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5. Hegels Einwände gegen das moralische Sollen in:

Stephan Snyder

Besonnen Leben, page 175 - 184

Über Selbstsein und Verantwortung

1. Edition 2017, ISBN print: 978-3-8288-4020-1, ISBN online: 978-3-8288-6785-7, https://doi.org/10.5771/9783828867857-175

Series: Darmstädter Arbeiten zur Literaturwissenschaft und Philosophie, vol. 16

Tectum, Baden-Baden
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Hegels Einwände gegen das moralische Sollen Einem ersten Vogelflug angemessen sein dürfte die Bilanzierung, die Horstmann im Rahmen seiner Antrittsvorlesung an der Berliner Humboldtuniversität (1996) vorgelegt hat. Auf der Sollseite verbucht der nachkantische Idealismus danach die Erfolgsmeldung noch zu Lebzeiten seiner drei Hauptrepräsentanten, die Weichen für den philo‐ sophischen Diskurs der Moderne zu stellen. Zu diesem Erfolg, der sich an illustren Namen ablesen lässt (etwa den Hegelantipoden Feuerbach, Marx, Kierkegaard), gesellen sich noch beachtliche wissenschaftstheo‐ retische und kulturpolitische Langzeitwirkungen. So sollte kaum eine Wissenschaftsentwicklung aus dem neunzehnten Jahrhundert dessen Einfluss verhehlen können (vgl. Horstmann 1996: 2 f.). Und doch fin‐ den sich auch auf der Habenseite Einträge. Was hier aufgelistet wird, hört gleichsam auf den „Schlachtruf “ „,Zurück zu Kant‘.“ (ebd., 4) Wer sich in diesem Sinne angesprochen fühlt, soll insgeheim als Rechts‐ quelle den Tübinger Privatdozenten Otto Liebmann aufrufen. Auf die‐ sen heute weitestgehend in Vergessenheit geratenen Kopf, den wir „zu‐ recht als Initiator des sog. ,Neukantianismus‘ ansehen“ können (ebd., 4), demnach ein Großteil der schlechten Presse zurückgeht, welche die junge Generation bis heute auf sich zieht. Durch dessen Aufsatz Kant und die Epigonen (1865), so Horstmann, wurde ein Diskursraum ge‐ schaffen, innerhalb dessen es kaum wirklich zum Dialog kommen kann. Dabei basiert Liebmanns gesamte Argumentation auf einer zu‐ nächst harmlos wirkenden These: „die Deutschen Idealisten [haben, S.S.] philosophisch dasselbe gewollt wie Kant.“ (ebd., 5) Liebmann kehrt also einfach die idealistische Grundannahme um. Nur wenig soll jedoch genügen, um zu sehen, dass dadurch ein wirklicher Austausch vereitelt wird. Denn en passant werden jene damit auf einen Bezugs‐ rahmen verpflichtet, den sie ausdrücklich ablehnen. Liebmann ist also nicht wirklich gewillt, sich auf ein Denken einzulassen, das die festge‐ wordenen Gegensätze verflüssigen will. Was die junge Generation als Desiderat erachtet, erscheint der reifen demzufolge als adoleszente 5. 175 Grille. Sollte sich also zeigen lassen, dass die von ihnen beigefügten Vordersätze sich wirklich in das kantische Vernunftgebäude einfügen lassen, erscheinen sie als bloße Epigonen. Drohen ihre Denkeinsätze hinwiederum, das von ihm errichtete Gebäude einzureißen, ist die dis‐ kurspolizeiliche Diagnose schnell bei der Hand. „Sollte sich herausstel‐ len, daß gerade die Abkehr von oder der Aufstand gegen Rationalitäts‐ standards à la Kant das Unternehmen ,Deutscher Idealismus‘ geradezu definiert, dann liegt es nahe diesem Unternehmen Irrationalismus und Unphilosophie zu unterstellen.“ (ebd., 6) Ein echtes Gespräch wäre also Desiderat: „[w]as wollte Kant“; „was wollten die Deutschen Idealisten.“ (ebd., 6) Um überhaupt in den Um‐ kreis der anspruchsvollen Frage zu gelangen, schlägt Horstmann vor‐ bereitende Schritte vor. D.h., worum es zunächst gehen sollte, ist her‐ auszufinden, „was […] die Deutschen Idealisten [dachten; S.S.], was Kant wollte, und wie […] sie ihre eigenen Entwürfe in Beziehung auf das, was sie für das Kantische Projekt gehalten haben [situierten; S.S.].“ (ebd., 6) Laut Horstmann gilt ihnen Kant vor allem als „Philosoph der Einheit.“ (ebd., 6) Darüber hinaus als maßgebliche Adresse für die (entzweite) Moderne. Nähert man sich dem Kritizismus unter dem Gesichtspunkt „einheitliches Weltbild“ (ebd., 7), wird danach zweierlei ausgedrückt. Erstens, eine epistemische Grundlegung mit sowohl überindividuellen wie kulturübergreifenden Geltungsansprüchen. Zweitens, die „Einheit des Subjekts“ (ebd., 7). Beides dabei aus der Per‐ spektive einer akribischen Ethik des Begriffs vorgetragen. Im Sinne der angedachten Perspektivenübernahme zu rekonstruieren wären die spe‐ kulativen Neuentwürfe der Einheit demnach gegen den Hintergrund dessen konziser Beweisführung. „Kants Projekt einer Philosophie der Einheit [ist, S.S.] nicht deshalb gescheitert, weil er die ihm zur Verfü‐ gung stehenden konzeptuellen und methodischen Ressourcen nicht optimal ausgenutzt habe, sondern daß er, obwohl er von den ihm zu Gebote stehenden Mitteln den denkbar besten Gebrauch gemacht hat, mit seinem Projekt gescheitert ist.“ (ebd., 10) Die Freiheit, die er auf‐ zeigt, wird von ihm also auch gleich wieder verstellt. Mit teilweise be‐ fremdlichen Effekten. Oder wie anders ist die wahrheitsgetreue Aus‐ kunftspflicht noch gegenüber Fremden mit kriminellen Absichten zu erklären? Für einschlägig gelten in diesem Zusammenhang Hegels Einwände gegen das moralische Sollen. 5. Hegels Einwände gegen das moralische Sollen 176 Zufälliges aber in der Sittlichkeit ist unsittlich In der kantischen Verfahrensethik gipfelt nicht für wenige Interpreten das aufklärungshumanistische Denken auf. Der Weg dieser Denkform führt demnach „from substance to procedure, from found to construc‐ ted orders.“ (Taylor 1989: 156) Unmittelbar entlehnt könnte diese For‐ mel Hegels Aufsatz Über die wissenschaftliche Behandlungsart des Na‐ turrechts (1802) sein. Im Rahmen der Naturrechtsdebatte, so derselbe, werden Tatsachen- und Wertaussagen notorisch miteinander ver‐ mengt. Die von den verschiedenen Autoren als Bewegungsgesetze des Sozialen identifizierten anthropologischen Grundbestimmungen (wahlweise Selbsterhaltung/Geselligkeit, Liebe/Hass etc.) in Begriffs‐ form fixiert. Der soziale Zusammenhalt somit jeweils von einer Größe abhängig gemacht und nach Maßgabe naturwissenschaftlicher Leitvor‐ gaben (re-)konstruiert. Dass die damit verbundene Unterordnung konkurrierender Praxisaspekte unter das jeweils dominierende Prinzip (Gesetze, Grundsätze oder Pflichten) eine nicht enden wollende De‐ batte über die Gültigkeit der Analysen nach sich zieht, sollte so kaum überraschen. Sowenig im Sensualismus die Sinnlichkeit gefeiert wird, wird hier also die Natur geehrt. Inwiefern sich die jeweiligen durchge‐ siebten Herzenswünsche (frei nach Nietzsche) der einzelnen Autoren als wahre Quelle ihrer Entwürfe erweisen, belegen dabei insbesondere die Übergangsszenarien. Mit anderen Worten, das hier die Verstan‐ destätigkeit dominiert, verrät Hegel nicht erst der Vertragsschluss am Ende. Schon der die Ausgangssituation charakterisierende Gegensatz von Natur und Kultur, lassen für ihn vielmehr einen gesellschaftlichen Umgang im Zeichen des episodischen Glücks (Eigentum, Egoismus und Nutzen) erwarten. Verkehrsformen also, die im Wesentlichen dem physikalischen Modell von akkumulierenden und aggregierenden Zu‐ ständen nachempfunden sind. Unter die gesellschaftlichen Verhältnis‐ se, wie Hegel schreibt, „den leeren Namen einer formlosen und äuße‐ ren Harmonie“ setzen. (Hegel WBN: 447) Erreicht wird hier also eine gesellschaftliche Kohäsion, wie sie nicht zuletzt das besitzindividualis‐ tische Interesse anstrebt. Gleichwohl äußert sich auch hier das Absolu‐ te. Wenngleich durch ein „trübe[s] Medium.“ (ebd., 442) Wird im Rahmen ihrer Projektionen das aposteriorische regelmäßig zum apos‐ teriorischen stilisiert, ist es also an praktischer Vernunft beide Register 5.1 5.1 Zufälliges aber in der Sittlichkeit ist unsittlich 177 klar auseinanderzuhalten. Indem er die Vernunft halbiert, gelangt Kant aus Sicht Hegels also über die Inkonsequenzen des anthropologisch fundierten Naturrechts hinaus. Nicht ganz frei von Ironie dürfte in Be‐ zug auf das Beispiel von Wolf und Wollaston so die nun an Kant erge‐ hende Kritik sein. Wäre das sittliche Bewusstsein nicht bereits vorher darüber verständigt, was gut und was schlecht ist, erzeugte auch das Moralgesetz laut Hegel kaum nennenswerte Resonanzen. Anders als die Proponenten des Naturrechts soll Kant allerdings bereits wollen, was er will. Hätte derselbe die Logik des Sozialen also nicht mit logi‐ scher Pünktlichkeit verwechselt, wäre ihm das Überflüssige seines Prüfverfahrens schon selbst aufgefallen. So aber wird das vernünftige Allgemeine unter abstrakte Verstandesbestimmungen gebracht. D.h., einer monologischen Vernunftkonzeption das Wort geredet, die hinter das tatsächliche sittliche Bewusstsein zurückfällt und das mit kontrain‐ tuitiven Konsequenzen. Praktische Vernunft „ist es gerade, durch wel‐ che das Wesen der Sittlichkeit unmittelbar aufgehoben wird, indem sie das, was sittlich notwendig ist, dadurch, daß sie es in dem Gegensatz gegen anderes erscheinen läßt, zu einem Zufälligen macht, Zufälliges aber in der Sittlichkeit [...] ist unsittlich.“ (ebd., 467) Besonders deut‐ lich wird dieses Selbstdementi praktischer Vernunft für ihn am Bei‐ spiel der Pflichten gegenüber anderen. Nehmen wir die Pflicht, Armen zu helfen. Wird den Armen immer und überall geholfen, widerstreitet das der Pflicht, insofern Armut dadurch de facto abgeschafft wird. Wird um der Pflicht willen die Armut hingegen aufrechterhalten, wi‐ derstreitet das der Pflicht kaum weniger. „Der Inhalt der Maxime, wel‐ cher das Aufheben einer Bestimmtheit ist, in den Begriff erhoben wi‐ derspricht sich selbst; wird die Bestimmtheit als aufgehoben gedacht, so fällt das Aufheben derselben weg; oder aber diese Bestimmtheit soll bleiben, so ist wieder das in der Maxime gesetzte Aufheben nicht ge‐ setzt; und die Bestimmtheit mag also bleiben oder nicht, so ist in kei‐ nem Falle ihr Aufheben möglich.“ (ebd., 465) Vergleichbares gilt der Phänomenologie des Geistes zufolge für die Nächstenliebe. Soll das Gebot mehr als nur feiertägliche Sonntagsreden stipulieren, wird schnell einsichtig, dass staatlich-organisierte Wohlfahrt hier mehr aus‐ richtet als der aufopferungsvolle Einsatz Einzelner. Erstens. Zweitens, dass in solchen Fällen der Hilfe, die sich somit als „Nothilfe“ hervortut, Glück und Zufall viel stärker über den Ausgang des Geschehens ent‐ 5. Hegels Einwände gegen das moralische Sollen 178 scheiden, denn die dem Geist der Nächstenliebe entsprechende staatli‐ che Effizienz (vgl. Hegel PhG: 314 f.). Beiden Beispielen zufolge into‐ nieren also schon Wolf und Wollaston den dekontextualisierten Maß‐ stab, über den sich die Phänomenologie in nahezu unveränderter Form äußert. D.h., wer das Sollen hinsichtlich der Güte von Eigentum um Rat befragt, wird dem Naturrechtsaufsatz gemäß auch hier da‐ rüber zum Wendehals. Sieht sich in die missliche Lage versetzt, sowohl gute Gründe für als auch gegen die Eigentümergesellschaft anführen zu können. Denn solange die Frage nach Eigentum aus allen konkre‐ ten Bezügen herausgelöst wird, was heißt, über dessen Wert bzw. Un‐ wert allein der „formal[e] Gedanke“ (ebd., 317) entscheidet, erschei‐ nen beide Positionen gleich plausibel. Das Problem mit dem Sollen wäre also, dass es pragmatischen Kontexten entflieht, bzw. nicht zu ih‐ nen zurückfindet. Dieses weicht vielmehr vor der Einzelheit und Zu‐ fälligkeit zurück, die echte Handlungen ausmacht. Solchermaßen zum „allgemein Besten“ ermäßigt, soll sich das Gute also an die prozedurale Ethik gewöhnen. Was sich hinter diesem Gewöhnungsprozess verbirgt, wird nach Hegel jedoch über den Vollzugscharakter des Handelns of‐ fenbar, der gleichsam a priori den Gesetzestext provoziert. Insgeheim weiß das Moralgesetz gewissermaßen um sein eigenes Selbstdementi. „Weil das allgemeine Beste ausgeführt werden soll, wird nichts Gutes getan. In der Tat aber ist die Nichtigkeit des wirklichen Handelns, und die Realität nur des ganzen Zwecks, die jetzt aufgestellt sind, nach allen Seiten auch wieder verstellt. Die moralische Handlung ist nicht etwas Zufälliges und Beschränktes, denn sie hat die reine Pflicht zu ihrem Wesen; diese macht den einzigen ganzen Zweck aus, und die Handlung also als Verwirklichung desselben ist bei aller sonstigen Beschränkung des Inhalts die Vollbringung des ganzen Zwecks. Oder wenn wieder die Wirklichkeit als Natur, die ihre eigenen Gesetze hat und der reinen Pflicht entgegengesetzt ist, genommen wird, so dass also die Pflicht ihr Gesetz nicht in ihr realisieren kann, so ist es, indem die Pflicht als sol‐ che das Wesen ist, in der Tat nicht um die Vollbringung der reinen Pflicht, welche der ganze Zweck ist, zu tun; denn die Vollbringung hät‐ te vielmehr nicht die reine Pflicht, sondern das ihr Entgegengesetzte, die Wirklichkeit zum Zwecke. Aber daß es nicht um die Wirklichkeit zu tun sei, ist wieder verstellt.“ (ebd., 455) 5.1 Zufälliges aber in der Sittlichkeit ist unsittlich 179 Selbstbewusste Sinnlichkeit Auch Kants reife Begriffsform ist demnach nicht ganz frei von Techni‐ ken der Selbstüberredung. Die Seelenschönheit der fünften Handlung beruhte darauf, dass in ihr die Sinnlichkeit rehabilitiert erschien. In ihr das Gesollte als gewünscht und gewollt auffiel. Sie im Betrachter somit den Eindruck hinterließ, als wäre in ihr die vertikale Spannung über‐ wunden, die das moralische Sollen erzeugt. Durch ihr Tun also der Unterschied zwischen „erhaben Wollen“ und „edel Begehren“ ebenso klar aufgezeigt, wie der Sinn von Waldspaziergängen wie Galeriebesu‐ chen benannt (vgl. Schiller KB: 324). Nichtsdestotrotz scheint auch die fünfte Handlung über die fortgesetzten Verstellungen hinwegzusehen, die nach Ansicht der Phänomenologie zum Betriebsgeheimnis des mo‐ ralischen Sollens gehören. Winkelzüge, die gleichermaßen dessen Ge‐ rechtigkeitssinn wie auch dessen anthropologische Fluchtpunktper‐ spektive betreffen (vgl. Hegel PhG: 447). Nach Hegel kommt damit hinter dessen barocken Fassade eine Unruhe zum Vorschein, die gleichsam Wahrnehmungsqualitäten aufweist. Wobei von dieser eben‐ so heimlichen wie progressiven Rolle des „Auch“, anscheinend auch das (episodische) Glück profitiert. Stellt man wie Hegel den Vollzug‐ scharakter allen Handelns in Rechnung, dann zeigt sich, wie durch die kantische Moralbegründung hindurch unaufhörlich Widerspruchsla‐ gen prozessiert werden. Bereits die Willensbestimmungen der morali‐ schen Akteure gehen mit einer Folgenorientierung einher, die der rei‐ nen Gesinnung widerstreiten. Aus handlungstheoretischer Perspektive zeigt sich nach Ansicht Hegels also, inwiefern auch ihre außergewöhn‐ lichen Handlungsvollzüge, gewöhnlichen ziel- und zweckgerichteten Handlungen vergleichbar, nach entsprechender Resonanz verlangen; inwiefern auch der einsame Willensentschluss auf einen gewissen Selbstgenuss aus ist. Gegen den Hintergrund der Verwirklichungsten‐ denz der Handlung betrachtet, kann auch das moralische Sollen nicht länger abstreiten, dass es ein viel engeres Band zwischen Glück und Tugend knüpft, als es selbst eingesteht. Es sei denn, es wollte die Indi‐ viduierung, die im Handeln geschieht, gleich mit bestreiten (vgl. ebd., 454). Aus Sicht der Phänomenologie wird die Kluft zwischen Sollen und Sein damit gewissermaßen als Fabel lesbar, die der Handlungsmo‐ tivation dient. „Und indem um des Handelns willen die Harmonie 5.1.1 5. Hegels Einwände gegen das moralische Sollen 180 postuliert wird – was nämlich durch das Handeln wirklich werden soll, muß an sich so sein, sonst wäre die Wirklichkeit nicht möglich –, so ist der Zusammenhang des Handelns und des Postulats so beschaffen, daß um des Handelns, d.h. um der wirklichen Harmonie des Zwecks und der Wirklichkeit willen diese Harmonie als nicht wirklich, als jen‐ seits gesetzt wird.“ (ebd., 454 f.) Wie gezeigt, soll das Moralgesetz den einzelnen Willen auf Kosten der gegebenen (vernünftigen) lebensweltlichen Strukturen in den Stand der Allgemeinheit erheben. In Folge dessen die lebensweltlichen Bezüge überfliegen, in die es auch weiterhin eingebunden bleibt. Ge‐ wissermaßen in Verlängerung dieses Arguments wird anscheinend je‐ doch auch die Doppelbindung sichtbar, in die es seine Adressaten ver‐ strickt. Aus Perspektive des höchsten Guts wird von diesen quasi in ein und derselben Bewegung verlangt, den Vereinigungspunkt beider Ex‐ treme aktiv herbeizuführen, wie ihn gleichzeitig auf den St. Nimmer‐ leinstag aufzuschieben. Angesichts dessen lässt sich dieses Achsenver‐ hältnis für Hegel wie folgt resümieren: „Stellen wir diese Momente, durch die das Bewußtsein sich in seinem moralischen Vorstellen fort‐ wälzte, zusammen, so erhellt, daß es jedes wieder in seinem Gegenteile aufhebt. Es geht davon aus, daß für es die Moralität und Wirklichkeit nicht harmoniere, aber es ist ihm damit nicht Ernst, denn in der Handlung ist für es die Gegenwart dieser Harmonie. Es ist ihm aber auch mit diesem Handeln, da es etwas Einzelnes ist, nicht ernst; denn es hat einen so hohen Zweck, das höchste Gut. Dies ist aber wieder nur eine Verstellung der Sache, denn darin fiele alles Handeln und alle Mo‐ ralität hinweg. Oder es ist ihm eigentlich mit dem moralischen Han‐ deln nicht Ernst, sondern das Wünschenswerteste, Absolute ist, daß das höchste Gut ausgeführt und das moralische Handeln überflüssig wäre.“ (ebd., 456) Dieser Zustand hält allerdings nur so lange an, wie die Trennlinie missachtet wird, die darüber zugleich gezogen wird. Aus Sicht Hegels müsste Stocker nachlegen. Soll heißen, das moralische Sollen klar vom Gewissen abheben. Dessen Rückzug in die pure Inner‐ lichkeit entziffert die Phänomenologie als Antwort auf die Ohn‐ machtserfahrung des Sollens. Durch das Gewissen werden Erfah‐ rungsgehalte bezeichnet, die sich nicht zuletzt den Liebespflichten bzw. Fällen der Pflichtenkollision verdanken. Situationen also, da das sittli‐ che Bewusstsein die schmerzliche Erfahrung macht, dass seine viel‐ 5.1 Zufälliges aber in der Sittlichkeit ist unsittlich 181 schichtigen und teils sich widerstreitenden Grundintuitionen die pro‐ zedurale Ethik einer harten Bewährungsprobe aussetzen; in denen es gleichsam erlebt, dass dessen vertikales Selbstkonzept den Blick auf die real gegeben Verantwortungslasten eher verstellt, denn erhellt. Jeder Fall, so Hegel, „ist die Konkretion vieler moralischer Beziehungen, wie ein Gegenstand der Wahrnehmung überhaupt ein Ding von vielen Ei‐ genschaften ist.“ (ebd., 462) Expliziert wird das „auch“ von Hegel in diesem Kontext jedoch zuvor über die Verendlichung, der Gott durch das Moralgesetz anheimfällt. Was Gott zunächst auszeichnet, ist die Ei‐ genschaft einer gänzlich von Affektlagen befreiten Selbstbezüglichkeit. Diese Eigenschaft widerstreitet näher besehen jedoch der ihm einge‐ räumten regulativen Funktion. Mehr noch wird durch diese jedoch der dialektische Umschlag in Richtung des Gewissensphänomens vorbe‐ reitet. So kommt hinter dem Vernunftglauben gewissermaßen folgen‐ de Bewegung zum Vorschein: „In diesem rein moralischen Wesen aber nähern sich die Momente des Widerspruchs, in welchem dies syntheti‐ sche Vorstellen sich herumtreibt, und die entgegengesetzten Auchs, die es, ohne diese seine Gedanken, zusammenzubringen, aufeinanderfol‐ gen und ein Gegenteil immer durch das andere ablösen läßt, so sehr, daß das Bewußtsein hier seine moralische Weltanschauung aufgeben und in sich zurückfliehen muß.“ (ebd., 462) Was für Gott galt, gilt demnach auch für die Seele. Nur dass jetzt der Fokus auf der sozialen Praxis liegt. In Rücksicht auf das Verantwortlichkeitsbewusstsein sich hier also ein gewisser Abstand gegenüber der ihr vorbehaltenen Leit‐ funktion einstellt. D.h., gegenüber einer aus dem Horizont (schlechter) Unendlichkeit erfolgenden Selbstthematisierung (unvollendetes/voll‐ endetes Bewusstsein), die, je mehr sie in ihrer Widersprüchlichkeit er‐ fahren wird, a) zunehmend als unaufrichtig erlebt wird und b) darüber schließlich für eine erneute Vertiefung des Selbst sorgt. (vgl. ebd., 463) Krönt Gott demnach die Achse des principiuum executionis, sollte der Beifall, der Schillers Protagonist gebührt, also kein Gefallen an ein‐ seitig fixierten Willensbestimmungen finden. Ähnlich den im höchs‐ ten Gut aufgipfelnden Begriffen von Tugend und Glück, hängt auch für das Begriffspaar von Pflicht und Neigung nach Hegel alles davon ab, dass es dessen Adressaten nicht allzu ernst mit der ihnen verbrief‐ ten doppelten Staatsbürgerschaft nehmen. Denn wäre das Reich der Zwecke wirklich nicht durch das Reich der Mittel erreichbar, bliebe al‐ 5. Hegels Einwände gegen das moralische Sollen 182 le handlungsmotivierende Kraft unerklärlich. Der Phänomenologie zufolge bildet somit „das sich verwirklichende Selbstbewußtsein“ (ebd., 457) die „Mitte“ (ebd., 457), die Pflicht und Neigung zusammen‐ schließt und dabei, weil sich nur so die Ambivalenz der Selbstbestim‐ mung überzeugend im Sinne der Sollensforderung interpretieren lässt, doch im Geheimen operieren muss. Dessen Autorität würde also schwinden, sobald sich die Akteure gegenüber dem Eigensinn ihres Wünschens und Wollens öffnen. Denn unter der Voraussetzung dürf‐ ten die mit dem Moralgesetz verbundenen Distinktionsgewinne kaum mehr als plausibel durchgehen können. Gelangten beide Narrative also wirklich einmal zur Deckung, zeitigte dies kontraintuitive Konsequen‐ zen. „Denn indem diese ihre eigene feste Bestimmtheit und eigentüm‐ lichen Inhalt haben, so wäre vielmehr das Bewußtsein, dem sie gemäß wären, ihnen gemäß.“ (ebd., 457) Anders formuliert, dass für Kant die darin anklingende Alternative, Pflicht als leibgewordene Geschichte („die gegenwärtige Harmonie des Triebs und der Moralität“) aufzufas‐ sen, ausgeschlossen ist, verrät mitunter auch dessen Umgang mit dem Bösen. Wer über das Böse nachdenkt, muss auch das Laster (Neid, Missgunst und Ressentiment), das der erhofften Eintracht von Tugend und Glück notorisch im Wege steht, stärker mit einbeziehen. Schließ‐ lich speist sich die Fluchtpunktperspektive ja nicht zuletzt aus dem protestantischen Zug der Glückswürdigkeit. Von Gnade zu sprechen macht allerdings nur dann Sinn, wenn dieses Glück auch einigen zu Teil wird. Wenn mit dem unergründlichen Wahlentscheid folglich der Zufall und nicht etwa das Intelligible über den normativen Diskurs wacht. So lässt sich dem Beweisgang der Phänomenologie zufolge also aus der Gewissensperspektive die durch das Moralgesetz in „neblig[e] Ferne“ (ebd., 458) gerückte „selbstbewußte Sinnlichkeit“ wieder zu‐ rückgewinnen.32 32 Erkundet Charles Taylor die moderne Identität wiederholt über die Wegmarken „inneres Selbst“, „distanziertes Subjekt“, „Aufwertung und Bejahung des Alltagsle‐ bens“ (worunter im Wesentlichen auch die ästhetische Umstellung von Mimesis auf Poesis zählt) (vgl. Taylor 2002: 218 ff.), schließt das mitunter auch ein Ergründen der Motive der Verfahrensethik mit ein. Und zwar ungefähr auf folgenden Formu‐ lar: zu den zentralen güterethischen Annahmen zählt, dass wir nicht umhin kom‐ men, „nicht-moralische Güter“ anzuerkennen. Dass wir als sinnlich-leibliche We‐ sen uns also notwendig an Gegenstände klammern, die unsere durch die soziokul‐ turelle Welt vermittelten Bedürfnisse und Wünsche widerspiegeln. Inwiefern diese 5.1 Zufälliges aber in der Sittlichkeit ist unsittlich 183 Gegenstände soziokulturell vermittelt sind, offenbart sich dem Beobachter nun vor allem anhand der Anstrengungen, die es kostet, diese nach moralischen Gesichts‐ punkten hierarchisch anzuordnen. Folglich also genau die evaluierende Selbstver‐ ständigung aufzunehmen, die prozedurale Ansätze aufgrund ihrer vermeintlichen (epistemischen) Unschärfe zurückweisen. Vor diesem Hintergrund lässt sich der Unterschied zwischen Nutzen- und Pflichtenethik ungefähr wie folgt angeben. Das Glück der großen Zahl hat keinen Sinn für Güterabwägungen. Dieses zieht keine qualitative Grenzlinie zwischen bloßen Nützlichkeitserwägungen wie dem morali‐ schen Standpunkt; vertraut ganz und gar der empirischen Psychologie. Durch die‐ ses wird so zwar eine vorgegebene hierarchische Ordnung der Dinge zurückgewie‐ sen, der Mensch qua Lust jedoch nach wie vor unter die Naturwesen gezählt. Män‐ gel, die Kant abstellt. Erstens, indem der intelligible Charakter der moralischen Handlung mit Nachdruck die Ebene des bloßen Nützlichkeitskalküls übersteigt. Zweitens, weil dessen Fundierung in der Gesetzesform einen stärkeren Freiheitsbe‐ griff in Anspruch nimmt (vgl. Taylor 1986: 118). Aus kommunitaristischer Sicht ist dabei jedoch nun entscheidend, dass Kant selbst damit einen Sinn für die Ge‐ sammtheit der Güter beweist. Durch Kant wird also allenfalls der Akzent teleologi‐ scher Annahmen verlagert. Das höchste Gut, so Taylor, avisieren wir in der unter‐ stellten Vernünftigkeit des Verfahrens. Denn seine eigene begriffliche Bestimmung erreicht dieses allein unter der Voraussetzung von Konzessionen gegenüber den Ansprüchen des niederen Guts der Glückseligkeit. Das höchste Gut macht somit in seiner Gesamtheit die Hinzunahme von Glückseligkeit in einem angemessen Ver‐ hältnis erforderlich (vgl. ebd., 119). Mehr noch, allein schon die Frage weshalb die prozedurale Theorieform im Rahmen unserer sozio-kulturellen Selbstverständi‐ gungspraxis so großen Zuspruch erntet, lässt sich laut Taylor nur auf Folie hierar‐ chischer Güter beantworten. Folgen wir Taylor, dann führt diese Analyse zwingend zu der Annahme, dass wir auch mit der prozeduralen Ethik eine „positive Explika‐ tion der conditio humana und folglich auch des Guten“ (ebd., 119) vor uns haben. Kein Wunder also, dass Hegel hinter der Pflicht immer wieder auf das Glück stößt. 5. Hegels Einwände gegen das moralische Sollen 184

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Zusammenfassung

Wie gelingt das Leben unter spätmodernen Bedingungen? Und, was lässt sich vonseiten der neueren Philosophie dazu sagen? Stephan Snyder setzt sich in seiner philosophischen Diskussion der Forderung nach individueller Selbstbestimmung mit Neuakzentuierungen der Autonomieethik auseinander und arbeitet die inner- wie außertheoretischen Gründe heraus, welche diese Neuakzentuierungen stützen. Seine Überlegungen drehen sich insbesondere um die Begriffe ‚Selbstsein‘ und ‚Verantwortung‘ und um die ethischen, politischen, moralischen und ästhetischen Spannungen, die sich aus ihrem Verhältnis ergeben. Snyders Bezugspunkte sind vornehmlich Immanuel Kant und die Philosophie des Deutschen Idealismus. Kant wird von Snyder aber nicht nur kritisiert, sondern auch gegen seine (neukantischen) Befürworter verteidigt, die seine Ethik auf eine Prinzipienethik zu reduzieren suchen. Die Studie mündet in Überlegungen, welche die Autonomieethik ins Zentrum persönlicher Bildungsprozesse rückt, die auf die Vertiefung von Möglichkeiten des (responsiven) Angesprochenwerdens zielen. Dabei stützt sich der Autor insbesondere auf die philosophischen Analysen Dieter Henrichs und Gerhard Gamms. Gegenüber dem begriffsanalytischen Mainstream bringen diese beide Autoren zur Geltung, dass sich die Fragen der Verfasstheit der menschlichen Subjektivität und der Verbindlichkeit der Moral nur im Zusammenhang mit der Frage nach der (angemessenen) Form der philosophischen Selbstverständigung ausreichend beantworten lassen.