mit iden‐ titätsphilosophischen Prämissen bricht und zweitens darüber ein logisches Formu‐ lar bereitstellt, das (kritisch) auf die nietzeanische Moderne vorausdeutet. D.h., mittels des von ihm ausgewiesenen Stachels eines irreduziblen „Unbestimmten X“ im Herzen des Bestimmtheitsdenkens, dem nicht zuletzt durch phänomenologi‐ sche Untersuchungen promovierten Denkens in Figuren und Konstellationen zu seiner paradigmatischen Rolle verhilft (vgl. ebd., 212 ff.). 8. Ausblick 310 geben.55 Hans Jörg Sandkühler kommt zu folgendem Summenschluss: „Zusammenfassend kann man feststellen, daß im Deutschen Idealis‐ mus der Flirt der philosophischen Vernunft mit dem Absoluten kurz, heftig und sehr variationsreich war, aber zu keiner stabilen Verbindung führte.“ (Sandkühler 2005: 12) Anscheinend dauert der Flirt also an. 55 Als Gesprächsleitfaden dürfte etwa das Verzeihen dienen können. Auch im Verzei‐ hen wird Gelingen gewährt. Zudem, prononciert wird mit den evaluativen Selbst‐ verhältnissen die Fähigkeit, die Dinge bzw. sich selbst in der Schwebe zu halten? Nach Terry Pinkard ist es dieses Talent, das bei der Lektüre der von Hegel in der Phänomenologie des Geistes im Kontext der Gewissensdialektik entfalteten Macht des Verzeihens die Richtung vorgibt. Inhaltlich zeigt sich dieses Kapitel durch den Widerstreit von ironiefreien Normverfechtern wie ironiebegabten Normverächtern bestimmt. Auf Folie dieses Streits lässt sich nach Pinkard nachzeichnen, wie Hegel mit der im Verzeihen aufgipfelnden Gewissensdialektik Kants praktische Vernunft sozialphilosophisch wendet (vgl. Pinkard 1996: 219). 8. Ausblick 311

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Zusammenfassung

Wie gelingt das Leben unter spätmodernen Bedingungen? Und, was lässt sich vonseiten der neueren Philosophie dazu sagen? Stephan Snyder setzt sich in seiner philosophischen Diskussion der Forderung nach individueller Selbstbestimmung mit Neuakzentuierungen der Autonomieethik auseinander und arbeitet die inner- wie außertheoretischen Gründe heraus, welche diese Neuakzentuierungen stützen. Seine Überlegungen drehen sich insbesondere um die Begriffe ‚Selbstsein‘ und ‚Verantwortung‘ und um die ethischen, politischen, moralischen und ästhetischen Spannungen, die sich aus ihrem Verhältnis ergeben. Snyders Bezugspunkte sind vornehmlich Immanuel Kant und die Philosophie des Deutschen Idealismus. Kant wird von Snyder aber nicht nur kritisiert, sondern auch gegen seine (neukantischen) Befürworter verteidigt, die seine Ethik auf eine Prinzipienethik zu reduzieren suchen. Die Studie mündet in Überlegungen, welche die Autonomieethik ins Zentrum persönlicher Bildungsprozesse rückt, die auf die Vertiefung von Möglichkeiten des (responsiven) Angesprochenwerdens zielen. Dabei stützt sich der Autor insbesondere auf die philosophischen Analysen Dieter Henrichs und Gerhard Gamms. Gegenüber dem begriffsanalytischen Mainstream bringen diese beide Autoren zur Geltung, dass sich die Fragen der Verfasstheit der menschlichen Subjektivität und der Verbindlichkeit der Moral nur im Zusammenhang mit der Frage nach der (angemessenen) Form der philosophischen Selbstverständigung ausreichend beantworten lassen.