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7. Dieter Henrich: Das eine Problem, sich Problem zu sein in:

Stephan Snyder

Besonnen Leben, page 241 - 296

Über Selbstsein und Verantwortung

1. Edition 2017, ISBN print: 978-3-8288-4020-1, ISBN online: 978-3-8288-6785-7, https://doi.org/10.5771/9783828867857-241

Series: Darmstädter Arbeiten zur Literaturwissenschaft und Philosophie, vol. 16

Tectum, Baden-Baden
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Dieter Henrich: Das eine Problem, sich Problem zu sein Sagt nicht schon Karl Popper „alles Leben – schon auf den niedrigsten Stufen der Organisation - sei Problemlösen“? (Gerhardt 2007: 4) Pro‐ bleme machen uns an. Und das gleichermaßen intellektuell wie wil‐ lentlich. Erschüttern das jeweilige Selbst- und Weltverständnis so tief‐ gründig, dass sie uns schließlich vor uns selbst bringen. Nämlich das Problem, das wir uns selbst sind (vgl. ebd., 51 f.). So lassen uns Proble‐ me also immer wieder den Überlebensvorteil ermessen, der uns daraus erwächst, dass wir nicht nur fähig sind, sowohl individuell wie kollek‐ tiv aus Erfolgen wie Misserfolgen zu lernen, sondern darüber hinaus auch noch, das Lernen selbst zu lernen. Dass wir uns selbst bewusst sind, deutet für Volker Gerhardt somit erstens darauf, dass wir auf‐ grund unseres kognitiven Apparates dazu in der Lage sind, Erfahrun‐ gen festhalten, vergleichen und gegebenenfalls in Erinnerung rufen zu können. Zweitens, dass wir in unserer imaginativen Natur einen Bür‐ gen für mögliche Problemlösungen finden und drittens wiederum über diese „Lerneffekte“ (ebd., 234) hinaus (die aus dem uns darüber ermöglichten prospektiven und projektiven Weltzugängen resultieren) uns nicht zuletzt aufgrund von Problemstellungen gegenseitig als ko‐ operationsfähige und mitteilungsbedürftige Wesen entdecken. D.h., diese Beschleunigungsdynamik sozialen Lernens, viertens, für den Aufbau sowohl stabiler individueller wie kollektiver Identitäten nut‐ zen, um die erzielten Lernerfolge schließlich fünftens in der „Elemen‐ tarleistun[g] des Selbstbewußtseins“ (ebd., 235) abzusichern, die in der „gleichermaßen kognitiven wie praktischen Vergegenwärtigung einer gemeinsamen Welt“ (ebd., 235) besteht. Dieser Lernliste zufolge wird durch den mythologischen Prothesengott vor allem der operative Cha‐ rakter der von uns gebildeten begrifflichen Oppositionen illustriert. Wovon Prometheus im Wesentlichen erzählt, ist die Weltoffenheit des Menschen, und zwar begriffen als Initial dessen bis in seine kognitiven 7. 241 Leistungen reichenden Werkzeuggebrauchs.45 Die Erzählung handelt von einem zu „polykompetente[n]“ und „polymorphen“ Äußerungs‐ formen fähigen Wesen (ebd., 194), das sowohl in seinem Überleben wie in den von ihm angefertigten Selbstinterpretationen von seinem stets wieder korrigierbaren Handeln abhängt; von einem Wesen, das als Macht und offene Frage (frei nach Plessner) gegen den Hintergrund seiner endogenen Voraussetzungen quasi nach allen Seiten hin über sich selbst verfügt. In Folge dessen hat der Mensch nicht nur Probleme, sondern ist sich selbst vor allem selbst ein Problem. Verrät für Ger‐ hardt auch schon die einzelne Pflanze sowohl ein individuelles Sosein wie eine über ihre Existenzweise sich mitteilende Tendenz zur Selbst‐ ständigkeit (vgl. ebd., 110), so ist es also die in jenem Zusammenhang sich spiegelnde „unvordenkliche Nähe eines jeden Individuum zu sich selbst“ (Gerhardt 1999: 84), die er am Grund der Moral ausmacht. Nichtsdestotrotz scheint für ihn das unbegreifliche Wesen an der Stirn ablesbar. Vornehmlich also der Passus aus der Vernunftkritik verbind‐ lich, der keine die menschliche Vernunft betreffende Frage für unauf‐ löslich hält. Was aber trennt Probleme zunächst von bloßen Schwierigkeiten? Nicht alles, was einem Schwierigkeiten bereitet, bereitet einem ja gleich Probleme. Wer etwa Schwierigkeiten mit dem Kunststück haben mag, die Treppen in seinem Eigenheim auf den Händen hoch zu lau‐ fen, wird diesen Umstand sicherlich nicht gleich als Problem bezeich‐ nen. „Auf den Händen die Treppe hinauszugehen, das ist für mich eine Schwierigkeit irgendwo im Wald.“ (Bittner 2001: 22). Wer umgekehrt seine Miete nicht mehr bezahlen kann, oder wessen intime Kommuni‐ kation den eigenen Lebenspartner nicht mehr erreicht, oder wer als Politiker in den regelmäßig durchgeführten Meinungsumfragen schlecht abschneidet, der hat offensichtlich ganz handfeste Probleme: 45 Vor dem Hintergrund der durch rasanten technologischen Wandel forcierten Ent‐ grenzungs- und Hybridisierungsprozesse sollten wir (nicht zuletzt als Leser John Deweys) also lernen, solche begrifflichen Oppositionen wie Natur/Kultur, Natur/ Technik, Materie/Geist, Tier/Mensch sowohl im Hinblick auf unser Verfügungswie unser Orientierungswissen eher als „Orientierungsbegriff[e]“ mit „perspektivi‐ sche[r] Bedeutung“ wahrzunehmen, denn als Gegensatzpaare mit „ontologischer Verlässlichkeit.“ (Gerhardt 2001: 108 f.) Insbesondere über die „großen Theoreti‐ ker des Pragmatismus“ (ebd., 117), wäre also eine Annäherung zwischen den Na‐ tur- und Geistes-, bzw. Gesellschaftswissenschaften zu bewerkstelligen. 7. Dieter Henrich: Das eine Problem, sich Problem zu sein 242 der Politiker ein Image-, der Liebhaber ein Beziehungs- und schließ‐ lich der Mieter ein finanzielles Problem. Probleme, das soll Rüdiger Bittners Beispielliste verdeutlichen, hat man. Probleme gehören den unvorhersehbaren Wechselfällen des Lebens an. Ganz anders philoso‐ phische Probleme. Philosophische Probleme sind viel eher epistemolo‐ gischer Natur. Ihr Medium ist die Reflexion. Soll heißen, philosophi‐ sche Probleme sind keine Probleme, die man einfach hat. Philosophi‐ sche Probleme sind viel eher Probleme gewollter Distanz und Unter‐ brechung; Probleme der Dauer, des Verweilens, des Erkennens und Begreifens, die auf einen gehemmten Einsichtsweg deuten (vgl. Bittner 2001: 12). „Philosophische Probleme sind theoretische Probleme. Man möchte etwas begreifen, und irgendwo strandet man und sitzt fest. Problem ist das, wo man, momentan oder auf die Dauer, mit dem Ein‐ sehen nicht durchkommt.“ (ebd., 22) Dem griechischen Wortsinn von Vor- bzw. Aufwerfen nach verknüpft Bittner problema mit dem Bild von etwas, das uns auf unserem Weg vor die Füße geworfen oder ge‐ legt wird. Durch den Zusatz der theoria wird dabei die wahre Stoßrich‐ tung der Metapher angegeben. D.h., dass wir uns hier in erster Linie als intelligente und weniger als lebenspraktische Wesen schmeicheln. Auf dem Holzweg befinden sich für Bittner von daher all diejeni‐ gen, die versuchen, Sinn und Zweck philosophischer Probleme aus un‐ seren lebensweltlichen Bezügen heraus aufzuklären. Nicht weniger ir‐ ren für ihn allerdings auch all diejenigen umher, die auf der Suche nach einer Antwort die Archive der Disziplin durchforsten. Die Philo‐ sophie mag sich vielleicht eine Zeitlang als Magd der Theologie (miss-)verstanden haben, keinesfalls lässt sich ihre Beziehung zur mo‐ dernen Wissenschaft jedoch nach dem Drehbuch von Herr und Knecht fassen. Damit jene sich aus den Fängen derer angeblichen Dogmatik hätte befreien können, hätte diese erst einmal über die allge‐ meinverbindlichen und von ihr eifersüchtig gehüteten homogenen Wissens- und Methodenbestände verfügen müssen, die eine solche be‐ freiende Tat zum einen voraussetzt und zum anderen rechtfertigt. Was die Philosophie ist und macht, müsste mit anderen Worten erst einmal dem kanonischen Bild entsprechen, das die Selbstvergewisserungspra‐ xis im Zeichen der Tradition wirkmächtig entworfen hat. Seinem grie‐ chischen Wortsinn nach erhellt uns das Problem dem entgegen, dass das Bezeichnen einer gedanklichen Reflexionsbewegung als genuin 7. Dieter Henrich: Das eine Problem, sich Problem zu sein 243 philosophische selbst problematisch, weil faul, ist. Faul deshalb, weil man sich damit nicht mehr der schmerzhaften Mühe unterziehen muss, den lebendig gedachten Gedanken wirklich nachzuvollziehen. Mehr noch aber, weil man diesen damit tötet. „Philosophie ist nicht ein Unternehmen mit einem Ziel oder gar einer Methode, von dem man sich auch nur selbstständig machen könnte. Philosophie ist das Sammelsurium von Überlegungen, die aus irgendwelchen Gründen im Laufe der Zeit unter diesem Titel abgeheftet worden sind. Ein Problem ein philosophisches nennen heißt, eine bibliothekarische Auskunft ge‐ ben, nicht mehr.“ (ebd., 26) Die offenkundige Heterogenität des philosophischen Diskurses sollten wir Bittners Ansicht nach also zum Anlass nehmen, um von diesem fadenscheinigen Alleinstellungsmerkmal abzulassen. Ver‐ schwindet also das Problem mit dem philosophischen Problem, sobald dieses als theoretisches Problem firmiert? Sobald die Gegenstände der Philosophie nicht mehr beanspruchen, mehr als Gegenstände unter Gegenständen zu sein? Jürgen Mittelstraß schreibt dazu: „Tatsächlich teilt der Begriff des philosophischen Problems mit dem Begriff des Problems allgemein die Eigenschaft, in Form von Sätzen oder Sachver‐ halten unvereinbar mit der Menge bisher akzeptierter bzw. für wahr gehaltener Sätze oder Sachverhalte zu sein.“ (Mittelstraß 2001: 135) Im weiteren Verlauf bestreitet Mittelstraß dann allerdings, dass die Rede von philosophischen Problemen sich in diesem Sinne auf Validitätsund Kohärenzkriterien beschränkt. Weder lassen sich diese für ihn auf auftretende Unwägbarkeiten innerhalb einer Denkungsart reduzieren, noch bezeichnen sie eine im Vollzug des Denkens freizulegende ewige und unveränderliche Klasse von spezifischen Einsichtshemmnissen. So wenig uns das systembezogene Argument der Einstimmung mit sich selbst der gesuchten Problemlösung näher bringt, gelingt dies dem Problemrealismus. Die Vorstellung, dass es „einigen Problemen gewis‐ sermaßen auf der Stirn stünde, daß sie philosophische Probleme sind“ (ebd., 136), erscheint Mittelstraß abwegig. Philosophische Probleme bezeichnen vielmehr den unsicher gewordenen Grenzverlauf zwischen System und Lebenswelt. Von diesem unsicheren, kaum mehr feststell‐ baren Ort, ergeht auch noch an das so genannte nachmetaphysische Denken der Ruf des Absoluten. Aus dem Umstand, dass sich das Etwas, was das philosophische Problem bezeichnet, aus der Perspektive von 7. Dieter Henrich: Das eine Problem, sich Problem zu sein 244 Problemlagen, die an eine bestimmte Konzeption geheftet sind, ebenso unzureichend erschließt, wie aus der Perspektive des perspektivischen der Wahrheit, und doch von beidem nicht getrennt werden kann, fol‐ gert Mittelstraß dessen Hybridexistenz. „Es ist wohl das Charakteristi‐ kum jener Probleme, die wir als philosophische Probleme bezeichnen möchten, daß sie gewissermaßen zwischen Himmel und Erde, zwi‐ schen den Sphären der Wissenschaft und den Sphären der Lebenswelt angesiedelt sind und sich von dort auch nicht einfach – entweder in Richtung Himmel (Wissenschaft) oder in Richtung Erde (Lebenswelt) – vertreiben lassen.“ (ebd., 143) Bittners dualistische Auffassung von Problemen, die man hat und Problemen, die man (bewusst) aufsucht, scheint uns diese Ambivalenz zu ersparen. Die Problemform, die wir für innerweltlich problemati‐ sche Sachverhalte und Sätze annehmen, soll auch bei philosophischen Problemen weiterhelfen. Eine gewisse (dialektische) Unmündigkeit wäre demnach geradezu heilsam. Das Spannungsverhältnis, das Fichte in seine Bemerkung eingezeichnet hat, dass Philosophieren im eigent‐ lichen Sinne Nicht-Leben heißt, wie umgekehrt Nicht-Leben Philoso‐ phieren, sollte mit anderen Worten in die Auskunft aufgelöst werden, dass das Nachdenken über Praxis tunlichst nicht mit dieser selbst ver‐ wechselt werden darf. Einem solchen Irrtum erliegen nach Bittner vor allem all jene, die im Rahmen ihrer Problembetrachtungen die Exis‐ tenz über die Essenz stellen. Noch das Nichts, an dessen Abgrund die Angst uns wirft, sollte uns nicht darüber hinwegtäuschen, dass Proble‐ me dem Denken und dem Begriff angehören und nicht dem unmittel‐ baren (Er-)leben und Erfahren. „Selbst wenn es also die tiefgehenden Erfahrungen sind, die uns in philosophische Probleme treiben, ändert das nichts daran, daß diese Probleme uns bei dem Versuch in den Weg treten, Dinge zu begreifen.“ (Bittner 2001: 24) Kurz, Bittners Begriff verzichtet auf das Ganze und teilt sich die Welt mit dem Leben. Ver‐ standen werden muss diese von ihm vertretene Begriffsemphase vor dem Hintergrund hermeneutisch-holistischer bzw. sprachanalytischer Perspektiven. Soll heißen, philosophische Probleme lassen sich nicht als Krankheiten diagnostizieren und dann therapieren. Stellen also kei‐ ne bloßen Irrtümer dar, die sich dann über die Rückführung in die Idylle der Lebenswelt bereinigen lassen. 7. Dieter Henrich: Das eine Problem, sich Problem zu sein 245 Eine solche (rousseaustische) Motivlage kann wohl schon auf‐ grund des allerorts zu konstatierenden Reflexiv-Werdens der Selbstund Weltbezüge kaum (mehr) überzeugen. Der Begriff „doppelter Hermeneutik“ (Giddens), um nur eines der Diagnoseformulare zu nennen, das versucht dieser Situation Rechnung zu tragen, bezweifelt dieses koloniale Szenario nachdrücklich. Danach ereignet sich der Le‐ bensvollzug nicht in einer Welt, die auf der einen Seite durch von le‐ bensweltlichen Einflüssen gänzlich unbefleckten Wissensakkumulati‐ on und -produktion beherrscht wird, wie auf der anderen Seite den Rückzugshort von systemischen Imperativen freien Sprechens und Schreibens gewährt. So wie sich das Denken zunehmend „als in vortheoretischen Zusammenhängen fundiert begreift“, erweist sich die Lebenswelt als „in Teilen selbst durch theoretische Leistungen […] konstituiert.“ (Mittelstraß 2001: 141) Für Mittelstraß ist es Kant, der, indem er davor gewarnt hat, den Aufklärungsprozess (Zeitalter der Aufklärung) nicht vorschnell mit feierlicher soziokultureller Besitz‐ standwahrung kurzzuschließen (aufgeklärtes Zeitalter), uns der Pro‐ blemlösung ein Stück näher bringt. Ein Blick in Kants Vernunftkritik lehrt im Kontext der Freiheitsantinomien, „daß eine gelingende Praxis keine philosophischen Probleme […] kennt.“ (ebd., 140) Derselbe Kant wird jedoch auch nicht müde zu betonen, „daß einem nachden‐ kenden und forschenden Wesen anständig ist, gewisse Zeiten lediglich der Prüfung seiner eigenen Vernunft zu widmen“ (ebd., 140). Sinn und Zweck philosophischer Probleme erschließen sich somit im Lichte des (negativ) Absoluten. Der Lösungsorientierte Ansatz der Begriffsanalyse trägt jedoch, wie bereits angemerkt, nicht wesentlich zur Verfertigung von Bittners Gedanken bei. Dessen Einlassungen speisen sich viel eher aus den be‐ obachtbaren Achtungsgewinnen, die das Leben verzeichnet. Für ihn scheint die Wahlverwandtschaft, die das Leben zwischen sich und der Sorge entdeckt, mit Unschärfen verbunden. Unschärfen, die den nor‐ mativen Richtungssinn philosophischer Probleme erreichen. „Manch‐ mal wird auch gesagt: philosophische Probleme sind Lebensprobleme. Aber wenn das heißt: philosophische Probleme handeln vom Leben oder vom eigenen Leben, so ist es in vielen Fällen falsch […]. Wenn es aber heißt: philosophische Probleme begegnen einem im Leben, so ist es wahr, aber trivial. Alle Probleme, nicht nur die philosophischen, be‐ 7. Dieter Henrich: Das eine Problem, sich Problem zu sein 246 gegnen einem im Leben.“ (Bittner 2001: 25) Nicht von ungefähr könn‐ te seine Suche nach einem Beispiel so bei Kant Station machen. An‐ hand der zwischen erstarkendem Eigennutz wie den nachlassenden Kohäsionskräften substanzieller Sittlichkeit, verdeutlicht er die von ihm gezogene Trennlinie zwischen Problemen und theoretischen Pro‐ blemen. „So scheinen moralische Forderungen entweder keine oder nur eine solche Autorität zu haben, die den Individuen einen ihnen selbst nicht mehr einsichtigen Gehorsam abverlangt – beides Möglich‐ keiten, in denen ein Überlegender das, was er als moralische Forde‐ rung kannte, wohl nicht mehr findet. Aber das, was er kannte, versuch‐ te er zu begreifen, und dem stellt sich die gerade beschriebene Überle‐ gung in den Weg. Er hat also ein Problem.“ (ebd., 23) Vollzieht man diese Reflexionsbewegung nach, die über Selbsterhalt und Vernunft verläuft und dabei die Formel „der Menschheit in meiner Person“ her‐ vorbringt, soll es also naheliegen, philosophische Probleme der Klasse theoretischer Probleme zuzuordnen. Löst praktische Vernunft also ein Problem? Für Dorothea Frede wohl eher nicht. Nur unzureichend be‐ griffen bliebe für sie aus dieser Optik der Ausgriff auf das Ganze, der dahinter steht. Für sie lassen sich philosophische Selbstvergewisserung und philosophische Problembestimmung nur schwer auseinanderdivi‐ dieren. Vom Standpunkt des Denkens bedenklich an unserer heutigen Zeit sind so zwei sich ergänzende Tendenzen. Einerseits die schon be‐ kannte Ermäßigung von Philosophie zur Sprachtherapie, andererseits eine bis in das Reich des Nutzens reichende bzw. Fragen des persönli‐ chen Lebensstils betreffende Ausweitung von Bindestrichphilosophien. Diese, die sich ihren Geltungsansprüchen nach gleichsam als Antwort auf die Gefahrenlagen der technologischen Hochzivilisation verstehen, bilden eine Art Schnittstelle zwischen der dort befürworteten Auswan‐ derung des Denkens in die Theoriebildung und der hier betriebenen unbekümmerten Verwertung des Denkens. „Weltweit hat sich die Mo‐ de verbreitet, von Philosophie zu sprechen, wo es um bestimmte Grundvorstellungen geht. So propagieren Firmen ihre eigene Firmen‐ philosophie, und auch Privatleute beanspruchen den Titel ,Philosophie’ für ihre Überzeugungen.“ (Frede 2001: 43) Den Tendenzen erwehren können soll sich das Denken, indem es sich über den Titel der Besin‐ nung ins Vernehmen setzt. Eine durch Besinnung moderierte Selbst‐ verständigung bewahrt das Denken davor, zu einem bloßen Erfül‐ 7. Dieter Henrich: Das eine Problem, sich Problem zu sein 247 lungsgehilfen der Theoriebildung herabzusinken. Zum einen. Zum an‐ deren wird dadurch eine Rehabilitierung „der umstrittenen Kernberei‐ che der Philosophie“ (ebd., 47) begünstigt. Ein Denken, das sich da‐ rauf besinnt, dass seine Probleme einem „Reich der Besinnung auf das Grundsätzliche“ (ebd., 45) angehören, versetzte sich in die Lage, Be‐ funde über Grundlagenkrisen tiefer zu fassen. D.h. zunächst die Inter‐ pretationshorizonte zu übersteigen, aus denen heraus sich diese dem wissenschaftlichen Verstand erschließen und dann, eingedenk des Ganzen, zu korrigieren. Philosophen werden dann nicht nur konsul‐ tiert, um im Sinne der Sprachtherapie bei „Unklarheiten mit Begriffbe‐ stimmungen“ (ebd., 46) dem wissenschaftlichen Geist auszuhelfen. Stattdessen verlässt das sich besinnende Denken die Zuschauerränge, von welchen aus es, ansonsten vielleicht nur untätig und ehrfürchtig, „den arkanen Debatten hochspezialisierter Naturwissenschaft[en]“ (ebd., 46) beiwohnt. Mittels der Besinnung soll dem Denken also der selbstbewusste Aufenthalt in der unspezialisierten Arena der „umstrit‐ tene[n] Metaphysik“ (ebd., 48) gelingen. D.h., selbst dann, wenn es sich als richtig herausstellen sollte, dass sich all die Fragen, die sich um die letzten Dinge ranken, nur inadäquaten Wortverwendungen ver‐ danken, wird darüber die Frage nach dem guten Leben doch nicht ver‐ stummen. Die „Besinnung auf den ontologischen Status, den wir Din‐ gen, ihren Eigenschaften, Ereignissen und Handlungen […] zuschrei‐ ben“ (ebd., 48), wird auch dann „nicht überflüssig“ (ebd., 48), wenn wir zugestehen, dass alle unsere metaphysischen Entitäten auf „der Be‐ sonderheit indoeuropäischer Sprachen beruhen.“ (ebd., 48) Denn, „[d]a unsere Beschreibungen der Wirklichkeit auf solchen Begriffen beruhen, haben Reflexionen über Sinn und Begründung weiterhin ihre Berechtigung. Ob man diese Besinnung als Metaphysik oder Ontologie bezeichnen will oder aber vorzieht, sie der Sprachphilosophie zuzuwei‐ sen, ist demgegenüber eine sekundäre Frage.“ (ebd., 48). Durch eine stärkere Anbindung an die „Kernfächer“ (ebd., 47) der Philosophie könnte es demnach der wachsenden Zahl der „vielen Bindestrich-Phi‐ losophien“ (ebd., 46) vielleicht gelingen, aus dem Schatten der Theorie‐ bildung zu treten. Alles was dafür notwendig wäre, wäre die Frage nach dem Grund aus der Perspektive einer bescheiden gewordenen Besonnenheit zu stellen. „Grundlagendebatten beruhen immer auf Prinzipien, die zwar einsichtig und nachvollziehbar sein sollten, sich 7. Dieter Henrich: Das eine Problem, sich Problem zu sein 248 aber ihrerseits nicht mehr zwingend ableiten lassen.“ (ebd., 50) Eigen‐ tümlich ist dem philosophischen Problem demnach, dass es untrenn‐ bar mit dem Ausgriff auf das Ganze verbunden ist. Wobei nur derjeni‐ ge Einlass in das der Philosophie einheimische Reich der Besinnung findet, der das Ganze aus einem Blickwinkel der Selbstermäßigung, wenn nicht Selbstbeschränkung erschließt. Einer Stellung des Gedan‐ kens zur Objektivität also, wie sie etwa aus der Einsicht in das glei‐ chursprüngliche Geschehen von Entbergen und Verbergen folgt. „Phi‐ losophische Probleme sind Fragekomplexe, die nicht immer endgültige Lösungen, wohl aber eine Besinnung auf Grundsätzliches zum Ergeb‐ nis haben, und zu dieser Besinnung gehört auch die Erkenntnis der Notwendigkeit einer Selbstbeschränkung.“ (ebd., 52 f.) Handelt es sich bei der Philosophie also um einen Beruf unter Berufen? Eine Tätigkeit mit spezifischer Problemlösungskompetenz? Die im Titel aufgerufenen Reflexivpronomen lassen erahnen, dass das Rätsel der Subjektivität den philosophischen Selbstvergewisse‐ rungsprozess durchzieht. Die Philosophie, so Henrich in ,Das eine Problem, sich Problem zu sein’, hat es vor allem mit ihrer eigenen (ra‐ dikalen) Selbstbezüglichkeit zu tun. Denken, oder vielmehr Nachden‐ ken heißt in erster Linie, über das eigene Tun Rechenschaft ablegen. Nur aus einer Leben, Begriff und Absolutes umspannenden Verständi‐ gungsbewegung heraus, lässt sich eine tragfähige Unterscheidung zwi‐ schen dem Plural philosophischer Probleme wie dem einen Problem gewinnen. So scheint der Philosophie Unmögliches aufgegeben: Sie muss tun, was sie nicht kann und doch tun muss. Die Philosophie „entfaltet sich an den Grenzen dessen, was zum Thema verläßlichen Wissens gemacht werden kann. So verwahrt und entwickelt sie in der höchstmöglichen Form von Verantwortung die Probleme, welche die Menschheit weder definitiv lösen noch unbeachtet lassen kann.“ (Hen‐ rich 2005: 97) Ihrem Wesen nach hat es die Philosophie also nicht mit diesem oder jenem aufkommenden Problem zu tun. Das gilt, wenn‐ gleich Einführungen in die Disziplin, die entlang eines Kanons erfol‐ gen, immer wieder das Gegenteil suggerieren. Reine enzyklopädische, an einem vermeintlich von Vormeinungen und Zeitumständen unbe‐ einflussten Problemkanon orientierte Gelehrsamkeit, führt nach Hen‐ rich also nicht an das Problem im Singular heran. Stattdessen sollte man auf die Art und Weise achtgeben, wie in der Philosophie Problem- 7. Dieter Henrich: Das eine Problem, sich Problem zu sein 249 und Methodenbestimmungen wechselseitig ineinander greifen und sich gegenseitig destabilisieren. Aus dieser Perspektive gibt sich die Philosophie als hochgradig reflexiv verfasst zu erkennen. Im gleichen Moment, da der Blick sich von der ontologischen „Erkenntnis der ers‐ ten Gründe“ (Henrich 2005: 89) abwendet, und sich dem Bewusstsein zuwendet, entdeckt er die mit jeder gewählten Verfahrensweise wie de‐ ren Rechtfertigung einhergehende Problematik unausgesprochener Blickverengungen (vgl. Henrich 2005: 89). Spätestens auf Höhe des mentalistischen Paradigmas zeigen sich die verschiedenen Wege und Ziele des Denkens also von einer Selbstbezüglichkeit erfasst, die das „eine Problem“ hinter den durch Weg und Ziel umrissenen Problem‐ feldern zum Vorschein bringt. Methodische Bestimmungsleistungen fallen von nun an unter das Gebot der erreichten Rationalitätsstan‐ dards. Nur das ausgewiesene Verfahren verspricht überzeugende, weil überprüfbare Einsichten. Im gleichen Moment holt die Reflexion je‐ doch auch eine gewisse Unruhe ein. Fortan hat jede gewählte Verfah‐ rensweise mit der Bestimmung ihrer Grenze auch darüber Auskunft zu geben, inwiefern sie dabei das Ganze mitkommuniziert. In diesem Sinn könnten Platon, Hume und Kant für Henrich auf eine Unab‐ schließbarkeit verweisen, die anderes verfolgt als die bloße (Eröff‐ nungs-)Geste der Differenz. Von ihnen kann nach Henrich jedenfalls lernen, wer im Wissen um die Grenzen des eigenen Verfahrens erstens, dennoch unbeirrt an diesem festhalten, dieses zweitens auf die Reich‐ weite seiner Anwendungsmöglichkeiten hin ausloten und drittens, im Zuge der Überprüfung der Belastbarkeit des eigenen Verfahrens, nicht der Verlockung der dogmatischen Schließung, erliegen will (vgl. Hen‐ rich 2001: 98). Durch Leitbestimmungen wie Episteme, Paradigma oder histori‐ schem Apriori wird demnach das Reflexivwerden aller Problembe‐ stimmungen und Verfahrensweisen greifbar. Das lässt sich nach Hen‐ rich auch von einer anderen Seite her beleuchten. Die Philosophie ist offen gegenüber den verschiedensten Verfahrensweisen. Gleichwohl beanspruchen so prominente Verfahrensweisen wie sie durch Kant, Husserl oder Wittgenstein namhaft werden, doch gewisse Exklusiv‐ rechte für sich. Unabhängig voneinander wollen alle drei die Frage, worüber sich die Philosophie im Kern verständigt, durch die von ih‐ nen aufgesuchten Perspektiven und begrifflichen Mittel auf grundle‐ 7. Dieter Henrich: Das eine Problem, sich Problem zu sein 250 gende Weise beantwortet haben. Bedingt scheinen deren „originären Leistungen“ gleichzeitig also durch eine gewisse „Rigidität“ (Henrich 2001: 89). Diese kompromisslose Haltung konnte jedoch keiner der Ansätze durchhalten. Anhand der Karriere aller drei wird demnach deutlich, inwiefern nicht-intendierte Handlungsfolgen in Form von Folgeproblemen zur Eröffnungsgeste des philosophischen Gesprächs gehören (vgl. Henrich 2001: 93). Worauf nun deuten diese kurzen Notizen? Womöglich darauf, dass die philosophische Reflexion sich vornehmlich in den Bahnen von Nachdenken, Meditation oder Selbstbesinnung bewegt. Daraus wiede‐ rum könnten sich Rückschlüsse für die Forderung nach individueller Selbstbestimmung ableiten lassen. Ihr Begriff könnte in erster Linie auf einen Lebensgang abstellen, in dem sie sie sich sowohl entfalten wie bewähren muss. D.h., auf Selbstbildungs- und Formierungsprozesse, die aus dem Horizont des Verpflichtungscharakters des moralischen Sollens heraus nachzuzeichnen sind. An der Stelle sollte so womöglich einem Missverständnis vorgebeugt werden. Henrich wird nicht daran gelegen sein, das evaluative Selbstverhältnis den Gründen nachzuord‐ nen. Im Gegenteil. Hinsichtlich der Schwierigkeiten, welche die Frage der Moralmotivation aufwirft, scheint ihm dieses unserer endlichen Lage immer noch angemessener als die rationalistische Variante. Nur sollte daraus eben nicht der Schluss gezogen werden, als sei damit je‐ der Gedanke an die verschwisterten Begriffe des Unbedingten und Un‐ endlichen obsolet. Henrichs Interesse gilt einem Freiheitsinn, der gleichsam quer zur Vereinbarkeitsthese verläuft. Wenngleich diese da‐ durch eben auch nicht widerlegt werden soll. Bestimmt zeigt sich die Reflexion demnach durch die beiden ihr gerade noch begreiflichen Unbegreiflichkeiten. Am Ende seines Essays entlässt Henrich den Le‐ ser so auch mit Schlüssen, die auf Kants der Vernunftkritik vorausge‐ schickte Aufgabenbestimmung der Philosophie reflektieren. Sich selbst Problem sein (und bleiben) bedeutet demnach, den mit jeder neuen Verfahrensart sich einstellenden Fragen der philosophischen Selbstbe‐ gründung nicht ausweichen. Zugleich sollte sich die philosophische Reflexion jedoch stets auch als Ort der Selbstverständigung über das Leben verstehen. Sich also nicht von der im Leben selbst verankerten Frage nach „einem unbeherrschbaren Ganzen“ lossagen wollen, son‐ dern in Verantwortung für und gegenüber dem Leben über die Frage 7. Dieter Henrich: Das eine Problem, sich Problem zu sein 251 orientieren. Wenngleich es dadurch zugestandenermaßen auch so scheinen könnte, als sei die Philosophie „im Bereich des Vagen, Nebu‐ lösen und monumental Selbstbezogenen“ angesiedelt (Henrich 2001: 101). Woran also sollte sich das (spekulative) Denken bemessen las‐ sen? Womöglich daran, inwiefern es ihm gelingt, die im 19. Jahrhun‐ dert sich formierende Subjekt- und Moralkritik (bzw. deren naturalis‐ tischen Derivate) als in der menschlichen Subjektivität hinterlegte Möglichkeiten auszuweisen. Gleichzeitig damit hätte es wohl auch die in den kantischen Antinomien vorgezeichneten (gegenläufigen) Le‐ bensentwürfe zum Austrag zu bringen. Bloßer Gedanke Das Absolute gilt den Idealisten vor allem als Problembegriff. Im phi‐ losophischen Sprachgebrauch, so denn auch Henrich, meint absolut „ohne alle Einschränkung.“ (Henrich 2006: 22) Anders als in unserer umgangssprachlichen Wortverwendung, belässt es das Prädikat hier also nicht bei der Überwindung bloßer bestimmter Einschränkungen. Absolut zielt im Kontext seiner philosophischen Verwendungsweise al‐ so nicht allein auf das Erreichen maximaler Sachverhalte etwa im Sin‐ ne absoluter Kälte (technisch) oder absoluter Niederträchtigkeit (mo‐ ralisch) (vgl. ebd., 22). Absolut markiert hier vielmehr ein anspruchs‐ volles Programm. Nämlich das Ganze der spezifischen Hinsichten ers‐ tens in ihrem bestimmten Unterschied begrifflich zu durchdringen, wie zweitens diesen begriffenen Verweisungszusammenhang dabei auch noch begründet vor sich selbst zu bringen (vgl. ebd., 22). Was Herbert Schnädelbach für die hegelsche Vernunft behauptet, dürfte im Wesentlichen für die Stoßrichtung des gesamten nachkantischen Idea‐ lismus gelten. „Die Philosophie selbst wird […] zum Ort der Selbstre‐ ferenz des Absoluten, an dem sich die ganze Wahrheit als ganze Wahr‐ heit weiß.“ (Schnädelbach 1993: 15) Kant selbst behandelt das Absolu‐ te im Kontext der Diskussion des Unbedingten. D.h., im Rahmen der von ihm getroffenen Unterscheidung zwischen den sekundären Syn‐ theseleistungen der Vernunft wie der primär im Lichte der Einbil‐ dungskraft vollzogenen „Verstandeseinheit.“ (Kant KrV: 359) Dabei bestimmt er jene als diejenige, die das Absolute avisiert. „Eine gewisse 7.1 7. Dieter Henrich: Das eine Problem, sich Problem zu sein 252 Einheit […] von der der Verstand keinen Begriff hat, und die darauf hinausgeht, alle Verstandeshandlungen, in Ansehung eines Gegenstan‐ des, in ein absolutes Ganzes zusammenzufassen.“ (ebd., 359) Gemäß der relationalen Urteilssätze bezieht sich der Totalitätsanspruch da‐ nach entweder auf das den Dingen zu Grunde Liegende (kategorisch), das die Reihe der Dinge Anfangende (hypothetisch) oder das die im‐ manente Ordnung der Dinge Vollendende (disjunktiv) (vgl. ebd., 356). Bezogen auf „das Wort absolut“, das einem in diesem Zusammenhang unweigerlich in den Sinn kommt, konstatiert Kant so einen „schwan‐ kende[n] Gebrauch“ (ebd., 357). Abhilfe schafft für ihn diesbezüglich eine Sichtung der (alltäglichen) Wortverwendung und zwar entlang der Modalkategorien der Möglichkeit und Wirklichkeit. Die Wendung „absolutmöglich“, die sonach auf die interne Möglichkeit einer Sache schielt, so Kant, könnten wir getrost aus unserem Wortschatz streichen. Hier wird „in der Tat das wenigste“ gesagt, „was man von einem Ge‐ genstande sagen kann“ (ebd., 357). Am anderen Pol findet sich das Ab‐ solutmögliche. Nämlich im Sinne der Bedeutung von „in aller Bezie‐ hung (uneingeschränkt) gültig“ (ebd., 357). Vor dem Hintergrund die‐ ser Extreme (das wenigste/das meiste) kommt nach Kant zum Vor‐ schein, was die Ausdrücke der absoluten und inneren Notwendigkeit voneinander trennt. Letztere bildet „in gewissen Fällen einen ganz lee‐ re[n] Ausdruck“ (ebd., 358). Warum, weil es zwischen den beiden Ver‐ wendungsweisen des Adjektivs (Möglichkeit/Notwendigkeit) keine feststehende Übersetzungsregel gibt, so dass also von der internen Möglichkeit einer Sache kein zwingender Schluss zur Notwendigkeit (uneingeschränkten Gültigkeit) derselben führt. Zwar ist es zulässig, so Kant, dass, was einer Sache entgegengesetzt ist, dieser zu bestreiten, in‐ sofern jene nicht vorliegt, doch darf daraus nicht der Umkehrschluss gezogen werden, dass, „was absolut notwendig ist, dessen Gegenteil […] innerlich unmöglich“ ist (ebd., 358). D.h., wovor wir uns nach Kant hüten sollten, ist jene mit „innere[r] Notwendigkeit“ (ebd., 358) gleichzusetzen. Denn das verleitet nur zu teleologischen Perspektiven, die unserer endlichen Vernunftsituation unangemessen sind. Ganz anders die nachkommende Generation. Was aber bezeichnet denn das Wissen im ,absoluten Wissen‘, das mit dem ,absoluten Sub‐ jekt‘ in einem Atemzug genannt wird? Stellt sich diese nicht gleichsam naturwüchsig ein? Muss nicht, wo von Wissen die Rede ist, nicht je der 7.1 Bloßer Gedanke 253 Vorgriff auf das Absolute gewagt werden? Unter Halbwissen, so Hen‐ rich, lässt sich streng genommen nichts denken. Denn seiner Extensi‐ on nach kann Wissen zwar unterschiedlich eingeschränkt sein, worin es sich jedoch selbst gleich bleibt, ist hingegen der Anspruch, das, was es weiß, uneingeschränkt zu wissen. Was Meinen und Wissen von da‐ her voneinander trennt, ist das Kriterium des klaren ganz und gar. „,Wissen’ ist aber wie ,Vater sein’ ein Begriff, der einen Zustand be‐ zeichnet, der erst dann besteht, wenn er ganz und gar besteht.“ (Hen‐ rich 2006: 22). Wäre das absolute Wissen allein durch dieses Kriterium bereits hinreichend umrissen, reduzierte es sich somit auf eine pleo‐ nastische Begriffskonstruktion. Was allein noch bliebe, wäre, sich in dem Unterschied zwischen wirklichem und scheinbarem Wissen zu üben. Eine solche epistemologische techné entspricht jedoch augen‐ scheinlich nicht der Begriffsintention. Seinem Namen nach weiß sich das absolute Wissen gleichsam per se immun gegenüber dem Irrtum; will es einerseits Wissen von Wirklichem und dabei andererseits apo‐ diktisch gültig sein. Im Umkreis unserer pragmatisch-praktischen Selbst- und Welterschließung, soll sich hierfür kein geeigneter Kandi‐ dat finden lassen. Die Frage nach dem ,Wie‘, die unsere praktischen Wissenskontexte strukturiert, formuliert sich unterhalb dieses meta‐ physischen Interesses. Fündig werden wir vielmehr im Umkreis des expliziten „Wissen von etwas“, über das die experimentelle wissen‐ schaftliche Methode und das demonstrative Wissen reiner Mathematik konkurrieren. Wirklich überzeugen kann letztendlich jedoch auch hier keiner der beiden Kandidaten. Generiert die experimentelle Methode vor dem Hintergrund ihrer fallibilistischen Leitmaxime ein Wissen, dessen Realitätsbezug außer Frage steht, erreicht dieses niemals die apodiktische Gewissheit mathematischer Lehrsätze. Diese wiederum müssen sich jedoch die Frage gefallen lassen, ob in ihnen „überhaupt etwas wirkliches erfasst wird.“ (Henrich 2006: 23) An dieser Stelle macht nun das absolute Subjekt seine nicht ganz unbescheidenen Gel‐ tungsansprüche geltend. Das Ich, so Henrich, markiert ein vom Irrtum befreites Wissen, das zugleich als Wissen von Wirklichem erfasst wird. Um als absolutes Wissen prädiziert werden zu können, muss also nicht allein die Vermittlung des Vielen (das Wissen der experimentellen Me‐ thode) und Einen (der selbstevidente Charakter der mathematischen Axiome) gelingen, sondern diese selbst muss im gleichen Atemzug 7. Dieter Henrich: Das eine Problem, sich Problem zu sein 254 mitexpliziert werden können. „Gibt es ein absolutes Wissen, dann muss es dem Wissen von sich gleichen; und es muss dann zudem auch das Wissen, welches wir von uns selbst haben, in irgendeiner Weise einbegreifen und verständlich werden lassen.“ (Henrich 2006: 23) Fol‐ gen wir Henrich, hält die jüngere Generation an der von Kant, wie Herbert Schnädelbach schreibt, „ironisch verabschiedet[en]“ korre‐ spondenztheoretischen Wahrheitsauffassung fest (Schnädelbach 1993: 5). Eine gewisse Unterstützung hierfür könnte ihr durch unsere All‐ tagspraxis widerfahren. Denn womöglich ist es uns nie wirklich gelun‐ gen, die Korrespondenztheorie der Wahrheit zu verabschieden. Davon könnte nicht zuletzt auch unsere hochtechnologische Forschungspra‐ xis mit ihren spezialisierten Wissensgebieten zeugen. Mit jeder weite‐ ren Erfolgsmeldung, so Jürgen Mittelstraß, bringt uns diese weiter auf die Rückseite des Universalen (vgl. Mittelstraß 2002: 153). Für Henrich dürfte sich dieser Sachverhalt wohl ungefähr wie folgt wiedergeben las‐ sen. „Wir wissen zwar, dass unsere Erkenntnis begrenzt und täu‐ schungsfähig ist. Es misslingt uns aber, uns eine klare Vorstellung da‐ von zu machen, dass irgendetwas der Erkenntnis gänzlich entzogen ist und auf immer entzogen bleibt […]. Wenn man nämlich auch nur vor‐ aussetzt, mit der endlichen Erkenntnis immer weiter vorankommen zu können, dann muss man irgendeine Korrespondenz zwischen Wissen und Wirklichem voraussetzen.“ (Henrich 2006: 26). Hegel soll es sein, der diese Beobachtung auf den Begriff bringt. Nach dessen Überzeu‐ gung muss „dies ,absolute Wissen‘“ im Rahmen unserer Selbstverstän‐ digungspraxis je „mitvollzogen sein“. Nur so ließe sich der „Kollaps in der Stabilität“ unserer „Weltbeziehungen“ verhindern, der angesichts der „Widersprüche, die dem endlichen Erkennen innewohnen“ latent droht (ebd., 29). Im gleichen Atemzug wird von Henrich jedoch auch dessen Fehler gleich mit identifiziert. Hegel verwechselt die „Kon‐ struktion“, die er „selbst aufgebaut hat“, „um dem Gedanken eines ab‐ soluten Wissens einen begrifflichen Halt zu geben“, mit jenem selbst. (ebd., 29) Aus Sicht Henrichs ist so denn auch an Fichtes späte Dar‐ stellungen anzuschließen. D.h., worüber wir uns ins Vernehmen setzen sollten, ist eine Auffassung vom absoluten Wissen als einem „bloße[n] Gedanken“. Mittels dieses Gedankens soll sich uns unsere eigene End‐ lichkeit als inbegriffen in einem selbst uneingeschränkten Absoluten erschließen. Uns über diesen also eine Perspektive eröffnet werden, die 7.1 Bloßer Gedanke 255 es uns erlaubt, unsere vielfältigen Wissenserzeugungsprozesse in einen Sinnzusammenhang einzurücken, der uns ein Dasein als Spielbälle un‐ durchdringlicher Systemprozesse erspart. Ein solcher Selbst- und Weltbezug kann zwar nicht mit den Garantieversprechen absoluten Wissens aufwarten, ähnelte diesem aber, insoweit der Gedanke als un‐ hintergehbarer letzter Fluchtpunkt unserer Selbstverständigungspro‐ zesses an uns heranträte. Vor dem Hintergrund der allgegenwärtigen Kontingenzerfahrungen lässt sich das absolute Wissen nur mehr als ein Wissen auslegen, das in einem „intelligenter Vollzug und letzter Akt im Vollzug einer Lebensorientierung ist.“ (ebd., S. 29). Epochenunterschiede Der frühe Fichte sichert das absolute Wissen in der unhintergehbaren Selbstevidenz des Selbstbewusstseins ab. „Gibt es ein absolutes Wissen, dann muss es dem Wissen von sich gleichen; und es muss dann zudem auch das Wissen, welches wir von uns selbst haben, in irgendeiner Weise einbegreifen und verständlich werden lassen.“ (Henrich 2006: 24) Der Einheitsanspruch der Idealisten muss also auch eine überzeu‐ gende Antwort für die Problemlagen der Intersubjektivität formulieren. Mein Wissen von mir, und dein Wissen von dir, dürfen sich nicht äu‐ ßerlich bleiben, insofern ein solchermaßen geteiltes absolutes Wissen hinter seinem Begriff zurück bliebe (vgl. ebd., 24). Aus dem System immanenten Gründen musste sich Fichte also die kritische Anfrage gefallen lassen, wieso eine Allgemeinheit, die „bloß von […] den ein‐ zelnen Fällen [abgeleitet ist, S.S.], in denen jeder nur für sich von sei‐ nem höchst eigenen Dasein weiß“ (Henrich 2006: 24), die vakante Stelle des Absoluten ausfüllen soll. Genau darin unterscheiden sich die deduktiven Systementwürfe der frühen Jahre von den Entwürfen der späten Jahre. In diesen scheint die Subjektanalyse dezidiert an ein vor‐ gängig Absolutes gebunden (vgl. Sandkühler 2005: 11). Die „Krise der Reflexion“, die Fichte um 1800 ereilt, würde demnach dessen gewach‐ sene Einsicht bezeichnen, dass er in seinen frühen Entwürfen Subjekt‐ analyse und absolutes Wissen unzulässig miteinander vermengt. Diese in ihrer Differenz gleichsam beseelt von dem Griff nach dem Ganzen im Rahmen seiner strikt konsequenzlogischen Ableitungen die We‐ 7.2 7. Dieter Henrich: Das eine Problem, sich Problem zu sein 256 sensbestimmung des Ich vernachlässigt. „Man muss daraus folgern, dass die Idee, im Selbstbewusstsein ein Wissen zu begründen, das alle Kriterien eines absoluten Wissens erfüllt, wohl mehr aus der Suche nach einem Ansatz für den Gewinn eines absoluten Wissens hervorge‐ gangen ist als aus einer voraussetzungslosen Untersuchung des Wis‐ sens von sich. Das Selbstbewusstsein erfüllt wirklich einige, doch eben nur einige der Bedingungen für absolutes Wissen. Geht die Vermutung nicht fehl, dass zwischen dem Wissen von sich und einem absoluten Wissen ein Zusammenhang besteht, dann müsste er sich auf einem an‐ deren Wege aufweisen lassen.“ (Henrich 2006: 25) Von hier aus lassen sich also die permanenten Kurskorrekturen nachvollziehen, durch welche der idealistische Wettstreit schon rein äußerlich in die Augen fällt. Im gleichen Atemzug erscheint nach Hen‐ rich jedoch auch die immer wieder formulierte These von einem Bruch in Fichtes Theorieentwicklung fragwürdig. Insgesamt soll es Fichte – motiviert mitunter durch seine sich wan‐ delnden Lebensumstände – auf insgesamt sieben Neufassungen seiner Wissenschaftslehre bringen. D.h., ungeachtet der von ihm parallel da‐ zu veröffentlichten zahlreichen Propädeutiken. Was diese über alle Un‐ terschiede hinsichtlich der erprobten begrifflichen Mittel wie die je‐ weils gewählte Darstellungsform hinweg eint, ist für Henrich seine an‐ fängliche Entdeckung. Fichte ist es, der als erster in den irreduziblen Abgrund blickt, der zwischen dem Ich wie seinen Darstellungsformen aufklafft. Erst durch ihn wird dessen rätselhafter Charakter vollends zur Geltung gebracht. Unterteilen ließe sich Fichtes intellektuelle Ent‐ wicklung so in drei Phasen. Danach setzt dessen Suchbewegung buch‐ stäblich bei dem Ich ein, das sich selbst schlechthin setzt (1794), um dann vermittelt über das Ich, das sich schlechthin als sich setzend setzt (1797) in dem Ich, dem als Aktivität, ein Auge eingesetzt ist (1801), aufzugipfeln. Zu lesen sind alle drei Ansätze demnach auf Folie Fichtes ursprünglicher Einsicht. Das lässt sich nach Henrich entlang zwei von‐ einander unterscheidbarer Epochen neuzeitlicher Selbstbewusstseins‐ theorie erhellen: Reflexionsphilosophie einerseits, nachkantischer Idealismus andererseits. Folgen wir Henrich, speist sich das reflexions‐ philosophische Modell im Wesentlichen aus drei unhinterfragten Vor‐ annahmen. Vorausgesetzt wird ein Ich, das denkt, das sich beständig im Modus der Selbstbeziehung bewegt und diesen Modus vor sich 7.2 Epochenunterschiede 257 selbst bringen kann und zwar, indem es sich objektiviert. Diese Refle‐ xionsfigur stützt dann zugleich die Differenz von Mensch und Tier, wie sie in epistemologischer Hinsicht das Vermögen zu erkennen, was heißt, Objekte zu identifizieren, ermöglicht (vgl. Henrich 2001: 62). Im Gegensatz dazu ist der intellektuelle Höhenflug, der bald nach Kant einsetzt, dadurch gekennzeichnet, dass hier das Ich in seiner Struktur zum überragenden Problem avanciert. So lautet denn auch Fichtes programmatisches Resümee hinsichtlich reflexionsphilosophischer Ansätze: „Man setzt immer ein Subjekt voraus, ohne es jemals finden zu können. Diese Sophisterie lag bisher allen Systemen – selbst dem Kantischen – zu Grunde.“ (Fichte zit. n. Henrich 2001: 64). Henrich zufolge sind es nun vor allem zwei Einwände, wodurch sich die Refle‐ xionsphilosophie den Vorwurf der Sophisterei einhandelt und Fichte zur Seele von Jena aufsteigt. Das Verb reflektieren suggeriert a) ein Et‐ was, das von sich weiß, indem es b) sich auf sich rückwendet. Sowohl im Hinblick auf das evozierte Bild der zu durchlaufenden Kreisbewe‐ gung, als auch auf die damit verknüpfte Annahme nachgeordneter Selbsterkenntnis, lässt sich nun der fehlerhafte Zirkel aufdecken, in den sich die Reflexionstheorie des Ich verstrickt. Nehmen wir das Ich, das sich erst in der Reflexion vor sich selbst bringt. Rasch zeigt sich, dass aussagendes und ausgesagtes Ich nicht in der polaren Form aus‐ einander treten, wie dies durch das Verb suggeriert wird. Schließt nicht jede Rede vom Ich bereits ein sich selbst meinen ein? D.h., sagen wir Ich, setzen wir je das Ich im Verstehen seiner Identität mit sich voraus. Ebenso wie der Versuch scheitert, das aussagende Ich isoliert in reiner Form zu gewinnen, stellt sich nun auch die daran geknüpfte Annahme eines Wissens von sich als Resultat der Reflexion als unhaltbar heraus. Denn hier zeigt sich, dass jeder reflektierte Selbstbezug bereits ein schon vorausgehendes Wissen von sich in Anspruch nimmt. So wür‐ den wir also niemals aus dem Spiegel erfahren können, wer wir sind, wenn wir es nicht schon vorher wüssten. Kurzum, Selbstbewusstsein ist alles andere als selbstexplikativ. So wie nun jede Theorie zu spät kommt, die von dem Umstand ausgeht, dass wir zu uns selbst in Dis‐ tanz treten können, soll nun auch jede Theorie, die in diesem Sinne beim Handeln einsetzt, zu spät kommen. Jede Engführung von Ichund Tatbewusstsein verspätet sich also ebenfalls gegenüber dem ur‐ sprünglichen Phänomen. Indem Fichte den Begriff der Handlung als 7. Dieter Henrich: Das eine Problem, sich Problem zu sein 258 Grundbegriff etabliert, trägt er also zunächst einmal dem Umstand Rechnung, dass sich Selbstbewusstsein gleichsam unmittelbar auf einen Schlag einstellt. Das Phänomen in seiner Vielschichtigkeit und Komplexität folglich jeden Zugang über eines seiner (isolierten) Ele‐ mente vereitelt (Selbstbewusstsein ist also kein Phänomen, das man als Ganzes voraussetzen kann, um dann von einem seiner Enden hinein‐ kommen zu wollen). Indem er dabei auf den Vollzug abstellt, gelingt es ihm zudem, die für die optische Metapher anfällige Relation von Sub‐ jekt und Objekt durch die prägnantere Differenz von Produktion und Produkt auszutauschen. D.h., der Sache nach sowohl die Gleichur‐ sprünglichkeit von Wissensgrund und Wissen wie ihr Gefälle auszu‐ drücken. Zu einer ersten Begriffsrevision sieht sich Fichte Henrich zu‐ folge somit veranlasst, sobald ihm klar wird, dass das Setzen „die Ver‐ schiedenheit der Relata“ (Henrich 1967: 20) nur unzureichend berück‐ sichtigt. Sich das von ihm zurückgewiesen Reflexionsmodell folglich wieder in seinen eigenen Gegenentwurf einschleicht. Und zwar inso‐ fern das Ich, das sich schlechthin selbst setzt, hier über einen in sich zurückgedrängten Akt von sich weiß, so dass sich hier also die Frage aufdrängt, wie denn aus jener in sich zurückgedrängten Aktivität jenes in Ansatz gebrachte Wissen hervorgehen soll. Wenn auch durch das Setzen ja bereits der unterschiedliche Bedeutungsgehalt der Relata ver‐ zeichnet wird. Mit einem Wort, im Rahmen der Grundlegung kommt die Selbstgegenwärtigkeit, die jede Rede über Selbstbewusstsein ein‐ schließt, nach Ansicht Henrichs noch nicht recht zum Ausdruck. Ein Umstand, der sich für ihn mit dessen Ansätzen um 1797 ändert. In ih‐ nen soll er der „Selbstheit des Ich“, die aller „Aneignung“ vorausgeht, Rechnung tragen (ebd., 21). Verbunden damit umso deutlicher aufzei‐ gen, inwiefern das im Ich Gewusste nicht mit seinem eigenen Wissen‐ grund gleichgesetzt werden darf. Für Henrich dürfte es so vielleicht das kleine Verhältniswörtchen als sein, über das die oben angeführten naturalistischen Deutungsperspektiven zu Fall kommen. „Selbstbe‐ stimmung durch eigene Kraft ist ein allgemeines Phänomen der Natur. Leben hat sogar eine in sich selbst zurückgehende Tätigkeit. Beide sind nicht ,Ich‘. So hängt die spezifische Differenz zwischen Natur und Frei‐ heit an der einen Eigenschaft, daß das Setzen des Ich sich ,als‘ setzend setzt und somit Wissen von sich ist.“ (ebd., 22) Wie dem auch sei mittels des ,als‘ etabliert Fichte das Ich für Henrich jedenfalls gemäß 7.2 Epochenunterschiede 259 seiner Unmittelbarkeit als wissende Selbstbeziehung. Kaum ausgespro‐ chen stellen sich dessen Analyse zufolge darüber allerdings sofort wie‐ der neue Problemlagen ein. Denn wer das Verhältniswort verwendet, ruft zwingend eine dreistellige Relation auf. „Etwas (1) stellt etwas (2) als etwas (3) vor.“ (ebd., 22). Damit verbunden sind nach Henrich nun Schwierigkeiten, die auf das Verhältnis von Anschauung und Begriff führen. D.h., setzen wir für einen Augenblick einmal voraus, dass sich qua Vollzug tatsächlich ein Wissen von sich erlangen ließe, so wird schnell klar, dass dieses allein von anschaulicher Art sein könnte. Nur so stellt sich die Existenzgewissheit ein, die das ursprüngliche Selbst‐ verhältnis charakterisiert. Eine Gewissheit, die allerdings, wie leicht einzusehen ist, wiederum nur dann nicht ins Leere läuft, insofern sie gleichzeitig als Verhältnis „begriffen“ wird. Demzufolge bildet das Ich also keine Ausnahme von Kants Diktum über Anschauung und Be‐ griff. So setzt sich das Ich unter den neuen Voraussetzungen also als im Setzen vom eigenen Setzen wissend. Inwiefern gewahrt es darin nun seine eigene Abgründigkeit? Waren es im Wesentlichen zwei Einwände, die gegen das Reflexionsmodell vorgebracht werden mussten, sind es auch hier zwei Einwände, die diese neuerliche Absetzungsbewegung konterkarieren. Ihrem eigenen Programm nach, so Henrich, müsste die neue Formel verständlich machen können, wie das Ich sich in Richtung von Anschauung und Begriff auseinanderlegt. Augenschein‐ lich gelingt dies nicht. Schließlich geht der avisierte Doppelaspekt dem eigenen Theorieentwurf nach ja bereits in den Grund des Selbstbe‐ wusstseins ein. Muss derselbe demnach bei jedem seiner Erklärungs‐ versuche schon vorausgesetzt werden, deutet dies darauf, inwiefern auch hier der Einheit des Selbstbewusstseins nur rhetorisch entspro‐ chen wird. Das jedoch führt, macht man sich den Sachverhalt nur recht klar, nach Henrich zu der Annahme eines der Doppelung vor‐ ausliegenden unvordenklichen Grunds. Dem Wortlaut nach soll das Ich also noch seinem eigenen Setzungsakt beiwohnen. Inhaltlich wird durch die Formel hingegen das absolute Subjekt durch das Absolute ausgetauscht. Das Ich somit der Tendenz nach von nun an als einbe‐ griffen in ein Ganzes fassbar. Ein Austausch, der anscheinend nicht zu‐ letzt unter normativen Vorzeichen geschieht. Derselbe deutet auf die moralisch-praktische Signatur des Gefälles. „Im Falle eines Ich, in dem Ich-Begriff und Ich-Anschauung gleichwertige Repräsentationen einer 7. Dieter Henrich: Das eine Problem, sich Problem zu sein 260 Tätigkeit sind, bestünde die Möglichkeit, die anschauliche Tätigkeit selbst durch den Begriffscharakter nicht nur als Gedanke, sondern in der Weise ihres Tätigseins zu bestimmen. Diese Möglichkeit aber öff‐ net günstige Perspektiven für die Begründung der praktischen Philo‐ sophie. Denn das sittliche Bewußtsein ist die Erfahrung eines Gedan‐ kens, der eine Weise der Tätigkeit zur Folge hat und somit etwas ganz anderes ist als deren Erkenntnis.“ (ebd., 25) Das lässt womöglich Rückschlüsse auf Fichtes ungefähr in diesem Zeitraum entstehende „Bestimmung des Menschen“ zu. Diese Schrift ist gleichsam für den Goetheleser bestimmt. D.h., anders als die Wissenschaftslehre, die Fichte von Seiten Kants den Vorwurf einbringt, sich in bloße Logik zu versteigen, beansprucht diese zur Jahrhundertwende veröffentlichte kleine Schrift für alle Leser verständlich zu sein, „die überhaupt ein Buch zu verstehen vermöchten.“ (Fichte BM: 5) Die Gliederung dieses Buchs scheint denn auch so einfach wie überzeugend. Entlang der Ti‐ tel Zweifel, Wissen und Glauben führt Fichte im Übergang vom Wis‐ sen zum Glauben Subjektivität als unbestimmte Bestimmtheit vor, die an nichts mehr halt findet, außer ihren eigenen bestimmten Handlun‐ gen. Unter dem Einfluss Jacobis wird die imaginative Natur des Men‐ schen, in der das Wissenskapitel aufgipfelt, so gemäß des idealistischen Diktums über Denken und Handeln stabilisiert. „Wir handeln nicht, weil wir erkennen, sondern wir erkennen, weil wir zu handeln be‐ stimmt sind; die praktische Vernunft ist die Wurzel aller Vernunft.“ (ebd., 124) Erreichte das erste Kapitel seine Klimax in der Revolte des Herzens gegen die deterministische Verstandesthese, obgleich ihm je‐ der „Entscheidungs-Grund“ (ebd., 43) fehlt, verbürgt sich das Gewis‐ sen am Ende unter dem Titel Glauben für alle Realitätsgewissheit. „Wir können“, so Fichte über das Moralgesetz, „den ersteren nicht absagen, ohne daß uns die Welt, und mit ihr wir selbst, in das absolute Nichts versinken; wir erheben uns aus diesem Nichts, und erhalten uns über diesem Nichts lediglich durch unsere Moralität.“ (ebd., 124). Womög‐ lich ist es also nur dem Zeitgeist geschuldet, wenn es so scheint, als würde hier gegen Fichtes ursprüngliche Einsicht Gott wieder reüssie‐ ren. D.h., als würden die zuvor zusammengestellten rechts- wie moral‐ philosophischen Resultate in ihm als dem (unergründlichen) Grund der Subjektivität wieder aufgehoben (vgl. ebd., 168 ff.). Diese Vermu‐ tung könnte auch Walter Schulz nähren. Fichtes Bestimmung des 7.2 Epochenunterschiede 261 Menschen, so derselbe anlässlich dessen 200. Geburtstags, gipfelt in der für Subjektivität konstitutiven asymmetrischen Verantwortungssi‐ tuation auf. Entwickelt über die Begriffe „Glauben“ und „Gewissen“ eine Wirklichkeitsauffassung, die dezidiert aus dem Verpflichtungs‐ charakter des Sollens folgt und die Begriffe Recht und Gerechtigkeit dabei in ein unauflösliches Spannungsverhältnis setzt. Jede noch so in‐ time Beziehung zwischen Ich und Du bahnt sich aus dem Horizont ei‐ nes „Wir“ an, das in seinem übersummenhaften Charakter gleichzeitig die für Subjektivität verantwortliche wie von ihr zu verantwortende Differenz bezeichnet. „Obwohl dieses System ohne die einzelnen Wil‐ len nicht ist, ist es doch gerade nicht das Resultat einer äußeren Sum‐ mierung, sondern das eigentlich Wahrhafte, das mein moralisches Tun bereits von Grund her durchwaltet. Wenn ich moralisch wirke, werde ich von der moralischen Ordnung ebenso bestimmt, wie ich sie selbst durch mein Tun bestimme im Sinne der Verwirklichung. In dieser Dialektik, daß mich die moralische Ordnung trägt und zugleich doch fordert; daß ich sie meinerseits verwirkliche und in aller Verwirk‐ lichung zugleich doch von ihr immer umgriffen werde, liegt die einzige und eigentliche Realität, die es für den Menschen als Menschen geben kann.“ (Schulz 1977: 28) Wissen von sich Schelling gilt die Reflexion als Geisteskrankheit (vgl. Schelling PdN: 251). Für Fichte stürzt nur drei Jahre später (1800) der wissende Selbstbezug ins Bodenlose. Ungefähr zeitgleich diagnostiziert Johann Christian Reil (mit ärztlich-(früh-)romantischem Blick) die Tücken der optischen Metapher: „‚Sie scheinen in tiefes Nachdenken ver‐ senkt!‘ ,Ich weiß nicht‘, sagte er mit langsam abgemessenem Tone, den Zeigefinger an die Nase haltend, ,bin ich das in dem Strome dort, oder das‘, indem er auf sich deutete, ‚was hier in den Strom sieht?‘ ,Was Sie dort sehen‘, antwortete ihm der Vorübergehende, scheinen Sie zu sein; was hier sitzt, sind Sie. Nicht so?‘ ,Scheinen Sie zu sein‘, fiel er ein: ,Ja wohl, scheinen: Scheinen, das ist’s! Ich scheine mir zu sein! Wer doch wüsste, ob und was er wäre!‘ ,Sind Sie nicht‘, fuhr der Vorübergehende fort, ,wenn ich fragen darf, Herr Soundso?‘ ,Sie nennen mich so: Ja, es 7.3 7. Dieter Henrich: Das eine Problem, sich Problem zu sein 262 gab eine Zeit, wo ich war. Wo ich ganz innig, so wahr, so lebendig mich fühlte. […] Aber nun‘, so endete er, ‚nun ist’s vorbei, nun bin ich der Schatten eines Traumes, verloren in der Unendlichkeit, suche mich, und finde mich nirgends‘.“ (Reil zit. n. Frank 2007: 17 f.) Eine Szene, der mit Dieter Henrich wohl beizuwohnen wäre. Scheint in ihr doch des‐ sen Unterscheidung zwischen zwei Theorieepochen präsent. Danach ergäbe sich die Rollenverteilung der Protagonisten also nach Maßgabe der trügerischen Selbstgewissheit, die sich über reflexionstheoretische Ansätze einstellt, wie der Unruhe, die einen auf deren Rückseite erwar‐ tet. Dass die cartesianische Gewissheit daran gebunden ist, „dass der Zweifel vollzogen wird“ (Henrich 2007: 25), bedeutet demnach dreier‐ lei. Erstens, ein mit dem Sinn von Selbsterhalt verbundene Individuali‐ tät, die sich in unserer durch unseresgleichen ausgelöste Sorge um un‐ sere Personalität ausspricht. Zweitens, das Einbegriffensein in ein Gan‐ zes, gegen das unsere Angst davor, unser Leben nicht mehr eigenver‐ antwortlich führen zu können, verständlich wird, wie drittens, der un‐ verfügbare Ereignischarakter der Selbstvertrautheit, der über unsere nicht weniger der Endlichkeit geschuldeten Ängste vor einem irrever‐ siblen Bewusstseinsverlust greifbar wird (vgl. Henrich 2001: 99). Hen‐ richs Rekonstruktionen zufolge sind es so weniger die Notwendigkei‐ ten des Willens (Frankfurt), denn die Notwendigkeit des Selbsterhalts, welche den Titel der Sorge beglaubigt. D.h., auf einen Sinn von Freiheit deutet, der mehr als nur vereinbar mit der physikalischen Weltbe‐ schreibung ist. Wenngleich diese in ihrem universalen Anspruch damit keinesfalls in Abrede gestellt werden soll. Max Horkheimer konstatier‐ te für die industrielle Moderne: „Das Thema dieser Zeit ist Selbsterhal‐ tung, während es gar kein Selbst zu erhalten gibt.“ (Horkheimer 1997: 124) Was aber meint das Selbst? Und inwiefern ist diesem an seiner Kontinuierung gelegen? Macht die Rede von Selbsterhalt nicht nur un‐ ter der Voraussetzung einer vorreflexiven Selbstbeziehung Sinn? Und dependiert diese ihrerseits nicht wiederum vom Selbsterhalt? Wenn dem so ist, schließt dann diese wechselseitige Abhängigkeit nicht den geläufigen assoziativen Kurzschluss von Selbsterhalt mit Gewinn-, Herrschafts- und Machtstreben aus? Henrich dürfte Horkheimers Be‐ obachtung also ihre ideologiekritische Einfärbung bestreiten. Warum, weil das auf Höhe der modernen Welt paradigmatische Bedeutung er‐ langende Prinzip der Selbsterhaltung für ihn nicht auf eine (emanzipa‐ 7.3 Wissen von sich 263 torische) Deutungsperspektive festgelegt werden kann. Im Lichte der Doppelung von Selbstbewusstsein und Selbsterhalt lassen sich für ihn vielmehr vier Wege in Moderne nachzeichnen. Neben der baconschen wie der hegelschen Moderne sollten auch ihre skeptischen wie mate‐ rialistischen Tendenzen entsprechen berücksichtigt werden (vgl. Hen‐ rich 2001: 103). Henrichs Rekonstruktion zufolge wird demnach be‐ reits der Übergang in die zweite Theorieepoche über ein dezentriertes Subjekt moderiert. Das zeigt sich, wenn man auf dessen stoische Her‐ kunftslinie achtet. Also hervorhebt, dass die paradigmatische Stellung, welche dem Prinzip der Selbsterhaltung innerhalb der modernen Selbstverständigungsprozesse zweifelsohne zukommt, nicht in markt‐ treuer technisch-wissenschaftlicher Rationalität aufgeht. D.h., unge‐ achtet der Eingebundenheit der stoischen Denkform in kosmologische Zusammenhänge vorformuliert diese mit ihrem Begriff des Geistes den Gedanken einer unvordenklichen Nähe zu sich, die auf ein ande‐ res hin geöffnet ist. Und das in deutlicher Abgrenzung zur aristoteli‐ schen Ontologie des Strebens „Ein jegliches ist Geist schon in ihm selbst, bevor es sich zu anderen in Beziehung bringt. So ist auch die erste und bedeutsamste Weise der Zuwendung nicht die zum Welt‐ grund als solchem oder zum je schon vorbestimmten Wesen der Art. Ihr voraus geht die Zuwendung, mit der jegliches entdeckt, von wel‐ cher Art es überhaupt ist, eine Zuwendung, die man ein ursprüngli‐ ches Gewahren seiner nennen muß. In ihr erfährt ein Wesen, daß es wirklich ist und bestimmten Wesens und gründet ein Verhältnis zu sich. Die Stoiker waren der Meinung, daß sich nur unter dieser Vor‐ aussetzung von Selbsterhaltung sinnvoll reden läßt. Die erste Hälfte des Wortes, eben das ,Selbst‘, hat ohne die Interpretation aus der Ver‐ trautheit mit sich keinen einsehbaren Sinn. Aus dieser Vertrautheit aber entsteht allererst der Trieb zur Selbsterhaltung.“ (Henrich 2001: 92) Nach Henrich reichen die Wurzeln des Selbsterhalts demnach weit hinter die anonyme Prosa der „Superstruktur“ (Gehlen) zurück. Zei‐ gen sich Denken (Selbstbewusstsein) und Handeln (Selbsterhalt) einer Differenz eingetragen, die jegliche Selbstverfügungsansprüche gleich‐ sam a priori ermäßigt (vgl. Henrich 2001: 113 f.). Der stoische Beitrag zur Vertiefung des Selbst besteht also nicht nur darin, das Prinzip aus seinem teleologischen Bezugsrahmen herausgelöst zu haben, sondern 7. Dieter Henrich: Das eine Problem, sich Problem zu sein 264 auch rein nutzenorientierte bzw. funktionelle Deutungsperspektiven zurechtzubringen. Mittels des von ihnen diskutierten Geistbegriffs kann ebenso das für die zweite Epoche wesentliche logische Formular (Einheit differenter) nachgezeichnet werden, wie auf jene noch unter‐ halb der formalen Selbstbezüglichkeit gelegene phänomenale Selbst‐ vertrautheit Bezug genommen werden, die den Selbsterhalt von seiner passiven Seite her aufzeigt. In der gleichen Bewegung das Selbstbe‐ wusstsein jedoch auch einer irreduziblen Vermittlungsbewegung ein‐ geschrieben (vgl. Henrich 2001: 95 ff.). Demnach brechen also gleichsam schon im cogito die Denkfigu‐ ren der An- und Abwesenheit, des Ent- und Verbergens auf, die dieses widerlegen sollen. In Anbetracht dessen dürften ihm die de(kon-)struktiven Titel der Selbstmacht und Selbstpräsenz also kaum etwas anhaben können. Gleiches gilt für die Evidenz mathematischer Lehrsätze. Auch hier dürfte die in Akten der Selbstbesinnung erfahre‐ ne Ambivalenz ausgespart bleiben. D.h., das Leben zu kurz kommen, das weniger geplant, gesteuert und gewollt wird, denn als unergründli‐ cher Grund diesen bewussten Aktivitäten vorausliegt. „Diese Grundfi‐ gur bildet sich aus dem Verhältnis heraus, kraft dessen die Subjektivi‐ tät in der mit ihrer Selbstgewissheit verbundenen Selbstentzogenheit zu einem Ganzen steht, wobei sie sich dies Ganze nur unter der Bedin‐ gung der Selbstentzogenheit vergegenwärtigen kann.“ (Henrich 2007: 27) Handelt es sich dabei um die Grundfigur modernen Denkens, wird diese durch die idealistische Diskussion dann in Richtung einer glei‐ chursprünglichen Tendenz zur und aus der Welt fortgeschrieben (vgl. Henrich 2007: 41). Wobei die Tendenz zur Weltform, wie Henrich sagt, über einen zweistufigen, sich dabei widerstreitenden Erkenntnis‐ prozess verläuft. D.h., über eine Bewegung, die den Ordnungssinn des gemeinen Menschenverstandes – innerhalb der sich die Dramen der um-sichtigen Daseinsfürsorge abspielen – als unverändert der aristote‐ lischen Ontologie verhaftet ausweist. Zunächst. Dann jedoch in jene szientistische Forschungslogik umschlägt, die letztendlich dahin ten‐ diert, auch noch das Subjekt, das es zu erkennen gilt, zum Verschwin‐ den zu bringen (vgl. Henrich 2007: 36 ff.). Weshalb es tiefsinnige Ge‐ danken heute so schwer haben, erklärt sich für Henrich also nicht zu‐ letzt durch diese beiden im Subjekt hinterlegten und miteinander ver‐ wandten Weltformen (vgl. ebd., 28). Nicht weniger in der menschli‐ 7.3 Wissen von sich 265 chen Subjektivität hinterlegt sind für ihn jedoch auch letzte Gedanken. Gedanken, die eben auch heute noch von den fünf wesentlichen Mo‐ menten des Selbstbewusstseins profitieren könnten, die Fichte bis in seine dritte Theoriephase hin ausmacht. Unauflösbare Begriffe Fernando Pessoa schreibt: „Sich nicht kennen heißt leben. Sich kaum kennen heißt denken. Sich erkennen, plötzlich wie in diesem läutern‐ den Augenblick, heißt eine flüchtige Vorstellung von der inneren Mo‐ nade zu gewinnen, vom magischen Wort der Seele. Doch dieses plötz‐ liche Licht verbrennt, verzehrt alles. Entblößt uns sogar von uns selbst.“ (Pessoa 2006: 48) Meditative Sätze, die es allem Anschein nach offen lassen, ob man lieber mit Pascal Mercier (Peter Bieri) in literari‐ scher Anlehnung an den portugiesischen Nationaldichter den „Nacht‐ zug nach Lissabon“ besteigen will oder erneut nach Jena aufbricht. D.h., die Frage für unentscheidbar halten. Womit diese also im Unter‐ schied zu all denjenigen Fragen, da entsprechende Programme, Vor‐ schriften, Regeln etc. entlasten, in unsere Zuständigkeit fällt. Anläss‐ lich des Henrich verliehen Hegelpreises (2003) erklärt Gerhardt: „Schon das bloße Haben des Selbstbewusstseins ist ein reflexiver Vor‐ gang, an dem mehrere Momente – die Ausrichtung auf einen Inhalt, die Gegenwärtigkeit des sich ausrichtenden Selbst wie auch die uno ac‐ tu stattfindende Rückwendung des Selbst auf sich – beteiligt sind.“ (Gerhardt 2013: 12) Selbstbewusstsein, so also auch der Festredner, spricht sich nicht einfach hin aus. Indes verbindet die von Henrich ab‐ gegrenzte zweite Theorieepoche mit dem Leben vor allem das flüssigwerden aller festgewordenen Gegensätze. So zeigt sich Fichtes begriffli‐ che Suchbewegung für ihn auch durch jene wissende Selbstbeziehung veranlasst, die Selbstbewusstsein ausmacht. Wobei das erfahrene Selbstbewusstsein über das bisher skizzierte hinaus, für ihn jedoch von weiteren „sekundäre[n] Momente[n]“ (Henrich 2001: 67) abhängt: Ohne den Begriff, von welchem her die Momente der „Grundstruktur“ (ebd., 67) als Einheit differenter fassbar werden, wie dem Moment der (anschaulichen) Selbstgegenwärtigkeit , kein „wirkliche[s] Selbstbe‐ wußtsein.“ (ebd., 67 f.) 7.4 7. Dieter Henrich: Das eine Problem, sich Problem zu sein 266 Gesucht wird demnach nach einer der inneren Verfasstheit des Phänomens angemessenen Theorie. Nach einer Begriffsform, die, so wie sich das Phänomen real gleichsam blitzartig auf einen Schlag ein‐ stellt (damit fast unweigerlich den Gedanken der causa sui evoziert), dessen Einheit wie dessen interne Bestimmungsmomente in ihren wechselseitigen Verweisungen aus einem Guss erklärt. Eine Aufgabe, an der Fichte zunächst scheitert. In dessen frühen Entwürfen geht das Subjekt noch als unaufgeklärte Voraussetzung ein, aus der die Hand‐ lungs- und Weltorientierung dann systematisch hervorgeht (vgl. ebd., 64). Um die Jahrhundertwende soll in demselben dann die Überzeu‐ gung heranreifen, dass das Selbstsein nur über prima facie „dunkl[e] Metaphern“ zugänglich wird (ebd., 66). Genau an den Stellen, da des‐ sen Begriffsform vermeintlich (reaktionäre) mystische Erfahrungshori‐ zonte aufsucht, nach Henrich also anschlussfähige Beschreibungsfor‐ mulare vorliegen (vgl. ebd., 66 u. 75 ff.). Womöglich führt jedoch bereits Fichtes Grundeinsicht in die Irre. Wird hier eine „intuitive Evidenz“ in Anspruch genommen, über die sich nicht sprechen lässt (Tugendhat 1979: 55). Bedarf es demzufolge also erst einmal einer angemessenen Problembeschreibung. Und zwar mittels des einfachen Aussagesatzes. Nach Tugendhat sind es im We‐ sentlichen fünf Schritte, die zur Gründung der „Heidelberger Schule“ (ebd., 10) führen. „1. Man beachte mit Recht, dass der Subjektaus‐ druck ,ich‘ eine Identifizierungsfunktion hat; diese wird aber nicht nä‐ her untersucht […]. 2. Man stellt fest, daß es Sätze der Form ,ich weiß, daß ich so-undso‘ gibt, bei denen dieses Wissen die Erkenntnis eines Identitätssatzes ,ich=a voraussetzt. 3. Man gibt zu, daß beim unmittel‐ baren epistemischen Selbstbewußtsein keine Sätze dieser Art zur Er‐ kenntnis kommen müssen. Und nun begeht man 4. den Fehler zu mei‐ nen, daß dann wenigstens die Erkenntnis der Wahrheit des Satzes ,ich = ich‘ vorausgesetzt ist, und versteht diese in falscher Analogie zu ,ich = a‘ als Erkenntnisleistung. 5. Kann es dann auch nicht genügen zu sa‐ gen ,ich erkenne, daß ich = ich‘, analog zu ,ich erkenne, daß ich = a‘, denn das Problem wiederholt sich für das erste ,ich‘; daher dann solche Formulierungen wie ,ich weiß mich‘ und das Ineinanderschieben der Wissens- und Identitätsrelation.“ (ebd., 61) Angesicht der aus der Ne‐ ckarstadt vorliegenden idealistischen Forschungsberichte rät derselbe so zu grammatikalischer Aufklärung. Zumindest insoweit uns die pa‐ 7.4 Unauflösbare Begriffe 267 radoxen und dunklen Wendungen, hinter denen Dieter Henrich und seine Schüler (Ulrich Pothast/Konrad Cramer) das Selbstbewusstsein letztendlich „zum Verschwinden“ (ebd., 54) bringen, nicht überzeugen. In der Neckarstadt wird nach Tugendhat also nicht genügend zwischen der mit dem Phänomen verknüpften Identitäts- und Wissensproble‐ matik unterschieden (vgl. ebd., 58). In ganz anderen Zusammenhän‐ gen erklärt Peter Singer hinsichtlich unseres praktischen Orientie‐ rungswissens, dass Urteile, die den Praxistest nicht bestehen, unter „einem theoretischen Defekt leiden“ (Singer 2008: 16). Ähnliches gilt anscheinend also auch für das Verfügungswissen. „Wenn“, so Tugend‐ hat, „sich bei der Beschreibung eines Phänomens Paradoxien ergeben, müssen wir annehmen, daß die Beschreibung von unangemessenen Prämissen ausgeht, daß sie sich inadäquater kategorialer Mittel be‐ dient.“ (Tugendhat 1979: 11) Haben sich also alle bisherigen Erklä‐ rungsversuche am Ende als zirkelhaft erwiesen und wurde dabei nicht zuletzt im Rahmen der Diskussionen der Heidelberger Schule deutlich, inwieweit diese allesamt von einer als Beziehung gedeuteten Subjekti‐ vität ausgehen, warum dann nicht einmal wenigstens versuchsweise den einfachen Aussagesatz heranziehen? Gleich zu Beginn seiner Karriere lässt Fichte wissen, dass wir al‐ lenfalls angemessenere Beschreibungen der kantischen Einsichten er‐ warten sollten. Überdauert in dessen eigenem Grundmotiv des Setzens nun nicht der alte schöpfungstheologische Gedanke der creatio ex nihi‐ lo? Über ihn wird laut Tugendhat jedenfalls verständlich, wie Fichte den an sich passiv konnotierten „logisch-ontologischen Gedanken vom Sein als Gesetztsein“ aktiv wenden kann (ebd., 63). Bereits Schil‐ ler bemerkt gegenüber Goethe: „Die Welt ist ihm nur ein Ball, den das Ich geworfen hat, und den es bey der Reflexion wieder fängt!!! Sonach hätte er seine Gottheit wirklich declariert, wie wir neulich erwarteten.“ (Schiller zit. n. Schäfer 2006: 32) Worüber sich für Tugendhat die un‐ tersuchten Beiträge also in sonders zu einer „Schule“ zusammenschlie‐ ßen, ist die Art und Weise, wie in ihnen sachliche Tiefenschärfe mit einem unbeirrt idealistischen Bekenntnis zusammenfinden. Wie hier im Verlauf der Diskussion eine gegenüber den relational gefassten Selbstbewusstseinstheorien nochmals vertiefte, das ist, nicht-relationa‐ le Rede über das Bewusstsein angestoßen wird. Mit ihr wird die „Grenze der Verständlichkeit“ (ebd., 66) erreicht. Welcher Sinn soll 7. Dieter Henrich: Das eine Problem, sich Problem zu sein 268 sich etwa noch mit dem ausdrücklich ohne einen Moment von Selbst‐ kenntnis auskommenden Vorschlag verbinden, das Bewusstsein als „objektiven Prozeß“ (Pothast) aufzufassen? (vgl. ebd., 54 u. 66) Oder im Fall Henrichs, Selbstbewusstsein und Bewusstsein einerseits termi‐ nologisch klar voneinander abzugrenzen, andererseits jedoch gleich‐ zeitig eine Form von Selbstkenntnis zu supponieren, die weder hier noch dort ihren Ort hat? (vgl. ebd., 66 f.) Nach Tugendhat geht Hen‐ rich so vor allem deshalb dazu über, das Bewusstsein als „Dimension“ (ebd., 66) auszulegen, um dadurch eine vorreflexive Selbstvertrautheit einzuholen, die den Fallstricken des wissenden Selbstbezugs entgeht. Mit der beziehungslos gedachten Vertrautheit-mit-sich, so Man‐ fred Franks Resümee hinsichtlich der Kontroverse, zieht Henrich gleichsam die Summe aus dem Umstand, dass weder innenverliebte Nabelschauen („jede Schau setzt ein Geschautes voraus“), noch Mo‐ delle der Selbstidentifikation (ob der darin vorausgesetzten „Dualität von distinkten Gegebenheiten“), bzw. die Annahme einer ursprüngli‐ chen Selbstgewissheit („denn jedes Wissen erschließt etwas als etwas“) die optische Metapher letztendlich loswerden (Frank 1986: 61). Von daher also Henrichs Proben auf paradoxe Wendungen (ebd., 62). D.h., auf Begriffe46, durch die 1) die in cartesianisch-kantischer Einstellung hinlänglich erkundete Spontaneität des Denkens, 2) von einer dem vorausliegenden anonymen und ichlosen Dimension des Bewusstseins ebenso abgehoben wird, wie die den Vollzugcharakter des transkatego‐ rial und transzendental gefassten cogito nach vorne übersteigende (existenzielle) Selbstvertrautheit 3) gleichzeitig zum Ausdruck ge‐ bracht wird (vgl. ebd., 62). Für Henrich lässt sich das Ich also auch nicht durch den regelkon‐ formen Gebrauch von Wörtern und Zeichen wegerklären. Wenngleich wir uns zugestandenermaßen dadurch auch anderen zu erkennen ge‐ ben. Sei es etwa entlang des von Tugendhat diskutierten zweistufigen Erkenntnisprozesses (Charakterisierung/Identifizierung). Um das ein‐ zusehen, genügt für ihn bereits ein flüchtiger Blick auf die kindliche Entwicklung. Bildet das Kind auch erst nach und nach die Fähigkeit aus, die entsprechenden sprachlichen Codes passgenau anzuwenden, 46 Die Rede ist etwa von einem „selbstlosen Bewußtsei[n] vom Selbst“ (Henrich zit. n. Frank 1986: 64). 7.4 Unauflösbare Begriffe 269 liegt dessen eigentliche Leistung doch vielmehr darin, sich nunmehr in seinem Selbstverhältnis gegenüber anderen auszudrücken. Folglich ge‐ genüber sich selbst in reflektierte Distanz treten zu können (vgl. Hen‐ rich 1999: 55). Ein flüchtiger Blick mit womöglich ethischen Implika‐ tionen. Im Umkreis der so genannten Theory of mind wird die Fähig‐ keit, im Geist eines anderen zu lesen, mitunter über den frühkindli‐ chen Narzissmus beschrieben. D.h., von dessen Ende her, das ungefähr mit dem 18. Lebensmonat eintritt und an die Stelle der frühkindlichen Idylle sukzessiv den anderen in seiner verstörenden Gegenwart rückt. Wäre diese beginnende Perspektivenübernahme mit Henrich denn nicht auf Folie der ursprünglichen Verspätung gegenüber uns selbst auszudeuten, die das Selbstverhältnis kennzeichnet? Sprachen, die vom ich Gebrauch machen, so lässt er jedenfalls wissen, drücken zwar be‐ sonders eindrücklich den Trieb zur Selbstständigkeit aus, verraten da‐ mit aber keinesfalls einen ungezügelten Herrschaftswillen im Sinne der einsamen Bewusstseinsrobinsonade (vgl. Henrich 2007: 30). Wie dem auch sei, bezüglich der Selbstvertrautheit wird Henrich selbst jeden‐ falls auch seine eigenen Theorieansprüche ermäßigen. Dass a) in Rücksicht auf Kants noch in seine vorkritische Phase fallende Einsicht, dass die philosophische Analyse „unauflösbare Begriffe anzuerkennen hat“. Und b) im Hinblick auf die darin vorgezeichnete Perspektive be‐ wussten Lebens (Henrich 2007: 2). Bewusstes Leben So gewiss das Wissen von sich ist, verlangt es doch schier Unmögliches. Nämlich, das Begriffslose durch den Begriff aufzuschließen. Eine ge‐ gen den hartnäckig sich einstellenden Gedanken der Selbstbeziehung gerichtete begriffliche Leistung, die anscheinend auch die Beziehung zu anderen umfasst. D.h., dem „Für-sich“ zwingend ein „Für-mich- Sein“ vorordnet. Womit es Analyseformen, die bei den gemeinsam ge‐ teilten Kommunikations- und Interaktionsformen ansetzen, also ähn‐ lich wie der Begriffsanalyse ergeht. Ohne den (cartesianischen) Ich- Gedanken also keine Theorieelemente wie etwa das des „generalisier‐ ten Anderen“ – geschweige denn dessen „signifikantes“ Gegenstück. Wobei sich dessen ethisches Gewicht wohl vor allem aus den sich (im 7.5 7. Dieter Henrich: Das eine Problem, sich Problem zu sein 270 Sinne Hölderlins) widerstreitenden Lebenstendenzen ergibt. Als das mithin Bedenklichste dieser Zeit erachtet Henrich so auch die Tendenz zu nachmetaphysischem Denken. Wenigstens in Rücksicht auf das Verantwortlichkeitsbewusstsein, das für den Ich-Gedanken elementar ist. „Zur Intersubjektivität wird man im Ausgang vom ,Für-mich-Sein‘ der Subjektivität durch ein anderes Moment in dessen Verfassung ge‐ führt: Insofern für sie nicht das in sich allgemeine Für-sich des forma‐ len Selbstverhältnisses, sondern das Für-mich des Ich-Gedankens kon‐ stitutiv ist, versteht sich das Subjekt jeweils notwendig als ein Einzelnes. Darin liegt, wie gesagt, daß es den Gedanken von möglichen anderen Subjekten, folglich aber auch den Gedanken einer Ordnung denken muß, in der solche Subjekte voneinander verschieden sind. Von dieser Ordnung oder Dimension als solcher muß es in seinem Selbstverhält‐ nis keinen bestimmten Begriff haben. Aber beides, den Ich-Gedanken im Zusammenhang mit dem dieser Ordnung, schließt sich ohne weite‐ res der Gedanke von einer Beziehung an, welche die Subjekte unterein‐ ander aus ihrem Für-mich-Sein heraus aufnehmen könnten.“ (Henrich 1999: 70) Aus dem „Für-mich“, quasi als Ermöglichungsgrund des „Für-sich-Seins“, gehen nach Henrich auch die miteinander verwand‐ ten Themenfelder (Leib/Körper, Person, Sprache und Mit-Sein) hervor, die im Zusammenhang mit der Bildsamkeit angeführt wurden. Aus dieser Perspektive wird für ihn also einsichtig, inwiefern die Subjekte in ihrem unvordenklichen Selbstsein nur qua Verkörperung füreinan‐ der real werden; Inwiefern sich diese von raum-zeitlichen Körperdin‐ gen im Wesentlichen dadurch unterscheiden, dass sie sich in ihrer Leiblichkeit mitteilen. Sprache also tiefer reicht als ein bloßes Verstän‐ digungsmittel. Als Medium, das auf einer „reale[n] Gemeinsamkeit“ (ebd., 71) basiert, somit auf solch mitleidsethische Kategorien wie Ver‐ letzlichkeit, Sterblichkeit und Endlichkeit verweist. „Dies Für-sich-Sein läßt sich durchaus nicht aus der Kommunikation herleiten. Doch ist es, wie die Analyse der wissenden Selbstbeziehung zeigt, auch nicht selbstgewirkt. Es muß aus unverfügbarem Grund spontan aufkom‐ men. Wohl aber ist zu verstehen und zu erwarten, daß Subjekte, die in ein zeitliches Dasein eintreten und die in ihm erlöschen, der Anleitung, der Bergung und der Begleitung durch andere Subjekte bedürfen.“ (ebd., 71) Näher besehen, eignet dem „Für-sich“ somit sowohl eine Dynamik nach innen wie eine nach außen. Besonnen lebt, wer auf bei‐ 7.5 Bewusstes Leben 271 des achtet. Über die personelle Identität, welche den komplexen Zu‐ sammenhang von Subjekt, Person und Leib unter sich befasst, kom‐ men all die unserer Verfügungsmacht entzogenen Anlässe und Ohn‐ machtserfahrungen in den Blick (Krisen, Krankheit, Schicksalsschläge), die nicht nur zu einem immer neuen Abgleich zwischen dem Bild, das wir uns von uns selbst machen, wie den Erwartungen, die an uns ge‐ stellt sind, führen (einschließlich der darin implizierten Rollenkonflik‐ te), sondern darüber hinaus eben das Zeug dazu haben, an die drama‐ tische Frage zu rühren, was es denn mit dem eigenen Leben im Gan‐ zen auf sich hat. Anders nach innen. Hier zählen der Analyse zufolge Erweckungserlebnisse. Die paradigmatische Rolle, die die Kunst für das Leben spielen kann, dürfte damit auf der Hand liegen. Worum es geht, sind Einschnitte, Augenblicke überraschender Klarheit, in denen sich das spontane Aufkommen von Selbstbewusstsein gleichsam ein‐ malig im Lebensvollzug wiederholt. Das Dahinleben aus unverfügba‐ rem Grund somit im Hinblick auf die Summe des eigenen Lebens ins Stocken gerät. In diesen Ausnahmesituationen wird der Einzelne aus seiner je eigenen individuellen Lebenslage heraus in eine Selbstver‐ ständigung über die Verfasstheit menschlicher Subjektivität gezogen, die dem diskursiven Denken entzogen bleibt. In solchen unverfügba‐ ren Momenten der Klarheit werden die beiden (gleichursprünglichen) Enden (Welt/Absolute) demnach aus einer Perspektive fassbar, die es ermöglicht, ihren Widerstreit fern falscher Befriedungstendenzen oder Harmonieversprechen in sich auszusöhnen. D.h., in seinem Leben da‐ hin gelangt, zukünftig auf das ursprüngliche Selbstverhältnis aus ver‐ größerter (Selbst-)Distanz herabzublicken. (vgl. ebd., 73 f.) So lebt also besonnen, wer glaubt; wer aus der in solch unverhofften Momenten aufgetanen prinzipiellen Unentscheidbarkeit heraus seine weitere Le‐ bensorientierung gewinnt. Wer sein Leben, mit anderen Worten, von diesem Moment an in die Fluchtlinie letzter Gedanken stellt und ver‐ sucht, aus diesen heraus seinen festen Stand zu gewinnen. Diese An‐ strengungen der Selbstverortung, das wird von Henrich betont, kön‐ nen von jenem der ästhetischen Erfahrung verwandten Evidenzerleb‐ nis abweichen. Gleichwohl bildet dieses den unwiederbringlichen Be‐ zugspunkt (vgl. ebd., 74). Was Fichte aus Jacobis salto mortale macht, führt demnach (anders als Fichte meint), zu einer Ethik mit gedämpf‐ tem Imperativ. D.h., zu einer Handlungsanweisung, in die sich der 7. Dieter Henrich: Das eine Problem, sich Problem zu sein 272 Doppelsinn der Besinnung einfindet. „(1) Halte ein, so kannst du nicht ohne Besinnung weiter verfahren! (2) Erwäge, welches Handeln nach diesem Einspruch, den Du anerkennst, das richtige wäre, und gewinne dann auch die richtige Einstellung zu solcher Handlungsart! (3) Du bist doch noch ein ganz anderer, als Du meinst, wenn Du so handelst, wie Du zunächst wolltest. Du weißt das in Wahrheit auch – und Du weißt es ganz und gar, wenn Deine eigene Besinnung Dich in Deinem Handeln wirklich leiten wird.“ (ebd., 116) Folgen wir Henrich, reicht es also kaum, Raskolnikov einfach die Fähigkeit der reflexiven Selbst‐ beobachtung entgegenzusetzen. Vielmehr sollte derselbe wohl mit den Punkten zwei und drei konfrontiert werden. Danach erschließt sich mir der Verpflichtungscharakter des moralischen Sollens gegen den Hintergrund des mir entzogenen Grunds über eine Tiefenanalyse mei‐ nes Selbstseins. D.h., aus einer gegen abschließende Analysen gefeiten Perspektive, die somit erst gar keine Gedanken an womöglich verbor‐ gene „Techniken der Selbstüberredung“ aufkommen lässt. Aus ihr he‐ raus wird deutlich, inwiefern ich insbesondere durch jene beiden Punkte festen Stand im Leben gewinne. Wenngleich dieses auch wei‐ terhin in dessen Wechselfälle eingespannt bleibt. Der Sinnlosigkeits‐ verdacht hinsichtlich des eigenen Lebens sich also wohl niemals ganz wird ausräumen lassen. Von ganz entscheidender Bedeutung ist dabei die Begegnung mit dem anderen Menschen. D.h., der Sinn dafür, dass mich dessen Gegenwärtigkeit nicht nur aus anthropologischer Per‐ spektive (Mitteilungsfähigkeit, Kooperationsbereitschaft etc.) angeht. Denn dann rückt eine zweite Stufe der normativen Selbstverständi‐ gung in den Blick. Aus ihr heraus wird sich das an den Liebespflichten explizierte Spannungsverhältnis von universaler Norm und partikula‐ rer Bindung und Verpflichtung zwar auch nicht auflösen lassen, jedoch wenigstens in seiner Persistenz begreifbar. D.h., als wesentlicher Be‐ standteil und korrektiver Auskunftsort für Wesen lesbar, die sich ob der sie (im Verborgenen) umtreibenden Frage nach der Bewandtnis des eigenen Lebens selbst auszeichnen. „So sehen wir also, wie der phi‐ losophische Rahmen, innerhalb dessen der Ort und der Ursprung des sittlichen Bewusstseins bestimmt wurden, verstehen lässt, wieso dies Bewusstsein eine ihm selbst begründete Erweiterung und Vertiefung erfahren muss. Diese Entfaltung folgt einer nur in ihm selbst gelegenen Konsequenz und versetzt doch zugleich in eine neue Spannung: die im 7.5 Bewusstes Leben 273 notwendigen Ausgleich zwischen der sittlichen Konkretion eines Le‐ bens der Person und ihrem Prinzipienbezug, welcher der Grundform im Weltaufbau durch das Subjekt entspricht.“ (ebd., 129) Ein philosophisches System ist kein toter Hausrat Für Fichte ist klar, Leben und Begriff kommen niemals zusammen. Zwischen dessen Vermittlungsleistungen wie dem gelebten Leben kann es keinen Vereinigungspunkt geben. Kaum weniger ungeschickt dürfte sich für ihn das „auch“ anstellen, welches heute zuweilen als eine Ambivalenz und Paradoxie angemessene Leitwährung diskutiert wird. Auch die „Wahrnehmungskraft“, durch die etwa „die Literatur seit jeher der Philosophie überlegen“ (Seel 2006: 71) sein soll, dürfte für ihn den Graben also nicht überspringen können. Wobei der sprin‐ gende Punkt für ihn nicht ist, dass das Leben geführt werden muss. So‐ wenig der Gegensatz zwischen dem quantitativen und qualitativen In‐ dividuum (Simmel) seine Sache ist, ist es das Leben der kyberneti‐ schen Einsamkeit. Soll heißen, das auf Optimierung programmierte Leben bleibt für ihn wohl nicht weniger im Umkreis der Tatsachen ste‐ hen, wie das zusammengebastelte. Sein Interesse gilt vielmehr dem al‐ len sachhaltigen Bezügen vorausliegenden bewussten Leben. Dem Le‐ ben also, das sich dem Paradox der Wahl stellt, wonach derjenige, der die Freiheit wählt, schon vorher frei gewesen sein muss (bzw. derjenige, der dem Zwang unterliegt, niemals wirklich die Wahl hatte). So sehr Begriff und Urteil die Extreme von Freiheit und Zwang auch unvorein‐ genommen und schonungslos durchdenken, bewahrt demnach allein der persönliche Entscheid ohne „Entscheidungs-Grund“ (Fichte BM: 43) die Reflexionen vor dem Gang in leere Abstraktionen. Nicht ohne Grund wird also jeder, der selbst denkt, auf dessen Brief an Rheinhold verwiesen. „Meine Theorie ist auf unendlich mannigfaltige Art vorzu‐ tragen. Jeder wird sie anders denken und anders denken müssen, um sie selbst zu denken. Je mehrere ihre Ansicht derselben vortragen wer‐ den, desto mehr wird ihre Verbreitung gewinnen.“ (Fichte zit. n. Stegmaier 2000: Anm. 142) Bewusst Leben, so wie es aus dem unendli‐ chen Satz „Ich bin“ folgt und Fichtes eigenen Worten zufolge unendli‐ che Vortragsarten provoziert, sollte also nicht mit den mittlerweile er‐ 7.6 7. Dieter Henrich: Das eine Problem, sich Problem zu sein 274 hältlichen esoterischen Sinnangeboten verwechselt werden (vgl. Hen‐ rich 1999: 11 f.). Dem entgegen stellt es auf eine dreistellige Relation ab. Unter analytischen Gesichtspunkten verweist der Titel auf Bestim‐ mungsmomente, die mit dem Leben immer wieder verknüpft werden. D.h., das bewusste Leben leugnet weder die Spontaneität oder Inner‐ lichkeit, noch den mit dem Leben gleichfalls verbundenen Gedanken der in sich bewegten und organisierten Ganzheit. Diese Momente, die das Leben von seinem biologischen Substrat losketten und als polemi‐ sche Opposition gegen die toten Werke des Verstandes etablieren, wei‐ sen nach Ansicht Henrichs vielmehr in Richtung einer Theorie des Selbstbewusstseins, die berücksichtigt, dass sich dieses zwar denken lässt, sich jedoch niemals restlos in den Begriffsnetzen der Theorie ver‐ fängt. Selbstbewusstsein, wie es aus dem Vollzugscharakter bewussten Lebens verstehend nachvollzogen werden kann, hat mit anderen Wor‐ ten nichts gemein mit jener (Vulgär-)Psychologie bzw. Soziologie, die mittlerweile die Regalmeter der Buchhandlungen ausfüllt und den Sie‐ geszug des authentisch geführten Lebens belegt (vgl. ebd., 14). Bewusstes Leben, wie es sich über das durch Hölderlin moderierte Gespräch zwischen Fichte und Heidegger ausformt, zielt jedoch nicht nur auf solch verlegerisches Kalkül. Auch jene sozialwissenschaftlichen Perspektiven auf Selbst, Person und Identität, die sich nicht ohne wei‐ teres unter die Gemengelage lebensweltlicher Ratgeber rubrizieren las‐ sen, dürfen sich angesprochen fühlen. Denn was Subjektivität über‐ haupt besagt, ist auch heute noch weniger klar, als es diese Diskurse nahelegen. So wäre also auch in Rücksicht auf jene zu diskutieren, was Autonomie eigentlich meint. Über eine klare Abgrenzung der Diszipli‐ nen, deren Zusammenarbeit also überhaupt erst vorzubereiten. „Schon die Abgrenzung verlangt, soll sie einleuchtend und erhellend sein, daß die philosophischen Probleme und Positionen, die in einer gewissen Nähe zur sozialpsychologischen Identitätskonzeption stehen, als solche verdeutlicht werden, damit beurteilt werden kann, ob sie zur Aufklä‐ rung über Prämissen und Problemhorizonte beitragen können, in de‐ nen sich die sozialpsychologische Konzeption bewegt.“ (Henrich 1996: 136) Kein geringes Programm. Verlangt es doch eine prozessorientier‐ te Semantik der Subjektivität bereitzustellen, durch die sowohl das Le‐ ben, das Problemlösungen favorisiert, wie auch das Leben, das Wahr‐ heit als lebensdienliche (bzw. –steigernde) Fiktion behandelt, aus dem 7.6 Ein philosophisches System ist kein toter Hausrat 275 grundlosen Gang des Ich heraus verständlich wird (vgl. Henrich 1999: 19 f.). D.h., als durchaus plausible Alternativen, denen allenfalls in praktischer Absicht begegnet werden kann. Etwa im Rückgriff auf das kantische Postulat. Dessen Doppelsinn erlaubt anscheinend, Problemund Rätselperspektiven voneinander abzuheben. „Diese Kantische Formel ist wesentlich zweideutig. Sie kann meinen: Was angenommen wird, „als ob“ es wahr sei, hat dieselbe Wirkung, die eine Einsicht ha‐ ben könnte, aber in Kenntnis dessen, daß es nicht um die Wahrheit, sondern allein um die Weise des Gebrauchs geht. Sie kann aber auch einen Sinn haben, der dieser Lesart in dem entscheidenden Punkt ge‐ radewegs entgegengesetzt ist: Was zu begründen uns unmöglich ist, was aber aus dem Ganzen unseres Vernunftwesens als unverzichtbare These hervorgeht, auf das dürfen wir ebenso unser Leben orientieren, wie wenn es eine begründete Erkenntnis wäre. Wir sind berechtigt in der Meinung, daß das, was wir so annehmen, und das, was wahr ist, sich ineinander kontinuieren. Das eigentliche Wirkliche, das auch un‐ sere Wirklichkeit ist, verlangt nicht, die Wahrheit dessen zu dementie‐ ren, was doch nur angenommen wurde, weil seine Annahme unab‐ wendbar war.“ (ebd., 146) Was folgt daraus für Kants Stein der Wei‐ ßen? Kant, so wurde gezeigt, schwankt hinsichtlich der Verhältnisbe‐ stimmung von Moral und Freiheit zwischen zwei miteinander unver‐ einbaren Lesarten. Womöglich mag hier ein Blick auf dessen eigene Biographie orientieren. Wollte man mit Kant einen Zeitpunkt benen‐ nen, indem die Erziehung zur Mündigkeit abgeschlossen sein sollte, wäre man mit dem vierzigsten Lebensjahr gut beraten. Erst in diesem Alter müssen wir über unseren Charakter Rechenschaft ablegen. Mit vierzig stellt sich dessen Beobachtungen zufolge ein Verhältnis zwi‐ schen den Neigungen und Leidenschaften ein, das uns einerseits noch an den Dingen genügend Anteil nehmen lässt, uns andererseits jedoch auch in eine gewisse Distanz gegenüber den Dingen entlässt. Uns da‐ mit also erlaubt, unser durch Erfahrung geschärftes Urteilsvermögen unter Beweis zu stellen (vgl. ebd., 175). Mit vierzig erschaffen wir uns, wie Kühn schreibt, gleichsam „aus dem Stoff unseres bisherigen Le‐ bens“ (ebd., 181) neu. In diesem Lebensabschnitt droht also weniger eine Midlife-Crisis, als dass es zur vollen Ausbildung der eigenen Per‐ sönlichkeit kommt. Um die vierzig wird jeder-man(n) gewissermaßen 7. Dieter Henrich: Das eine Problem, sich Problem zu sein 276 zum Adressat des oben geschilderten intellektuellen Erweckungserleb‐ nisses, das Fichte schon mit seiner Hauslehrertätigkeit ereilt. Die sin‐ nenfreie Neigung gewissermaßen gegen den Hintergrund eines alles andere als zufälligen Bruchs im Leben lesbar. „Der Mensch, der sich eines Charakters in seiner Denkungsart bewußt ist, hat ihn auch nicht von Natur, sondern muß ihn jederzeit erworben haben. Man kann auch annehmen: daß die Gründung desselben gleich einer Art der Wiedergeburt, eine gewisse Feierlichkeit der Angelobung, die er sich selbst tut, sie und den Zeitpunkt, da diese Umwandlung in ihm vor‐ ging, gleich einer neuen Epoche ihm unvergeßlich mache. – Erziehung, Beispiele und Belehrung können diese Festigkeit und Beharrlichkeit in Grundsätzen überhaupt nicht nach und nach, sondern nur gleichsam durch eine Explosion, die auf den Überdruß am schwankenden Zu‐ stande des Instinkts auf einmal erfolgt, bewirken. Vielleicht werden nur wenige sein, die diese Revolution vor dem 30sten Jahre versucht, und noch wenigere, die sie vor dem 40sten fest gegründet haben.- Fragmentarisch ein besserer Mensch werden zu wollen, ist ein vergeb‐ licher Versuch; denn der Eindruck erlischt, während dessen man an einem anderen arbeitet; die Gründung eines Charakters aber ist abso‐ lute Einheit des innern Prinzips des Lebenswandels über‐ haupt.“47(Kant zit. n. Kühn 2007: 174) Maximen sind Grundsätze. Grundsätze, durch welche der Charakter nicht bloß ausgedrückt wird, sondern durch welche er geformt und hervorgebracht wird. Solcher‐ maßen in das Leben einbegriffen also keinesfalls einer Selbstisolation entspringen. Über den „öffentlichen Diskurs“, „das Gespräch mit Freunden über moralische Fragen“, so Kühn, steigt das objektiv Ver‐ nünftige in die Alltagswelt hinab. (ebd., 175).48 Als Grundsätze für un‐ ser Handeln qualifizieren sich Maximen danach nur, insoweit sie das 47 Vor seinem vierzigsten Geburtstag soll Kant selbst mit der ästhetischen Existenz liebäugeln. Eine Lust, die allerdings jäh endet. Der Tod seines engsten Vertrauten in Königsberg, Funke, zieht ihm buchstäblich den Boden unter den Füßen weg und lässt ihn nach einem Leben mit festen Grundsätzen Ausschau halten. Nach Kühne handelt es sich hierbei also um eine erwähnenswerte Koinzidenz zwischen Leben und Begriff. Trägt eine solche Kontextualisierung dessen eigener Kehre doch dazu bei, zu zeigen, dass Kant nicht der (verschrobene) anästhetische Zeitgenosse ist, zu dem ihn seine Biographen machen. 48 Ein Umstand, der nun allerdings keinesfalls Kants Zurechnung der Maxime zu un‐ serem Privat-Horizont widerspricht. Mit dieser Einordnung aus seiner Logikvorle‐ 7.6 Ein philosophisches System ist kein toter Hausrat 277 Zeug dazu haben, sich als kontextübergreifende Leitfäden zu bewähren. Von daher ihr Purismus. Einerseits. Andererseits impliziert die ge‐ suchte „Beständigkeit und Festigkeit“ der Maximen, daß ihre Zahl „re‐ lativ klein sein muß“ (Kühn 2007: 176 f.). D.h., als „Lebensregeln“, die zutiefst verinnerlicht werden, widerstreiten sie dem kognitivistischen Zerrbild, permanenter Neubewertungen von aufeinanderfolgenden Handlungssituationen. Dementgegen bleibt ihre Zahl limitiert. Wo es denn einmal zur Infragestellung dieser übersichtlichen Haushaltung kommt, stellt sich also vielmehr gleich eine fundamentale Korrektur der bisherigen Selbstinterpretation ein (vgl. ebd., 177). Mit dem vierzigsten Lebensjahr könnte die begriffsanalytische Per‐ spektive also an Zuspruch verlieren? Selbstbestimmung scheint auf einen Lebensgang abzustellen, indem sie sie sich ebenso entfalten wie bewähren muss. An die Stelle von an Laborbedingungen erinnernde Gedankenexperimenten, durch welche freies Handeln weder bewiesen noch widerlegt wird, rücken damit anscheinend Selbstbildungs- und Formungsprozesses, die aus dem Horizont des moralischen Sollens nachgezeichnet werden. Denn „[g]ibt es die Freiheit der Selbstbestim‐ mung, die am deutlichsten im sittlichen Bewusstsein vorausgesetzt wird, dann ist sie nicht eine Eigenschaft, die sich in einzelnen Hand‐ lungssituationen realisiert. Sie realisiert sich in einem Prozess, der zur Begründung einer Handlungsart führt.“ (Henrich 2007: 352). Für Kant war es unter den mächtigen Eindrücken der Kausalkategorie das Ge‐ setz, das Moral und Freiheit verband. Auf die damit einhergehenden Schwierigkeiten reagiert Henrich, indem er letztere prozessual fasst. So unbegreiflich der Grund (Realgrund) der Freiheit für uns notwendig auch bleibt, nehmen wir sie doch unentwegt (als Idealgrund) in An‐ spruch. Insbesondere immer dann, wenn wir uns der Selbstverständi‐ gung in praktischer Absicht verweigern. Wenn wir an die Stelle des (versöhnenden) Ausgriffs nach einem Ganzen, in das wir inbegriffen sind, also Lebensperspektiven puren faktischen Daseins rücken. Den unverfügbaren Grund in uns somit in Form von Machbarkeits- und sungen will er uns vielmehr nur einschärfen, dass wir uns niemals in die richterli‐ che Position des göttlichen Beobachters versteigen sollten. Denn im Hinblick auf die Handlungsregeln bzw. -dispositionen, die sich alter ego aus seiner einmaligen Situation heraus auferlegt, muss unser Urteil notwendig äußerlich bleiben (vgl. Stegmaier 2000: 78). 7. Dieter Henrich: Das eine Problem, sich Problem zu sein 278 Verfügungsphantasien oder Erklärungsabsichten nach außen projizie‐ ren. Stattdessen sollten wir die Freiheit also aus der umrissenen dop‐ pelten Unbegreiflichkeit heraus explizieren (vgl. ebd., 354 ff.). Was das heißt, dürfte auch über die Idee der Menschheit deutlich werden, die aus dieser Perspektive anscheinend in die Empörung einzieht. Danach korrespondiert das persönliche Schuldgefühl wohl keinesfalls in erster Linie mit der Empörung dritter. Worauf sich dieses demnach vielmehr bezieht, ist eine Revision des eigenen Selbstverständnisses. D.h., der Selbstwahl, die durch den bösen Willen eingestanden wird. „Gegen‐ stück“ meiner persönlichen Schuldgefühle, so Henrich, ist nicht „die Empörung anderer Menschen. Diese Empörung, die zu einer anderen Art von Schuldvorwurf führt, erklärt sich vielmehr aus den potenziel‐ len und den wirklichen Folgen eines Lebens nur im Eigeninteresse für die anderen, die als böse, weil zerstörerisch beschrieben werden kön‐ nen. Im Blick auf diese Folgen und im Urteil der Anderen hat darum auch die Charakterisierung der Selbstwahl, über die das Selbstsein de‐ formiert wird, als ,das Böse‘ ihren ersten Ursprung. Der Akteur wird es sich, und zwar von sich aus, auch zu eigen machen müssen, obwohl es den Akt seiner Selbstbestimmung zum Selbstverlust als solchen eigent‐ lich nicht trifft.“ (ebd., 336) Grund der Freiheit Mit Fichte lässt sich also ein Grund der Freiheit denken. Auch wenn das zunächst paradox klingt. Der Verpflichtungscharakter des Moral‐ gesetzes wird danach aus der Bewegung der Subjektivität heraus ver‐ ständlich. D.h., im Lichte des vertieften Aufschlusses über sich selbst erhellt, welche die moralische Selbstthematisierung in Aussicht stellt. So müssen Moralverächter vom Schlage Raskolnikovs zwar keinen Freiheits- doch einen Selbstverlust fürchten. Leitend für diesen Gedan‐ kengang ist nicht zuletzt die von Fichte von der dritten Periode an un‐ tersuchte Augentätigkeit. Mit ihr verlagert sich der Akzent vom Akti‐ vum des Setzens hin zum Passivum des Eingesetzt-seins (vgl. Henrich 1967: 26). Aus Sicht Henrichs sind die paradoxen Wendungen, die Fichte von diesem Zeitpunkt verwendet, also kein Ausdruck theoreti‐ scher Verlegenheit, sondern vielmehr dem Phänomen geschuldet. Von 7.6.1 7.6 Ein philosophisches System ist kein toter Hausrat 279 den Stoikern war zu lernen, dass das Ich noch in einem ganz anderen Sinn nicht Herr im eigenen Haus ist, als dies die antiidealistischen De‐ zentrierungslektüren des 19. Jahrhunderts verkünden. Der stoische Geistbegriff erschien vielmehr als Vorläufer der spinozistischen Sub‐ stanzmetaphysik bzw. der diese rezipierenden idealistischen Begriffs‐ formen. Vom Unendlichen zum Endlichen kein Übergang. Eine Einsicht, die, wie Schelling weiter ausführt, die überlieferte Emanationslehre mit der spinozistischen Substanzmetaphysik teilt (vgl. Schelling IWL: 159). Folgen wir Henrich, zeichnet sich durch diesen Interpretationshori‐ zont hindurch die monistische Grundüberzeugung ab, die die mitein‐ ander konkurrierenden Systementwürfe eint. Der idealistische Wett‐ streit kennt, mit anderen Worten, theorieimmanente Gründe. Die pla‐ kative Formel: ,Von Kant zu Hegel‘ umschreibt demnach eine Denkan‐ strengung, die sich darum bemüht, aus „den Begriffsbildungen der Transzendentalphilosophie heraus“ eine Begriffsform zu entwickeln, die es erlaubt „den monistischen Grundgedanken zunächst in eine ei‐ genständige formale Ontologie und sodann in eine Weltsicht auszuar‐ beiten“ (Henrich 2001: 145). Und zwar mit der Zielsetzung, die festge‐ wordenen Gegensätze, die die „Vormeinungen der alltäglichen Welt‐ sicht oder [die, S.S.] historisch[e] Religion“ (ebd.) suggeriert, zu ver‐ flüssigen. Der monistische Grundgedanke, „daß Endliches durchaus und in sich selbst unselbstständig nur in Beziehung auf das besteht, was einzig von sich aus eigentlich wirklich ist“ (ebd., 144), wird von ihnen also als „Programm der Korrektur hin zur Wahrheit“ ebd., 145) rezipiert. Zugleich leitet sich aus dem idealistischen Rezeptionsinteres‐ se die enorme Unruhe ihrer Begriffsbildungen ab. So wie die monisti‐ sche Grundüberzeugung „dazu nötigen will, von dem falschen Glau‐ ben an die Wirklichkeit vom rein Endlichen abzulassen, so kann sie auch im weiteren Verlauf der Entfaltung eines jeden Monismus wiede‐ rum gegen jede Form monistischer Begriffsbildung gestellt werden, in der die Innerlichkeit des Endlichen im Einen Wirklichen nicht in vol‐ ler Konsequenz ausgedacht und festgehalten wird.“ (ebd., 146) Mit einem Wort, die überlieferte Einsicht bezeichnet das Problembewusst‐ sein, das die Kontroverse speist. Das sei in aller Kürze an Schel‐ lings ,System des transzendentalen Idealismus’ (1800) illustriert. Hin‐ sichtlich des Absoluten als „leere Idee der reinen Indifferenz“ (Schulz 7. Dieter Henrich: Das eine Problem, sich Problem zu sein 280 1981: 42), wie Walter Schulz schreibt, kann gezeigt werden, dass dieses sich einen mit dem eigenen Systemgedanken unverträglichen Dualis‐ mus einhandelt. Schelling erkauft die angenommene strukturhomolo‐ gische Einheit der beiden Extreme um den Preis zweier nicht mitein‐ ander vermittelter Dimensionen. Das Absolute erscheint in einer Dop‐ pelperspektive (vgl. ebd., 42 f.). Zum einen erscheint dieses als Schnitt‐ stelle der aufeinander bezogenen Extreme (relative Totalität). Zum an‐ deren als der unvordenkliche Einheitsgrund („absolute Totalität“) der Unterschiedenen. Beide Perspektiven erweisen sich so in ihrer Diffe‐ renz als auf den Fluchtpunkt der Indifferenz hin angeordnet. Behan‐ delt Schelling Freiheit hier „wesentlich als spekulativ-theologisches Problem“ (ebd., 41), zeigen sich Ich und Welt in ihrem Gegensatz da‐ bei auf ein gegensatzloses Absolutes verwiesen, in dessen differenzlo‐ ser Nacht, wie Hegel in der Vorrede zur Phänomenologie des Geistes spottet, alle Kühe schwarz sind. Der von Schelling scheinbar nur wie‐ derholte Tenär wird demnach von einem Dualismus durchzogen, der letztlich mit dessen eigenem Theorieanspruch unvereinbar ist (vgl. ebd., 42). Deutlich werden sollte an Schellings Rezeption des von Par‐ menides herkommenden All-Einheitsgedanken also folgendes. Will man die Subjekte, die man in ihrem Wissen von sich unter ontologi‐ schen Gesichtspunkten als Einzelne ansprechen kann, mit diesem auf der Rückseite ihres Status als Erkenntnissubjekte verbundenen Gedan‐ ken der All-Einheit zusammenführen, bedarf es begrifflicher Mittel, die ebenso von der Sprache der ontologischen Alltagsontologie wie der Terminologie der physikalischen Weltbeschreibung abweichen. Also ganz im Sinne Fichtes paradox anmuten. Als Frage formuliert: Wie lässt sich der entzogene Grund, der die Denk- und Handlungsart be‐ stimmt, mit dem Ganzen, das nicht zuletzt in Krisensituationen lebhaft verspürt oder erfragt wird, zusammendenken? Die Antwort auf diese Frage deutete sich weiter oben schon an. Nämlich im Kontext der Er‐ örterung des „bloßen Gedankens“. Diesem zufolge gilt es, das von He‐ gel von seiner Frankfurter Zeit an entwickelte Formular des absoluten Unterschieds nicht mehr im Sinn der finalisierenden Dialektik, son‐ dern im Sinne der kantischen Idee auszulegen. Bereit in seinem unter dem Titel ,La découverte de Fichte’ am College de France im Jahre 1966 – gleichsam im Epizentrum der radikalen Vernunftskepsis – ge‐ haltenen Vortrag, verfolgt Henrich so das Ziel der Rehabilitierung 7.6 Ein philosophisches System ist kein toter Hausrat 281 Fichtes. Noch bevor die Hysterie über die sich allerorts verbreitenden semiotischen lacacacacinsichen und deridadadadischen Virenstämme hierzulande die Feuilletons überschwämmen, verteidigt er Fichte also gegenüber dem Vorwurf ,totalitärer Vernunft’. Die Diskurshoheit, wel‐ che die spekulative Vernunft schon recht bald erlangt hatte und deren Geltungsansprüche sich auch noch durch die linksrheinischen Abset‐ zungsbewegungen hindurch verfolgen lässt, trägt demnach erfolgreich dafür Sorge, dass Anschlussversuche an Fichtes anfängliche Entde‐ ckung unterbleiben. Der Preis, den die philosophische Agenda dafür entrichtet, beziffert sich so für Henrich durch den Verlust einer Per‐ spektive nachmetaphysischen Denkens, die ohne das (Beliebigkeit auf‐ rufende) Präfix- Post überzeugt. Ganz am Ende seines Vortrages äu‐ ßert sich Henrich so über die Unruhe der Subjektivität in einer Weise, die nicht ohne das hegelsche Formular des absoluten Unterschieds auszukommen scheint und dabei doch beansprucht, diese ganz anders aufzufassen (vgl. Henrich 2001: 82). Was Henrich bei Fichte entdeckt, ist eine in sich bewegte Subjektivität, die, indem sie auf ein dialekti‐ sches Drehbuch verzichtet, unserer endlichen Situation angemessener scheint. Nichtsdestotrotz dürfte sich diese nicht ohne das hegelsche Formular des absoluten Unterschieds darstellen lassen. Fichte erklärt hinsichtlich der kantischen Verstandeskategorien, dass die Bewusst‐ seinsinhalte nicht nur „wie in einer Zeitung des menschlichen Geistes“ neben- bzw. übereinander gestellt werden dürfen (Fichte BM: 74). Dem kommt Hegel in der Phänomenologie des Geistes nach, indem er Anschauung und Begriff in eine gemeinsame Erfahrungsgeschichte hineinzieht. So wird das transzendentale Selbstbewusstsein an der Schwelle zum Selbstbewusstseinskapitel gleichsam organisch aus die‐ ser mit der sinnlichen Gewissheit einsetzenden Erfahrungsgeschichte entwickelt. Kurzum, an den absoluten Unterschied herangeführt. „Ich unterscheide mich von mir selbst, und es ist darin unmittelbar für mich, dass dies Unterschiedene nicht unterschieden ist. Ich, das Gleichnamige, stoße mich von mir selbst ab; aber dies Unterschiedene, Ungleich-Ge‐ setzte ist unmittelbar, indem es unterschieden ist, kein Unterschied für mich.“ (Hegel PhG: 135) Nimmt man dieses Formular und speist es in das reformulierte Verhältnis von Vernunftfaktum und Achtungsformel ein, gelangt man anscheinend zu dem Gedanken einer All-Einheit, welche die Differenz in sich selbst einschließt. D.h., zugleich als Nicht‐ 7. Dieter Henrich: Das eine Problem, sich Problem zu sein 282 differenz, wie als Differenz begriffen und beschrieben werden kann. Als solche also die Attribute des Einen wie des Unendlichen trägt, oh‐ ne dabei in einen äußerlichen Gegensatz zum Endlichen zu geraten. Denn dieses lässt sich unter dieser Voraussetzung nach Henrich über die Begriffe des Selbstgenügsamkeit und Selbstdifferenzierung, die es demnach mit der All-Einheit teilt, als inbegriffen in das Eine fassen. Über beide Begriffe in ihrem Zusammenspiel wird somit das endliche Einzelne zugleich als radikal abhängig wie ursprünglich selbstständig begreifbar. Unterschieden und doch nicht dem Unendlichen äußerlich, ist die Einzelheit demnach über den Begriff des Selbsterhalts. Für alles Belebte gilt danach, dass es sich von anderem Einzelnen über Prozesse der internen Selbstdifferenzierung organisiert. Genau dadurch in sei‐ ner grundsätzlichen Gefährdung behauptet (wenngleich, wie Henrich anfügt damit noch nicht ausgemacht sein dürfte, ob dieses Beschrei‐ bungsformular auch für alles unorganische Anwendung finden kann) (vgl. Henrich 2007: 266 ff.). Seinem aus dem lateinischen, speculator (erspähen, auskundschaf‐ ten) herzuleitenden Wortsinn nach, stellt sich das spekulative Denken in den platonisch-augustinischen Traditionszusammenhang der inne‐ ren Wesensschau oder des geistigen Auges (vgl. Schnädelbach 2007: 18). In groben Zügen wäre also bereits durch diese etymologische No‐ tiz die Ausgangslage der (Schelling-)Hegelschen Fichtekritik umrissen: Fichte will dasselbe wie sie. Da er allerdings weiterhin am Letztbegrün‐ dungsprogramm der Vernunftkritik festhält, bleibt die avisierte (um‐ fangslogische) „Identität von Denken und Sein“ für ihn unerreichbar (Siep 2000: 40). Nach Ansicht Henrichs spricht dieses Resümee also nicht zwingend gegen Fichte. Fichtes Erfahrung dürfte vielmehr ver‐ stehen Helfen, weshalb philosophische Beratung an Bedeutung ge‐ winnt. Vernünftig handelt, so wurde oben in Erfahrung gebracht, wer sich selbst sorgsam auf die eigenen Motive und Gründe hin evaluiert. Konfrontiert etwa mit existenziellen Fragen, die bis ins Mark der eige‐ nen Identitätskonstruktion zielen und dabei doch von exemplarischem Charakter sind, gegebenenfalls das Gespräch mit seinesgleichen sucht (vgl. Gerhardt 2007: 14 ff.). Wer mit anderen Worten durchschaut hat, dass die vordergründig nur auf das Handeln zugeschnittene Frage ,was soll ich tun‘, in Wirklichkeit die „Frage der Ethik“ anzielt (Gerhardt 2007: 91). Nämlich, „Wer bin ich? Wie (und worin) verstehe ich mich 7.6 Ein philosophisches System ist kein toter Hausrat 283 selbst?“ (ebd., 91) Wer also im Rahmen von zugleich spielerisch wie phantasievollen Probehandlungen gewissenhaft den Ernstfall übt. Folglich den Fall vorbereitet, da „das Ganze einer Situation, die auf das Ganze einer Person bezogen wird, die darin Gefahr läuft, in Wider‐ spruch zu sich und zum Ganzen ihres Lebens zu geraten“ (ebd., 420). Als Bestimmungsort von Selbstkontrolle ließe sich demnach die Notwendigkeit der Selbstbesinnung angeben (vgl. ebd., 68 ff.).49Als de‐ ren Realisierungsort die philosophische Praxis. Wobei inzwischen klar sein sollte, dass diejenigen, die dieser Form der Lebensberatung nach‐ gehen, einen „unmöglichen Beruf “ ausüben. „Eine der größten Schwierigkeiten Philosophischer Praxis dürfte darin liegen, dass sie ihre Klientel bereits so voraussetzt, wie sie – nach deren Verlangen – allererst werden möchte: Der Klient kommt philosophisch nämlich nur als selbstständiger Gesprächspartner in Frage. Denn der Philosoph kann sich philosophierend nur an den eigenständigen Menschen rich‐ ten – einen Menschen, der davon durchdrungen ist, nach eigener Ein‐ sicht handeln zu wollen. Wer das aber wahrhaft könnte, brauchte we‐ der die Philosophische Praxis noch die Philosophie.“ (Gerhardt 2007: 17) Thema der Beratung sollte allerdings nicht nur das tätige, aktive Leben sein. Fragen des Zorn und des Übelnehmens. Thema der Bera‐ tung sollte wohl auch das passive, das responsive Leben sein. Das Leben das empfängt, dem Dinge zu Teil werden bzw. widerfahren. Kurzum, dessen Gelingen gewährt ist. Maßgeblich für diese Facette der Lebens‐ führung könnte die existenzielle Dimension der kantischen Vernunft‐ antinomien sein: 49 Gerhardt dürfte aus Sicht Henrichs beispielhaft für eine weitere Facette des (physi‐ kalischen) Naturalismus stehen. Dessen Überzeugung nach folgt aus dem Leben, das der Mensch führen muss, für die Ethik die Aufgabe der Klärung sowohl der Selbst- wie der normativen Leitbegriffe, die dabei verwendet werden. Ziel dessen ist es, darüber die Frage nach moralischen wie rechtlichen Prinzipien, als in den vorgelagerten Problemlagen personeller Identität fundiert, auszuweisen. Wobei sich im Rahmen der Moralbegründung zeigen soll, wie die einzelnen Aspekte da‐ bei ineinander greifen (vgl. Gerhardt 2007: 100). Worauf wir am Grund jedes Mo‐ ralentwurfs so letztendlich stoßen, wäre eine von geschichtsphilosophischen Hypo‐ thesen befreite Forderung nach individueller Selbstbestimmung. Inwieweit diese ihrerseits notwendig in konkrete Selbstverwirklichungsansprüche einmündet, soll eben eine lebenswissenschaftlich motivierte (organische Anthropologie) Überprü‐ fung instrumentellen Handelns belegen. 7. Dieter Henrich: Das eine Problem, sich Problem zu sein 284 „Es muß sich die Einheit eines Weges durch diese Stellungen verstehen lassen und mit ihr muß ein Wahrheitsanspruch hinsichtlich einer Weltin‐ terpretation verbunden werden können, der die antagonistischen Wahr‐ heitsansprüche der Bewußtseinsstellungen aufnimmt, sie also in ihrer Möglichkeit und Motivation kohärent begreift, ohne sie weiterhin affir‐ mieren zu müssen.“ (Henrich 2001: 38) Gewährtes Gelingen Wer bin ich? Wie (und worin) verstehe ich mich selbst? Auf diese Fra‐ gen hat Ernst Tugendhat im Kontext seiner kritischen Auseinander‐ setzung mit den idealistisch inspirierten Selbstbewusstseinstheorien eine Antwort gesucht. Und zwar gegen den Hintergrund Georg Her‐ bert Meads naturalistisch gewendeten Anschlussversuch an Hegel. Eine kurze Skizze Meads könnte von daher angebracht sein. Derselbe hat in einer Reihe von Aufsätzen die soziale Genese des Selbst nachge‐ zeichnet. Insbesondere in dessen aus Vorlesungsnachschriften hervor‐ gehenden Hauptwerk Geist, Identität und Gesellschaft hat er dabei die Bedeutung der Fähigkeit der Perspektivenübernahme des anderen her‐ ausgearbeitet. Über diese Fähigkeit bzw. ihren Erwerb lässt sich nach Mead der sprachvermittelte Selbst- und Weltbezug des Menschen nicht weniger erklären lassen, als der Sozialisationsprozess des Einzelnen. Seine zentrale Einsicht der Einstellungs- bzw. Rollenübernahme bringt Mead also sowohl auf (phylogenetischer) Gattungs- wie auf (ontogene‐ tischer) individueller Ebene zur Geltung. Zunächst verbindet er mit der Fähigkeit kognitive Verhaltenszumutungen. Diese führen den Menschen für ihn aus dem Umkreis tierischen Sozialverhaltens hinaus. Ruft ein Theatergast in einem vollbesetzten Theatersaal plötzlich Feuer, dann löst dies bei den anderen Gästen sicherlich eine ganze Palette an Reaktionen aus. Einige springen vielleicht sofort auf, andere bleiben womöglich noch sitzen und halten erst selbst nach der Brandursache Ausschau und wieder andere zeigen sich vielleicht in erster Linie um ihre schwerhörigen Sitznachbarn besorgt. Worauf es Mead an der Stel‐ le nun ankommt, ist, dass alle im Saal ungeachtet ihrer verschiedenen Reaktionsweisen das gleiche mit dem Ruf verbinden. Selbst an solchen simplen Einwortäußerungen, die, wie Jürgen Habermas in kritischer Auseinandersetzung mit Mead schreibt, „nur quasi-indikativisch, oder 7.7 7.7 Gewährtes Gelingen 285 quasi imperativisch oder quasi expressiv gebraucht werden können“, lässt sich für ihn also der Beweis erbringen, dass sich deren Bedeutung erst aus der vollzogenen Handlungssequenz heraus erschließt (Haber‐ mas 1995: 15). Also nicht schon an den einzelnen Reaktionen abgele‐ sen werden kann. Bereits anhand einfacher signalsprachlicher Äuße‐ rungen wie „Feuer“, „Angriff“, „Hunger“ wird für Mead so verständ‐ lich, wie der Mensch sich im Laufe des Evolutionsprozesses objektive Sinnstrukturen qua Verinnerlichungsprozess verfügbar macht. Mit dem Wechsel auf die individuelle Ebene wird die Einstellungs‐ übernahme bei Mead dann vor allem als Rollenübernahme thematisch. Gegenüber den kognitiven Verhaltenszumutungen jetzt die normati‐ ven Verhaltenserwartungen hervorgekehrt, welche strukturell in die Genese des Selbst eingehen. Auf dieser Ebene sind es insbesondere die Theoriebausteine des signifikanten und generalisierten Anderen bzw. die Spaltung der Ich-Identität in die Perspektiven des ICH und Ich (Me and I), durch die Mead der Vernunfttradition den Rücken zukehrt. Während das Me den Niederschlag der gesellschaftlichen Anspruchs‐ haltungen und Forderungen im Einzelnen bezeichnet, steht das I für die individuellen Antworten des Einzelnen. Im I finden sich so einer‐ seits die Begriffe der Spontaneität und Kreativität aufbewahrt, wie an‐ dererseits der „konstitutionelle Antriebsüberschuss“ (Joas 1989: 117), der den Menschen von seiner Triebnatur her ausmacht. So markiert das I für Mead gewissermaßen den Punkt, da das Selbst sich selbst zum Problem wird. Lässt sich dessen Handlung in erster Linie auf die Über- und Hineinnahme der Rolle des Anderen zurückverfolgen, muss, um von einer dem Individuum zurechenbaren Handlung spre‐ chen zu können, also ein Moment hinzutreten, das von diesem allen‐ falls im Nachhinein kontrolliert werden kann. Das I, so Mead, stellt eine „historische Figur“ dar (Mead 1973: 218). Im Rekurs auf dieses nur im Nachhinein fassbare I sucht Mead nun die zuvor von ihm herausgearbeitete Dominanz der gesellschaftli‐ chen Perspektive des Me wieder aufzubrechen. Die angesprochenen Begriffe des signifikanten und generalisierten Anderen beziehen sich dabei auf die Entwicklungslogik, in die Mead die Ausbildung einer sta‐ bilen Persönlichkeitsstruktur im Zuge dessen einträgt. Der Weg zu einem einheitlichen Selbstbild führt danach über die sukzessive Inte‐ gration einer Pluralität von mini Me´s. D.h., von zunächst leiblich prä‐ 7. Dieter Henrich: Das eine Problem, sich Problem zu sein 286 senten dabei jedoch unabhängig voneinander erfahrenen frühkindli‐ chen Bezugspersonen. Angefangen vom emotionalen Nahbereich der Familie bis in die Zugehörigkeit zu solch abstrakteren gesellschaftli‐ chen Gruppierungen wie die der Schuldner und Gläubiger hinein, muss der Einzelne demnach zwei elementare Entwicklungsaufgaben bewältigen. Erstens den Umgang mit unterschiedlichen Rollenprädika‐ ten lernen. Zweitens, Strategien im Umgang mit sich widersprechen‐ den Erwartungshaltungen ausbilden und diese einüben. Fasst man den Begriff personeller Identität in diesem Sinne als Prozess eines perma‐ nenten Abgleichs, dann rückt darüber das kindliche Spiel in den Blick‐ punkt. Im Wesentlichen unterscheidbar sind dabei zwei Stadien. Ein erstes Stadium, da das Kind vor allem mittels seiner Phantasie die Er‐ fahrung der mehreren Me´s verarbeitet. Zu denken wäre hier z.B. an Gelegenheiten, da Kinder gedankenverloren erlebte Situationen durch‐ spielen (etwa im Puppenspiel den Umgang mit widersprüchlichen Er‐ wartungshaltungen ihrer Eltern einüben, indem sie dabei unbewusst unterschiedliche Handlungsalternativen erproben). Der Weg von dieser spielerischen Rollenübernahme hin zum ver‐ antwortungsbewussten Rolleninterpreten wird dann für Mead durch eine weitere Form von Spielen gebahnt. Nämlich durch regelegeleitete Spiele. Vorzüglich durch Wettkampfspiele. Wobei insbesondere der Mannschaftssport vermittelt, was ein guter Teamplayer ist. Die Kom‐ petenzen, die hierbei erworben werden illustriert Mead am Beispiel der Ballsportart Baseball. „Damit ein menschliches Wesen eine Identität im vollen Sinn des Wortes entwickelt, muß es ebenso, wie es die Haltungen anderer Individuen zu sich selbst und untereinander einnimmt, auch ihre Haltungen gegenüber den verschiedenen Phasen oder Aspekten der gemeinsamen gesellschaft‐ lichen Tätigkeit oder der gesellschaftlichen Aufgaben übernehmen, in die sie, als Mitglieder einer organisierten Gesellschaft […] alle einbezogen sind.“ (Mead 1968: 196) Meads Anspruch ist es also, die Begriffe Selbstbewusstsein, Selbstbe‐ stimmung und Selbstverwirklichung aus intersubjektiver Perspektive nachzuzeichnen. Spannend blieb für ihn dabei gleichwohl die Frage, wie aus der durch ihn vorgezeichneten Perspektive noch „Appelle an die Vernunft“ (à la Sokrates) zu verstehen sind. An der Stelle setzt Tu‐ gendhat gewissermaßen an. 7.7 Gewährtes Gelingen 287 Für dessen Interpretation maßgeblich sind somit Fragen, die er nicht direkt in der Auseinandersetzung mit Mead diskutiert. Allen vor‐ an die Frage nach der Verbindlichkeit der Moral. Über Kant hinaus‐ weisende Moralkonzepte sind dadurch gekennzeichnet, dass sie mit der Freiheit zum Moralgesetz auch die Freiheit vom Moralgesetz the‐ matisieren. Worüber sich die Frage der Moralmotivation aus nachme‐ taphysischer Perspektive demnach klären lässt, ist der Begriff der inne‐ ren Sanktion. Gegen den Hintergrund dieses Begriffs erscheint der Verpflichtungscharakter des Sollens auf zweifache Weise relativiert. Erstens, durch die damit verbundene Auslegung der kantischen Selbst‐ gesetzgebung als Moral der wechselseitigen Forderungen. Zweitens, durch die der Sanktion logisch vorzuordnende Frage der Zugehörig‐ keit. Sowohl die Wirkung äußerer wie innerer Normen hängt demnach von einem vorauseilenden „ich will“ ab. Ausgesprochen wird dieses elementare dazugehören wollen für Tugendhat gleichsam durch den Sozialisationsprozess. Dieses „ich will“ ist also mit keinem unmotivier‐ ten Entschluss vergleichbar. Worüber sich Tugendhat durch Mead im wesentlichen Aufschluss erhofft, ist der Funktionsmechanismus dieser inneren Sanktion. Meads erklärtes Beweisziel ist es, Denken und Handeln gleicher‐ maßen über die Perspektivenübernahme verständlich zu machen. Auch in solchen Situationen, da der Einzelne für sich im Stillen eine Sache durchdenkt, so derselbe, sind die zunächst im kommunikativen Umgang ausgebildeten und erprobten Auswahlverfahren bzw. geisti‐ gen Probehandlungen und Perspektivenübernahmen am Werk. Tu‐ gendhats erster Schritt besteht nun darin, genau dieses Beweisziel zu hinterfragen. Eine der Grundthesen Meads besagt, dass jede explizite Reaktion von einer entsprechenden impliziten Reaktion begleitet wird. Wer etwa einen anderen auffordert, einen Stuhl zu holen, steht selbst im Begriff, die Handlung auszuführen. Das erklärt augenscheinlich die Sonderstellung der Lautgebärde. Wer spricht, hört sich selbst. Stimu‐ liert sich also nicht anders als sein Gegenüber. Sich in diesem Sinn selbst stimulieren kann sich allerdings auch ein Papagei. Das allein reicht also noch nicht aus, um die Übersetzung von einfachen Reiz-Re‐ aktionsbögen in Sprecher/Hörer-Verhältnisse zu erklären. Notwendig ist, dass Stimulus und Reaktion auseinandertreten. Zwischen beiden also eine gewisse Verzögerung eintritt. Korrespondiert jeder expliziten 7. Dieter Henrich: Das eine Problem, sich Problem zu sein 288 Reaktion eine entsprechende implizite Reaktionshaltung, lässt sich de‐ ren Stellenwert für Mead also erst über den Handlungsaufschub er‐ messen, der dadurch eingeräumt wird. „Verzögerte Reaktion ist für in‐ telligentes Verhalten notwendig. Organisation, implizite Überprüfung und schließlich Auswahl der sichtbaren Reaktionen auf die gesell‐ schaftlichen Situationen, mit denen ein Individuum konfrontiert wird, wären unmöglich, wenn seine sichtbaren Reaktionen in solchen Situa‐ tionen nicht verzögert werden könnten.“ (Mead 1968: 139 f.) In der verzögerten Reaktion spiegelt sich also der für menschliche Kommunikation typische Interpretationsspielraum. Diesen Befund löst Tugendhat nun ebenso wie die Lautgebärde aus Meads biologisch grundierter Narrative. Verstehbar wird die implizite Reaktion dann als Antwort fordernde Disposition. Worüber die Kommunikationspartner so gewissermaßen vorverständigt sind, sind die verbalen Stellungnah‐ men, die sie mit ihren Sprechakten einfordern. „Der verbale Stimulus des Sprechers ist also nicht direkt auf die erbetene Handlung des Hö‐ rers bezogen, sondern vermittelt über die verbale Antwort des Hörers […]. Die Reaktion des Hörers, die vom Sprecher implizit vorwegge‐ nommen wird, ist also dessen Antwort mit ‚Ja‘ oder ,Nein‘.“ (Tugend‐ hat 1979: 256) Für Tugendhat wäre das Schicksal der im Theaterbei‐ spiel geäußerten Fluchtaufforderung so von assertorischen Sätzen wie: „ja, da brennt es“ bzw. praktischen Klugheitserwägungen wie: „Bitte bewahren sie Ruhe“, abhängig. Im Hinblick auf letztere ist denn auch erklärbar, weshalb Mead das Denken als implizites Gespräch begreifen konnte. Wer in dem Sinne besonnen handelt, dass er Risiken und Chancen abwägt bzw. Hand‐ lungspläne entwirft, spricht gewissermaßen mit sich selbst. Ausge‐ schlossen sind dabei allerdings die für reale Gesprächssituationen typi‐ schen Missverständnisse. Was das innere Zwiegespräch allenfalls zu‐ lässt sind gewisse Unklarheiten. Erst auf Höhe seiner Identitätstheorie gelangt Mead demnach zu der intersubjektiven Grundlegung, die er von Anfang an anstrebt. Gleichwohl bleibt bei Mead der Unterschied zwischen der Rollen- wie der Charakteridentität diffus. Tugendhats zweiter Schritt besteht nun also darin, diesen Unterschied auszuarbei‐ ten. Mit den Rollen, welche die gesellschaftlichen Akteure überneh‐ men, sind gewisse Entscheidungsspielräume verbunden. Spielräume 7.7 Gewährtes Gelingen 289 der Rollendistanz bzw. -identifikation, die Tugendhat auf die Sinnan‐ gebote hin auslotet, die mit ihnen einhergehen. An der Stelle greift die Ja/Nein Stellungnahme also ein zweites Mal. Diesmal im Hinblick auf eine Selbstverständigung, die nicht aus funktionalen Gründen hervor‐ gehen kann. Der Satz: „er ist zwar ein guter Lehrer, aber er versteht sich nicht als guter Lehrer.“ Und der Satz: „er ist zwar ein guter Lehrer, als Mensch jedoch ist er verabscheuungswürdig“, bewegen sich nicht auf derselben Ebene. Liest man Mead in diesem Sinn gegen den Strich, dann lassen sich dessen Analyse drei gewichtige Anhaltspunkte für ein gelingendes Leben entlehnen. Dass das Leben gelingt, hängt danach erstens davon ab, dass das eigene Leben bejaht werden kann. Das setzt zweitens wiederum voraus, dass das eigene Leben als bejahenswert er‐ fahren wird. Dazwischen schaltet sich drittens wiederum die Frage nach dem Worumwillen der eigenen Lebensführung. Die Aufgabe dem eigenen Leben einen Sinn zu geben, wäre es demnach, die für Tugend‐ hat in die entgegengesetzten Pole der Selbstwertschätzung ausstrahlt. An den Stellen also, da Mead das Thema der Selbstverwirklichung auf‐ greift, weist er über sich selbst hinaus. Durch den Begriff der Selbstver‐ wirklichung wird die Einsicht bezeichnet, dass das moderne Leben ne‐ ben formaler Freiheit und rechtlicher Gleichheit mindestens ebenso gewichtig nach Möglichkeiten des individuellen Selbstausdrucks ver‐ langt. Dieser Wille zum Unterschied („Sense of Superiority“) bewegt sich nach Ansicht Tugendhats allerdings noch ganz in den Bahnen der bestehenden Verhältnisse. Das zeigt sich daran, dass der tugendethi‐ sche Richtungssinn des I hier noch unterbelichtet bleibt. Anders ver‐ hält es sich mit der am entgegengesetzten Ende der Selbstverwirkli‐ chungsskala gelegenen Selbstbehauptung. Die als Selbstbehauptung begriffene Selbstbestimmung bezeichnet den Punkt, da der gegebene Konformitätsdruck nachlässt. D.h., den gesellschaftlichen Ort, da der einzelne nicht in radikaler Abkehr, sondern gerade in innovativer Zu‐ wendung an die Ordnung, die gegebenen Selbstverständigungshori‐ zonte aufbricht und verschiebt; im gedanklichen Ausgriff auf eine zu‐ künftige Gemeinschaft gleichsam den demokratischen Prozess vertieft. Wesentlich für nonkonformistische Charaktere wäre demnach, dass sowohl die Identifikation mit wie die Selbstbehauptung gegenüber der Gemeinschaft als Modi der Selbstverwirklichung begriffen werden müssen. An der Stelle greift die Ja/Nein Stellungnahme also ein drittes 7. Dieter Henrich: Das eine Problem, sich Problem zu sein 290 Mal. Diesmal im Hinblick auf die elementare Frage der Zugehörigkeit. Durch den generalisierten Anderen wird also nicht nur der soziale und schwer greifbare Druck (social pressure), der mit den verschiedenen Gruppenzugehörigkeiten einhergeht bezeichnet, sondern auch der konstitutive Zusammenhang von Rechten und Pflichten. In der Besin‐ nung auf die darüber eröffneten Horizontverschiebungen läge also die Chance für Appelle an die Vernunft. Aus Meads Perspektive wäre Selbstbestimmung folglich in erster Linie als Selbstbehauptung auszu‐ buchstabieren. Mead „spricht nicht von Selbstbestimmung, sondern Selbstbehauptung, weil das Individuum sich so zu sich verhält, daß es sich darin zu anderen verhält, die sich zu ihm verhalten, und es sich daher gar nicht neu verstehen kann, ohne gleichzeitig die gesellschaft‐ lichen Verhältnisse anders zu verstehen, und deswegen darauf ange‐ wiesen ist, seine neue Sicht des Menschseins – eines sozialen Seins – gegen die anderen zu behaupten und durchzusetzen.“ (Tugendhat 1979: 280) Tugendhat bietet demnach Orientierung in Lebensfragen. Dessen Analyse erhellt den Zusammenhang von Selbstbejahung und Selbst‐ wertgefühl. Zudem kommt dessen Theorie offenbar dem heutigen For‐ scherideal der interdisziplinären Zusammenarbeit entgegen. Nur ver‐ halten scheint er sich hingegen immer dann zu äußern, wenn es um Lebensberatung geht. Weshalb diese Zurückhaltung? Bisher wurde der signifikante Andere vor allem aus der Perspektive des generalisierten Anderen heraus vorgestellt. Wer aber ist der signifikante Andere? Mit dieser Frage wird womöglich das Thema der Selbstbehauptung gegen‐ über der Selbstbewahrung in den Hintergrund gedrängt. Übelnehmen und Dankbarkeit markieren Extreme. Allem Anschein nach sind wir jetzt bei letzterer angelangt. Danken wir es unseren Eltern nicht später, dass sie durch ihre Lie‐ be den Grundstein für unsere Neugier auf die Welt gelegt haben? Und empfinden umgekehrt Eltern nicht tiefe Dankbarkeit für das ihnen ge‐ schenkte Kind? Der signifikante Andere könnte also auf Fragen ver‐ weisen, deren Beantwortung offen bleibt und die doch unwiderstehlich ins Nachdenken ziehen. Dankesworte gehören zum Alltag. Dabei ergeht der Dank an die unterschiedlichsten Adressen. In einer ersten Annäherung wären viel‐ leicht drei Adressatenkreise unterscheidbar: konventionelle, solidari‐ 7.7 Gewährtes Gelingen 291 sche und metaphysische Dankesadressen. Im Sinne konventioneller Danksagung ergeht eine entsprechende Geste etwa an denjenigen, der uns im Straßenverkehr die Vorfahrt belässt, oder den örtlichen Brief‐ träger. Schon die kleinsten finden sich zu dieser Form des Danks ange‐ halten. Zum Beispiel gegenüber der Metzgersfrau, die ihnen ein Stück Wurst über die Fleischtheke entgegenreicht. Den eigentlichen Dank bezeichnet jedoch der solidarische Dank. D.h., der Dank, der für die Hilfe in einer konkreten Notlage oder für die Hilfe, die sich über einen längeren Zeitraum erstreckt, geäußert wird. Diesem Dank zuzuordnen ist jedoch auch die Anteilnahme und stille Dankbarkeit, zu der wir fä‐ hig sind, wenn wir Zeugen der Hilfe durch Dritte werden. Hier in die‐ sen Situationen, da Menschen uneigennützig für einander einstehen und da sind, hat der Dank also seinen eigentlichen Ort. Dieses Geben und Nehmen im Dank strahlt jedoch nicht nur in den konventionellen Dank aus. Das Wechselspiel findet sich auch in die Vertikale übertra‐ gen. So gehören für den Gläubigen Bitt- und Dankgebete fest zum All‐ tag. Doch auch aufgeklärten Geistern entfährt bisweilen ein Gott sei Dank! Für Dieter Henrich, an den sich diese Gedanken anschließen, würde man der religiösen Praxis an der Stelle allerdings unrecht tun, wenn man sie auf ein wohlkalkuliertes Tauschgeschäft reduzierte. Etwa mit Freuds These der kindlichen Hilflosigkeit abkanzelte. Denn mit dem im Bitten und Danken manifesten menschlichen Kontrollan‐ spruch wird gleichzeitig ein Gelingen vernehmbar, das nur gewährt ist. Für diese Form des Danks gilt, dass sie heute ohne Adresse bleibt. Gleichwohl stellt sich das mit ihr verbundene Gefühl tiefer Dankbar‐ keit noch immer ein. Nicht ohne Grund. Im Verlauf des Lebens gibt es immer noch Schlüsselmomente. D.h., Momente überraschender Klar‐ heit, die in ein autobiographisches Nachdenken ziehen. Durch diesen der Verfügungsmacht Grenzen setzenden Dank wird nach Henrich die Schieflage deutlich, in die das (spät-)moderne Leben geraten ist. Noch während der Dank ausgesprochen wird, muss er quasi schon wieder dementiert werden. Den inneren Konflikt, der hier aufbricht, veran‐ schaulicht Henrich anhand Gilbert Keith Chesterton. Chesterton ver‐ weist auf die paradoxe Lage, in die ein notorischer Atheist gerät, „der für die Rettung der geliebten Frau tiefe Dankbarkeit empfindet“ (Hen‐ rich 1999: 154). Dem also, wie man vielleicht anfügen möchte, auch 7. Dieter Henrich: Das eine Problem, sich Problem zu sein 292 die Wahrscheinlichkeitsberechnungen, in die er sich in der nächsten Sekunde stürzen wird, nicht weiterhelfen. Für Henrich dürfte der von Tugendhat thematisierte Unterschied zwischen der Rollen- und der Charakteridentität demnach in der „Fä‐ higkeit zur Dankbarkeit“ liegen. Wenn dem so ist, dann müsste mit der Frage „was für ein Mensch will ich sein?“, womöglich auch die Frage „was für ein Mensch durfte ich sein?“ erhoben werden. Dieser Frage wendet sich Henrich gewissermaßen mit der von ihm getroffenen Un‐ terscheidung zwischen dem Dank, der „an eine Person“ ergeht und dem Dank, der einem Menschen gilt, zu. Weit intensiver fällt danach der Dank aus, der sich über das autobiographische Nachdenken ein‐ stellt. Vor dem Hintergrund der inzwischen erreichten reproduktions‐ medizinischen Möglichkeiten hat Michel Sandel die Elternschaft gleichsam zum Testfall der „Offenheit für das Unerbetene“ erklärt. Ähnliche Gedanken finden sich auch schon bei Gilbert Keith Chester‐ ton: „Die Prüfung jeglichen Glücksempfindens ist Dankbarkeit. Kinder sind dankbar, wenn der Nikolaus ihnen Spielzeug oder Süßigkeiten in die Strümpfe stopft. Kann ich dann dem Nikolaus nicht ebenfalls dankbar sein, wenn er in meine Strümpfe das Geschenk zweier wunderbarerer Beine stopft? Wir danken anderen Menschen für Geburtstagsgeschenke ... Kann ich niemandem für das Geburtstagsgeschenk der Geburt danken“? (Chesterton zit. n. Emmons 2008: 29 f.) Henrich könnte sich also ein zweites Mal auf Chesterton berufen. Mar‐ kiert dessen Frage doch den Anfangs- und Endpunkt seiner Überle‐ gungen zum Dank, der nicht an eine Person ergeht, sondern für einen Menschen gegeben wird. Wesentlich für diese Form des Danks ist, dass sie über das bisher beschriebene Wechselspiel von Geben und Nehmen hinausgreift. Die tief empfundene Dankbarkeit, die Eltern für das ih‐ nen anvertraute Kind empfinden, aber auch die tiefe Verbundenheit, die in Liebe und Freundschaft verspürt wird, lässt auf ein Leben bli‐ cken, das in Bindungen geführt wird. Wer sein Leben in diesem Be‐ wusstsein führt, für den wird sein Selbstbestimmungsanspruch keines‐ wegs dadurch geschmälert, dass er sich in Abhängigkeiten wiederfin‐ det. Wer darüber klagt, muss umgekehrt erst einmal unter Beweis stel‐ len, dass er der Lebensorientierung allein aus eigener Kraft fähig ist. 7.7 Gewährtes Gelingen 293 Erfahrbar wird der andere in seiner Bedeutsamkeit für das eigene Le‐ ben so gerade von seinem Ende her. Nicht zuletzt der Tod eines gelieb‐ ten Menschen bietet also einen ausgezeichneten Anlass zur Besinnung auf das unerwartete Geschenk, das einem in und durch den anderen Menschen zuteil wurde. Der Adressatenkreis dieser Form der Dank‐ barkeit, anhand der deutlich wird, dass sich zu bestimmen auch immer bedeutet, sich bestimmen zu lassen, erstreckt sich für Henrich bis hin zu dem ewigen Dank, der für Lehrer oder Vorbilder empfunden wer‐ den mag. Gleichwohl sind es Liebe und Freundschaft, in der diese zu‐ nächst auf den anderen gerichtete Form der Dankbarkeit selbstbezüg‐ lich vertieft wird. Insbesondere anhand dieser beiden Begegnungsfor‐ men lässt sich vielleicht erahnen, inwiefern derjenige, der Dank emp‐ finden können will, zuvor zu Staunen gelernt haben müsste. „Die meisten Menschen erfahren irgendwann Freude an ihrem Dasein. Wenn nun diesem Dasein etwas ihm Wesentliches gelingt, und beim Gelingen von Freundschaft und Liebe zumal, kann sich diese Freude bis hin zu einem Jubel steigern. Ihm hat Beethoven, inspiriert durch Schillers Ode, musikalisch Ausdruck gegeben. Aber die Jubelfreude der Freundschaftsnähe, ist doch der Erfahrung aus der sie aufkommt für sich allein nicht gänzlich angemessen […]. Der Jubel kann nicht der eines Triumphators noch dem Siege sein oder bleiben, der aus dem Vollgefühl eigener Kraft aufsteigt. Da er vielmehr aus dem Bewußtsein eines Gelingens kommt, das gewährt ist und das nicht erzwungen wer‐ den konnte.“ (Henrich 1999: 164) Nicht zuletzt von Wert für die Ver‐ ständigung über das eigene Leben sind demnach ästhetische Aus‐ drucksmittel. Die Weltbeziehung der Passung von Subjekt und Welt, wie sie in Matthias Claudius Lied „Täglich zu singen“ (1777) zum Aus‐ druck kommt, bildet denn auch den Anlass für Henrichs „Gedanken zur Dankbarkeit“. Gleichwohl muss für ihn dabei stets die Gefahr einer ästhetisch grundierten Theodizee mit im Auge behalten werden. So führen ihn denn auch die Selbstzweifel hinsichtlich dessen, inwieweit ein Dank für das eigene Dasein angesichts des Weltlaufs überhaupt vertretbar ist, an eine Form der Selbstbejahung heran, die im Gegen‐ satz zu den zuvor beschriebenen Mustern der Selbstbejahung nicht über die eigenen Fähigkeiten und Leistungen zu begreifen ist. Selbst derjenige, der sich selbst tiefgründig ablehnt, so Henrich, macht im Spiegel der anderen die Erfahrung, dass für ihn gedankt wird. Stellt 7. Dieter Henrich: Das eine Problem, sich Problem zu sein 294 sich allein aufgrund der Tatsache, seinerseits auch Gegenstand der Dankbarkeit zu sein, auch noch kein tief verankertes Gefühl der Selbstbejahung ein, wird durch diese Perspektivenumkehr für ihn so doch ein Nachdenken über die eigene Existenz angeregt. An dessen Ende steht dann nicht selten etwa der Dank für den Dank des anderen, sondern das Staunen darüber, für den anderen bedeutsam zu sein. D.h., der Dank dafür, zu dessen Gelingen im Leben beitragen haben zu kön‐ nen. Vom Selbstlob unterschieden ist dieser Dank also, insofern er sich auf Aspekte der eigenen Lebensführung bezieht, die der eigenen Kon‐ trolle entzogen sind. Damit wäre im Rahmen von Henrichs Meditationen zu Dank und Dankbarkeit der Punkt erreicht, da die „Offenheit für das Unerbetene“ zum zweiten Mal thematisch wird. Diesmal aus Perspektive des Kinds bzw. der Rückbesinnung des Erwachsenen. Gegen den Dank für die ei‐ gene Existenz dürfte nicht zuletzt die tragische Weltbetrachtung revol‐ tieren. Besser als zu sterben, so heißt es bei Nietzsche, wäre es für den Menschen, nie geboren zu sein. Mit Henrich wäre wenigstens dem, der nicht bis in den letzten Winkel seiner Existenz von dieser Weisheit überzeugt ist, die Selbstbesinnung auf die eigene Existenz entgegenzu‐ halten. D.h., die elterliche Liebe und Fürsorge, durch die sich der pure Zeugungsakt (sei er in vivo oder in vitro) erst in eine Adresse des Danks verwandelt. Mit der Besinnung auf den Hervorgang aus unver‐ fügbaren Grund wird der Blick frei für eine Lebensbilanzierung, die über das Gegenüberstellen von Soll und Haben hinausgreift. Was sich gegen den Hintergrund des denkmöglichen Nichtseins abzeichnet, ist ein Lebensdank, der die Aktiva und Passiva übergreift. D.h., die in dem Satz „Ich bin“ ausgesprochene Existenzgewissheit mit der Situati‐ on der eigenen Lebensführung zusammenbringt, ohne dabei falschen Harmonisierungstendenzen anheim zu fallen. Dieser zuletzt genannte Punkt ist es denn auch, der Henrichs gesamte Überlegungen über‐ spannt. Bricht sich in ihm doch das nicht aufzulösende Spannungsver‐ hältnis zwischen der universalen Norm wie den partikularen Pflichten, das er im Anschluss an die nachkantische Moraldiskussion erkundet. Mit anderen Worten, die Trennlinie, die zwischen einem Leben in Ab‐ hängigkeit (Übelnehmen) wie einem Leben in Bindungen (Dankbar‐ keit) verläuft. Statt von der prinzipiengeleiteten Selbstgesetzgebung sollte so vielmehr von einem zweistufigen Bildungsgeschehen gespro‐ 7.7 Gewährtes Gelingen 295 chen werden. Die Sittlichkeit, die aus der Verpflichtung auf das Prinzip der Verallgemeinerung hervorgeht, so Henrich, setzt die Distanz zu dem Wollen aus natürlicher Interessiertheit voraus und begründet eine Handlungseinheit, die vom natürlichen Weltbegriff nicht vorgezeich‐ net ist. Gleichwohl ist diese Sittlichkeit in neuer Weise selbstzentriert. Und es ist diese Selbstzentrierung, welche „in der zweiten sittlichen Dimension aufgehoben wird, der die Dankbarkeit zugehört“ (Henrich 1999: 177). Leben in Bindungen. Der Satz: „Ich tu nur meine Pflicht“ kann also selbst ein Dankeswort ausdrücken. Nämlich für gewährtes Gelingen. Zumal er aus dem Horizont einer Lebensbilanz formuliert wird, welche die bloße Auflistung von Aktiva und Passiva übersteigt. 7. Dieter Henrich: Das eine Problem, sich Problem zu sein 296

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References

Zusammenfassung

Wie gelingt das Leben unter spätmodernen Bedingungen? Und, was lässt sich vonseiten der neueren Philosophie dazu sagen? Stephan Snyder setzt sich in seiner philosophischen Diskussion der Forderung nach individueller Selbstbestimmung mit Neuakzentuierungen der Autonomieethik auseinander und arbeitet die inner- wie außertheoretischen Gründe heraus, welche diese Neuakzentuierungen stützen. Seine Überlegungen drehen sich insbesondere um die Begriffe ‚Selbstsein‘ und ‚Verantwortung‘ und um die ethischen, politischen, moralischen und ästhetischen Spannungen, die sich aus ihrem Verhältnis ergeben. Snyders Bezugspunkte sind vornehmlich Immanuel Kant und die Philosophie des Deutschen Idealismus. Kant wird von Snyder aber nicht nur kritisiert, sondern auch gegen seine (neukantischen) Befürworter verteidigt, die seine Ethik auf eine Prinzipienethik zu reduzieren suchen. Die Studie mündet in Überlegungen, welche die Autonomieethik ins Zentrum persönlicher Bildungsprozesse rückt, die auf die Vertiefung von Möglichkeiten des (responsiven) Angesprochenwerdens zielen. Dabei stützt sich der Autor insbesondere auf die philosophischen Analysen Dieter Henrichs und Gerhard Gamms. Gegenüber dem begriffsanalytischen Mainstream bringen diese beide Autoren zur Geltung, dass sich die Fragen der Verfasstheit der menschlichen Subjektivität und der Verbindlichkeit der Moral nur im Zusammenhang mit der Frage nach der (angemessenen) Form der philosophischen Selbstverständigung ausreichend beantworten lassen.