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6. Freiheit und Selbstsein. Aspekte der frühidealistischen Systementwürfe Johann Gottlieb Fichtes in:

Stephan Snyder

Besonnen Leben, page 185 - 240

Über Selbstsein und Verantwortung

1. Edition 2017, ISBN print: 978-3-8288-4020-1, ISBN online: 978-3-8288-6785-7, https://doi.org/10.5771/9783828867857-185

Series: Darmstädter Arbeiten zur Literaturwissenschaft und Philosophie, vol. 16

Tectum, Baden-Baden
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Freiheit und Selbstsein. Aspekte der frühidealistischen Systementwürfe Johann Gottlieb Fichtes Kant sagt für die Idealisten: ,ich denke’, ist schon zu viel gesagt. Richti‐ ger wäre: ,es denkt’. Sie selbst beanspruchen also noch, diese substanz‐ lose, flüchtige wie erfahrungskonstitutive logische Bestimmung des Ich zu übertreffen. Nicht vor dem Seinsentzug zurückzuschrecken, den die Vernunftkritik besiegelt, heißt für sie auch noch Abstand von jedem Halt gebenden Prädizieren zu nehmen. „Macht man aber“, so Schelling, „von allem Vorstellen sich frei, um seiner ursprünglich bewusst zu werden, so entsteht – nicht der Satz: Ich denke, sondern der Satz: Ich bin, welcher ohne Zweifel ein höherer Satz ist. In dem Satz: Ich denke, liegt schon der Ausdruck einer Bestimmung oder Affektion des Ich; der Satz: Ich bin dagegen ist ein unendlicher Satz, weil es ein Satz ist, der kein wirkliches Prädicat hat, der aber eben deßwegen die Position einer Unendlichkeit möglicher Prädikate ist.“ (Schelling zit. n. Gamm 2002: 13). An dieser Äußerung Schellings dürfte sich der Stellenwert ablesen lassen, den der nachkantische Idealismus der unbearbeiteten Kluft einräumt, die zwischen den beiden Hälften der Vernunftkritik aufklafft. An alles Wissen ergeht aus ihrer Sicht ein unmissverständli‐ cher Befehl. Was als Wissen gelten will, muss durch Begriff und Ge‐ genstand hindurch das Ich in seinem praktischen Richtungssinn aus‐ drücken. Als Idealist darf sich bezeichnen, wer sich, wie Fichte in sei‐ ner zweiten Darstellung der Wissenschaftslehre schreibt, zutiefst davon überzeugt zeigt, dass die Vernunft nicht theoretisch sein kann, wenn sie nicht praktisch ist (vgl. Fichte GWL: 181). Anders als der umgangs‐ sprachlich pejorative Gebrauch des Wortes dies zunächst vermuten lässt, verknüpft der Idealist mit dem Wort also ein anspruchsvolles Programm. „Wir handeln“, so Fichte in der Bestimmung des Menschen, „nicht weil wir erkennen, sondern wir erkennen, weil wir zu handeln 6. 185 bestimmt sind; die praktische Vernunft ist die Wurzel aller Vernunft“ (Fichte BM: 124). Als Leser Kants, so sahen wir, empfiehlt uns Lichten‐ berg ,es denkt’ zu sagen, genau wie wir ja auch einfach sagen ,es blitzt’. Kants sprachkritische Leistung besteht also gewissermaßen darin, die Verhexungen der Sprache zu durchschauen, denen das cartesianische cogito noch aufsitzt. Descartes leitet ohne Zweifel die Epoche der neu‐ zeitlichen Bewusstseinsphilosophie ein. Gleichwohl ist sich seine Suche nach unumstößlicher Gewissheit, die ihn aus der Welt in die monolo‐ gische Innerlichkeit führt, von Beginn an des Erfolgs gewiss. Für Des‐ cartes Aufbruch stellt es, mit anderen Worten, kein Problem dar, das traditionelle Wahrheitskriterium der Übereinstimmung von Denken und Sache in die Innerlichkeit zu verlegen. Wenn ich mich in mich selbst versenke, so in etwa dessen Zweifel, dann gelange ich doch nie‐ mals an den Punkt, da auch noch die unmittelbare Selbstheit, die mir im Denken gegeben ist, ihren Evidenzcharakter einbüßt. Folglich darf ich mich (gleichsam Augustinus in der Selbstintrospektion aufgefun‐ denes dubito vertiefend) als substanziell gegebene „denkende Sache“ begreifen. Als das Vorstellende, das alle meine Vor-stellungen nicht nur begleitet, sondern trägt; als eine grundlegende, sich durchhaltende geistige Selbigkeit, die allem Wandel trotzt. Ein Schluss, der nach Kant von Descartes substantzalistischem Selbstmissverständnis zeugt. Da‐ von also, dass sich dessen Zweifelsgewissheit offenkundig durch die Struktur des einfachen Urteilssatzes in die Irre führen lässt. So dass bei ihm am Ende der Schein der Vernunft, d.h., das (zumindest innerwelt‐ lich) unüberbrückbare, vermittlungslose Nebeneinander einer geisti‐ gen und körperlichen Realität, fast zwangsläufig über den echten Sach‐ verhalt triumphieren muss. Wäre es ihm hingegen selbst schon gelun‐ gen, sich vom Gängelwagen der Prädikation frei zu machen, dann hät‐ te er gesehen, dass er das Ich als erkenntniskonstitutive Spontaneität und das Ich als Gegenstand der empirisch- psychologischen Wahrneh‐ mung unzulässig miteinander vermengt. Wäre er also auf die Vermitt‐ lungsbewegung aufmerksam geworden, die sich durch seine Thesen über das Ich als vorstellende, dann geistige und schließlich beharrliche Substanz bereits anmeldet, dann hätte er sich wohl selbst schon für die transzendentalphilosophische Denkungsart ausgesprochen. Gott dem‐ zufolge auch eine andere Rolle zugedacht, als die eines wohlwollenden Vermittlers zwischen zwei an sich voneinander unabhängigen Realitä‐ 6. Freiheit und Selbstsein. Aspekte der frühidealistischen Systementwürfe Johann Gottlieb Fichtes 186 ten. Kant sieht demnach also keine Veranlassung, zwischen dem revo‐ lutionären Gestus der descartschen Substanzmetaphysik wie der leib‐ niz-wollfschen Schule zu unterscheiden. Der falsche Syllogismus, dem Descartes aufsitzt, bringt für ihn gleichsam nur auf den Punkt, worin die so genannte rationale Psychologie notorisch fehlt. D.h., dessen Konklusion aus den beiden Vordersätzen: „Was nicht anders als Subjekt gedacht werden kann, existiert auch nicht anders als Subjekt und ist also Substanz. Nun kann ein denkendes Wesen, bloß als ein solches betrachtet, nicht anders als Subjekt gedacht werden. Also existiert es auch nur als ein solches, d. h. als Substanz“ (Höffe 2000: 141), veranschaulicht für ihn nur auf exemplarische Art die Ver‐ dinglichungstendenz, für die sich die metaphysische Seelenlehre von jeher anfällig erweist. Wenn Descartes dem ,Ich denke’ die Substanz unterjubelt, weil ihm entgeht, dass der erste Vordersatz, anders als der zweite, welcher das Selbst der inneren Erfahrung ausdrückt, das trans‐ zendentale Selbstbewusstsein avisiert, wonach beide also keinesfalls einen gemeinsamen Mittelbegriff teilen, dann reiht er sich für ihn demnach in eine illustre Ahnenreihe ein. Der Diskurs über die letzten Dinge, der mit Platons Phaidon einsetzt, wird also solange nicht unter‐ brochen werden können, als dass man glaubt, durch rein formallogi‐ sche Überlegungen dem Ich auf den Grund kommen zu können. Ein solcher Bruch wird also erst durch die akribische Inventarisierung der erfahrungskonstitutiven Aspekte des menschlichen Geistes in Aussicht gestellt. Von nun an wird es zwar immer noch nicht möglich sein, sich nicht durch den Schein verleiten zu lassen, denn das würde den Ab‐ schied vom Unbedingten bedeuten. Wozu wir jedoch fortan in der Lage sein werden, ist, den Schein immer wieder aufs Neue wenigstens als Schein durchschauen zu können (vgl. Kant KrV: 368 ff.). Dieses Spannungsverhältnis zwischen dem Ich als oberster strengallgemeiner Funktion wie dem erlebten und erfahrenen unvergleichli‐ chen Ich, welchen das cogito in sich birgt, verbirgt sich so nicht zuletzt hinter dem Wortungetüm der ursprünglich-synthetischen Einheit der Apperzeption. Dabei erhellt jedes einzelne Wortelement gleichsam einen Aspekt der Zerrüttung, der Verrücktheit in sich selbst, über die Hegel das kantische Subjekt fassen wird. Bereits in der Doppeldeutig‐ keit, die das Personalpronomen erster Person Singular gleichsam in 6. Freiheit und Selbstsein. Aspekte der frühidealistischen Systementwürfe Johann Gottlieb Fichtes 187 der Schwebe hält, erfahren wir dessen Zerrüttung gewissermaßen tag‐ täglich. Wer ich sagt, also nicht in den sichtbaren Unterschied eines groß- und kleingeschriebenen I´s flüchten kann, sagt zugleich das In‐ dividuellste wie Allgemeinste. Diese Umschlagsbewegung, die sich so schon im Rahmen unserer Alltagskommunikation beobachten lässt, sucht Kants Formel also auf, um sie auf das Vermittelnde aufmerksam zu machen, das in der kategorialen Verfasstheit nicht aufgeht, der die beiden Ausdrücke noch angehören. Das einfache Allgemeine Ich, diese Erfahrung muss die sinnliche Gewissheit in der „Phänomenologie“ machen, ist anders als sie selbst von sich glaubt, keine unumstößliche, unmittelbare und selbstevidente Wahrheit. In solcher Allgemeinheit, das wird ihr schmerzhaft vor Augen geführt, bleibt sie vielmehr ab‐ strakt und leer. Nicht so das ,Nichts‘, um das der in vier Aspekte zer‐ gliederbare kantische Ausdruck kreist. Ihr Nichts ist nicht nichts. „Es ist kein Gegenstand der inneren Erfahrung, keine Substanz, aber auch nicht dessen Gegenteil, ein Akzidens; es hat kein Dasein, freilich auch kein Nichtsein. Denn Substanz-Akzidens und Dasein-Nichtsein sind Kategorien. Als Ursprung aller Kategorien ist das transzendentale ,Ich denke’ selbst nicht kategorial bestimmbar.“ (Höffe 2000: 140) Und doch soll Kant die Freiheit, auf die er im Rahmen seiner Analyse stößt, nicht aushalten. Wenigstens für die Idealisten liest sich der kanti‐ sche ,Einheitssinn‘ letztendlich als Flucht aus dem prädikatslosen „Ich bin“. Fichte, so Schelling in seiner bereits mehrfach erwähnten Philoso‐ phiegeschichte, „faßt nicht etwa das Ich als allgemeines oder absolutes, sondern nur als menschliches Ich auf. Das Ich, als das sich ein jeder in seinem Bewußtsein findet, ist das einzige wahrhaft Daseiende. Alles ist für jeden nur mit seinem Ich und in seinem Ich gesetzt. Für jeden Menschen ist mit jenem transzendentalen, d.h., mit jenem das empiri‐ sche Bewußtsein selbst erst bedingenden und ihm daher vorausgehen‐ den Akt, mit diesem Aktus des Selbstbewußtseins ist für jeden Men‐ schen das ganze Universum gesetzt, das eben darum nur im Bewußt‐ sein da ist. Mit dieser Selbstsetzung: Ich bin, beginnt für jedes Indivi‐ duum die Welt, dieser Akt ist in jedem der gleich ewige, zeitlose An‐ fang seiner selbst sowohl als der Welt.“ (Schelling GnP: 80) Das „Ich bin“ ist es also, das die konkurrierenden Systementwürfe überspannt. Unter kantischen Vorgaben haben wir es mit einem Ich zu tun, dessen Spontaneität an eine Rezeptivität gefesselt bleibt, die ein Außen 6. Freiheit und Selbstsein. Aspekte der frühidealistischen Systementwürfe Johann Gottlieb Fichtes 188 kennt. Mit Fichtes Umschrift diskutieren wir hingegen ein Ich, das auch diese noch umfänglich aus jener explizieren will. Durch unsere logischen Denkgesetze äußert sich demnach unser ursprüngliches Geistesleben. Diese werden folglich auf keine Welt angewandt, die uns monolithisch gegenüber steht, sondern auf einen Immanenzzusam‐ menhang, der von unserer Subjektivität überformt ist. „Bestand und Unwandelbarkeit“ (Schelling ÜdU: 68) der Dinge wird durch die reine Identität des Ich verbürgt. Aus dieser seiner „Urform“ (ebd., 68), er‐ klärt sich die Einheit der Welt. Dieses Ich ist es, das „alle Strahlen des Daseyns im Centrum seiner Identität […] sammel[t], und alles, was gesetzt ist, im Kreise seiner Macht“ (ebd., 68) zusammenhält. Dieses unvordenkliche Selbstverhältnis, das wir demnach sind, soll auf struk‐ tureller Ebene auch die Schwierigkeiten des Anderen lösen. Das „Ich bin“, das uns in intellektueller Anschauung gegeben wird, lässt sich für Schelling nicht in eine komplexe Vielheit auflösen bzw. zerlegen. Über dessen schlechthinnige Selbstevidenz eröffnet sich uns vielmehr die lo‐ gische Denkfigur der Einheit differenter. Nur entlang dieser gelingt es laut Schelling, dessen Unbedingtheitscharakter par excellence nicht zu verletzen. Die Einheit des „Ich bin“, so derselbe, verläuft quer zu den subsumtionslogisch gefertigten Denkschablonen der Gattungs- und numerischen Identität, durch welche wir die Dinge bearbeiten. Neben Unbedingtheit wird diese jedoch noch durch Unendlichkeit signiert. In dieser „ganze[n] Unendlichkeit“ (ebd., 73), die sie in sich fasst, liegt nun das intersubjektive Vermittlungsangebot beschlossen. Nach Schel‐ ling lässt sie eine Realität sehen, in der die Verständigungspraxis von ego und alter ego gleichsam abgesichert ist. „Diejenigen, die von kei‐ nem Ich als dem empirischen wissen […], die noch nicht zur intellek‐ tuellen Anschauung ihres Selbsts erhoben haben, müssen diesen Satz, daß das Ich nur eines sey, freilich ungereimt finden. […] Jenen scheint es daher nach ihrer bisherigen Gewohnheit, bloß das empirische Ich zu denken, nothwendig, daß es mehrere Ich gebe, die wechselseitig für‐ einander Ich und Nicht=Ich seyen, ohne zu bedenken, daß ein reines Ich nur durch Einheit seines Wesens denkbar sey.“ (ebd., 73) Demnach könnte es sich hierbei also um eine Realität handeln, die das kantische Sollen zwar trägt, von diesem selbst jedoch nur unzureichend erfasst wird. Erreicht dieses bereits diese vorbegriffliche Wesensbestimmung des Ich? „Begriff überhaupt ist etwas, das Vielheit in Einheit zusam‐ 6. Freiheit und Selbstsein. Aspekte der frühidealistischen Systementwürfe Johann Gottlieb Fichtes 189 menfaßt: das Ich kann also kein Begriff seyn, weder ein reiner, noch ein abstrahierter, denn es ist weder zusammenfassende, noch zusam‐ mengefaßte, sondern absolute Einheit.“ (ebd., 74) Wahre Allgemeinheit und innere Notwendigkeit Fichte gibt seinem Freiheitsinteresse den kompromisslosen Ausdruck einer zwingenden Entscheidung zwischen Freiheit (Idealismus) und Zwang (Materialismus). In diesem Sinne eröffnet auch dessen Bestim‐ mung des Menschen. Eine Schrift, die explizit den GoetheleserInnen gilt. Unter populären Vorgaben genügen danach bereits die Titel Zwei‐ fel, Wissen und Glauben, um im Übergang vom Wissen zum Glauben den normativen Richtungssinn der imaginativen Natur des Menschen freizulegen. Dem voraus liegt wiederum die Wahl. In diesem Kontext inszeniert als Weg der Selbstintrospektion, der von der Verachtung zur Achtung führt. Bereits am Ende des ersten Kapitels wird sich demnach das Verantwortlichkeitsbewusstsein durchsetzen. Eingangs ist dagegen erst einmal ein Selbsteingeständnis fällig. Bisher, so das mit sich selbst Zwiesprache haltende Ich, hat es allein die Identitätskoordinaten her‐ angezogen, die ihm durch Usus und Brauch bereitgestellt wurden. Hat es sich allein auf das verlassen, was es über die Außenwelt nach Maß‐ gabe der experimentellen Methode in Erfahrung bringen konnte. So‐ fern also dieses Ich überhaupt von sich selbst wusste, verblieb dies im engen Auskunftsrahmen von Tradition und Gewohnheit bzw. den Re‐ sonanzbestimmungen der empirischen Welt (vgl. Fichte BM: 7 ff.). Durch das Eingeständnis wird somit ein Selbstfindungsprozess ange‐ stoßen, der zunächst in den Bahnen eines strengen Aufklärungshuma‐ nismus verläuft. Wobei die emotionale Gemengelage aus Empörung, Selbstherabsetzung und -verachtung, die diesen von Anbeginn beglei‐ tet, bereits erahnen lässt, dass dieses Ich, die Alternative einer evolutio‐ nären Erkenntnistheorie von vornherein ausschließt (vgl. ebd., 33). Zunächst jedoch scheint der Versuch des Menschen, sich im Spiegel der Natur auszulegen, auf nichts anderes als auf eine deterministische Weltauffassung hinauslaufen zu können. Das liest sich aus der Binnen‐ perspektive des Ich ungefähr wie folgt: meine mich plötzlich überfal‐ lende Selbstverachtung reißt mich aus dem Schlummer der empiri‐ 6.1 6. Freiheit und Selbstsein. Aspekte der frühidealistischen Systementwürfe Johann Gottlieb Fichtes 190 schen Weltbeobachtung. Stößt eine äußere (teleologisch grundierte) Naturforschung an, die insbesondere über die Begriffe der Substanz und Kraft verläuft und deren Resultate mich zu einer graduell angeleg‐ ten Anthropologie veranlassen. Wobei diese wiederum über die hier stattfindende Unterscheidung zwischen Gattungs- und individuellen Aspekten schließlich an den empörenden Schluss heranführt, dass un‐ sere normativen Selbstvergewisserungsanstrengungen auf nichts wei‐ ter basieren als einer funktionalen Illusion: indem ich mich als ver‐ nünftiges Tier tituliere, verfertige ich nichts anderes als eine Beschrei‐ bung vom Bewusstsein als emergente Eigenschaft (vgl. ebd., 20). Aus dieser Perspektive betrachtet verschwinden also mit einem Mal all die Schwierigkeiten, die mir meine psychophysische Doppelnatur ansons‐ ten bereitet. Ich selbst bin nichts anderes als der Vereinigungspunkt dreier aufgestufter Naturkräfte. D.h., unter phylogenetischen Gesichts‐ punkten habe ich mich als die organisierte Ganzheit zu betrachten, die aus der Synthese der bildenden und bewegenden Kraft, durch welche sich Pflanze und Tier bestimmen lassen, mit der mir eigentümlichen Denkkraft hervorgeht. Werde ich aus dieser Gattungsperspektive somit gleichsam des Lebens in mir gewahr, erschließt sich mir aus ontogene‐ tischem Blickwinkel das Lebendige. Soll heißen, der Tod in seiner ab‐ soluten Negativität ereilt mich nicht als Gattungssubjekt, sondern al‐ lein als Einzelwesen. Spreche ich von mir als bestimmter Person, so spreche ich also von nichts anderem als dieser Dialektik zwischen Le‐ benszyklus und lebendiger Entäußerung. Meine Existenz hier und jetzt, d.h. dieses keinem anderen soziokulturellen Hintergrund geschuldete Leben, ist demnach nicht mehr als Ausdruck jener durch und durch gesetzesförmigen Kontextgebundenheit, die das Leben fest umschlos‐ sen hält; jener raum-zeitlichen Achse, die eine absolut identische Wie‐ derholung des Lebendigen verhindert (vgl. ebd., 23). Gelänge es mir also nur einmal von außen, diese uhrwerkartige Harmonie des Welt‐ baus zu bestaunen und gleichzeitig zu dessen inneren Betriebsgeheim‐ nis durchzudringen, so würde ich mich also nicht länger durch die rechtliche Aura, die den Personenbegriff umgibt, blenden lassen. Statt‐ dessen würde ich mich vielmehr auf dessen forensischen Mehrwert konzentrieren. Kurz, Selbstbewusstsein ist nichts weiter als das Pro‐ dukt einer von der rohen Materie bis zu meiner psychophysischen Le‐ bensform aufsteigenden, vollständig durchgebildeten Natur. „Im un‐ 6.1 Wahre Allgemeinheit und innere Notwendigkeit 191 mittelbaren Selbstbewußtsein erscheine ich mir als frei; durch Nachden‐ ken über die ganze Natur finde ich, daß Freiheit schlechterdings un‐ möglich ist.“ (ebd., 25 f.). Ganz am Ende dieses Kapitels teilt uns Fichte denn auch seine Version des (Grund-)Konflikts von Liebe und Ver‐ nunft mit: „Unerträglicher Zustand der Ungewißheit, und der Unent‐ schlossenheit! Durch den besten, und den mutigsten Entschluß meines Lebens mußte ich in dich geraten! Welche Macht kann mich von dir, welche Macht kann mich von mir retten?“ (ebd., 43) Für Kant ist es das unstillbare Bedürfnis der Vernunft nach dem Unbedingten, das die von ihr erbrachten sekundären Syntheseleistun‐ gen erklärt. D.h., ihre den Verstand übergreifende wie aufrechterhal‐ tende Funktion (vgl. Höffe 2000: 136 u. 2004: 215). Unausweichlich steuern Anschauung und Begriff danach auf Scheingefechte zu. Diese umschiffen zu wollen, hieße jedoch auf Vernunft selbst Verzicht leisten zu wollen. Denn worauf diese verweisen, ist weniger ein unzulässiger Gebrauch von Vernunft, als die aus ihr selbst entspringende Tendenz zur sophistischen Verführung. Können wir die Klippen des Wider‐ streits sonach nicht umschiffen, können wir uns doch immer wieder neu über die Gründe für dessen Aufkommen ins Vernehmen setzen. Folglich den falschen Schein zwar niemals restlos überwinden, ihn aber dennoch für einen sich vertiefenden Selbstvergewisserungspro‐ zess nutzen. Mit anderen Worten, durch ihre antithetischen Zuspit‐ zungen nötigt uns die Vernunft dazu, uns über die sich einschleichen‐ den fundamentalen Selbstmissverständnisse auseinanderzusetzen, für die wir anfällig sind. Eine Analyse, die nach Ansicht der Idealisten nun radikale und selbstbezügliche Folgen zeitigt. D.h., auch vor Kants eige‐ ner Bestimmungs- bzw. Begründungsleistung nicht Halt macht (vgl. Gamm 1994: 55). Nicht zuletzt aus den an dieser Stelle sich abzeich‐ nenden Schwierigkeiten mit dem Anfang, erläutert sich sonach also die idealistische Suchbewegung. Der von ihnen avisierte „Cirkel, aus dem der menschliche Geist nie herausgehen kann“ (Fichte BWL: 61), ist es also, der sie den Posten ,der‘ Superwissenschaft als vakant wahr‐ nehmen lässt.33 Ungeachtet ihrer Differenzen sind sich also alle drei Hauptrepräsentanten darin einig, dass die wohldurchdachte und auf 33 Die Diskursivität des Denkens fordert, um an das unbedingte und schlechthinnige Ich heran zu kommen, dass wir die logischen und kategorialen Urteilsformen vor‐ aussetzen, welche eigentlich erst durch das Ich in Geltung gesetzt werden. Lösen 6. Freiheit und Selbstsein. Aspekte der frühidealistischen Systementwürfe Johann Gottlieb Fichtes 192 festem Fundament errichtete Ordnung des menschlichen Geists als to‐ te Verstandeskonstruktion auszuweisen ist. Dass Kant also auf die Stel‐ len hinzuweisen wäre, da er über bloß systematische Überlegungen den eigenen Systemgedanken aus dem Auge verliert. Exemplarisch Schelling: „Wie ein vorsichtiger Bauherr, eh er sich ein Haus aufführe, seine Mittel wohl überlege, ob sie nämlich auch zur festen Begründung und zur glücklichen Hinausführung des Baus zureichen, so müsse der Philosoph, eh’ er daran denke, ein Gebäude der Metaphysik aufzufüh‐ ren, erst sich der Materialien desselben versichern, ob er sie auch her‐ beischaffen könne, und da diese Materialien hier aus einer geistigen Quelle geschöpft werden, so müsse diese selbst erst untersucht sein, damit man gewiß sei, ob sie zu dem beabsichtigten Bau auch wirklich zureichenden Stoff enthalte oder darbiete.“ (Schelling GnP: 71) Und dann, gewissermaßen nach einer kurzen rhetorischen Pause: „Leider ist dies nicht der Fall. Er schickt keine allgemeine Untersuchung über die Natur des Erkennens voraus, sondern geht gleich über zu der Auf‐ zählung der einzelnen Quellen der Erkenntnis oder der einzelnen er‐ kennenden Fakultäten, die er aber nicht etwa wissenschaftlich ableitet, die er vielmehr aus der bloßen Erfahrung aufnimmt, ohne ein Prinzip, das ihn der Vollständigkeit und der Richtigkeit seiner Aufzählung ver‐ sicherte.“ (ebd., 71) So wie Kant die Verstandeskategorien ungeprüft aus der aristotelischen Urteilslehre aufsammelt und jene an das cogito heftet, kann für sie also kaum die Rede davon sein, dass er gegen die gängigen metaphysischen Luftschlösser, die experimentelle Methode für die Philosophie erobert34 - geschweige denn das moderne Frei‐ heitsinteresse kompromisslos verteidigt. Kaum besser fällt das Zeugnis aus, das ihm Hegel ausstellt. „Bekanntlich hat es die Kantische Philo‐ sophie sich mit der Auffindung der Kategorien sehr bequem gemacht. Ich, die Einheit des Selbstbewusstseins, ist ganz abstrakt und völlig un‐ lässt sich dieser Zirkel nicht. Doch die Frage ist, wie man in ihn hineinkommt (vgl. Schäfer 2006: 24) . 34 Die skeptische Methode hat mit der reduktionistischen Verfahrensweise des Che‐ mikers „viel Ähnliches“. Die Analysis des Metaphysikers schied die reine Erkennt‐ nis a priori in zwei sehr ungleichartige Elemente, nämlich die der Dinge als Er‐ scheinungen, und dann der Dinge an sich selbst. Die Dialektik verbindet beide wiederum zur Einhelligkeit mit der notwendigen Vernunftidee des Unbedingten und findet, „daß diese Einhelligkeit niemals anders, als durch jene Unterscheidung herauskomme, welche also die wahre ist.“ (Kant KrV: 23) 6.1 Wahre Allgemeinheit und innere Notwendigkeit 193 bestimmt; wie ist also zu den Bestimmungen des Ich, den Kategorien, zu kommen? Glücklicherweise finden sich in der gewöhnlichen Logik die verschiedenen Arten des Urteils bereits empirisch angegeben vor. Urteilen aber ist Denken eines bestimmten Gegenstandes. Die ver‐ schiedenen schon fertig aufgezählten Urteilsweisen liefern also die ver‐ schiedenen Bestimmungen des Denkens.“ (Hegel EPW: 116 f.) Fichte ist es, so Hegel unmittelbar im Anschluss daran, der sich an dieser Problemstelle hervortut. Und zwar dadurch, dass er die „wahre Allge‐ meinheit“ und „inner[e] Notwendigkeit“ (Kant KrV: 37), die die Ver‐ nunftkritik gegenüber dem englischen Empirismus eingeklagt hat, überzeugend gegenüber derselben einfordert. Fichte belässt es nicht bloß bei einer Auflistung „der einzelnen erkennenden Fakultäten“ (Schelling) des menschlichen Geists. Vielmehr ist er es, der als erster dessen drei Quellen Sinnlichkeit, Verstand und Vernunft durchdenkt. Der gleichsam die Bestimmungsmomente unseres kognitiven Apparats beseelt, die dort in Verdoppelung der funktional-differenzierten Ge‐ sellschaftsordnung, nur neben- und übereinander gestellt werden (vgl. Hegel EPW: 116 f.). Denken könnte Hegel hierbei etwa an dessen Einleitung in die Wissenschaftslehre von 1797. Dort erfährt der Leser über dessen Ab‐ setzungsbewegung: „Entweder er [der kritische Idealismus, S.S.] leitet jenes System der nothwendigen Handelnsweisen, und mit ihm zu‐ gleich die dadurch entstehenden objectiven Vorstellungen wirklich von den Grundgesetzen der Intelligenz ab, und lässt so unter den Augen des Lesers oder Zuhörers den ganzen Umfang unserer Vorstellungen allmählig entstehen: oder er fasst diese Gesetze etwa so, wie sie schon unmittelbar auf die Objecte angewendet werden, also auf ihren tieferen Stufe (man nennt sie auf dieser Stufe Kategorie) irgend woher auf, und behauptet nun: durch diese würden die Objecte bestimmt und geord‐ net.“ (Fichte ErE: 442) Dass in der zuletzt genannten Variante der dog‐ matische Schlummer noch schlummert, dürfte inzwischen unschwer zu erkennen sein. D.h., Kant bleibt letztendlich nur unablässig zu be‐ schwören, dass die von ihm „postulirten Denkgesetze wirklich […] nichts als immanente Gesetze der Intelligenz sind.“ (ebd., 442) Mehr noch, seine Deduktion lässt das Außen wieder herein, das er durch sein Freiheitsinteresse verabschiedet. Von ihm selbst unbemerkt, soll Kant so den Verfechtern des Zwangs am Ende eine gelungene Steilvor‐ 6. Freiheit und Selbstsein. Aspekte der frühidealistischen Systementwürfe Johann Gottlieb Fichtes 194 lage zuspielen. Selbst dann, so Fichte, wenn wir einmal unterstellen, dass es Kant wirklich gelungen ist, unsere immanenten Denkformen aufzuzeigen, hat er damit immer noch nicht gezeigt, „wie denn das Object selbst entstehe.“ (ebd., 443) Was er damit allein erklärt hätte, wäre die notwendigen „Beschaffenheiten und Verhältnisse“ (ebd., 443) der Dinge. „Aber woher denn das, welches diese Verhältnisse und Be‐ schaffenheit hat; woher denn der Stoff, der in diese Formen aufgenom‐ men wird“ (ebd., 443) kommt, wäre damit immer noch nicht geklärt. So dass sich der Dogmatismus „[i]n diesen Stoff flüchte[n]“ (ebd., 443) kann. Mit anderen Worten, „[s]o lange man nicht das ganze Ding vor den Augen des Denkens entstehen lässt, ist der Dogmatismus nicht bis in seinen letzten Schlupfwinkel verfolgt.“ (ebd., 443) Für Fichte geht es also darum, noch hinter das transzendentale Selbstbewusstsein zu‐ rückzusteigen. Darüber wird das Moralgesetz dann als unendliche Aufgabe fassbar. D.h., selbst noch unsere logischen und kategorialen Urteilsformen müssen sich für ihn „als Bestimmung der Freiheit auf‐ zeigen lassen.“ (Fichte BWL: 67) Selbst diese Bollwerke gegen Unbe‐ ständigkeit und den unkontrollierten Wandel der Welt, demzufolge aus dem in sich gebrochenen Vollzugscharakter unserer Subjektivität erschlossen werden (vgl. Fichte ErE: 441). Die Epoche der Kantianer Fichte folgt in Jena auf Reinhold. Reinhold, der im Ruf steht, die Diffe‐ renz zwischen Geist und Buchstabe der Vernunftkritik nicht nur am lebhaftesten verspürt, sondern auch gleich ausgemerzt zu haben. Kants wirkliche Leistung ließe sich folglich erst dann ermessen, nachdem sei‐ ne architektonischen Nachlässigkeiten klar benannt und korrigiert wurden (vgl. Fichte AeR: 20). Für Fichte erweist sich die Vorstellung jedoch als ungeschickt, um das Wahre der Vernunftkritik auszudrü‐ cken. In der Vorstellung findet für ihn das Freiheitsinteresse, das sie bewegt, noch nicht zu dem ihm angemessenen Grundsatz. Reinhold verfügt zwar über einen „systematischen Geist“ (Fichte BWL: 31), der seinesgleichen sucht. Der gleiche Geist ist jedoch auch dafür verant‐ wortlich, dass die Vorrangstellung praktischer Vernunft leidet. Unser systematisches Interesse, so Fichte, lässt sich einzig und allein dadurch 6.2 6.2 Die Epoche der Kantianer 195 rechtfertigen, vor die Vorstellung kommen zu wollen. D.h., dem noch aufzusuchenden wahren Grundsatz dadurch zu seiner vollen Durch‐ schlagskraft zu verhelfen. Einerseits. Andererseits, um den inneren Zu‐ sammenhalt des daraus abgeleiteten Systems zu gewährleisten. Soll die Philosophie also nicht nur in den Rang einer Wissenschaft unter vielen erhoben werden, so darf sie unter keinen Umständen über ihr syste‐ matisches Interesse den Grundsatz und das Ganze aus den Augen ver‐ lieren. „[D]ie systematische Form [ist, S.S.] nicht Zweck der Wissen‐ schaft, sondern sie ist das zufällige, nur unter der Bedingung, dass die Wissenschaft aus mehreren Sätzen bestehen solle, anwendbare Mittel zur Erreichung ihres Zwecks. Sie ist nicht das Wesen der Wissenschaft, sondern eine zufällige Eigenschaft derselben.“ (ebd., 42) Das Ganze wird hier also noch nicht als Menetekel des Unwahren empfunden, sondern vielmehr als unauflöslich mit unserem Freiheitsinteresse ver‐ quickt wahrgenommen. Wie bereits bekannt, wird Fichte nicht müde, zu wiederholen, „dass er nie etwas wird sagen können, worauf nicht schon Kant unmittelbar oder mittelbar, deutlicher oder dunkler gedeu‐ tet habe.“ (ebd., 30). Worüber wir uns mit dem Grundsatz verständi‐ gen, wäre also das, was dem dadurch begründeten voraus liegt und un‐ ergründlich bleibt, dessen Unergründlichkeit sich jedoch begründen und nachvollziehen lässt (vgl. ebd., 43). Freiheit als innerer Gehalt des transzendentalen Selbstbewusstseins wäre also die Leitidee, die nur unzureichend in Reinholds Bewusstseinskonzeption Eingang findet. Gleichwohl wird dadurch die Vorstellung nicht vollständig desavouiert. Zur Einführung in die Problemlagen, die das Wissen vom Wissen be‐ lasten, ist sie durchaus geeignet. D.h., solange die zwischen der Subjek‐ tivität als Prinzip und dem Ich als Gegenstand aufklaffende Kluft nicht einfach leichtfertig übergangen wird, lässt sie sich propädeutisch nut‐ zen. Als Grundbegriff hinsichtlich unserer tatsächlichen Selbstverge‐ wisserungsanstrengungen über Ich und Welt führt sie uns also an die Schwelle zur Wissenschaftslehre heran (vgl. ebd., 80). Zum ersten Mal stellt sich Fichte mit dieser These einem breiteren Publikum zwei Jahre zuvor vor. Reinhold ist es, der dem allgemeinen Vernehmen nach ernst mit der Philosophie als Wissenschaft macht. Wäre also nicht zu zeigen, dass das von ihm diskutierte Fundament nicht trägt? Dass seine Kantinterpretation das Moralgesetz verkennt? So grosso modo die Verlaufsrichtung der Rezension des Aenesidemus 6. Freiheit und Selbstsein. Aspekte der frühidealistischen Systementwürfe Johann Gottlieb Fichtes 196 (1792). Während Fichte im ersten Teil der Rezension so entlang der skeptischen Einwände, die Gottlob Ernst Schulze unter dem Pseud‐ onym des Aenesidemus gegen Reinhold vorbringt, an seine eigene Be‐ griffsform heranführt, sind es Anmerkungen zu Aenesidemus Auffas‐ sung praktischer Vernunft, mit denen der Leser entlassen wird. D.h., nachdem zuvor über eine Auseinandersetzung mit dessen vermeintli‐ chen skeptischen Widerlegung des ,Ding an sich selbst‘ das nachkanti‐ sche Freiheitsinteresse prononciert wurde. Reinhold sucht also die Vor‐ stellung als Grundbegriff zu etablieren. Dagegen wird von skeptischer Seite eingewandt, dass auch der Satz des Bewusstseins am Gängelwa‐ gen des Widerspruchssatzes hängt (vgl. Fichte AeR: 5). Für Reinhold zählt an der Stelle hingegen der bloß formal-logische Charakter der Denkgesetze. Stellt man ihn mit in Rechnung zeigt sich, dass die Vorstellung keineswegs durch den Widerspruchssatz be‐ stimmt wird. Wenngleich er ihm auch „nicht widersprechen dürfe“ (ebd., 5). Aus Sicht Reinholds ließe sich der skeptische Einwand also leicht widerlegen. Und zwar, indem man Schulze an den Unterschied zwischen der ratio cogniscendi und der ratio essendi erinnere. Hätte derselbe wirklich überzeugen wollen, so Fichte, dann hätte er seinen Angriff also tiefer ansetzen müssen. Hätte er dem „Satz des Wider‐ spruchs ausser seiner formalen auch noch eine reale Gültigkeit beimes‐ sen“ (ebd., 5) müssen. D.h., um die Vorstellung wirklich zu diskreditie‐ ren, hätte Schulze seinen Einwand auf ein dem empirischen Selbstbe‐ wusstsein vorausliegendes ,etwas‘ stützen müssen. Dabei hätte er sich Fichte zufolge an die schwammige Terminologie halten können, in welcher Reinhold seinen Begriff der Vorstellung absichert. Vor diesem Hintergrund hätte er nach Ansicht Fichtes dann wohl selber erkannt, dass das von Reinhold promovierte und vermessene empirische Selbst‐ bewusstsein nicht hinreicht, um das gesuchte einheitliche Weltbild zu garantieren. Für Reinhold konstituieren sich Subjekt und Objekt danach über „ihr Unterscheiden in der Vorstellung, und durch das Beziehen der Vorstellung auf sie.“ (ebd., 6) Nach Fichte müsste „also wenigstens die‐ ses Unterscheiden und Beziehen selbst vollständig und also bestimmt seyn.“ (ebd., 6) Gerade das soll aber nicht der Fall sein. „Wie nun, wenn eben die Unbestimmtheit und Unbestimmbarkeit dieser Begriffe auf einen aufzuforschenden höhern Grundsatz, auf eine reale Gültig‐ 6.2 Die Epoche der Kantianer 197 keit des Satzes der Identität und der Gegensetzung hindeute.“ (ebd., 6). Fichte, so formuliert es Henrich, sieht gegen Reinhold ein, „daß der Grundakt des Bewußtseins nicht ein Beziehen und Unterscheiden sein kann. Dem voraus muß nämlich ein Entgegensetzen geschehen, das die Möglichkeit zum Unterscheiden erbringt.“ (Henrich 2010: 20) Gleich zu Beginn seiner Rezension umreißt Fichte also durch diese Fragestellung die Ausgangslage seiner zwei Jahre darauf druckgelegten Wissenschaftslehre. Strenggenommen hätten die skeptischen Einwän‐ de also durchaus das Zeug dazu, die Selbstbewusstseinstheorie voran‐ zubringen. Anstatt nun aber auf den „inneren Widerstand“ (ebd., 8), den er gegenüber Reinholds Satz des Bewusstseins empfindet, einzuge‐ hen, zieht sich Schulze hinter die Annahme einer beobachterunabhän‐ gigen Außenwelt zurück. Diese Rückzugstaktik ist es, die ihm nach Fichte den Blick dafür verstellt, dass sein Gegenangriff nicht gegen „die Wahrheit des Satzes des Bewusstseyns an sich gerichtet“ (ebd., 10) ist, sondern allein gegen dessen Auslegung als Tatsache. Andernfalls wäre ihm also selbst aufgefallen, dass seine Kritik an Reinholds Fundierung des Selbstbewusstseins in einem analytischen Satz ebenso wie der da‐ mit einhergehende Hinweis darauf, dass derselbe auf einer fragwürdi‐ gen generalisierenden Abstraktionsleistung basiert, an die Schwelle zur Tathandlung führt (vgl. Rohs: 1991: 41). Insofern die Vorstellung durch drei aufeinander bezogene und un‐ terschiedene Relata definiert ist, beanspruche sie also zu Unrecht die erkenntnistheoretische Führungsrolle. Warum? Weil jenes Relations‐ gefüge der Relate vom skeptischen Standpunkt aus betrachtet, notwen‐ dig etwas voraussetzt, „was schon wahrgenommen sey.“ (ebd., 9) An‐ dernfalls schlagen die Relate wie die von ihnen gebildete Relation halt‐ los ineinander um. Wäre Schulze weniger für das ,Ding‘ voreingenom‐ men, hätte er also bemerken können, dass hier auf das vorreflexive Selbstverhältnis verwiesen wird, das die „intellektuelle Anschauung“ bezeichnet. Reinhold selbst, so Fichte, könnte sich diese transzenden‐ tale Richtigstellung „wohl auf die Zukunft vorbehalten haben.“ (ebd., 10) Vor allem die Stellung des Gedankens zum Grenzbegriff des ,Ding an sich‘ organisiert also Fichtes Rezension. Noch deutlicher wird dies, wenn er sich Schulzes direkt an die Adresse der Vernunftkritik erge‐ henden Einwänden zuwendet. Fichtes Beobachtung nach sind es drei 6. Freiheit und Selbstsein. Aspekte der frühidealistischen Systementwürfe Johann Gottlieb Fichtes 198 Anläufe, die Schulze gegen das ,Ding an sich selbst‘ unternimmt. So soll der kantische Vernunftbau zum Einsturz gebracht werden, indem die Grenzziehungen, die er für unser Urteilsvermögen, unsere Rezepti‐ vität wie auch unsere Erfahrung geltend macht, im Lichte fallibilisti‐ scher Argumente für ungültig erklärt werden. Alle drei Einwände ba‐ sieren dabei aus Sicht Fichtes auf einer eigenwilligen Lektüre Humes. Derselbe hätte danach dem Kausalverhältnis tiefer reichende Gel‐ tungsansprüche zugestanden, als dies der übliche Tenär (Eindruck, Wahrnehmung und Gewohnheit) vermuten lässt. Schon bei Hume fänden wir also eine Wendung aufs Subjekt wie eine damit einherge‐ hende kritische Wahrheitsauffassung. Diese verstiege sich allerdings nicht zu dem radikalen Seinsentzug des transzendentalen Selbstbe‐ wusstseins. Sobald wir einmal erkannt hätten, dass Humes „wahres System“ 1) die Vorstellung promoviert 2) als deren skeptisches Wahr‐ heitskriterium die für uns unerreichbare Übereinstimmung mit der Sa‐ che angibt, 3) all unser Wissen an die Vorstellung knüpft und 4) uns versichert, dass uns weder die Kategorie der Kausalität noch die logi‐ sche Autorität des Widerspruchsatzes in die Nähe der Dinge bringt, wie sie „an sich“ sind, sollte also klar sein, dass die Kritik nicht wirk‐ lich über ihn hinausgelangt. Der ganze Apriorismus bringt es dem Ae‐ nesidemus zufolge bestenfalls dahin, dessen Annahmen zu stützen. So lassen sich aus dem Umstand, dass wir uns sinnliche und rationale Formprinzipien als Erklärungsgrund unseres Wissens denken können, keine transzendentalen Geltungsansprüche ableiten. Wer Hume ver‐ standen hat, soll mit anderen Worten sehen, dass sich die ganze nichtessenzialistische Architektur bzw. Lesart unseres kognitiven Apparats auf einen falschen Vernunftschluss stützt. Mehr noch, soll Kant selbst durch seine strikte Trennung von Form und Inhalt stellenweise diese skeptische Hintertür zu einer beobachterunabhängigen Außenwelt an‐ deuten (vgl. ebd., 12 f.). Die Behauptung Schulzes, unsere Anschau‐ ungs- und Begriffsformen hätten nur unter der Voraussetzung einer vorweggenommenen stillschweigenden Anerkennung der Kausalkate‐ gorie als Realgrund derselben formuliert werden können, durch den Hinweis zu entkräften, dass hier eine Verwechslung von Realgrund und logischem Grund vorliegt, erscheint Fichte nun ebenso müßig, wie der Hinweis darauf, dass dessen diskriminierendes sensualistisches Argument, dass das Wissen von dem ,Ding an sich‘ die Voraussetzung 6.2 Die Epoche der Kantianer 199 für das Wissen um die Grenze unserer Empfänglichkeit für dasselbe sei, keineswegs hinreicht, um die Grenze zu unterminieren, die das ,an sich‘ der Subjektivität setzt. Aus dem Umstand, dass die Dinge an sich uns verschlossen blei‐ ben und nicht direkt auf uns wirken, folgt also nicht die Unmöglich‐ keit, sich über die Grenzen der Subjektivität zu verständigen (vgl. ebd., 14). Gleichwohl verweist schon Schulze in diesem Zusammenhang auf die theologisch grundierte Hinterwelt des ,Ding an sich selbst‘. Der Unterschied ums Ganze dürfte allerdings darin liegen, dass er eine „Theorie der Autonomie“ für möglich hält und verfolgt. Alternativ zu dem Subjekt-Objekt Verhältnis, das uns die kopernikanische Wende einflüstert, wären die begrifflichen Gegensätze danach nach Maßgabe einer „präformierten Harmonie“ (ebd., 15) fassbar. Spätestens an der Stelle dürfte sich also Fichtes eigene Begriffsform abzeichnen. Sobald, „der Grundsatz der Identität und des Widerspruchs als Fundament al‐ ler Philosophie aufgestellt seyn wird“ (ebd., 13), so Fichte, wird dessen Alternativlosigkeit außer Frage stehen (ebd., 16). Durch seine Einlas‐ sungen hindurch lässt er den Leser demnach an dem Unbehagen teil‐ haben, das ihm die Vernunftkritik bereitet. Schulze formuliert gewis‐ sermaßen die beiden Hauptsätze: ,es gibt etwas dahinter; wir kommen nie ganz dahinter‘. Darauf erwidert die Vernunftkritik: der Skeptiker denkt nicht. Und doch befestigen beide letztendlich das ,Selbstdenken‘ am Gängelwagen der Theologie. Worin sich beide näher besehen also allein unterscheiden ist, „dass dieses die Möglichkeit, noch etwa ein‐ mal über jene Begrenzung des menschlichen Geistes hinausgehen zu können übrig lässt; das kritische aber die Unmöglichkeit eines solchen Fortschreitens darthut und zeigt, dass der Gedanke von einem Dinge, das an sich […] Existenz und Beschaffenheit haben soll, […] ein Nicht-Gedanke ist: und in sofern ist jenes System skeptisch, das kriti‐ sche aber dogmatisch, und zwar negativ dogmatisch.“ (ebd., 16 f.) Ge‐ gen Schulze zeigt Fichte also, dass der Versuch dem Autonomiegedan‐ ken objektive Gültigkeit zu verschaffen, der Vorrangstellung prakti‐ scher Vernunft widerstreitet. Gegen Kant, dass das ,an sich‘ streng aus der Struktur der Subjektivität heraus verstanden und konzeptualisiert werden muss. Die Vernunftkritik, so Fichte, „zeigt uns den Zirkel auf, über den wir nicht hinausschreiten können; innerhalb desselben aber verschafft sie uns den innigsten Zusammenhang in unserer Erkennt‐ 6. Freiheit und Selbstsein. Aspekte der frühidealistischen Systementwürfe Johann Gottlieb Fichtes 200 nis.“ (ebd., 15) Unmissverständlich Auskunft müsste der Begriff also sowohl über die Struktur wie den Richtungssinn der Subjektivität ge‐ ben. Ist „das Gemüth als Ding an sich, oder als Noumenon oder als transscendentale Idee, Grund der Erkenntnis a priori?“ (ebd., 16) Fol‐ gen wir Fichte, wirft Schulze diese Frage nicht ohne Grund auf. Äußert sich die Vernunftkritik also nicht in aller Klarheit darüber, dass das Ich als unergründlicher Grund der theoretischen Weltbeschreibungen gleichermaßen Noumenen ist wie als unhintergehbare Bezugsgröße transzendentale Idee (vgl. ebd., 16). Dass Schulze auf den Gedanken verfallen konnte, „die absolute Existenz und Autonomie des Ich“ (ebd., 16) beweisen zu wollen, liegt für ihn also nicht zuletzt daran, dass die Vernunftkritik den Satz: ,Ich bin‘ nicht überall mit der gleichen Über‐ zeugung ausspricht. Spekulation und Reflexion An denjenigen, der sich bei dem Magister in Königsberg einfindet, er‐ geht noch nicht ausdrücklich der phänomenologische Rat. Die Anwei‐ sung, den Anfang der Philosophie bei sich selbst zu suchen. „Merke auf dich selbst: kehre deinen Blick von allem, was dich umgibt, ab, und in dein Inneres – ist die erste Forderung, welche die Philosophie an ihren Lehrling thut. Es ist von nichts, was ausser dir ist, die Rede, son‐ dern lediglich, von dir selbst.“ (Fichte ErE: 422) Im Rahmen kanti‐ scher Seminare soll, mit anderen Worten, der unvergleichliche Exis‐ tenzialsatz ,Ich bin‘ noch eine nebensächliche Rolle spielen (vgl. Schel‐ ling ÜdU: 94 f.). Nicht so in Fichtes Lehrveranstaltungen. Dessen zwei‐ tes Erweckungserlebnis, so Steffens, lockt durch das Versprechen apo‐ diktischer Gewissheit. Einem ,Wissen von sich’ (Henrich), das mit dem Wissen mathematischer Lehrsätze nicht nur konkurrieren kann, son‐ dern dieses sogar noch überbietet. Über den Prolog zur Wissenschafts‐ lehre, der Fichte nach der Lektüre Kants eine zweite Art Erweckungs‐ erlebnis beschert, berichtet Heinrich Steffens: „Ich erinnere mich, wie Fichte in einem engen vertrauten Kreise uns die Entstehung seiner Philosophie erzählte, und wie ihn der Urgedanke derselben plötzlich überraschte und ergriff. Lange hatte ihm vorgeschwebt, wie ja die Wahrheit in der Einheit des Gedankens und des Gegenstandes läge; er 6.3 6.3 Spekulation und Reflexion 201 hatte erkannt, dass diese Einheit innerhalb der Sinnlichkeit niemals ge‐ funden werden konnte, und, wo sie hervortrat, wie in der Mathematik, erzeugte sie nur einen starren unlebendigen Formalismus, dem Leben, der Tat völlig entfremdet. Da überraschte ihn plötzlich der Gedanke, dass die Tat, mit welcher das Selbstbewusstsein sich selbst ergreift und festhält, doch offenbar ein Erkennen sei. Das Ich erkennt sich als er‐ zeugt durch sich selber, das denkende und das gedachte Ich, Erkennen und Gegenstand des Erkennens, sind eins, und von diesem Punkte der Einheit, nicht von einer zerstreuenden Betrachtung, die Zeit und Raum und Kategorien sich geben lässt, geht alles Erkennen aus. Wenn du nun, fragt er sich, diesen ersten Akt des Selbsterkennens, der in al‐ lem Denken und Tun der Menschen vorausgesetzt wird, der, in den zersplitterten Meinungen und Handlungen verborgen liegt, rein für sich selbst heraushöbest, und in seiner Konsequenz verfolgtest, müsste nicht in ihm, aber lebendig tätig und erzeugend, dieselbe Gewissheit sich entdecken und darstellen lassen, die wir in der Mathematik besit‐ zen? Dieser Gedanke ergriff ihn mit einer solchen Klarheit, Macht, und Zuversicht, dass er den Versuch, das Ich als Prinzip der Philoso‐ phie aufzustellen, wie bezwungen von dem in ihm mächtig geworde‐ nen Geiste nicht aufgeben konnte.“ (Steffens zit. n. Schäfer 2006: 10 f.) Bezüglich Fichtes Lehrtätigkeit hält sich nun das Gerücht, dass er den Gang in die inwendige Gewissheit des Ich atmosphärisch unter‐ stützte. Etwa, indem er den Raum verdunkeln ließ. In diesem Sinn könnte er bei seinem Versuch einer neuen Darstellung der Wissen‐ schaftslehre von 1797/98 seine Leser ermutigen wollen, auf sich selbst aufzumerken. Ohne Umschweife wird deren Aufmerksamkeit auf das Ich gelenkt. Gleich zu Anfang heißt es diskret: „Der Leser, mit welchem wir uns in Uebereinstimmung des Denkens zu versetzen haben, erlaube uns, ihn anzureden, und mit dem zutraulichen Du ihn anzureden. Du kannst ohne Zweifel denken: Ich; und indem du dies denkst, findest du innerlich dein Bewusstseyn auf eine gewisse Weise bestimmt; du denkst nur etwas, ebendasjenige, was du unter dem Begriff des Ich befassest, und bist desselben dir bewusst; und denkst dann etwas anderes, das du sonst wohl auch denken kannst, und schon gedacht ha‐ ben magst, nicht.“ (Fichte VnD: 521) So wie ich mich hier als Ich prädiziert habe, hätte ich ohne weiteres auch mir äußerliche Gegenstände prädizieren können. Schon auf Hö‐ he dieser der empirischen Selbstbeobachtung zugänglichen Übergänge 6. Freiheit und Selbstsein. Aspekte der frühidealistischen Systementwürfe Johann Gottlieb Fichtes 202 im Anheften von Prädikaten, müsste sich mir also eine Art Vorbegriff über die Spontaneität des Denkens ausbilden: „Du hättest statt dieses Bestimmten auch etwas anderes denken können, z. B. deinen Tisch, deine Wände, deine Fenster, […] Du thust es zufolge einer Aufforderung, zufolge eines Begriffs, von dem zu Denkenden; der, deiner Annahme nach, auch ein anderer hätte seyn können […]. Du be‐ merkst sonach Thätigkeit und Freiheit in diesem deinem Denken, in die‐ sem Uebergehen vom Denken des Ich zum Denken des Tisches […]. Dein Denken ist dir ein Handeln.“ (ebd., 521 f.) Nachdem solchermaßen der Begriff der Handlung auch als Grundbe‐ griff unserer kognitiven Prozesse ausgewiesen wurde, gilt es jetzt also, das substanzialistische Selbstmissverständnis aufzudecken, dem Selbstbewusstseinstheorien am Leitfaden der optischen Metapher (Spiegel) erliegen. D.h., das Ich in seiner Sonderstellung als Subjekt- Objekt, an dem alle Subjekt- und Objektverhältnisse hängen, das selbst aber an nichts hängt, negativ auszuweisen. Unmittelbar, so Fichte, fällt es dem empirischen Selbstbewusstsein schwer einzusehen, dass das Ich, das allem Vor-stellen vorausliegt, nicht selbst wiederum unter dieses fällt. „In einem kleinen Winkel deiner Seele liegt dagegen die Einwendung, entweder: ich soll denken, aber ehe ich denken kann, muss ich seyn: oder die: ich soll mich denken, in mich zurückgehen; aber was gedacht werden soll, auf welches zurückgegenagen werden soll, muss seyn, ehe es gedacht oder darauf zurückgegangen wird.“ (ebd., 524) Sowohl das cartesianische Personalpronomen erster Ordnung („des Denkenden“) als auch seine reflexive (kantische) logische Neufassung („des Zu-Denkenden“), erfassen demnach nur unzureichend den Man‐ gel am Sein der Aussage „für das Ich.“ (ebd., 524) Die Einheit unseres Bewusstseins, so Fichte in der Bestimmung des Menschen, zeigt sich durch eine Differenz bestimmt. D.h., als Einheit eines unmittelbaren und eines vermittelten Wissens: vorontologische, individuierte Selbst‐ gewissheit dort, erfahrungskonstitutives Wissen hier. Dass sich das Re‐ flexionsmodell des Ich so hartnäckig hält, liegt also daran, dass der dritte unserer fundamentalen logischen Urteilssätze (der Satz vom Grund) bisher noch nicht bis in die Tiefen der (produktiven) Einbil‐ dungskraft hinein zurückverfolgt wurde (vgl. Fichte BM: 65 f.). Nicht anders die Propädeutik: 6.3 Spekulation und Reflexion 203 „In dem Factum, das du uns aufgezeigt hast, liegt sonach, wenn wir es scharf genug ansehen, nichts mehr, als dies: du musst deinem gegenwärti‐ gen, zum deutlichen Bewusstseyn erhobenen Selbst-Setzen ein anderes sol‐ ches setzen, als ohne deutliches Bewusstseyn geschehen, voraus denken, wo‐ rauf das gegenwärtige sich beziehe und dadurch bedingt sey.“ (Fichte VnD: 525) Unmittelbar hieran schließt eine zweite, vertiefende Selbstintrospekti‐ on an. Eine Selbsterkundungsphase, in der der Leser vor das uner‐ gründliche ,Ich bin‘ zugleich nach seiner existenziellen Dimension wie als Einheitsgrund unserer intersubjektiven Verständigungspraxis ge‐ führt wird. Dabei nutzt Fichte den zuvor aufgezeigten unendlichen Re‐ gress, in den das Reflexionsmodell des Ichs Theorien des Selbstbe‐ wusstsein zwingend stürzt, um davon das vorreflexive ,Wissen von sich‘ abzuheben; um den Leser vor die auf nichts gegründete evidente Selbstgegenwärtigkeit zu führen, die die ,intellektuelle Anschauung‘ bezeichnet. „Nun ist hier von keinem anderen Sein des Ich die Rede, als von dem in der beschriebenen Selbstanschauung; oder, noch strenger ausgedrückt, von dem Sein dieser Anschauung selbst. Ich bin diese Anschauung und schlechthin nichts weiter, und diese Anschauung selbst ist Ich. Es soll durch dieses sich selbst setzen nicht etwa eine Existenz des Ich, als eines unabhängig vom Bewußtsein bestehenden Dinges an sich, hervorgebracht werden […] Ebensowenig wird diese Anschauung eine vom Bewußtsein unabhängige Existenz des Ich, als (anschauenden) Dinges vorausgesetzt; […] Eine solche Existenz ist nicht vorauszusetzen, sage ich; denn, wenn ihr von nichts reden könnt, dessen ihr euch nicht bewußt seid, alles aber, dessen ihr euch bewußt seid, durch das angezeigte Selbstbewußtsein be‐ dingt wird; so könnt ihr nicht hinwiederum ein Bestimmtes, dessen ihr euch bewußt seid, die von allem Anschauen und Denken sein sollende Exis‐ tenz des Ich, jenes Selbstbewußtsein bedingen lassen.“ (ebd., 529) In diesem Zusammenhang schlägt Fichte den Umgang mit einem Neo‐ logismus vor. Durch den Ausdruck der „Ichheit“ ließe sich der prakti‐ sche Richtungssinn der herausgearbeiteten performativen Wesenscha‐ rakteristik des Ich prononcieren. D.h., klarstellen, dass keine noch so feinsinnig angelegte empirisch motivierte Semantik der Selbstbestim‐ mung abschüssig genug ausfällt, um ihren im Ich hinterlegten Begriff restlos aufzuschließen (vgl. ebd., 530). Mit anderen Worten, vor dem Hintergrund dieses in phänomenologischer Einstellung nachvollzoge‐ nen Vollzugscharakters der Subjektivität, erläutert sich für Fichte das 6. Freiheit und Selbstsein. Aspekte der frühidealistischen Systementwürfe Johann Gottlieb Fichtes 204 Schisma von Freiheit und Zwang. Noch das transzendentale Selbstbe‐ wusstsein („das anschauende Ding“) verfehlt das Ich als das schlecht‐ hin Unbedingte. Nach Henrich lässt sich das idealistische Programm im Ausgang der kantischen ,Achtung vor dem Gesetz‘ rekonstruieren. Gute Gründe hierfür könnte er also in dieser Propädeutik gefunden haben. Genauer, in deren Abschlussbetrachtung. Wenn wir uns noch‐ mals auf das prädizierende Geschehen konzentrieren, so Fichte, dann merken wir auf die Differenz zwischen Verstand und Vernunft auf, die das Übergehen bezeichnet. Durch dieses artikuliert sich das Ich gleich‐ sam als sich selbst zersetzende Einheit; als mit der Stoßrichtung des moralischen Sollens strukturell verklammerte Einheit differenter. „Bemerke nochmals recht innig, was bei dieser Vorstellung der Thätigkeit in dir vorkam. – Thätigkeit ist Agilität, innere Bewegung; der Geist reisst sich selber über absolut engegengesetzte hinweg; - durch welche Beschrei‐ bung keinesweges etwa das unbegreifliche begreiflich gemacht […] wer‐ den soll. – Aber diese Agilität lässt sich nicht anders anschauen […], denn als ein Losreissen der thätigen Kraft von einer Ruhe.“ (ebd., 531) Vernünftig aufgefasst sucht also das durch die begreifbare Unbegreif‐ lichkeit des moralischen Sollens imprägnierte Ich immer wieder, die sich notwendig einstellende ,Ruhe‘ der Tatsachen aufzustören. Anders gewendet, der „vollständig[e] transzendental[e] Idealismus“ (Fichte ErE: 445) rennt gegen die hypostasierenden Verhexungen des Urteil‐ satzes an. Wohlgemerkt ohne dabei dem Gedanken zu erliegen, ir‐ gendwann doch noch umfänglich hinter den Gegensatz von Ruhe und Bewegung kommen zu können. Das absolute Ich macht nachdrücklich eine unaufhebbare Differenz zwischen dem Begriff, der Ruhe und den zumeist unbemerkten selbstreferenziellen Vollzügen der „Ichheit“ (Fichte VnD: 530) geltend. „[D]ie höchste Handlung der Intelligenz“, so heißt es in Fichtes Begriffsschrift, „sey die, sich selbst zu setzen, so ist gar nicht nothwendig, dass diese Handlung der Zeit nach die erste sey, die zum deutlichen Bewusstseyn komme; dass die Intelligenz je fä‐ hig sey, schlechthin zu denken: Ich bin, ohne zugleich zu denken, dass nicht sie selbst sei.“ (Fichte BWL: 71) Nur vermittelt über den Begriff, der seinen Gegenstand, die Aktuosität des Geistes nie ganz umfasst, teilt sich uns also das diesen speisende Freiheitsinteresse mit. „Ein Akt des Geistes“, so lesen wir in der ,Bestimmung des Menschen’, „dessen wir uns als eines solchen bewußt werden, heißt Freiheit. Ein Akt, ohne 6.3 Spekulation und Reflexion 205 Bewußtsein des Handelns, bloße Spontaneität. Bemerke wohl, daß ich dir ein unmittelbares Bewußtsein des Aktes, als solchen, keineswegs anmute, sondern nur dies, daß, wenn du hinterher darüber nach‐ denkst, du findest, es müsse ein Akt sein“ (Fichte BM: 67). Ähnlich hier: „Im gemeinen Bewusstseyn kommen nur Begriffe vor, keineswegs An‐ schauungen als solche […]. Zum Bewusstseyn der Anschauung erhebt man sich nur durch Freiheit […]; und jede Anschauung mit Bewusstseyn bezieht sich auf einen Begriff, der der Freiheit die Richtung andeutet“ (Fichte VnD: 533). Dem Beschluss nach könnte Fichtes Ich also von Anfang an von mehr Leben zeugen, als dies ihm seine beiden Mitstreiter zugestehen. Aufforderung und Bildsamkeit „Merke auf dich selbst“, so Fichtes Erste Einleitung in die Wissenschafts‐ lehre (1797) gleich eingangs (Fichte ErE: 422). Dass es sich hierbei nur bedingt um eine theoretische Übung handelt, erhellt dessen nur ein Jahr früher publizierte Naturrechtslehre. Mit ihr reicht er gleichsam den ,anderen Menschen‘ nach, der seiner Selbstbewusstseinstheorie unausgesprochen „vorausliegt“ (Gamm 1997: 56). Dessen im gleichen Jahr veröffentlichter Versuch einer neuen Darstellung der Wissenschafts‐ lehre dürfte also nicht zufällig über ein „zutrauliche[s] Du“ eröffnen (Fichte VnD: 521). Dadurch vielmehr auf die interpersonellen Ein‐ sichtsgewinne Bezug nehmen, welche das Lehrstück der Aufforderung bereithält. Ein Begriff, der die Schwierigkeiten des epistemischen Selbstbewusstseins über den bzw. die anderen Menschen in Angriff nimmt. Die Willkürfreiheit einer Analyse unterzieht, an deren Ende Selbstbestimmung als „ein Bestimmtseyn zur Selbstbestimmung“ (Fichte GNR: 33) begriffen wird.35 An wen die Aufforderung ergeht, so Fichte, „bekommt den Begriff seiner freien Wirksamkeit, nicht als et‐ 6.3.1 35 Im Zuge dessen wird der Gegensatz von Freiheit und Zwang gleichsam auf die Zeitachse verschoben. In der Formel dürfen sich demnach die parallel dazu sich abzeichnenden Achtungserfolge der Kategorie des Sozialen brechen. Charakteris‐ tisch für moderne Gesellschaften scheint ihr enormes Interesse an Zeitfragen. D.h., für Forschungsperspektiven, die ihnen helfen, die metaphysische Leere auszufüllen, 6. Freiheit und Selbstsein. Aspekte der frühidealistischen Systementwürfe Johann Gottlieb Fichtes 206 was, das im gegenwärtigen Momente ist, denn das wäre ein wahrer Wi‐ derspruch; sondern als etwas, das im künftigen seyn soll.“ (ebd., 33) Durch den Begriff werden also beide Seiten qua Vernunftschluss ein‐ ander entgegengesetzt wie aufeinander bezogen. Danach setzt also jede sinnvoll adressierte Handlungsaufforderung auf Seiten ihres Adressa‐ ten deren Versteh- bzw. Begreifbarkeit voraus. D.h., nur insofern alter ego sein Gegenüber insgeheim je schon als seinesgleichen adressiert, kann er damit rechnen, diesen zu einem zukünftigen Entschluss (Han‐ deln/Nichthandeln) zu disponieren (vgl. ebd., 31). Erfährt sich ego im Begreifen und Verstehen der Aufforderung als frei, wird dies von einem (impliziten) Wissen um die Freiheit und Selbstständigkeit seines Gegenübers begleitet.36 Anders gewendet, so gewiss mir über meine ziel- bzw. zweckgerichteten Handlungen eine gegenständliche Welt aufgeht und so gewiss ist, dass die Natur keinen Begriff von sich hat, kann das, was da objektiv Eindruck auf mich macht, darin aufgehen, bloß ein (Körper-)Ding zu sein. Was mich anstößt und vor mich selbst bringt, indem es mir darüber zukünftige Handlungsspielräume eröff‐ net, muss von mir vielmehr als Adresse meiner normativen Verpflich‐ tung verstanden werden. Als zweckhafte Einwirkung begriffen werden, die ich eben „als solche erkennen soll“ (ebd., 38). Nämlich so wie wir im Hinblick auf die Belange unseres technischen Verfügungswissens der Natur zwar nicht unmittelbar Zwecke entlehnen, doch uns eben gegebenenfalls durch sie „belehren“ (ebd., 38) lassen. die diese mit sich heraufführen (Herkunft und Identität). Wobei hier eben nicht nur an die Großoptiken der Selbstvergewisserung (Geschichte, Evolution etc.) oder die rigide Zeitdisziplin industrieller Fertigungshallen zu denken wäre, sondern eben auch an die Bearbeitung logischer Probleme (Widersprüche, Paradoxien etc.), die über die Konzentration auf deren zeitlichen Aspekte (Sequenzierungen) mög‐ lich wird (vgl. Gamm 2001: 10). 36 In Schellings ‚System des transzendentalen Idealismus’ wird das Ich nach Walter Schulz auf ähnliche Weise begriffen. In solchen Reziprozitätskontexten, so dersel‐ be, erfahren sich beide Interaktionspartner je auf ihre Weise als frei: Ich, durch den „Begriff des Wollens als eines freien Wollens“ (Schulz 1981: 49), der „mir allererst“ (ebd., 49) durch dieses „ja oder nein sagen“ (ebd., 49) entsteht; Du, indem du dich in dieser Situation als „wollendes Ich“ (ebd., 49) „deklarier[s]t.“ (ebd., 49) Ent‐ scheidend für Schelling wäre jedoch, dass das Ich sich je in bestimmte Kontexte eingebettet weiß. D.h., einem Willen gehorcht, der individuell und von daher be‐ schränkt ist. So dass ihm Fälle gelingender Kommunikation also unwahrscheinlich erscheinen. Derselbe unterhalb seiner spekulativ-theologischen Großoptik somit schon auf das Problem doppelter Kontingenz stößt. 6.3 Spekulation und Reflexion 207 Erklärt die Wissenschaftslehre: „Kein Du, kein Ich; kein Ich kein Du“ (Fichte GWL: 189), wird der Satz hier also in Richtung unserer normativen Selbstverständigung fortgeschrieben.37 Wobei der einzelne Wille sich hier allerdings nicht an die überindividuelle Stoßrichtung der Moral hält. Den Willen vielmehr vom entgegengesetzten Ende her auffasst. Noch das skrupelloseste Subjekt, so Fichte in Die Bestimmung des Menschen (1800), wird spätestens im Falle ihm widerfahrenden Unrechts, die aufgezeigten Bedingungen des Selbstbewusstseins unter‐ schreiben. Dadurch auf das unaufhörliche Spannungsverhältnis von Recht und Moral deuten (vgl. Fichte BM: 121 f.). Durch seine Empö‐ rung also die Sonderrolle anklingen lassen, die der kantischen Zweck‐ formel im Hinblick auf die Desiderate einer „reellen Moral“ (Fichte GNR: 54) zukommen. Um den Eigensinn beider Sphären willen soll‐ ten wir uns also davor hüten, das Recht bruchlos aus der Moral ablei‐ ten zu wollen (vgl. ebd., 10 f.). Mit anderen Worten, den Wandel von persönlichen zu sachlichen Abhängigkeitsverhältnissen mitberück‐ sichtigen, der in dem „jederzeit zugleich“ der kantischen Formel (Kant KpV: 61) steckt. So widmet sich Fichtes Rechtslehre also den systemischen Erfor‐ dernissen der sich herausbildenden Eigentümergesellschaften. Dem Nachweis, dass deren Routinen von den gesetzmäßigen Abläufen ein‐ facher Kausalverhältnisse abweichen. Noch den instrumentellsten bzw. strategischsten Handlungsvollzügen bleibt danach unbeirrbar ein kommunikatives Moment eingespielt. Ein Moment, das darauf reflek‐ tiert, inwiefern sich die Akteure auf Höhe der Moderne wechselseitig freilassen. Sich also auf „jene Geschehene Anerkennung“ (ebd., 48) be‐ zieht, die den Achtungsgewinnen der aufkommenden besitz- bzw. bil‐ dungsindividualistischen Anspruchshaltungen vorausliegt. D.h., hinter die rein ordnungspolitische Funktion rechtsstaatlicher Abwehrrechte zurückreicht. Einerseits. Andererseits den Willen in eine doppelsinni‐ ge Bewegung hineinzieht, durch welche die dabei jeweils auf ihre Indi‐ 37 „[A]us der Struktur des Setzens“, so Schäfer über die angeführte Passage, „folgt die für die Intersubjektivität wichtige Einsicht, dass das Du der Realgrund des Ich und das Ich der Idealgrund des Du ist.“ (Schäfer 2006: 149) Danach sollte Subjektivität also weder identisch mit der intersubjektiven Sprachgemeinschaft gesetzt werden, noch erübrigte sich über entsprechende Strukturanalysen die Frage nach dem Ein‐ zelsubjekt. 6. Freiheit und Selbstsein. Aspekte der frühidealistischen Systementwürfe Johann Gottlieb Fichtes 208 vidualität bedachten Individuen gerade über ihre Differenz vermittelt werden. Durch Fichte werden Recht und Moral also nicht zuletzt ver‐ mittelt über das leibliche Individuum, an die konkrete Freiheit der in‐ tersubjektiven Sprachgemeinschaft rückgebunden. Aus einer Perspek‐ tive begriffen, die auf der unleugbaren Präsenz des Anderen im Selbst gründet. Das Rechtsverhältnis demzufolge auf den bereits im Begriff des Rechts angelegten (generalisierten) Anderen zurückgeführt. D.h., über die Konfliktlinien, die dessen Anwesenheit gleichsam a priori ein‐ gezeichnet sind, die Gegenstandbereiche des Rechts wie der Moral klar voneinander abgrenzt. Also eine gegenüber dem innerlichen Ver‐ pflichtungscharakter des Sollens schwächere vertragliche Einigungs‐ perspektive verfolgt.38 In Rücksicht auf die nur äußerliche Sanktions‐ gewalt des Rechts (In- und Exklusion), die subjektphilosophisch herge‐ leitete und explizit am signifikanten Anderen bemessene moralische Verantwortlichkeit, damit in Richtung eines Korrektivs beschädigter Anerkennungsverhältnisse verschoben (vgl. ebd., 8 ff.). Mit der Aufforderung soll Fichte „eines seiner besten Theoriestü‐ cke gelungen“ sein (Jacobs 2007: 84). Er selbst hätte diese Einschätzung wohl auch auf das Licht zurückgeführt, das von hier aus auf die kanti‐ sche Zweckformel fällt. Danach bleibt deren Grundintuition solange unverstanden, als die Frage nach der Reichweite der Ethik nicht expli‐ zit aufgeworfen wird. Was heißt, allein über den „unbestimmten Be‐ grif[f]“ von gesetzesfähigen „vernünftigen Wesen“ (Fichte GNR 80) be‐ griffen wird. Mit anderen Worten, solange deren anthropologische Voraussetzungen, die insbesondere in der Bildsamkeit39 des Menschen gelegen sind, unberücksichtigt bleiben. Wobei er dabei keineswegs an 38 Für Ritsert wohnt der vordergründig konsequenzlogischen Beweisführung der Aufforderung gleichwohl schon ein symmetrisches Interaktionsideal inne, das über vertragsförmige Interpretationsansätze hinausweist (vgl. Ritsert 1992: 41 ff.). 39 Zu den Besonderheiten der deutschen Aufklärungssituation rechnet sich ein ver‐ gleichsweise „lebendiges und undogmatisches Verhältnis zur Religion.“ (Bollen‐ beck 1996: 105) Ein Sachverhalt, der sich nicht zuletzt durch „ein ausgeprägtes In‐ teresse an anthropologischen und psychologischen Problemen, besonders an der Frage nach der Bestimmung und Moralität des Menschen“ (ebd., 106) verrät. Durch dieses intellektuelle Klima dürfte sich mitunter auch die nachhaltige Reso‐ nanz erklären, die Spaldings im Jahr 1748 publizierte aufklärungstheologische Schrift die Bestimmung des Menschen erreicht, in der er eine innengeleitete Da‐ seinsvergewisserung entfaltet. Eine Haltung, die das Lesepublikum über die Statio‐ nen Sinnlichkeit, Vergnügen des Geistes, Tugend, Religion und Unsterblichkeit an 6.3 Spekulation und Reflexion 209 graduelle Ansätze (Instinktarmut, Mängelwesen) denkt. So sehr der Mensch mit Pflanze und Tier zugestandenermaßen auch das Prinzip der Selbstorganisation teilen mag, sollten wir ihn doch als Solitär be‐ handeln. Über die nur ihm eigentümliche Negativität oder abgründige Offenheit auszeichnen: „Jedes Thier ist, was es ist: der Mensch allein ist ursprünglich nichts.“ (ebd., 80) Was es heißt, dass der Mensch unfer‐ tig, das ist, hilf- und schutzlos zur Welt kommt und in Folge dessen auf Erziehung und Geschichte angewiesen ist, wird für Fichte also nicht zuletzt über dessen Leibausstattung deutlich. Dessen Analyse zufolge blieben die über den ,aufrechten Gang‘ sich eröffnenden Horizonte der Handlungs- und Willensfreiheit ansonsten wohl ebenso verschlossen, wie der Begriff ohne das ihm vorauseilende handgreifliche Be-greifen unbegriffen. Mehr noch, die Vertiefung des Selbst, die demnach ihren Ausgang von dem in den „Fingerspitzen“ (ebd., 82) des Menschen ge‐ legenen Feingefühl nimmt und über die Tendenz zur Verinnerlichung, sowohl dessen ingeniösen Geist hervortreibt, wie dessen Ausdrucksund Mitteilungscharakter formt, nur schwer nachvollziehbar. Nicht zu‐ letzt anhand dessen, inwiefern in den bestimmten Situationen die Bildsamkeit des Menschen gewahrt bleibt, könnten sich also unsere Reaktionspraktiken bemessen lassen. Für die jüngere Generation bezeichnet die Person sonach in erster Linie keine forensische Notwendigkeit, sondern den Ort solch sozialer Institutionen wie sie das Verzeihen und Versprechen darstellen. Insti‐ tutionen, denen zufolge die Akteure also nicht erst nachträglich zuein‐ anderfinden. So überzeugt für Fichte die Rede von isolierten Einzel‐ personen nur solange, wie nicht begriffen wird, dass die Verkörperung des Willens von interpersonellen Voraussetzungen abhängt. Auf eine Leib/Körper-Differenz deutet, die für ihn wiederum auf den menschli‐ chen Wahrnehmungsprozess reflektiert. Was heißt, auf den dabei zu berücksichtigenden Unterschied zwischen dessen bloß sensorischer wie dessen geistig-moralischer Seite. Etwa den Unterschied zwischen dem bloß physikalischen Aspekt von Wörtern, Symbolen und Gesten wie deren Funktion als Träger von Sinn und Bedeutung. Zu guter Letzt Rousseaus Einsichten heranführt. Ganz allgemein wird der Emil innerhalb der Rei‐ hen der verspäteten Nation als Stichwortgeber für das herbeigesehnte Leben im Zeichen von Selbstdenken, Selbstbildung und Selbstbestimmung rezipiert (vgl. Bollenbeck 116 ff. u. Jannidis 2004: 7). 6. Freiheit und Selbstsein. Aspekte der frühidealistischen Systementwürfe Johann Gottlieb Fichtes 210 sind es für Fichte also handlungstheoretische Überlegungen, die auf den anthropologischen Grundbegriff der Bildsamkeit führen. Wobei sich für ihn gerade aus dem Horizont der von einzelnen Sprechakten wiederum als Medium unterschiedenen Sprache die mit ihr verbunde‐ ne Unruhe abzeichnet. Verstehen, so Fichte, geht aufs Ganze. Eine Er‐ wartungshaltung, die durch das „menschliche Antlitz“ jedoch regelmä‐ ßig enttäuscht.40 (vgl. Fichte GNR: 77) Tathandlung Aus dem geschilderten Problembewusstsein heraus bestreitet der nachkantische Idealismus also dem einfachen Urteilssatz die Füh‐ rungsrolle. Kants Denken, so Rohs, „steht unserem heutigen sprach‐ analytisch geschulten Denken“ näher. Diesem gelten Identität und Dif‐ ferenz „als höherstufige Prädikate. Die Frage ,Was ist der Unterschied zwischen a und b? setzt voraus, daß a und b überhaupt Prädikate ha‐ ben. Man kann nur unterscheiden, wenn man zuvor prädiziert hat.“ (Rohs 1992: 39) Anders die nachkommende Generation. Ihr gelten diese „als die elementaren logischen Formen.“ (ebd., 39) Damit wäre mit anderen Worten die Ausgangslage von § 1 der Grundlage von 1794 umrissen. Mit ihm wird sowohl die elementare Denkregel der Identität als auch die unserem kategorischen Urteil korrespondierende Katego‐ 6.4. 40 Der Naturrechtslehre zufolge verweisen die beiden Willenssätze („ich kann tun und lassen, was ich will“/„ich hätte auch anders handeln können“) demnach auf einen der Geschmeidigkeit des Wollens angepassten Körper. Einen Körper, der als Leib das Kunststück fertig bringt, über unaufhörliche Veränderungen hinweg fort‐ zudauern (vgl. Ficht GNR: 60). Mehr noch, über die Unterteilung in niedere und höhere (hyperphysische) Organfunktionen, wie den entsprechenden gröberen wie subtileren materiellen Gegenstücken, als „Sinn“ fassbar wird. Erstens. Zweitens, be‐ zogen auf die ästhetische Aufgabe der Einbildungskraft, als „Werkzeug“ erscheint (vgl. ebd., 65 u. 71). Bestimmungen, durch welche die beiden Willensätze schein‐ bar den Aufforderungsmomenten der Selbstbeschränkung und Selbstzweckhaftigkeit angeglichen werden. D.h., dort gewissermaßen das Tun, das im Lassen steckt, als Pointe des ersten Satzes hervorheben; hier die Wesensdifferenz zwischen Ding, Wesen und Mensch in das „Anderskönnen“ eintragen. Beides im Ausgriff auf die paradoxe und auf das Gesicht zugeschnittene Formel eines „Wirkens ohne zu wir‐ ken“ (ebd., 74). Durch diese leibphilosophische Klimax findet sich der Begriff der Aufforderung gleichsam anthropologisch vertieft. 6.4. Tathandlung 211 rie der Realität im Ich grundgelegt. Wird dieses danach im Gang durch unsere prädikativen Urteilssätze erreicht, erfolgt jenes über eine die Tathandlung noch nicht wirklich erreichende Vermessung unserer lo‐ gischen Denkregeln. Hinsichtlich derselben muss zunächst einmal der Formalcharakter, den sie über ihre Abstraktionsleistung gewinnen, als Ausdrucksform der Spontaneität des Ich festgehalten werden. In einem nur analytisch davon trennbaren zweiten Schritt ist diese Abstraktion dann wiederum einzuholen (vgl. Fichte GWL: 91 f.). D.h., achten wir darauf, dass das ,ist‘ als Kopula zwischen den beiden logischen For‐ malausdrücken A keine Seins-, sondern eine Urteilswahrheit aus‐ drückt, springt uns die dunkle Syntheseleistung in die Augen, die das Band zwischen dem Subjekt- und Prädikatsausdruck stiftet. Als hypo‐ thetischer Urteilssatz formuliert: „Mithin wird durch die Behauptung, dass der obige Satz [A=A, S.S.] schlechthin gewiss sey, das festgesetzt, dass zwischen jenem Wenn und diesem So ein nothwendiger Zusam‐ menhang sey; und der nothwendige Zusammenhang zwischen beiden ist es, der schlechthin, und ohne allen Grund gesetzt wird. Ich nenne diesen nothwendigen Zusammenhang vorläufig = X.“ (ebd., 93) Be‐ reits hier zeichnet sich also ab, dass alle möglichen Gegenstände äuße‐ rer und innerer Erfahrung als im Ich hinterlegt gedacht werden müs‐ sen, und zwar als deren Realgrund. „[I]nsofern jener Zusammenhang gesetzt wird“, ist wenigstens „A in dem Ich, und durch das Ich gesetzt, so wie x.“ (ebd., 94) Wir sehen, dass sich die reine Identität, die „Ur‐ form des Ichs“ (Schelling) für die scheinbare Selbstevidenz unserer lo‐ gischen Denkbestimmung verbürgt. Das lebendige Selbstverhältnis, das das Ich ausdrückt, trägt, mit anderen Worten, nicht nur die Kopula, sondern auch die beiden Satzaußenglieder. In Form eines Syllogismus gebracht: „Denn nur wenn es die Relata gibt, kann es auch die Relation geben. Nun gibt es mit Gewissheit die notwendige Relation ,X‘ im Ich, also muss es auch das A geben.“ (Schäfer 2006: 26) Hätte Schulze also gegenüber Reinhold das Trennen und Beziehen, das den Gegenstands‐ bezug des Vor-stellens sicherstellt, hervorgehoben, hätte er gegen die‐ sen, ohne dabei schon den transzendentalen Gesichtspunkt vertreten zu müssen, das Unzulängliche einer empirischen Behandlungsart des Selbstbewusstseins offenlegen können. „Dieser Satz: Ich bin, ist bis jetzt nur auf eine Thatsache gegründet, und hat keine andere Gültig‐ keit, als die einer Thatsache. Soll der Satz A=A (oder bestimmter, das‐ 6. Freiheit und Selbstsein. Aspekte der frühidealistischen Systementwürfe Johann Gottlieb Fichtes 212 jenige was in ihm schlechthin gesetzt ist = x) gewiss seyn, so muss auch der Satz: Ich bin, gewiss seyn. […] Es ist demnach Erklärungs‐ grund aller Thatsachen des empirischen Bewusstseyns, dass vor allem Setzen im Ich vorher das Ich selbst gesetzt sey.“ (Fichte GWL: 95) Für den skeptischen Einwand unerreichbar dürfte hingegen die Aussage bleiben, dass das absolute Ich in seiner radikalen Aktuosität bereits verfehlt wäre, insofern man es als tätiges bezeichnete. Um dieses als schieres Tun, das kein Leiden kennt, kenntlich zu machen, muss die Abstraktion verfeinert, die Reflexion vertieft werden. Und zwar, indem sie eine Stufe höher steigt. D.h., im Sinne des Versuchs von 1797 an den prädikativen Urteilssatz wendet. Unsere logischen Denkbestimmun‐ gen werden, wie gezeigt, perennierend von einem falschen ,Impressio‐ nismus’ begleitet. Verdanken soll sich derselbe unserer Anfälligkeit für verdinglichende Externalisierungen unserer immanent-kognitiven Vollzüge. „Die Voraussetzung wird sonach diese seyn: die Intelligenz handelt, aber sie kann vermöge ihres eigenen Wesens nur auf eine ge‐ wisse Weise handeln. Denkt man sich diese nothwendige Weise des Handelns abgesondert vom Handeln, so nennt man sie sehr passend die Gesetze des Handelns; […] Hierdurch ist denn auch zugleich das Gefühl der Nothwendigkeit, welches die bestimmten Vorstellungen be‐ gleitet, begreiflich gemacht: die Intelligenz fühlt dann nicht etwa einen Eindruck von aussen, sondern sie fühlt in jenem Handeln die Schran‐ ken ihres eigenen Wesens.“ (Fichte ErE: 441) Distanz gegenüber die‐ sem trügerischen Gefühl soll der Blick auf die Rückseite des Urteils verschaffen. Vergleicht man die propädeutisch angelegte ,Aufmerksamkeits‐ übung’ mit dem Beweisgang der Grundlegung, wäre Fichtes Ich also vielleicht nicht umstandslos, als Wiederholung spinozistischer Sub‐ stanzmetaphysik auf kantischem Boden zu referieren (vgl. Schnädel‐ bach 2007: 103). Dann wird die in der Grundlage aufgenommene Re‐ flexion also womöglich nicht durch die Schwierigkeiten belastet, die die intellektuelle Anschauung, ob ihrer intuitiven Geltungsansprüche einholen. Vielleicht gelangt Fichte hier also vor den Urteilssatz, ohne auf den ein Jahr später durch Schelling prominent gemachten Titel zu‐ rückzugreifen. Fällt hier also „[d]ie Berufung auf die intellektuelle An‐ schauung“ aus, die „ein intuitionistisches Postulat an den mitvollzie‐ henden Philosophen bildet“ (Schäfer 2006: 33). Für Rainer Schäfer ge‐ 6.4. Tathandlung 213 langt der Leser hier jedenfalls über eine durchaus intersubjektiv nach‐ vollziehbare, was heißt, das empirische Selbstbewusstsein stets mitneh‐ mende Rekonstruktion der transzendentalen Rückbindung unserer lo‐ gischen Urteilsformen und Verstandesbegriffe vor das Ich. Verwendet Fichte im ,Versuch‘ die Bewegungsmetapher des Übergehens, um auf die Tathandlung aufmerksam zu machen, schenkt er sich in der ,Grundlage‘ diesen Umweg. Das „Ich bin“ als Ausdruck einer Tat‐ handlung, als unendliches Urteil, das sich durch alle unseren endlichen Urteile mitteilt, begegnet uns danach schon in der Tatsache, das „[a]lles Urtheilen“ „ein Handeln des menschlichen Geistes“ (ebd., 95) ist. Schon ein wenig Distanz gegenüber dem einfachen Urteilssatz ge‐ nügt demnach, um des performativen Wesenszugs des Ichs gewahr zu werden. „Handlung und That sind Eins und ebendasselbe; und daher ist das: Ich bin, Ausdruck einer Thathandlung“ genauer: „der einzig – möglichen.“ (ebd., 96) So wie sich aus der Identitätsbeziehung des Ichs das vermeintlich oberste formal-logische Denkgesetz herleiten und be‐ stimmen lässt, schaltet sich dieses auch unter das Urteilen. Erklärt sich jenes aus der Konzentration auf die „blosse Form“ (ebd., 98) des Selbstbezugs, erhellt sich die Kategorie der Realität durch eine auf das Urteil gerichtete vergleichbare Denkanstrengung. Aus transzendenta‐ ler Perspektive kündet die Kopula des bejahenden Urteils somit von deren dem Identitätssatz korrespondierenden Geltungsanspruch. D.h., Fichte sieht von dem Subjekt-Prädikat Schema ab, und behält nur noch im Blick, „dass es sich um eine Thesis, eine Setzung handelt, also dass überhaupt etwas gesetzt wird.“ (Schäfer 2006: 41) So verbürgt sich also der aus unserem Wesen abgeleitete Identitätssatz für die Realität der Dinge. Wohlgemerkt eine Realität, die sich nicht mit unserem alltägli‐ chen Verständnis derselben deckt. Realität auf dieser Ebene bezeichnet allein das, was sich Widerspruchsfrei denken lässt. Für das Ich hat auf dieser anfänglichen Stufe der Systementwicklung all das Realität, was „eine Sachhaltigkeit“ aufweist, „die es vollziehen kann, ohne die Ge‐ genstandsidentität und ohne die Ichidentität aufzuheben.“ (Schäfer 2006: 41) Demnach entlehnt Fichte die Kategorien also nicht der Er‐ fahrung. Begreift er diese vielmehr als formale Bestimmung der unvor‐ denklichen Tathandlung. „Kategorien sind nach Fichte nichts anderes als begriffliche Fixierungen von Handlungstypen des Ich, wobei einer‐ seits in einem ersten Abstraktionsschritt vom Ich als Akteur abgesehen 6. Freiheit und Selbstsein. Aspekte der frühidealistischen Systementwürfe Johann Gottlieb Fichtes 214 wird und andererseits in einem zweiten Abstraktionsschritt vom Akt.“ (ebd., 43) Anstatt sich also in dieses Selbstverhältnis, das die Tathand‐ lung bezeichnet, entlang der intellektuellen Anschauung einzuleben, soll er das Ich in diesem Kontext allein als narrative und grundsätzlich kritisierbare Begründungsfigur, das ist, „notwendige Hypothese“ aus‐ weisen (ebd., 32). Als nachvollziehbare Identitätserzählung, die ver‐ sucht über deren ursprüngliche Differenz Auskunft zu geben. „Denkt man sich die Erzählung von dieser Thathandlung an die Spitze einer Wissenschaftslehre, so müsste sie etwa folgendermaassen ausgedrückt werden: Das Ich setzt ursprünglich schlechthin sein eigene Seyn.“ (Fichte GWL: 98) Am Ort der Grundlage macht Fichte demnach, anders als in der Aenesidemus-Rezension, keinen Gebrauch von der intellektuellen An‐ schauung. Im Rahmen seiner Auseinandersetzung mit Reinhold und Schulze bestimmt er die Tathandlung noch als transzendentale Idee. Eine Idee, die in der intellektuellen Anschauung ihren inwendigen Realisierungsort vorfinden soll. Nach Schäfer verwickelt er sich damit unter transzendentalen Gesichtspunkten in den Widerspruch, eine Vernunftidee für realisierbar anzugeben (vgl. Schäfer 2006: 33). Diesen Widerspruch soll er hier nun umgehen. Und zwar, indem er mit Kant zunächst davon ausgeht, „dass die Kategorien die logischen Urteilsfor‐ men voraussetzen“ (ebd., 41), diesen Sachverhalt jedoch gegen dessen Form/Inhalt Unterscheidung ausbuchstabiert. D.h., diese als Mittei‐ lungsverhältnis neu fasst. „Dasjenige“, so lesen wir in Fichtes Begriffs‐ schrift, „was der Grundsatz selbst haben, und allen übrigen Sätzen, die in der Wissenschaft vorkommen, mittheilen soll, nenne ich den inne‐ ren Gehalt des Grundsatzes und der Wissenschaft überhaupt; die Art, wie er dasselbe den anderen Sätzen mittheilen soll, nenne ich die Form der Wissenschaft.“ (Fichte BWL: 43) Gleichsam a priori hat Fichte da‐ mit das „Vermittlungsproblem in der Dualität von Begriff und An‐ schauung“ (Schäfer 2006: 42) umschifft, das die Vernunftkritik um das Schematismuskapitel anreichert. Aus Fichtes Perspektive folgt das ein‐ heitliche Weltbild, wofür sich das Netz der Verstandesbegriffe ver‐ bürgt, somit erst aus ihrer ursprünglicher anzusetzenden transzenden‐ talen Bestimmung. Darüber soll insbesondere die Vermittlungsleistung informieren, die die Verstandesschemata erbringen, die in der unbe‐ greiflichen schöpferischen Einbildungskraft hinterlegt sind. „Kants 6.4. Tathandlung 215 Verständnis von Kategorien als Ordnungsfunktion in der Erfahrung betrifft in Fichtes Sicht nur die interne Struktur des sinnlich-endlichen Nicht-Ich, kann aber aufgrund des sinnlichen Anschauungsbezugs nicht auf das reine Ich selbst angewendet werden. Das wird noch deut‐ licher, wenn man Kants Lehre vom Schematismus mitberücksichtigt […]. Die produktive Einbildungskraft erschafft nach Kant figürliche Synthesen, die einerseits mit den Begriffssynthesen der Kategorien und andererseits mit den Mannigfaltigkeitsstrukturen von Raum und Zeit kompatibel und gleichartig sind. Damit erfahren aus Fichtes Sicht die Kategorien eine weitere Spezifikation auf die Anschauungsformen von Raum und Zeit.“ (ebd., 42 f.) Exkurs: „Die Welt ist ihm nur ein Ball, den das Ich geworfen hat“ Ob die intellektuelle Anschauung sich im Halbdunkel intuitionisti‐ scher Aussagen verliert, wäre damit vielleicht jedoch noch nicht ausge‐ macht. Schelling könnte eine Lesart vorlegen, welche den Eindruck wi‐ derlegt. Als einschlägig in diesem Zusammenhang gilt folgende Sen‐ tenz: „Hierbei beruht alle Schwierigkeit nur darauf, wie ein Subjekt sich selbst innerlich anschauen könne; […] Das Bewußtsein seiner selbst (Apperzeption) ist die einfache Vorstellung des Ich, und, wenn dadurch allein alles Mannigfaltige im Subjekt selbsttätig gegeben wäre, so würde die innere Anschauung intellektuell sein. Im Menschen er‐ fordert dieses Bewußtsein innere Wahrnehmung von dem Mannigfal‐ tigen, was im Subjekt vorher gegeben wird, und die Art, wie dieses oh‐ ne Spontaneität im Gemüte gegeben wird, muß, um dieses Unter‐ schieds willen, Sinnlichkeit heißen.“ (Kant KrV: 90) Für Kant zeugt die intellektuelle Anschauung also von einer für die Vernunft elementaren Grenzverletzung; bildet sie einen Ausdruck, der von der Position Got‐ tes träumen lässt. Für unsere äußeren Sinneseindrücke gilt, dass das für sie zuständige Raumapriori nur körperbezogene Verhältnisbestim‐ mungen der Dinge erlaubt; das innere Betriebsgeheimnis derselben uns folglich verschlossen bleibt. Nichts anderes gilt für die nach innen gerichteten, zeitbasierten Sinnesempfindungen. Kündigt sich deren Vorrangstellung zwar schon dadurch an, dass sie im Unterschied zu je‐ nen unter den Singular des inneren Sinns fallen, kann auch diese 6.4.1 6. Freiheit und Selbstsein. Aspekte der frühidealistischen Systementwürfe Johann Gottlieb Fichtes 216 asymmetrische Verhältnisbestimmung der Anschauungsformen nicht über die durch sie bedingte irreduzible Selbstentzogenheit hinwegtäu‐ schen. Um uns selbst im emphatischen Sinne anzuschauen („bloße Selbsttätigkeit“), müssten wir die „Verhältnisse des Nacheinander-, des Zugleichsseins“ (ebd., 90), die das innere Zeitbewusstsein charakteri‐ sieren, außer Kraft setzen können. „[D]ie Theorie von der Idealität des äußeren sowohl als inneren Sinnes“ (ebd., 89) widerlegen, läuft nach Kant so auf die (vorkritischen) Alternativen eines träumenden bzw. schwärmenden Idealismus hinaus. D.h., die radikale Verleugnung der Dinge mit solipsistischer Konsequenz hier, die Rehabilitierung der al‐ ten Wahrheitsdefinition mit göttlicher Tendenz dort. „Wenn es aber ein in der Tat verwerflicher Idealism ist, wirkliche Sachen, (nicht Er‐ scheinungen) in bloße Vorstellungen zu verwandeln, mit welchem Na‐ men will man denjenigen benennen, der umgekehrt bloße Vorstell‐ ungen zu Sachen macht? Ich denke, man könne ihn den träumenden Idealism nennen, zum Unterschied von dem vorigen, der der schwär‐ mende heißen mag.“ (Kant Prol: 54) Indem wir das Ding an sich selbst nicht unter ontologischen, sondern methodologischen Gesichtspunk‐ ten einführen, so dagegen die Vernunftkritik, steigen wir aus dem Ver‐ nunftintellektualismus aus, der einen nur graduellen Unterschied zwi‐ schen der nur verworrenen Erkenntnis unserer Sinne und der klaren unserer Verstandestätigkeit propagiert.41 D.h., durch den von uns ge‐ hobenen radikal unterschiedenen „genetischen […] Ursprun[g] der Erkenntnis selbst“ (ebd., 50), wird einsichtig, warum der Idealismus fast schon notorisch verdächtig ist, „nach Seifenblasen zu haschen.“ (ebd., 53) „Der eigentliche Idealismus hat jederzeit eine schwärmeri‐ sche Absicht, und kann auch keine andre haben, der meinige aber ist lediglich dazu, um die Möglichkeit unserer Erkenntnis a priori von Gegenständen der Erfahrung zu begreifen, welches ein Problem ist, das bisher noch nicht aufgelöset, ja nicht einmal aufgeworfen worden. Dadurch fällt nun der ganze schwärmerische Idealism, der immer […] 41 „Der Begriff des Dinges an sich“ so Otfried Höffe, „hat mancherlei Mißverständ‐ nisse hervorgerufen. Er ist ein methodischer und, anders als häufig angenommen, kein metaphysischer Begriff […]. Dieses subjektunabhängige Moment, ohne das keine Erkenntnis möglich wird, ist als solches vorauszusetzen, ohne daß man es ir‐ gendwie näher bestimmen könnte. Für die theoretische Vernunft ist das Ding an sich ,bloß ein Grenzbegriff‘.“ (Höffe 2000: 133) 6.4. Tathandlung 217 aus unseren Erkenntnissen a priori (selbst der Geometer) auf eine an‐ dere, (nämlich intellektuelle) Anschauung als die Sinne schloß, weil man sich gar nicht einfallen ließ, daß Sinne auch a priori anschauen sollten.“ (ebd., 160) So dürfte Schiller ganz im Sinne Kants urteilen, wenn er Goethe über Fichte wissen lässt: „Die Welt ist ihm nur ein Ball, den das Ich geworfen hat, und den es bey der Reflexion wieder fängt!! Sonach hätte er seine Gottheit wirklich declariert, wie wir neulich er‐ warteten.“ (Schiller zit. n. Schäfer 2006: 32) Private Worte, die Schäfer zufolge ihren wahren Adressaten allerdings erst in Schelling erreichen. Erst mit der spinozistischen Substanz soll die „vollständige Erfülltheit mit aller positiven Vollkommenheit“ (ebd., 32) in das absolute Subjekt einziehen, die Schiller hier schon Fichte vindiziert. Für Schelling selbst scheint die vorreflexive Existenzgewissheit des ,Ich bin‘ hingegen nicht zwingend an ein intuitionistisches Postulat gebunden. Über das Ich, von dem „noch ein anderes Prädikat als das des Selbstbewußtseyns zu verlangen [widersinnig, S.S.] ist“ (Schelling IdW: 158), lässt sich für ihn zumindest ein „apagogischer Beweis“ (ebd., 160) erbringen. Im Ich zeigen sich für ihn die Extreme mitten im Streit versöhnt. Diese durch die Einheit differenter bestimmte Struktur der Subjektivität erschließt sich Schelling insbesondere über seine na‐ turphilosophisch angelegte Geistkonzeption. Selbst als „ewiges Wer‐ den“ bestimmt, schaltet sich derselbe danach je unter alle festgeworde‐ nen Gegensätze. Im Ich als der erreichten „individuellen Natur“, ge‐ langt er, der durch „die todte Materie“ nicht weniger als durch die hö‐ here Wissensorganisation der „Idee einer lebendigen Natur“ hindurch‐ greift (ebd., 159), dann vor sich selbst. Ein erster Schritt in Richtung dieser Selbstläuterung wäre also geleistet, sobald wir die für das meta‐ physische Denken grundbegrifflichen Oppositionen (Endlichkeit/ Unendlichkeit, Tun/Leiden) aus der Ver-rückheit des Ich begreifen. Aus dem Ich gedacht, bringt uns das überlieferte Diktum der „ältesten Philosophie“: „[v]om Unendlichen zum Endlichen – kein Übergang“ (ebd., 159), dem höher gelegenen spekulativen Standpunkt näher, von dem aus dann alle realen Subjekt/Objekt-Verhältnisse auf das prärefle‐ xive Selbstbewusstsein (Subjekt-Objekt) zurückgeführt werden kön‐ nen. Aus Sicht Schellings stellt das alte Diktum also darum kein Prob‐ lem dar, weil es selbst dieses Übergehen ist; gleichsam auf individueller 6. Freiheit und Selbstsein. Aspekte der frühidealistischen Systementwürfe Johann Gottlieb Fichtes 218 Ebene die Moderne als Zeit des (permanenten) Übergangs abbildet (vgl. ebd., 160). Lässt sich die Beschaffenheit der Subjektivität demnach auch nicht direkt einsehen, so doch wenigstens indirekt nachvollziehen. Andern‐ falls wäre diese unbegreifliche Gleichursprünglichkeit, die sich nicht in den Problemlagen der ‚Verendlichung des Unendlichen‘ verfängt, wohl auch kaum mitteilbar. Im intentionalen Bewusstsein, so Schelling, sind Tun und Leiden, die dort noch vereinigt sind, auseinandergetreten. Von diesen beiden in der Spontaneität des Denkens hinterlegten Fä‐ higkeiten her geht uns somit das Subjekt-Objekt auf, das das auf Sub‐ jekt und Objekt verteilte Tun und Leiden insgeheim signiert. „[A]lles äußere Daseyn [entspringt, S.S.] erst aus der geistigen Natur.“ (ebd., 161) Leiden entpuppt sich der Analyse nach so weniger als ein Zustand passiven Erleidens, denn als „negative Tätigkeit“. D.h., als Rückbezüg‐ lichkeit, durch die es uns überhaupt erst möglich wird, uns selbst zu thematisieren; unsere nach außen gerichtete Tätigkeit von unserer nach innen gerichteten abzuheben. Dieses schon geschehene Heraus‐ getretensein aus der spekulativen unmittelbaren Selbstbeziehung, in der „Thätigkeit und Leiden“ zusammengefasst sind, ist es also, das hin‐ ter den Tücken der Selbstbeobachtung steht. Womit sich der Abstand zu reflexionsphilosophischen Ansätzen für Schelling also nicht zuletzt über den Geist bestimmt, der „indem er sich selbst anschaut“ sich nicht „zugleich von sich selbst unterscheiden“ kann (ebd., 161). Was von den Anhängern des Reflexionsmodells demnach nicht recht bedacht wird, ist das dialektische Verhältnis von Reflexion und Abstraktion. „[A]us der Anschauung heraustreten […] können wir nicht anders, als inwiefern wir vom Produkt unserer Anschauung ab‐ strahieren.“ (ebd., 162) Und in Parenthese: „Dieß Vermögen zu abstra‐ hieren ist bloß dadurch begreiflich, daß wir ursprünglich frei, d. h. vom Objekt unabhängig sind. Ferner, da dieß Vermögen nur im Ge‐ gensatz gegen das Objekt, d. h. praktisch, geübt werden kann, so ist klar, daß in Ansehung der Intensität der Vorstellungen zwischen ver‐ schiedenen Subjekten ein Unterschied möglich – auch daß theoreti‐ sche und praktische Philosophie ursprünglich gar nicht getrennt sind.“ (ebd., 162) Als das „frei[e] wiederholen“, der zumeist unthematisch bleibenden „ursprüngliche[n] Handlungsweise […] in der Anschau‐ ung“ (ebd., 162), setzt die Reflexion also voraus, dass wir die ursprüng‐ 6.4. Tathandlung 219 liche anschauliche Einheit auseinanderreißen können. „Jetzt erst durch unser Abstrahieren wird das Produkt unseres Handelns Objekt. Erst durch mein freies Handeln, insofern ihm ein Objekt entgegengesetzt ist, entsteht in mir Bewußtseyn. Das Objekt ist jetzt da, sein Ursprung liegt für mich in der Vergangenheit, jenseits meines jetzigen Bewußt‐ seyns, es ist da, ohne mein Zutun.“ (ebd., 162) Behauptet Theodor W. Adorno den Vorrang des Objekts, könnte er dabei also an den jungen Schelling denken. Für ihn sind die beiden „wechselseitig durcheinan‐ der bedingt[en]“ (Schelling ÜdU: 55) Pole jedenfalls in einem „höhe‐ ren Bestimmungsgrund“ (ebd., 56) hinterlegt. Vollzieht man diese Reflexion, die zeigt, dass „der Begriff von Sub‐ jekt auf das absolute Ich leite[t]“ (ebd., 59), hingegen nicht mit, stellt sich nach Schelling fast unweigerlich die sinnliche Auslegung der An‐ schauung ein (vgl. ebd., 164). Näher besehen soll die Vernunftkritik al‐ lerdings nur fordern, dass der Anschauung „eine Affektion unserer Sinnlichkeit“ „vorangehen müsse.“ (ebd., 147) Damit wäre Kant selbst das Verkennen der spekulativen Identität von „Idealität und Realität“ (ebd., 164) vielleicht weniger anzulasten, als seinen Interpreten. Indem diese den Seinsentzug, den er mit dem Ding an sich besiegelt, durch ihre rein formale Auffassung unserer Anschauungsformen als Behäl‐ tern, die wir „schon fertig und bereit liegend mitbrächten“ (ebd., 147), wieder rückgängig machen, so Schelling, lassen sie uns über „ein aben‐ teuerliches System“ (ebd., 164) nachdenken. Ein System, „das nie er‐ klären“ können wird, „wie denn das Ideale real, oder das Reale ideal geworden sey.“ (ebd., 164) So lässt sich der Parole ,zurück zu Kant‘ al‐ so noch ein ganz anderer Sinn abgewinnen. Schon der asymmetri‐ schen Verhältnisbestimmung von äußeren Sinnen und innerem Sinn wäre zu entlehnen, dass der Begriff der Anschauung keine bloße Re‐ zeptivität bezeichnet. Noch bevor wir uns über den Formcharakter derselben auslassen, erkennen wir, dass in ihr je „mehr gedacht ist als der bloße Sinneseindruck.“ (Schelling GnP: 72) Vorausgesetzt, man lässt sich auf das geheimnisvolle Wirken der Einbildungskraft ein. „[D]ie ursprüngliche, transzendentale Synthesis der Einbildungskraft in der Anschauung“, wäre „ein Ausdruck, den allein die Kantianer ihrem Meister nicht, wie jeden andern, nachsprechen.“ (Schelling IdW: 149) Gleichwohl leistet Kant für ihn mittels der Anschauungsformen durchaus essenzialistischen Lesarten des „Ding an sich“ Vorschub. Zu‐ 6. Freiheit und Selbstsein. Aspekte der frühidealistischen Systementwürfe Johann Gottlieb Fichtes 220 nächst der Raum. Dessen Apriori, so Schelling, geht mit der Suggesti‐ on einher, „dass das Wesen der Gegenstände außer uns an sich un‐ räumlich und unsinnlich sei.“ (Schelling GnP: 72) Nicht weniger un‐ klar bliebe im Rahmen dessen epistemischen Grenzziehung danach, „wie denn nun der an sich unräumliche Stoff […] sich […] zu jener Form des Raums bequeme.“ (ebd., 72) Kaum besser wäre es um die Zeit bestellt. Zwar räumt Kant ihr in Anbetracht ihrer sukzessiven We‐ sensart, aus der folgt, „daß eigentlich nicht einmal die sinnlich vorge‐ stellten Dinge selbst, sondern nur die Vorstellungen, sofern wir sie durch den innern Sinn wahrnehmen, in der Zeit sind“ (ebd., 73), die Vorrangstellung ein, verspielt diese „Unabhängigkeit von unseren Vor‐ stellungen“ allerdings gleich wieder, indem er das innere Zeitbewusst‐ sein nicht unmissverständlich über den „an sich raum- und zeitlosen Grund unserer Anschauungen“ (ebd., 73) expliziert. Am Ende wartet die transzendentale Ästhetik für ihn so mit „zwei reinen Unbegreif‐ lichkeiten“ (ebd., 73) auf. „Nämlich mit der unbegreiflichen Einrich‐ tung des Vorstellenden in uns, das genötigt ist, das, was an sich außer allem Raum und außer aller Zeit ist, im Raum und in der Zeit vorzu‐ stellen, und mit jenem ebenso unbegreiflichen Außer-uns, von dem wir nicht wissen, weder was es ist, noch wie es auf uns wirkt.“ (ebd., 73) Aus der von Kant getroffenen Form/Inhalt-Distinktion heraus, so Schelling also im Rückblick auf seine eigenen Theorieentwicklung, ließ sich weder das innere Zeitbewusstsein noch der Außenweltbezug er‐ klären. Dabei hätte schon ein etwas längeres Verweilen bei Kants Sche‐ matismuskapitel genügt, um zu bemerken, dass er durch die Frage des ,woher‘ der sinnlichen Eindrücke die menschliche Subjektivität keineswegs begrenzt. „Du siehst“, so der mit Fichtes literarischem Ich in der Bestimmung des Menschen Zwiesprache haltende Geist, „sonach ein, daß alles Wissen lediglich ein Wissen von dir selbst ist, daß dein Bewußtsein nie über dich selbst hinausgeht, und daß dasjenige, was du für ein Bewußtsein des Gegenstandes hältst, nichts ist, als ein Bewußt‐ sein deines Setzens eines Gegenstandes, welches du nach einem innern Gesetze deines Denkens mit der Empfindung zugleich notwendig voll‐ ziehst?“ (Fichte BM: 72) In diese Richtung soll also schon der Schematismus, diese „verbor‐ gene Kunst in den Tiefen der menschlichen Seele“ (Kant KrV: 200), die 6.4. Tathandlung 221 als eine Dritte „vermittelnde Vorstellung“ (ebd., 197) unsere Urteils‐ kraft trägt, einen „Fingerzeig“ (Schelling IdW: 147) geben. Beide An‐ schauungsformen somit bei Kant bereits als dialektisch vermittelte „Handlungsweisen des Gemüths“ (ebd., 147) fassbar werden. Jede Re‐ de vom Raum verweist auf dessen Begrenzung durch die Zeit. Von die‐ ser her wird er, der „ursprünglich unendlich ist“ (ebd., 148) konturiert. Umgekehrt wird die Zeit, die an sich als Negativfolie räumlicher Aus‐ dehnung einem „mathematischen Punkt“ (ebd., 148) gleicht, durch diesen erst in ihrer Eindimensionalität, welche „unter dem Bild einer geraden Linie“ (ebd., 148) vorgestellt wird, erfahrbar: „Ohne Zeit ist das Objekt formlos, ohne Raum ausdehnungslos.“ (ebd., 148) So spie‐ geln sich in den Anschauungsformen anscheinend die kategorialen Be‐ züge (Realität/Negation) der beiden ersten Grundsätze der Wissen‐ schaftslehre. „Nun ist Bestimmung, Grenze, Schranke etwas ursprüng‐ lich Negatives. Dagegen Sphäre, Ausdehnung u. s. w. ursprünglich po‐ sitiv. Also, weil Raum und Zeit Bedingungen der Anschauung sind, so folgt, daß Anschauung überhaupt nur durch zwei absolut entgegenge‐ setzte Thätigkeiten möglich ist.“ (ebd., 148.) Wäre dies begriffen, sollte klar sein, dass der kantische Lehrsatz über die Idealität unserer An‐ schauungsformen keine bloß formale Lesart erzwingt. Denn um an dessen materialen Gehalt zu gelangen, muss jetzt lediglich die Vor‐ rangstellung des inneren Sinns neugefasst werden. D.h., aus den in der produktiven Einbildungskraft verankerten transzendentalen Zeitbe‐ stimmungen heraus (re-)formuliert werden, wonach das Ja des Rau‐ mes und das Nein der Zeit auf in der Anschauung vereinigte „entge‐ gengesetzte Thätigkeiten“ (ebd., 149) verweisen. „Die eine derselben wird positiver Art, die andere negativer Art sein. Die letztere nun, was wird sie anders seyn, als das, was Kant als die von außen auf uns wir‐ kende Thätigkeit bezeichnet? Die erstere aber offenbar diejenige, die er in der Synthesis der Anschauung als geschäftig annimmt […]. Und so ist es sonnenklar erwiesen: das Objekt sey nicht Etwas, was uns von außen, als ein solches gegeben ist, sondern nur ein Produkt der ur‐ sprünglichen geistigen Selbstthätigkeit, die aus entgegengesetzten Thä‐ tigkeiten ein drittes Gemeinschaftliches schafft und hervorbringt.“ (ebd., 149) 6. Freiheit und Selbstsein. Aspekte der frühidealistischen Systementwürfe Johann Gottlieb Fichtes 222 Überstieg in das ganz Andere Illustrieren lässt sich Schellings Analyse vielleicht anhand von Fichtes Bestimmungsschrift. Gleich zu Beginn des zweiten Kapitels erfahren wir hier hinsichtlich des Übergangs von einem außen- zu einem in‐ nengeleiteten Gegenstandsbewusstsein, dass wir nie ,überhaupt‘ emp‐ finden oder wahrnehmen. Dass uns die Gegenstände der Sinneswahr‐ nehmungen vielmehr immer als bestimmte gegeben sind. Womit sich die Unmittelbarkeitshypothese „es sind Gegenstände außer mir“ also „auf die, ich sehe, höre, fühle, u.s.f. [stützt S.S.].“ (Fichte BM: 46) Be‐ reits hier erscheint die Annahme purer Rezeptivität also äußerst frag‐ würdig. Äußert sich das absolute Subjekt demnach schon durch den bestimmten äußeren Sinn in Form des Selbstgefühls. „Du bist dir so‐ nach das Sehende im Sehen, das Fühlende im Fühlen; und indem du das Sehen dir bewußt bist, bist du dir einer Bestimmung, oder Modifi‐ cation deiner selbst bewußt.“ (ebd., 47) Die erste Dialogphase gilt denn auch als abgeschlossen, da Fichtes literarisches alter ego die Vorrang‐ stellung des Inneren Sinns nicht nur in sich selbst erzeugt hat, sondern diese innere, nur indirekt mitteilbare Zustandsgewissheit auch speku‐ lativ ausdrückt: „ich bin mir meines Sehens oder Fühlens der Dinge be‐ wußt.“ (ebd., 48) In einem zweiten Schritt wird dieses Selbstbestim‐ men auf Ebene des Selbstgefühls in Richtung der sukzessiven Wesens‐ bestimmung der Zeit präzisiert. Die Eigenschaftszuschreibungen, die wir hinsichtlich der Dinge vornehmen, so Fichte, lassen sich weder über pragmatisch-praktische oder symbolisch-vermittelte Interakti‐ onsbeziehungen noch über kognitive Fähigkeiten ergründen. Viel eher als durch Erfahrung und Denken wird das, „[w]as Sache der Empfin‐ dung ist“ (ebd., 49), samt der darin beschlossenen vordiskursiven Un‐ terscheidungsleistung über das Zugleich und Nacheinander der inne‐ ren Zeiterfahrung begreiflich. „Gegenstände unterscheide ich erst da‐ durch, daß ich meine eignen Zustände unterscheide. Daß diese be‐ stimmte Empfindung mit dem völlig willkürlichen Zeichen rot, und je‐ ne mit dem Zeichen blau, […] bezeichnet werde, kann ich lernen; nicht aber, daß, und wie sie als Empfindungen unterschieden seien. Daß sie verschieden sind, weiß ich schlechthin dadurch, daß ich von mir selbst, weiß, daß ich mich fühle, und daß ich in beiden mich an‐ ders fühle […] diese Unterscheidung der Gefühle ist eine unmittelbare, 6.4.2 6.4. Tathandlung 223 keinesweges eine erlernte und abgeleitete Unterscheidung.“ (ebd., 50) Der sukzessiven Wesensbestimmung der Zeit gemäß, entsteht uns demnach auch der dreidimensionale Raum durch einen im Verborge‐ nen liegenden geistigen Mechanismus. Durch ein Konstruktionsver‐ fahren, das letztendlich als in der Einbildungskraft hinterlegt gedacht werden muss. Wonach also das, was wir in der Mathematik, resp. Geo‐ metrie anschauen, wir selbst sind. Sich somit nicht zuletzt aus diesem freien Nachvollzug der ursprünglich notwendigen Handlung ihr hohes Ansehen erklärt. Nachdem der Geist das Ich auf diesem Weg dahin ge‐ bracht hat einzugestehen, dass weder eine Art synästhetischer Hypo‐ these noch eine von der unmittelbaren Leiberfahrung ausgehende Analogiehypothese hinter die zweidimensionale Gegenstandserfah‐ rung führt, ruft dieses denn auch verzweifelt aus: „Es ist genug. Ich se‐ he schon klärlich ein, daß ich die Flächen-Ausdehnung der Eigen‐ schaften an den Körpern weder sehe, noch fühle, noch durch irgend einen andern Sinn fasse: ich sehe ein, daß es mein beständiges Verfah‐ ren ist, zu verbreiten, was doch eigentlich in der Empfindung nur ein Punkt ist; nebeneinander zu stellen, was ich doch eigentlich nacheinan‐ der setzen sollte, indem in der bloßen Empfindung schlechthin kein Nebeneinander, sondern nur ein Nacheinander stattfindet. Ich entde‐ cke, daß ich in der Tat eben so verfahre, wie der Geometer mich seine Figuren construieren läßt, und den Punkt zur Linie, die Linie zur Flä‐ che ausdehne.“ (ebd., 56) Auf ganz ähnliche Weise wird auch das sub‐ stanzielle, das wir den Dingen unterschieben, erzeugt. Nämlich, indem wir einem gewissen atomistischen Trugschluss („die Teilung ins Un‐ endliche“) erliegen. D.h., die „Verbreiterung“ auch ins Innere der Din‐ ge hinein vornehmen, und dabei nicht von der Überzeugung ablassen, doch noch zu dessen Wesenskern durchzudringen. Unsere Vorstellung vom Raum mitsamt den Dingen in ihm also aus dieser doppelten An‐ knüpfung an unsere innere Zustandsgewissheit entspringt (vgl. ebd., 59). Wobei das scheinbar von uns unabhängige ontologische Gewicht der Dinge ihnen durch den Satz des Grundes verliehen wird. Dessen Logik sorgt quasi dafür, dass wir nicht in der Innerlichkeit der Empfin‐ dung verharren. D.h., dass, „[i]ch empfinde in mir selbst, nicht im Ge‐ genstande, denn ich bin ich selbst, und nicht der Gegenstand; ich emp‐ finde sonach nur mich selbst, und meinen Zustand, nicht aber den Zu‐ stand des Gegenstandes“ (ebd., 51), in Richtung eines vermittelten, 6. Freiheit und Selbstsein. Aspekte der frühidealistischen Systementwürfe Johann Gottlieb Fichtes 224 insgeheim durch die schöpferische Einbildungskraft getragenen Wis‐ sens von den Dingen verlassen. „Nennen wir von nun an dieses zweite, zufolge eines anderen angenommene Wissen ein vermitteltes, und das erste das unmittelbare Wissen. – Eine gewisse Schule nennt das so eben beschriebene Verfahren, inwiefern wir es nämlich beschrieben haben, eine Synthesis; wobei du dir wenigstens hier nur kein Verknüpfen zwei‐ er schon vor dem Verknüpfen vorher vorhandenen Glieder, sondern ein Anknüpfen, und Hinzutun eines ganz neuen, erst durch das An‐ knüpfen entstehendes Gliedes, an ein anderes, unabhängig von dem‐ selben vorhandenes, zu denken hast.“ (ebd., 65) Fichtes „Bestimmung“ zufolge sollten die Schwierigkeiten mit dem ,unbegreiflichen Außer-uns‘ also verschwinden, sobald wir der Rolle der Einbildungskraft nachgehen. D.h., die stabilisierende und ordnende Funktion mitberücksichtigen, durch die die Verstandessche‐ mata Anschauung und Begriff vermitteln. Folgen wir Höffe, gehört diese Leistung der Verstandesschemata unmittelbar zu den „Folgelas‐ ten“ der „Neubewertung der Sinnlichkeit“ (Höffe 2004: 150), die Kant vornimmt. Seit den Tagen Jacobis, so derselbe, gehört diese Leistung zu den mithin umstrittensten Theorieelementen der Vernunftkritik. Für ein drittes Vermögen, so lautet danach einer der zentralen Ein‐ wände, lasse der deduktive Anspruch, der eine „vollständig[e] Korrela‐ tivität“ der beiden Erkenntnisquellen behauptet, keine theoretische Leerstelle offen. Für andere wiederum soll „der Schematismus seine doch unverzichtbare Aufgabe […] so gut [lösen, S.S.], daß das voran‐ gehende Lehrstück, die transzendentale Deduktion, überflüssig wird.“ (ebd., 151) Nach Höffe greifen beide Einwände jedoch nur unter einer „doppelten Voraussetzung“ (ebd., 151). Danach müsste Kant die Ur‐ teilskraft a) als gleichwertiges Vermögen einführen und b) die trans‐ zendentale Deduktion damit für abgeschlossen erachten. Hinsichtlich des zuletzt genannten Punkts genügt laut Höffe bereits der Verweis auf die Aufgabe der Grundsätze, um zu verdeutlichen, dass den „reinen Elementen“ an dieser Stelle des Argumentationsganges der Vernunft‐ kritik noch nicht die unterstellte „Objektivität“ nachgewiesen wird. In Rücksicht auf die Verstandesschemata zeigt sich zudem, dass der Ver‐ stand anders als die reine Anschauung mit zwei synthetischen Apriori zu kämpfen hat. Nämlich, „außer den Kategorien“ auch mit der „trans‐ zendentale[n] Apperzeption“ (ebd., 152). So gibt sich die transzenden‐ 6.4. Tathandlung 225 tale Deduktion aus dieser Perspektive als noch nicht abgeschlossen zu erkennen. „Die ,Deduktion‘ zeigt nur, daß sich reine Begriffe auf sinn‐ liche Anschauungen beziehen, aber nicht, wie die Kategorien, also rei‐ ne Gedankendinge, trotzdem auf die Sinnlichkeit angewendet werden können.“ (ebd., 152) Bezogen auf die Annahme, dass es sich bei der Urteilskraft um eine „dritte Grundquelle“ handelt, soll wiederum der Hinweis darauf genügen, dass diese „nicht als eine Erkenntnisquelle, sondern nur als ein Erkenntnisvermögen“ (ebd., 153) eingeführt wird. Angemessen diskutieren lässt sie sich nach Ansicht Höffes hingegen als „subsidiäre Kraft“. Durch die Bezeichnung wird zunächst zum Aus‐ druck gebracht, dass sie keineswegs einfach die Mitte zwischen An‐ schauung und Begriff hält. Die Platzierung der Urteilskraft „innerhalb der Theorie des Verstandes zeigt […], daß sie lediglich zum Verstand nicht auch zur Sinnlichkeit subsidiär ist.“ (ebd., 153) Während nun für unseren empirischen Selbst- und Weltbezug im weitesten Sinne das Beispiel den unentbehrlichen Gängelwagen der Urteilskraft darstellt, können wir dessen Hilfestellung unter transzendentalen Gesichts‐ punkten entraten. Die Frage, die uns aus dieser Perspektive vielmehr bedrängt ist die, was wir uns unter reinen „anschauliche[n] Begriffe[n] als auch begriffliche[n] Anschauungen“ (ebd., 154) denken sollen. Be‐ zogen auf unsere versinnlichten Begriffe lässt sich deren subsidiäre Funktion gut nachvollziehen. Die Vermittlungsleistung der Verstan‐ desschemata bezieht sich allein auf unsere Verstandesbegriffe. Unsere Rezeptivität bleibt davon ausgenommen. Allein über die von ihr vor‐ ausgesetzte Rezeptivität soll die Spontaneität des Denkens Objektivität erlangen können. Die an die Anschauungsformen gebundenen Sche‐ mata realisieren und begrenzen zugleich die ohne sie „reine Denkfor‐ men“ bleibenden Verstandesbegriffe (vgl. ebd., 155). So korrespondiert der innerlichen Unbeflecktheit derselben danach der innere Sinn. Ei‐ nerseits. Andererseits gewinnt das „bloße Nacheinander und Zugleich“ „der transzendentalen Anschauungszeit“ (ebd., 155) erst durch diese Rückbindung an den Verstandesbegriff den Charakter einer „begriff‐ lich strukturierte[n] Zeit.“ (ebd., 155) Wäre hiermit also auch die zweite Bedingung des transzendentalen Urteils, die „begriffliche Anschauung“ erfüllt? Wohl nicht für Schel‐ ling. „In der Spekulation, so derselbe, „mag man das Schema vom Be‐ griff trennen, in der Natur (unseres Erkennens) sind sie nie getrennt.“ 6. Freiheit und Selbstsein. Aspekte der frühidealistischen Systementwürfe Johann Gottlieb Fichtes 226 (Schelling IdW: 151) Schelling könnte also einwenden wollen, dass sich die Bestimmung als unterstützende dritte Kraft noch nicht genügend von dem „Hirngespinst, das unsere Philosophen so lange gequält hat – ich meine die Dinge an sich“ (ebd., 149) losgemacht hat. Weder scheint für ihn am Leitfaden der ,Korrelativität‘ eine überzeugende Verhältnis‐ bestimmung der beiden Erkenntnisquellen zu gelingen, noch scheinen die Systemteile der Deduktion und Urteilskraft für ihn im angegebe‐ nen Sinn miteinander zu konkurrieren. Stattdessen muss für ihn das reine Anschauen wohl aus der (theoretischen) Fluchtpunktperspektive der intellektuellen Anschauung begriffen werden. „Begriff ohne Ver‐ sinnlichung durch die Einbildungskraft ist ein Wort ohne Sinn, ein Schall ohne Bedeutung. Jetzt erst, indem das Gemüth Gegenstand und Umriß, Reales und Formales einander entgegensetzen, eines auf das andere beziehen, vergleichen, zusammenhalten kann, entsteht zuerst Anschauung mit Bewußtseyn, und die feste, unerschütterliche Über‐ zeugung in ihm, daß etwas außer ihm und unabhängig von ihm wirk‐ lich sey.“ (ebd., 151) Dagegen bezeichnet die über die Schemata reali‐ sierte begriffliche Anschauung für Höffe einen Übergang. Nämlich den Schritt von der „transzendentalen Anschauungszeit in die transzen‐ dentale Erfahrungszeit“ (ebd., 155 f.) und zwar als „notwendigen Zwi‐ schenschritt“ (ebd., 156) zum vulgär-physikalischen Zeitmaß. Hierauf also scheint Schelling zu erwidern, dass die Mitte aus der ursprüngli‐ chen Antinomie der menschlichen Subjektivität gedacht werden muss. Folglich auch die Anschauungsformen auf die drei Grundsätze des menschlichen Geistes zurückzuverfolgen sind. Für den inneren Sinn, „darstellbar“ durch das Bild einer „immerfort verlängerte[n] Linie“, gilt jedenfalls, dass dieser nur im Rückgriff auf eine dahinter liegende metaphysische Zeitauffassung, „gedenkbar“ ist (ebd., 93). Für Schel‐ ling sind beide Formen der Rezeptivität also nur in Wechselbestim‐ mung zu haben. Deuten die beiden sich widerstreitenden ästhetischen Apriori somit in Richtung des dritten sie limitierenden Grundsatzes. Dass wir auch hier auf kein Außen verwiesen sind, darüber soll uns dabei etwa der Abstand, den die Ewigkeit zur Dauer unterhält, aufklä‐ ren. Während jene die Unendlichkeitssignatur der Subjektivität wie‐ derholt, zielt diese für Schelling auf die erfahrungskonstitutive Ein‐ schränkung, die dieselbe erfährt. „Aeternitas ist Seyn in keiner Zeit“ (Schelling ÜdU: 92). In diesem Sinne ist das Ich zeitlos: „die Form […] 6.4. Tathandlung 227 intellektueller Anschauung ist Ewigkeit“. Folglich hat das Ich „gar kei‐ ne Dauer. Denn Dauer ist nur in Bezug auf Objekte denkbar“; als durch „die transcendentale Einbildungskraft“ getragene Fortbildung des Nicht-Ichs „in bestimmter Zeit“ in das „Daseyn zu aller Zeit.“ (ebd., 92 f.) Aus Schellings Perspektive gestaltet sich der Übergang also als Ich-immanente Ausdifferenzierung. Mit anderen Worten, vom Un‐ endlichen zum Endlichen findet gar kein Übergang statt. „[N]ach dem kritischen System […] ist das Ich alles; es befaßt eine unendliche Sphä‐ re, in welcher sich endliche Sphären (durchs Nicht=Ich beschränkt) bilden, die gleichwohl nur in der unendlichen Sphäre und durch sie möglich sind, auch alle Realität nur von dieser und in dieser erhalten.“ (ebd., 105) Wenn Kant von der Modifikation unserer Sinnlichkeit spricht, muss er demnach nicht zwingend von der idealistischen Grundforde‐ rung abrücken, dass das Ich „die Data, die absolute Materie der Be‐ stimmungen alles Seyns, aller möglichen Realität enthalten [soll, S.S.].“ (ebd., 77) Für Kant bezeichnet das ,Ding an sich selbst‘ einen Grenzbe‐ griff. Das „subjektunabhängige Moment“ (Höffe 2000: 133), das alles Erkennen voraussetzen muss, ohne diesen „unbestimmten Grund der Empfindung“ (ebd., 133) jemals einholen zu können. Die Grenze mar‐ kiert demnach weniger Ende denn Anfang der Subjektivität. Dessen Nachfolger scheinen hingegen schon durch den Wortsinn des „Ding an sich selbst“ fehlgeleitet. D.h., allzu rasch über das Spannungsver‐ hältnis, das zwischen dem Ding wie dem Reflexivpronomen (Selbst) herrscht, hinwegzufliegen. So wie sie das Ding an sich selbst auslegen, so Schelling, müssten wir uns geradezu an eine selbstwidersprüchliche Letztauskunft über Ich und Welt gewöhnen. „Es ist in der Tat kaum glaublich, daß solch eine widersinnige Zusammenfassung von Dingen, die, aller sinnlichen Bestimmung beraubt, dennoch als sinnliche Dinge wirken sollen, je in eines Menschen Kopf gekommen sey.“ (Schelling PdN: 271). An der Stelle, da sie also ihre transzendentalen Geltungsan‐ sprüche behaupten müssten, herrscht für ihn also nicht von ungefähr „tiefes Stillschweigen.“ (ebd., 272). Denn aus der Perspektive ihrer konstruktivistischen Behältermodellvorstellung von Stoff und Form lässt sich unmöglich die gesuchte unbestechliche Transformationsregel angeben. So dass die entscheidende Frage „[w]ie es zugehe, daß Dinge überhaupt vorgestellt werden“ (ebd., 272), von ihnen zwingend unbe‐ 6. Freiheit und Selbstsein. Aspekte der frühidealistischen Systementwürfe Johann Gottlieb Fichtes 228 antwortet bleiben muss. Kant hingegen könnte das Ding an sich selbst aus dem Nicht-Ich verstehen, das Fichte, analog zum ersten Grundsatz der Wissenschaftslehre, unter der zweiten logischen Elementarregel hervorzieht. D.h., der ihr gemäßen Kategorie der Negation gleichset‐ zen und als eine Denkbestimmung behandeln, der als solches kein Jota Realität zukommt. Für Schelling stellt sich jedenfalls die Frage, ob das „Ich denke“ als oberste Stiftungsinstanz des gesuchten einheitlichen Weltbilds nicht offen das Ding an sich als sich „widersprechende Idee“ denunziere? (Schelling ÜdU: 100) Für Kant selbst erklärt sich die Hartnäckigkeit dieses „Dings“, das den erfahrungskonstitutiven Fakul‐ täten unverfügbar vorausliegen soll und sich doch nur durch diese äu‐ ßert, allein aus der strikten Trennung von Innen und Außen. Dem, wie Schelling schreibt, von ihm „durchgängig beobachteten Herablas‐ sungssystem“ (ebd., 101). Für uns hingegen, die inzwischen gewillt sind, die Brille der christlichen Metaphysik (wieder) aufzusetzen, zeichnet sich in diesem der philosophische Gehalt des Erbsündenmo‐ tivs ab. In Gott als entpersonalisiertem Leitgedanken spricht sich die coincidentia oppositorum aus, die wir durch „[s]elbsterrungenes An‐ schauen“ (ebd., 106) immer nur aufsuchen können. Während die sinn‐ liche Anschauung uns also auf unsere endliche Seite hin thematisiert, erschließt sich uns über diese die unendliche Aufgabe, die unsere Selbstvergewisserungsanstrengungen speist. „Man sagte wohl auch sonst, es sey Schuld der Schwäche der menschlichen Vernunft […] daß wir die Dinge an sich nicht erkennen, man könnte noch eher sagen, die Schwäche liege darin, daß wir überhaupt Objekte erkennen.“ (ebd., 101) Demnach wäre Schelling also zu keinem Zeitpunkt seiner Karriere bloßer Parteigänger der Wissenschaftslehre. Fichte beansprucht, über die Vernunftdualismen hinauszugelangen, indem er alles Bestimmen aus einem „bestimmten Unbestimmten“ denkt und entwickelt. Über diese auf die Kategorie der Limitation führende Vermittlung der Extre‐ me wie den damit verbundenen Systemgedanken schreibt Schelling: „Um es [das Nicht-Ich, S.S.] nämlich in sich setzbar zu machen […] ist das Ich schlechthin genöthigt, ihm seine Form, die Form des Seyns und der Realität, der Unbedingtheit und der Einheit mitzutheilen. Die‐ ser Form aber widerstrebt die Form des ursprünglich entgegengesetz‐ ten Nicht=Ichs; mithin ist die Uebertragung der Form des Ichs an das 6.4. Tathandlung 229 Nicht=Ich nur durch Synthesis beider möglich, und aus dieser überge‐ tragenen Form des Ichs, der ursprünglichen Form des Nicht=Ichs, und der Synthesis dieser beiden entstehen die Kategorien, durch welche al‐ lein das ursprüngliche Nicht=Ich Realität erhält (vorstellbar wird), eben deswegen aber aufhört, absolutes Nicht=Ich zu seyn.“ (Schelling ÜdU: 79 f.) Und doch ist dessen Lesart der intellektuellen Anschauung, anders als dem ,Oßmannstedter Ich‘ (Goethe), der Überstieg in das ganz Andere eingeschrieben. Schellings Ich behandelt Freiheit „we‐ sentlich als spekulativ-theologisches Problem.“ (Schulz 1981: 41) Ich und Welt werden von ihm auf ein gegensatzloses Absolutes verwiesen, in dessen differenzloser Nacht, wie Hegel sagt, alle Kühe schwarz sind (vgl. Hegel PhG: 22). Der von Schelling scheinbar nur wiederholte Tenär, darauf zielt Hegels Spitze, zeigt sich näher besehen von einem Dualismus durchzogen, der letztlich mit seinem eigenen Theoriean‐ spruch unvereinbar ist. Schellings Ich kämpft mit „zwei Dimensionen, die nicht miteinander vermittelt sind: unsere Welt der Gegensätze und darüber eben das reine Absolute, indem es keine Unterschiede gibt.“ (Schulz 1981: 42) Durch dieses „Vermittlungsproblem“ übt er gleich‐ sam a priori Kritik am Diktum der Unhintergehbarkeit des Ichs. Wäh‐ rend also Fichtes Setzungssemantik erklärt, dass das Ich den „Anfang seiner selbst gar nicht mehr einholen“ kann, vielmehr „immer schon Ich [war, S.S.]“ (Schäfer 2006: 32), zeigt er sich durchaus offen gegen‐ über dem Gedanken der causa sui. Innere und äußere Reflexion Fichtes Subjektanalyse, so sahen wir, begibt sich hinter die Vorstellung. Wobei der Begriff der Vorstellung solange unvollständig verstanden bleibt, als er nur auf das unmittelbar sinnlich Präsente bezogen wird. Der Begriff umfasst gerade auch das, was „als Erinnerung im Gedächt‐ nis oder als Antizipation der Einbildungskraft“ (Asmuth 2012: 13 f.) vorkommt.42 Über die Diskussion mit Reinhold sollen sowohl dessen 6.5 42 „Vorstellungen“, so Janke, „das sind die körperhaften Dinge, deren Eigenschaften, logische, mathematische Sachverhalte, aber auch Phantasiegebilde, Stimmungen, Strebungen, Gefühle usw. Und jegliche Vorstellung fällt aus dem Ganzen, der Welt, als Welthaftes in den Blick.“ (Janke 1970: 7) Dieser zuletzt genannte Zug der Vor‐ 6. Freiheit und Selbstsein. Aspekte der frühidealistischen Systementwürfe Johann Gottlieb Fichtes 230 drei relationalen Strukturmomente (vor-stellen, vor-stellen, vor-gestell‐ te) wie die damit verknüpften Welthinsichten auseinandergelegt wer‐ den. Wie müssen wir den schier übermächtigen ,Außenweltcharakter‘, die ,Faktizität‘ und ,Allgemeinheit‘ (vgl. ebd., 14) verstehen, die wir mit der Vorstellung verbinden? Fichtes Antwort: „Die Vorstellung ist in uns, ist Teil einer in sich differenzierten Innenwelt. Die Außenwelt ist daher eine Außenwelt in uns. […] Die Realität liegt nicht mehr in der Außenwelt, sondern wir selbst sind es in der höchsten Potenz un‐ serer Subjektivität.“ (ebd., 14) Erkennen und Handeln, so dessen in nicht-sinnlicher Anschauung hinterlegter Entwurf, speisen und legiti‐ mieren sich aus der (unendlichen) praktischen Aufgabe, in die wir un‐ serer Selbstvergewisserung nach als moralisch-geistige Wesen gestellt sind. Fichtes Begriff von Handlung geht auf das „Am-Werke-Sein des Vorstellens“ zurück (Janke 1970: 71). Mit dieser Kennzeichnung des transzendentalen Grundbegriffs (und damit auch deren Anschauungs‐ weise) wendet sich Janke nicht zuletzt gegen das wirkmächtige Fichte‐ bild, das dessen Mitstreiter von ihm gezeichnet haben. Folgen wir des‐ sen Analyse, führt Fichte die intellektuelle Anschauung als Problembe‐ griff ein. Während das Anschauen den Unmittelbarkeitscharakter un‐ seres wissenden Selbstvollzugs prononciert, blickt die darin hervortre‐ tende Intelligenz auf dessen (moralisch-)praktischen Richtungssinn. Einerseits. Durch den Begriff zurückgewiesen wird damit also auch der im Kontext der Fichte zeitgenössischen Kantdiskussion propagierte Rückschritt im Namen von Glauben und Gefühl. So reflektiert Fichtes intellektuelle Anschauung nach Janke also auf die Lücke, die zwischen dem Ich als verschwindendem Vermittler und der personalen Identität des moralischen Sollens aufklafft. „Die unmittelbare, nicht sinnliche Anschauung meiner selbst als absoluter Tätigkeit im Medium des Sit‐ tengesetzes, das ist die intellektuelle Anschauung.“ (Janke 1970: 18) Das Problembewusstsein, das in den Begriff Eingang findet, wird dem‐ nach insbesondere durch dessen erkenntniskritische Stoßrichtung deutlich. Danach nimmt die Arbeit am Begriff ihren Ausgang von einer gleichsam habituell gemachten Anschauung. Als solche trennt sie dann nur der methodisch kontrollierte Nachvollzug von der inneren stellung, die Dinge Außer- und Nebeneinander zu stellen, wird mitunter die Fich‐ tekritik motivieren. 6.5 Innere und äußere Reflexion 231 Reflexion, die das Selbstbewusstsein bestimmt. Begriff und Sache der äußeren Reflexion zeigen sich so durch eine Selbstbezüglichkeit ge‐ kennzeichnet, die sie (zunächst) an die Theorieoptik der Wahrschein‐ lichkeitsaussagen delegiert. D.h., insofern „Philosophie Reflexion der Reflexion [ist, S.S.]“ (ebd., 14), wiederholt sie auf fundamentaler Ebene die „Reflexionshaltung“ (ebd., 2) formallogischer Sachbezüge; insofern sie sich hinsichtlich der Übereinstimmung zwischen Begriff (Darstel‐ lung) und Sache (Dargestellten) skeptisch äußert, wendet sie sich zu‐ gleich jedoch gegen die Zerstörung des „ursprünglichen Bezug[s] von Denken und Sein“ (ebd., 6) und zwar durch „das formelle Denken des Denkens“ (ebd., 6). In erster Linie blickt Fichtes intellektuelle An‐ schauung für Janke somit weniger auf zwei alternative Denkansätze, denn auf die im Zuge der nachkantischen Kontroverse immer deutli‐ cher sich abzeichnende abgründig-haltlose Reflexionsdynamik, die al‐ les Wissen erfasst. Dessen Analyse nach mündet Fichtes Ich also kei‐ nesfalls zwingend in jene „wirklichkeitslos[e] und existenzfern[e] Sub‐ jektivität“ (Janke 1970: X) ein, die zuletzt unter dem von ihr ungelös‐ ten praktischen Widerspruch von Sollen und Sein ächzt. Aus problem‐ orientierter Perspektive zeigt sich anscheinend vielmehr die doppelte Verknappung, die diese Gesamteinschätzung trägt. D.h., weder bildet die Grundlegung das Ganze „des Fichteschen Denkens“ (ebd., X), noch darf die Sollen/Sein-Differenz praktischer Vernunft als unüber‐ steigbare Letztauskunft ausgegeben werden. In der Retrospektive wäre Fichtes Denken also eine Forschungskontinuität zu vindizieren, die ihm nicht zuletzt durch seine beiden Mitstreiter aberkannt wurde.43 Damit lässt sich für ihn dessen Suchbewegung wohl auch kaum als Wiederholung des Spinozismus auf kantischen Boden etikettieren. Un‐ terschlagen wird aus der Perspektive wohl vor allem der dezidierte Endlichkeitscharakter von Fichtes Analysen. D.h., dass Gott als Name für das „unterschiedslos[e] All-Ein[e]“ für das Ich (ebd., 75) unbegreif‐ lich bleibt. Denn „[d]er Begriff und alles Begreifen, wie hoch sie sich auch über ihre empirische Fassung […] erheben mögen, behalten, um deutlich zu sein, den Unterschied in sich.“ (ebd., 75) Von dieser irre‐ duziblen Differenz her gewinnt nach Janke Fichtes praktische Wesens‐ 43 Zur Ehrenrettung können dessen Mitstreiter allerdings auf ihre mangelhafte Quel‐ lenlage verweisen. Der Fichte, den die Idealismusforschung im Nachhinein er‐ schließt, war ihnen unzugänglich (vgl. Janke 1970: XII). 6. Freiheit und Selbstsein. Aspekte der frühidealistischen Systementwürfe Johann Gottlieb Fichtes 232 bestimmung der Subjektivität ihren (vorläufigen) Sinn. Durch das Streben als „Grundzug der praktischen Vernunft“ (ebd., 77) setzt sich Fichte dezidiert von der spinozistischen Substanz ab. Erklärt er, dass diese „sich an der Unbedingtheit des Sollens [versieht, S.S.]“ (ebd., 77), durch welche die Tathandlung ihre Wirksamkeit bekundet. Bewegt sich die Grundlegung hier also schon auf Höhe der von ihr erwartba‐ ren Letztauskunft? Ihrer Neufassung des kategorischen Imperativs im Lichte des Strebens, wonach dessen begründungstheoretischer Aspekt in der Idee wie dessen psychologischer Aspekt im Ideal kulminiert? Für wen sich hierin zweifelsfrei die Ohnmacht des bloßen Sollens an‐ kündigt, könnte nur ungenau zwischen absolutem Wissen und dem Absoluten unterscheiden. Folglich übersehen, dass Fichte das Movens praktischer Vernunft in einer tieferen Schicht unserer selbst aufsucht. Welche Bewandtnis es mit dieser auf sich hat, lässt sich laut Janke erst am Ende des Rückgangs in den Grund der Tathandlung angeben; qua‐ si erst post festum ermitteln. D.h., nachdem äußere und innere Reflexi‐ on in der absoluten Reflexion gleichsam zu sich selbst gekommen sind. „Sie [die äußere Reflexion des Philosophen, S.S.] kann sich der stetig fortlaufenden Reflexion überlassen; denn sie hat die Ruhe gegen sich empfangen, daß am Ende die Reflexion des philosophischen Wissens über das Wissen und die Selbstreflexion ihres Objekts nichts verschie‐ denes, sondern das Eine und Selbe sind. Daher wird die Reflexion, so‐ fern sie sich als die Arbeit des Trennens und Zusammenfügens an einem ihr fremden Objekt darstellt, verabschiedet.“ (ebd., 22) Ver‐ schwinden soll diese falsche Fremdheit, insofern die fortgeschrittene Reflexion auf einen elementaren Fremdheitsbezug trifft. Nur von einer konstitutiven Offenheit gegenüber Fremden lässt sich für Janke der Grundzug praktischer Vernunft (das Streben) begreifen. Danach ver‐ weist die praktische Willensbestimmung uns darauf, dass wir uns in einer normativ bedeutsamen Weise selbst fremd sind. Anders als dies die optische Metapher der Reflexion suggeriert, gelangen wir an den Grund menschlicher Subjektivität also erst in dem Augenblick, da wir diese fremde nach außen gerichtete Tätigkeit (d. h. die der zentripeta‐ len Richtung gleichursprüngliche zentrifugale Tätigkeitsrichtung) in uns selbst mitberücksichtigen: wer Ich sagt, meint damit zugleich eine radikale, das ist, unvordenkliche Selbstenzogenheit und -verfehlung. Eine Dezentrierungserfahrung, die für Janke spätestens mit der von 6.5 Innere und äußere Reflexion 233 Fichte im Anschluss an die Einsichten der Grundlegung diskutierten „Als-Struktur“ (ab 1801) nachvollziehbar wird (vgl. ebd., XII). „Erst die absolute Reflexion beansprucht das Ich als Prinzip von Identität und Differenz. Zur Struktur der Reflexion nämlich gehört die Einfach‐ heit und Geschlossenheit des Selbstbezugs ebenso wie die Unterschie‐ denheit von Reflektierendem und Reflektiertem. […] Dem reflektier‐ ten Ich […] kann eine zentrifugale Richtung zugesprochen werden. Es geht vom unbestimmten Selbst des Selbstbewußtseins weg nach außen auf die Bestimmtheit der Realität ins Unendliche hinaus. Diese einge‐ schlagene Richtung entspringt im Einschlag des Als.“ (ebd., 82) An‐ ders gewendet, Fichtes Subjektanalyse kommt über die von ihr im Her‐ zen der Subjektivität ausgemachten antinomischen Strukturmomente ins Arbeiten. Dabei wird die durch die Extreme Ich und Nicht-Ich her‐ aufbeschworene Einheitsgefährdung im Lichte der dritten der quanti‐ tativen Kategorien gelöst. So erscheinen die Extreme in gegenstands‐ konstitutiver Rücksicht zum einen limitiert, zum anderen als Träger des dritten logischen Denkgesetzes. Durch den dem Satz vom Grund zugewiesenen Geltungsbereich, wird zugleich jedoch (ex negativo) die Ebenendifferenzierung gekennzeichnet, über welche die einheitsge‐ fährdende Widerspruchslage letztlich in praktischer Absicht gelöst wird. Soll heißen, was in phänomenaler Binnenperspektive als simulta‐ nes organisches Geschehen erscheint (vgl. ebd., 106), erschließt sich der begrifflichen Rekonstruktion über voneinander isolierte und abge‐ wogene Momente (ebd., 108). Wobei die teilbar gesetzten Extreme ihre Energie aus dem vorauszudenkenden Einheitsgrund beziehen, auf den sie bezogen sind. Damit vertieft Fichtes Subjektanalyse nach Janke auf ganz entscheidende Weise die Dialektik von Sein und Schein. Der „wahre Vereinigungspunkt“ (ebd., 79), den Fichte unterhalb der beiden Vernunftbezirke auffindet und über die Konzepte absolutes Wissen und Reflexion darreicht, entspringt demnach dem erst von ihm durch‐ geführten radikalen Seinsentzug. Eine „transzendental-kritische Selbstbesinnung“, so Janke, kann „die Reflexion weder verleugnen noch abbrechen oder gar zur unendlichen Reflexion eines göttlichen Sich-Begreifens mit dem Anspruche totaler Durchsichtigkeit erhöhen. Aber sie kann die Reflexion durch eine Grenzbesinnung, welche in den Ursprung und die Grenze des absoluten Wissens eingeht, bis zu ihrem Endpunkte und in das ursprüngliche Schweben zwischen reinem Sein 6. Freiheit und Selbstsein. Aspekte der frühidealistischen Systementwürfe Johann Gottlieb Fichtes 234 und Wissen zurückführen.“ (ebd., XIII) Kant hatte den Widerspruch von Freiheit und Zwang gelöst, indem er beiden Teilbezirke zugestand. Die gleiche Teillösung findet sich auch bei Fichte. Nur dass bei ihm das kosmologische Antinomienproblem als „ontologische Antinomie“ (ebd., 101) behandelt wird. Der Machtspruch der Vernunft, der durch die Bestimmungsmomente des Beschränkens, der Teilbarkeit ebenso erklingt wie durch das gegenstandskonstitutive logische Gesetz, führt so auf drei fundamentalontologische Gewissheiten. „Die Einheit und Freiheit der Vernunft, das Anderssein der Welt und die Endlichkeit.“ (ebd., 103) Gewissheiten, die für Janke mit der geforderten methodi‐ schen Genügsamkeit in Einklang stehen. „Die Vernunft bleibt ihrer selbst mächtig, indem sie in kritischer Besonnenheit ganz auf den Bo‐ den der Endlichkeit stellt und entscheidet, die Synthesis von Sein und Nichts brauche die Teilbarkeit der Schranke. Und der Machtspruch schließt das Verbot ein, zu einer unbeschränkten Identität von Sichset‐ zen (Identität) und Entgegensetzen (Nicht-Identität) sei der Geist nicht ermächtigt.“ (ebd., 102) Zwischenbetrachtung Aus diesen sich abzeichnenden Schwierigkeiten mit dem Anfang er‐ läutert sich das Verlangen der Idealisten nach dem Ganzen. Das Ich, soviel sollte deutlich geworden sein, gilt ihnen zugleich als das allerge‐ wisseste und unergründlichste. Als dasjenige, an dem all unser Verfü‐ gungs- und Orientierungswissen gleich „einem einzigen Ringe“ fest‐ hängt, der doch selber „an nichts befestiget ist, sondern durch seine eigne Kraft sich, und das ganze System hält.“ (Fichte BWL: 54) Fichtes nachfolgende Baumetapher, die noch von dem Eindruck zeugt, den Reinholds systematischer Geist auf ihn gemacht hat, trägt also näher besehen schon die organischen Metaphern der unsichtbaren Kirche der beiden Stiftler in sich. „Die Wissenschaft sei ein Gebäude; der Hauptzweck dieses Gebäudes sey Festigkeit. Der Grund ist fest, und so wie dieser gelegt ist, wäre der Zweck erreicht. Weil man aber im blos‐ sen Grunde nicht wohnen, durch ihn allein sich weder gegen den will‐ kürlichen Anfall des Feindes, noch gegen die unwillkürlichen Anfälle der Witterung schützen kann, so führt man auf denselben Seitenwän‐ 6.6 6.6 Zwischenbetrachtung 235 de, und über diesen ein Dach auf. Alle Theile des Gebäudes werden mit dem Grunde, und unter sich selbst zusammengefügt, und dadurch wird das Ganze fest, aber man baut nicht ein festes Gebäude, damit man zusammenfügen könne, sondern man fügt zusammen, damit das Gebäude fest werde; und es ist fest, in so fern alle Theile desselben auf einem festen Grund ruhen.“ (ebd., 42) Das Ganze oder das Absolute wird von ihnen also weniger in feier‐ licher Andacht herbeigesehnt noch gepredigt, denn als ein Problembe‐ griff behandelt, der sich aus dem Rätselcharakter des Ichs speist; der Idealist versteht sich als Historiograph (in praktisch bzw. pragmati‐ scher Absicht) und nicht als Demiurg des Ichs. Nach Fichte rücken wir ein Stückchen näher an dieses heran, sobald wir den Begriff der Hand‐ lung auch als Grundbegriff für unsere kognitive Selbstthematisierung und Weltorientierung akzeptieren. Einsehen, dass es dieser ist, der sich ebenso unter unser Wissen, Tun, Hoffen wie unser ästhetisches Genie‐ ßen schaltet. Gleichwohl gilt auch für den Grundbegriff der Handlung, was schon für das augustinische dubito galt und noch für Hegels aner‐ kanntes bzw. anerkennendes Ich gelten wird. Der Graben, der zwi‐ schen dem ,Wissen von sich‘ (Henrich) und der reflexiven Rekonstruk‐ tion desselben aufklafft, lässt sich nicht einfach überspringen. Der Zir‐ kel des menschlichen Selbstbewusstseins, den uns die Vernunftkritik aufgezeigt hat, verhindert, dass wir jemals wirklich ganz dahinter kommen. Begriff und Gegenstand gehören zwei unterschiedlichen Ordnungen an. Über unser Selbstbewusstsein, dafür verbürgt sich die‐ se Abgründigkeit des Ichs, lassen sich streng genommen keine Theori‐ en anfertigen. Diesem angemessen scheint viel eher die „philosophi‐ rende Urteilskraft“ (ebd., 74), die sich an das Ethos des „pragmati‐ sche[n] Geschichtsschreiber[s]“ (ebd., 77) hält. Selbsterkundungen al‐ so, denen es keine Schwierigkeiten bereitet einzugestehen, dass sie sich auf der ungesicherten Straße von Versuch und Irrtum bewegen. Wer dem Ich nachspürt, sollte also kein Problem damit haben, dass sich selbst aus der womöglich erreichten inneren Validität seines Systems allenfalls plausible Wahrscheinlichkeitsannahmen ableiten lassen. Dass ihnen das Absolute als Problembegriff gilt, lässt sich vielleicht also auch so ausdrücken: „Wir können also in dem Beweis hinterher nicht auf die angezeigte fehlerhafte Art im Zirkel schließen; sondern wir schließen aus der Übereinstimmung auf die Richtigkeit des Systems. 6. Freiheit und Selbstsein. Aspekte der frühidealistischen Systementwürfe Johann Gottlieb Fichtes 236 Diese ist aber nur ein negativer Beweiß, der bloße Wahrscheinlichkeit begründet. […] nie wird Gewissheit, was bloße Wahrscheinlichkeit war.“ (ebd., 76) Das Ich, so gleich der erste Satz der ‚Wissenschaftsleh‐ re‘ (1794), lässt sich aufsuchen, doch niemals beweisen oder bestim‐ men (vgl. Fichte GWL: 91). Entlang des Grundbegriffs der Handlung wird also die Spontanei‐ tät des Ichs erkundet. Der Gegenstand also, den die Wissenschaftslehre („das System des menschlichen Wissens“) im Unterschied zu den übri‐ gen Wissenschaften, die weniger auf einer „freie[n] Handlung“ (ebd., 72) denn auf bestimmten kognitiven Vollzügen („nothwendigen Handlungen“) basieren, verfolgt. Das ,einheitliche Weltbild‘ wird also als in einer Reflexionshandlung hinterlegt gedacht, die nicht unter un‐ sere einfachen gegenstandsbezogenen Abstraktionsleistungen und Re‐ flexionsakte fällt; zwischen Bewusstseinsleben und Bewusstseinsanaly‐ se gibt es keinen Vereinigungspunkt. Das Ich affiziert und enttäuscht gleichsam, ganz so wie dies seine in eine Denkfigur von Widerstand und Aufhebung eingelassenes praktische „Urbestimmung“ (vgl. Schäfer 2006: 16) fordert, in ein und derselben Bewegung den System‐ gedanken. „Die Form der Wissenschaft eilt […] ihrem Stoff beständig vor; und das ist der […] Grund, warum die Wissenschaft, als solche, nur Wahrscheinlichkeit hat. Das Dargestellte und die Darstellung sind in zwei verschiedenen Reihen.“ (Fichte WK 1: 80) Vor dem Hinter‐ grund der nachkantisch-idealistischen Suchbewegung sollte sich so eine Einigungsperspektive abzeichnen, die sich zur hinreichenden Be‐ dingung für Reaktionspraktiken ergänzen lässt. Vorsichtiger formuliert, die „Minimalvoraussetzung“ (Fulda 2007: 21) für eine solche Einigung benennt. Demnach sind Selbstsein und Verantwortung untrennbar miteinander verbunden. Anhand der idealistischen Einwände und Korrekturen zeigte sich, inwiefern sich eine Ethik der Regelbefolgung in Widersprüche ver‐ strickt. Auf der einen Seite provozieren Regeln, wie wir sagten, immer wieder ihre eigene Übertretung. Auf der anderen Seite scheint die Selbstgesetzgebung in Spannung zu genau der Freiheit zu geraten, die sie eigentlich garantieren soll. Näher unterschieden wurde dabei so‐ wohl zwischen unterschiedlichen Perspektiven wie unterschiedlichen Ansatzpunkten der Kritik. Während mit Fulda der Weg in die nach‐ kantisch idealistischen Suchbewegungen aus Perspektive theoretischer 6.6 Zwischenbetrachtung 237 Problemlagen der Vernunftkonstruktion nachgezeichnet wurde, kon‐ zentrierte sich Henrichs Rekonstruktion auf Kants Analyse des sittli‐ chen Bewusstseins. Wesentliche Impulse für die idealistische Begriffs‐ bildung gehen demnach von Kants Theoriestück der Achtung für das Gesetz aus. Im Rahmen der kantischen Vorgaben lässt sich dieses in seinem Verhältnis zum Vernunftfaktum nur unzureichend erschließen. Das wird nicht zuletzt durch Schillers Vermittlungsversuch belegt. Schillers Grenzverletzung von Neigung und Pflicht markiert so gleich‐ sam den Einsatzpunkt für die idealistische Kontroverse. Mit Henrich scheint sich so eine Antwort gegenüber Raskolnikov abzuzeichnen, die sowohl davon Abstand nimmt, Gegenbeweise erbringen zu wollen, wie sie sich mit einer „agnostisch“ grundierten Freiheitsthese zufrieden gibt. An der Stelle, da Fulda die Grenze zwischen pragmatischen Handlungskontexten wie dem Moralischen zieht, könnte Henrich von einem „alternativen Kontext“ sprechen wollen, für den wesentlich ist, dass „er nicht unter Beweis gestellt werden kann.“ (Henrich 2007: 290) Lässt sich dieser so wenig wie der behauptetete deterministische Welt‐ zusammenhang (Konsequenzthese) beweisen, steht dieser nichtsdesto‐ trotz für den Unterschied zwischen Denken (Problem) und Nachden‐ ken (Rätsel/Absolute) ein. Entgegen des Streits zwischen Pessimisten und Optimisten findet sich Raskolnikov stattdessen, aus dieser Per‐ spektive betrachtet, dazu aufgefordert, Rechenschaft über sich abzuge‐ ben. D.h., auf das Wissen von sich einzulassen, das die zweite Unbe‐ greiflichkeit bezeichnet. Vor diesem Hintergrund dürfte Raskolnikovs Tat zwar nicht als Freiheits- aber doch als Selbstverlust erscheinen. Wer sein Leben führt, für den sind Konfliktsituationen zwischen parti‐ kularen wie universalen Forderungen nahezu unvermeidlich. Dafür schärft nicht zuletzt Friedrich Hölderlin den Sinn. Angesichts der Schwierigkeiten, die Kant die sogenannten „Liebenspflichten“ bereiten, sollte der Verpflichtungscharakter des Sollens womöglich also über einen zweistufig verlaufenden Selbstbildungsprozess ausbuchstabiert werden.44 Im Rahmen der Debatte über Moralität und Sittlichkeit wur‐ de herausgearbeitet, inwiefern die kantische Ethik nur eine Art Segel‐ 44 Insofern ließe sich dem Aufriss zu einem vielleicht noch eine dritte Unbegreiflich‐ keit anfügen. D.h. der Rätselcharakter des Selbstseins im Lichte der ästhetischen Erfahrung vorführen. Mit der Hinwendung der Ästhetik an ihre griechische Wort‐ herkunft aus der sinnlichen Wahrnehmung gelangt die Aporie ins Bewusstsein, 6. Freiheit und Selbstsein. Aspekte der frühidealistischen Systementwürfe Johann Gottlieb Fichtes 238 tuch-Allgemeines bereitstellt. Zu fragen wird also sein, wie sich aus der Perspektive einer Begriffsform, die Transzendentalphilosophie und Existenzanalyse miteinander vereinigt, mit diesem Einwand umgehen lässt. welche eine aus allen religiösen wie höfischen Kontexten befreite Kunst von An‐ fang an durchquert: die Not des Lebens zu überflügeln und dabei doch nur aus ihr lesbar zu sein (vgl. Gamm 2007: 26). 6.6 Zwischenbetrachtung 239

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References

Zusammenfassung

Wie gelingt das Leben unter spätmodernen Bedingungen? Und, was lässt sich vonseiten der neueren Philosophie dazu sagen? Stephan Snyder setzt sich in seiner philosophischen Diskussion der Forderung nach individueller Selbstbestimmung mit Neuakzentuierungen der Autonomieethik auseinander und arbeitet die inner- wie außertheoretischen Gründe heraus, welche diese Neuakzentuierungen stützen. Seine Überlegungen drehen sich insbesondere um die Begriffe ‚Selbstsein‘ und ‚Verantwortung‘ und um die ethischen, politischen, moralischen und ästhetischen Spannungen, die sich aus ihrem Verhältnis ergeben. Snyders Bezugspunkte sind vornehmlich Immanuel Kant und die Philosophie des Deutschen Idealismus. Kant wird von Snyder aber nicht nur kritisiert, sondern auch gegen seine (neukantischen) Befürworter verteidigt, die seine Ethik auf eine Prinzipienethik zu reduzieren suchen. Die Studie mündet in Überlegungen, welche die Autonomieethik ins Zentrum persönlicher Bildungsprozesse rückt, die auf die Vertiefung von Möglichkeiten des (responsiven) Angesprochenwerdens zielen. Dabei stützt sich der Autor insbesondere auf die philosophischen Analysen Dieter Henrichs und Gerhard Gamms. Gegenüber dem begriffsanalytischen Mainstream bringen diese beide Autoren zur Geltung, dass sich die Fragen der Verfasstheit der menschlichen Subjektivität und der Verbindlichkeit der Moral nur im Zusammenhang mit der Frage nach der (angemessenen) Form der philosophischen Selbstverständigung ausreichend beantworten lassen.