2 Konzepte von Identität und Raum in:

Tobias Breuckmann

Leben und Identitäten in Nicht-Orten, page 5 - 42

Eine empirische Untersuchung von raumbezogenen Identitäten in Transiträumen

1. Edition 2018, ISBN print: 978-3-8288-4029-4, ISBN online: 978-3-8288-6778-9, https://doi.org/10.5771/9783828867789-5

Series: Tectum - Masterarbeiten

Tectum, Baden-Baden
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Konzepte von Identität und Raum Traditionelle Konzepte von Identität gehen von einer stabilen Selbstzuschreibung eines bestimmten Standes und bestimmter Eigenschaften aus, die sich über das Leben hinweg konstant halten. Es wird also von einer im Verlauf der Kindheit festgelegten, unveränderlichen und passiv angenommenen Identität gesprochen (Renn, 2010: 205). Diese Konzepte entsprechen jedoch nicht mehr dem aktuellen Diskurs in den Sozial- und Kulturwissenschaften, die sich hin zu einer Konzeptualisierung von Identität als einer dynamischen Erscheinung entwickelten. Durch ständige soziale Veränderungen und persönliche Erfahrungen ist die Identität nunmehr in einen aktiven und reflexiven Prozess eingebunden, indem sich das Subjekt1 seine Identität selbst konstituiert beziehungsweise aus einem Angebot an Identitäten wählen kann (Renn, 2010: 205). Das Individuum wird als in der Lage dazu betrachtet, seine Lebenslage durch individuelle Leistungen zu verändern, kann sich demnach auch aktiv Identitätsangebote aneignen und zwischen ihnen changieren (Renn, 2010: 206). Die folgenden Abschnitte schließen an dieses Konzept einer angeeigneten und integrierten Identität an, die sich im Laufe des Lebens entwickelt und durch die jeweiligen Konstruktionsleistungen des Individuums zu einem stets dynamischen und veränderlichen Gesamtbild zusammengefügt wird. Dabei spielt vor allem die gesellschaftliche Situiertheit des Menschen eine große Rolle für dessen individuelle Identitätsaneignung, die nicht zu trennen ist von kollektiven Zuschreibungen des Subjekts. Der Raum, dessen reziprokes Verhältnis zur Identität von Individuen und Kollektiven einen weiteren Fokus des vorliegenden Kapitels bildet, spielt bei der Herstellung und vor allem der körperlich wahrnehmbaren Verankerung und Unterstützung von Identität 2 1 Der Begriff des Subjekts bezieht sich in der vorliegenden Arbeit auf das Individuum sowohl als Produkt als auch Reprodukteur seiner sozialen und materiellen Umwelt (vgl. Foucault, 2005 b). 5 eine elementare Rolle. Dies kann sich jedoch durch Mobilitäts-, Migrations- und Fluchterfahrungen ändern und deutlich dynamischere Formen annehmen, welche die Konstruktion von raumgebundenen Bedeutungen in einem neuen Licht erscheinen lässt. Dieser Themenkomplex bildet den Abschluss des Kapitels, der ebenfalls auf die Konzeption von Nicht-Orten als identitätsarme oder sogar identitätslose Orte verweist und damit die abschließende Grundlage der vorliegenden empirischen Arbeit bildet. Identität Grundlegende Identitätstheorien, welche den Einfluss der Gesellschaft auf das Subjekt ebenfalls in den Blick nehmen, gehen oft auf den Sozialpsychologen Erikson (1976) zurück. In Rückgriff darauf wird die Entwicklung von Identität als lebenslanger Prozess und damit in die individuelle Biografie eingebettet konzeptualisiert (Noack, 2010: 37). Die Entwicklung des Menschen resultiert demnach aus der Ansammlung von Erfahrungen. Dessen individuelle Leistung besteht in der Integration dieser Erfahrungen in das bestehende Selbstbild, welches prinzipiell nicht losgelöst von dessen Erfahrungen und deshalb als in der jeweiligen Erinnerung und Biografie verankert zu verstehen ist (Noack, 2010: 38). Erikson (1976) führte dafür den Begriff der Ich- Identität ein, der ein Gefühl von innerer Kohärenz durch die Integration gemachter Erfahrungen suggeriert: „Das Gefühl der Ich-Identität ist also das angesammelte Vertrauen darauf, daß [sic!] der Einheitlichkeit und Kontinuität, die man in den Augen anderer hat, eine Fähigkeit entspricht, eine innere Einheitlichkeit und Kontinuität (also das Ich im Sinne der Psychologie) aufrechtzuerhalten.“ (ebd.: 107) Das Subjekt kann demzufolge als Ergebnis von Erinnerungen im weitesten Sinne, in erster Linie unterbewusster Erinnerungen in Form von Alltagserfahrungen und Lebensrealitäten betrachtet werden (Jones, 2011: 875). Durch die Erfahrungen und deren Integration in das bestehende Selbstbild ist das Subjekt abhängig von gesellschaftlichen Umwelteinflüssen und demnach von gesellschaftlich historischen Bedingungen und Diskursen (Noack, 2010: 41). Das soziale Umfeld und die 2.1 2 Konzepte von Identität und Raum 6 „geschichtliche Periode“ (Erikson, 1976: 22) bieten dem Subjekt eine beschränkte Anzahl an Identitätsangeboten, die es annehmen und sich damit identifizieren kann. Die Identität greift also auf bestimmte Paradigmen und Diskurse innerhalb der Gesellschaft zurück, um sich auszuformen (ebd.). Erikson (1976) schreibt dabei der Erziehung als Umwelteinfluss eine entscheidende Kompetenz zu, lässt jedoch die gesamtgesellschaftlichen Einflüsse in Form von Sozialisation nicht außen vor. Die Erziehung spiegelt nicht nur die Werte und Normen der Eltern wider, sondern ebenfalls die der sie umgebenden Gesellschaft, in die sie stets eingebettet sind und von der sie in hohem Maße beeinflusst werden (ebd.: 14). Dieser Argumentation folgend ist das Subjekt von Beginn seines Lebens an der jeweiligen Gruppenidentität ausgesetzt und übernimmt notwendig Handlungs- und Interpretationsweisen gegenüber der Umwelt des sozialen Umfelds (Erikson, 1976: 17). Den jeweiligen Entwicklungsschritten des Kindes werden gesellschaftlich verschiedene Bedeutungen beigemessen und sie werden unterschiedlich bewertet. Durch Zuspruch oder Ablehnung nehmen diese Erfahrungen und Entwicklungsstufen einen bestimmten Platz in der Biografie und damit der Identität des Menschen ein. Erikson (1976) beschreibt dies am Beispiel des Laufenlernens, das neben dem erweiterten Handlungsradius auch einen neuen Status des „Aufrechtgehens“ mit sich bringt, welches meist von der sozialen Umwelt Zuspruch findet und demnach einen Platz im positiven Selbstbild des Kindes einnimmt. Die Identität stützt sich somit auf das Erreichen eines bestimmten Status innerhalb der kollektiven Wertegemeinschaft (ebd.: 17). Identität kann auf Grundlage der diskursiv gebundenen und gesellschaftlich beschränkten Identitätsangebote nicht nur als die Anhäufung und Integration von Erfahrung, sondern ebenfalls als De- und Rekonstruktion des Selbstbildes durch Erfahrung und daraus resultierenden Identitätskrisen gesehen werden, die im Abgleich mit eben jenen Identitätsangeboten stattfinden (Silkenbeumer und Wernet, 2010: 176). Die Biografie und die gefühlte Aufschichtung von Erfahrung beschreibt eher den Prozess der Syntheseleistung zur Herstellung von Kohärenz und Sinn zwischen Erfahrung und den gemeinschaftlich angebotenen Komponenten der Selbstzuschreibung und daraus resultierenden Identität. Auch Erikson (1976) greift schon die verschiedenen 2.1 Identität 7 Identitätsangebote auf, die dem Subjekt geboten werden und ineinander zu einem Selbstbild integriert werden (ebd.: 138), detailliertere Ausführungen gehen zurück auf Mead (1973), der sich dabei auf Erikson bezieht. Diese Integrationsleistung und deren gesellschaftliche Bedingtheit stehen im Fokus des folgenden Abschnittes. Individuelle Identität als Schnittstelle zur Gesellschaft Bei näherer Fokussierung auf die subjektive Identität als gesellschaftlich bedingte Erscheinung kann diese als die Selbstwahrnehmung im Spannungsverhältnis zwischen Fremd- und Selbstzuschreibungen und der Adaption beziehungsweise Reproduktion bestimmter daran geknüpfter Diskurse verstanden werden und dient als Selbstverortung innerhalb eines übergeordneten, gemeinschaftlich konstruierten Sinngefüges (Gillis, 1994: 5; Golova, 2011: 25). Seit der Konjunktur des Poststrukturalismus wird Identität vor allem als Diskurs betrachtet, der im sozialen Kontext ausgehandelt und (re-)konstruiert wird (Bamberg et al., 2011: 178). Die Identität des Subjekts steht deshalb nicht im luftleeren Raum, sondern ist das Resultat gesellschaftlicher Erfahrungen und gemeinsam geteilter Diskurse und Narrative: „It is a common failing, for instance, to imply that informants’ voices ‚speak for themselves’, or that personal, biographical materials provide privileged means of access to informants’ personal experiences, or their sources of self-identity.“ (Atkinson und Delamont, 2006: 166) Diskurse sind in diesem Kontext interaktionale Deutungs- und Symbolrahmen, die in der Kommunikation ausgehandelt werden und deren Fragmente zu einem Gesamtbild eines Interpretationsrahmens der Realität zusammengesetzt werden (Bamberg et al., 2011: 180; Lucius- Hoene, 2010: 152). Demzufolge ist Sprache nie ausschließlich semantisch zu analysieren, sondern es wird stets ein Kontext und eine Absicht mitgelesen (Bamberg et al., 2011: 183). Die Positionierung des Selbst gegenüber anderen kann dieser Logik folgend als ein performativer Akt verstanden werden, in dem Identität durch den Prozess des Erzählens und Sich-Gebens erst konstruiert und in jeder kommunikati- 2.1.1 2 Konzepte von Identität und Raum 8 ven Situation neu hergestellt und gefestigt wird, sowohl in sprachlicher als auch symbolischer Art und Weise (vgl. Butler, 2007). Es handelt sich hier demnach nicht um eine einmalige Aushandlung von geteilten Selbstbildern, sondern um deren stetige Produktion und Reproduktion im alltagspraktischen Handlungsrahmen. Dabei sollten Zwänge nicht außer Acht gelassen werden, die ohne Positionierungsleistung des Subjekts soziale Tatsachen schaffen können und demnach das Identitätsangebot in vielen Fällen begrenzt (Atkinson und Delamont, 2006: 167; Bamberg et al., 2011: 185). Die verbale Narration, welche im jeweiligen Fokus der Theorie steht, fungiert lediglich als eine unter vielen sprachlichen Praktiken, unter denen Identität hergestellt wird. Das Erzählen jedoch legt zeitliche Brüche und Wendungen offen, die zur Herstellung von Sinn und Kohärenz gebraucht werden (Lucius-Hoene, 2010: 153). In ihrem Habitus nutzen die Subjekte verschiedene mehr oder weniger abgrenzbare Diskurse, die abhängig sind von bestimmten Kategorien wie Klasse, Gender oder Alter und sie meist auch in diesem Rahmen und diesen Kategorien erkennbar machen. Diese Diskurse zu nutzen, ist demnach eine Praktik, um seine eigene Identität zu festigen und sie auch nach außen hin sichtbar zu machen, jedoch werden sie vor allem unterbewusst genutzt, durch die Assimilation der Diskurse in der jeweiligen sozialen Gruppe (Bamberg et al., 2011: 182). Identität ist demzufolge nicht nur davon abhängig, wie sich die Person selbst sieht, sondern auch, wie sie ihre Identität gegenüber anderen rechtfertigt, und vor allem, ob das Identitätsangebot, was von der Person erarbeitet wird, vom Gegenüber gesehen und akzeptiert wird. Die Identitätskonstitution ist also elementar abhängig von ihrer Verhandlung mit anderen (Lucius-Hoene, 2010: 155). Je nach Situation positioniert sich das Subjekt innerhalb des Handlungsrahmens und verteidigt beziehungsweise erzeugt verschiedene Identitäten sowie Gruppenzuschreibungen, die durch die jeweiligen Diskurse voneinander abgegrenzt werden. Es kann demnach prinzipiell nicht von einer statischen und kohärenten Identität gesprochen werden, sondern von einer situativen, innerhalb derer sich die Person nach außen hin präsentiert, diese jedoch auch nach innen verteidigt (Lucius-Hoene, 2010: 154; Pott, 2007: 28). Identität und Kultur können somit nicht als einheitlich und kohärent bezeichnet werden und widersprechen einem essenzialistischem Verständnis eben jener Begriffe. Sie bezeichnen vielmehr ebenfalls in- 2.1 Identität 9 dividuelle Aushandlungsprozesse durch die Konfrontationen unterschiedlicher kultureller Komponenten und deren mutualer Beeinflussungen (Porsché, 2008: 9). Identitäten sind demzufolge selten klar abgegrenzt und können jeweils Hybride mit anderen Identitätskonzeptionen bilden (Porsché, 2008: 7). Ausgehend von der Konzeption der Identität als stetige Performanzleistung des Subjekts wird Identität zum einen als reines Produkt der Diskurse und der gesellschaftlichen Tendenzen gedacht, unter dem das Subjekt minimale Einflüsse auf die vorherrschenden Diskurse besitzt und die meisten Erscheinungen als Wahrheiten annimmt und lediglich aufgreift (Bamberg et al., 2011: 181; Renn, 2010: 208). Auf der anderen Seite können die Diskurse jedoch genauso durch die jeweiligen Akteure beeinflusst werden, die zwar in ihrem diskursiven Rahmen verortet sind, jedoch trotzdem die Wahl haben, wie und wann sie sich positionieren und somit einen gewissen Einfluss auf Diskurse sowie ihre Entwicklung und Darstellung der eigenen Identität durch den Prozess der Kommunikation haben (Bamberg et al., 2011: 182). Identitätsbezogene Diskurse werden also vom Subjekt mitgetragen, welches sich selber innerhalb dieser jeweiligen Deutungsrahmen verortet und dies durch deren Adaption nach außen kommuniziert. Der Soziologe Anthony Giddens beschreibt diese Wechselwirkung zwischen Individuum und Gesellschaft als Struktur, die als Handlungsressource verstanden werden kann und diese vorprägt, jedoch von eben jenen Handlungen mitgeprägt wird. Meist werden die Strukturen als Handlungsorientierungen genommen, bis ein Handlungsbedarf zu ihrer Veränderung gesehen wird. Bezogen auf den letzten Punkt geht Giddens also davon aus, dass der Mensch ein prinzipiell reflexionsfähiges Wesen ist, welches Strukturen durchschauen und verändern kann (Renn, 2010: 210). Durch die Selbstreflexivität in Wechselwirkungen mit den gesellschaftlichen Strukturen kann das Subjekt seinen eigenen Lebensentwurf konstruieren und bestimmen und auf die innere und äußere Identität der Faktoren hinarbeiten. Identität kann demnach sogar selbst entworfen und nicht nur selbst gewählt sein (Renn, 2010: 213). Das Überangebot an wählbaren und entwerfbaren Lebenswegen in der Moderne kann jedoch auch zu Überforderung und damit zu einer selbst gewählten Vereinfachung und Einschränkung der Freiheit führen, indem man aus Angeboten vorgegebener Identitäten wählt 2 Konzepte von Identität und Raum 10 und an ihnen festhält, um soziale und psychische Stabilität zu erfahren (Renn, 2010: 214). Die Bedingungen von Identität werden mit zunehmender Komplexität und dem Verschwimmen von klaren Grenzen ebenfalls komplexer und können zu multiplen, teilweise konkurrierenden Identitäten führen, die sich ein Subjekt je nach Situation aneignet und innerhalb derer es sich bewusst oder unbewusst positioniert (Göktuna Yaylaci, 2015: 232). Trotzdem kann Identität als das Gefühl des Sich-Gleich- Seins verstanden werden, welches hier eher den äußeren Rahmen bildet und innerhalb dessen die Person sich bewegen und verschiedene Identitäten in das eigene Gesamtbild integrieren kann (Silkenbeumer und Wernet, 2010: 174). Persönliche Erfahrungen und deren Integration in das eigene Selbstbild allein ist nicht ausreichend, um individuelle Identität zu erzeugen beziehungsweise zu erklären, da sich nur an ein Bruchteil der persönlich gemachten Erfahrungen bewusst erinnert werden kann. Identität ist demnach nicht lediglich ein Produkt von Erinnerungen, sondern resultiert aus Imaginationen und persönlichen und gesellschaftlichen Konstruktionen, die sich nur zum Teil aus wirklichen Erinnerungen speisen (Barash, 2011: 251). Erinnerung als identitätskonstitutive und soziale Komponente individuellen Erinnerns Hervorgebrachte Erinnerungen, die als elementar für das eigene Selbstbild und die Integration von jeweils gemachten Erfahrungen in eben jenes gesehen werden können, fügen sich auch stets neuronal in den Kontext vorausgegangener Erfahrungen ein und sind nicht unabhängig von individueller und kollektiver Erfahrung zu verstehen (Halbwachs, 1967: 1; Berek, 2009: 12). Erinnerung dient dabei als Behälter für das Erlebte, um das Aktuelle in ein Gesamtbild integrieren und vor diesem Hintergrund interpretieren und Handlungen vereinfachen zu können (Jones, 2011: 876). Dabei ist jedoch nicht einzig die gemachte Erfahrung wichtig, sondern der diskursive Rahmen, in dem diese Erinnerungen eingeordnet, wiedergegeben und damit als performative Positionierungsleistung verstanden werden. Dieser diskursive Rahmen wird im weiteren Verlauf der Arbeit als Narrativ bezeichnet. 2.1 Identität 11 Sowohl für die individuelle als auch die kollektive Identität spielt das Narrativ eine elementare Rolle, innerhalb derer die Identität erzeugt und vor allem nach außen verteidigt wird (Atkinson und Delamont, 2006: 168). Narrative erweitern die Identitätsarbeit des Subjektes um eine zeitliche Dimension zur Herstellung eines kohärenten Selbstbildes, welches als integriertes Ganzes erscheint, und eröffnen die Möglichkeit, das Aktuelle in ein großes Ganzes einzuordnen und sich daran zu orientieren beziehungsweise Erlebtes mit Sinn für die Herstellung eines kohärenten Selbstbildes auszustatten (Bamberg et al., 2011: 185; Gillis, 1994: 3; Lucius-Hoene, 2010: 151). Dabei ist die Identität kein gänzlich bewusster Charakter, sondern dient auch als unterbewusster Handlungs- und Interpretationsrahmen: „Identities are not things we think about, but things we think with.“ (Gillis, 1994: 5, Hervorhebungen im Original) Die Wiederholung dieser Narrative dient als soziale Praxis innerhalb der Gruppe, die sich durch das gemeinsam Erlebte und das Erzählen davon gegenüber anderen Gruppen abgrenzt und sich so ihrer kollektiven Identität versichert (Welzer, 2008: 165). Die narrativen Muster können jedoch entsprechend der allgemeinen Konzeption von Identität jederzeit variieren, je nachdem, welche Identität die Person situativ annimmt und herzustellen versucht (Lucius-Hoene, 2010: 162). Narrative sind durch die Kommunikation und damit die Sozialisation erlernt und beeinflussen die Erzählstruktur. Der Soziologe Welzer (2008) grenzt beispielsweise zwischen dem kommunikativen und dem kulturellen Gedächtnis ab, welche verschiedene Maßstäbe aufweisen. Das kommunikative Gedächtnis stützt sich auf Alltagserfahrungen, die durch die Interaktion im Hier und Jetzt stattfinden und auch dort verankert sind sowie Referenzen dazu aufweisen. Das kulturelle Gedächtnis ist jedoch in weitaus größeren Maßstäben und Zeiträumen verankert und bezieht sich auf gesellschaftlich konstruierte Fixpunkte beziehungsweise Narrative, die reproduziert und ritualisiert aufrechterhalten werden. Das kommunikative Gedächtnis ist dabei nicht vom kulturellen zu trennen, da darin aktuelle Diskurse ausgehandelt werden, wie sich das jeweilige Kollektiv zum übergeordneten Deutungsrahmen verhält und einordnet (ebd.: 14 f.). Demzufolge unterliegt auch individuelle Erinnerung einer sozialen Rahmung und hilft dem Subjekt, die je- 2 Konzepte von Identität und Raum 12 weiligen Erfahrungen zu strukturieren und jeweils einzuordnen beziehungsweise auf den kollektiven Diskurs zu beziehen (Echterhoff und Saar, 2002: 16). Dennoch ist nicht nur das Narrativ entscheidend, sondern natürlich ebenfalls das Erlebte, also welche Begebenheiten und Diskurse das Subjekt in sein Selbstbild integrieren kann. Zum einen strukturieren die Erfahrung und die Biografie das Selbstkonzept und das Narrativ dessen, zum anderen restrukturiert und perpetuiert die erzählende Person durch die Herstellung der eigenen Identität bestimmte Diskurse und Identitätsangebote. Das Subjekt kann sich also innerhalb dieser Strukturen bewegen und flexibel bleiben, bis zu einem gewissen Grad frei handeln und über seine beziehungsweise ihre Eigendarstellung und ihre Aushandlung in der Kommunikation mit anderen entscheiden (Silkenbeumer und Wernet, 2010: 173). Erinnerung ist folglich stets die sozial gerahmte Rekonstruktion des Erlebten, nicht aber das reale Abbild des Erlebten selbst (Echterhoff und Saar, 2002: 18). Zum einen existieren soziale Bedingungen und Einflüsse auf individuelles beziehungsweise subjektives Erinnern, zum anderen intersubjektives und damit kollektives Erinnern an sich, also das gemeinsam konstruierte Narrativ einer sich selbst definierenden Gruppe. Diese beiden Erscheinungen der Identitätskonstruktion bedingen sich gegenseitig und sind eng miteinander verwoben (Echterhoff und Saar, 2002: 15), sind jedoch stets abhängig vom Subjekt selbst, welches als Träger*in von Diskursen fungiert: „Als sozial strukturierte und theoretisch immer auch anders mögliche Formen müssen Identitäten stets hergestellt, registriert und gültig gemacht werden. Ihre Entstehung und Perpetuierung setzt also Konstrukteure beziehungsweise Beobachter voraus.“ (Pott, 2007: 39) Durch diese jeweilige diskursive Produktion und Reproduktion von Identität ist die individuelle Selbstbeschreibung immer als sozial eingebettet zu verstehen und besitzt dadurch eine kollektive Komponente, um die es im Folgenden gehen wird. 2.1 Identität 13 Kollektive Identität Das Konzept der kollektiven Identität basiert, wie im vorangegangenen Abschnitt herausgestellt wurde, auf gemeinsam geteilten Diskursen, resultierend aus Gruppenzuschreibungen der Individuen und deren zumindest situative Adaption. Kollektive Erinnerung fußt auf gemeinsamer Sprache und ihren Symbolen sowie der daraus resultierenden Deutungsrahmen, die dadurch vor allem als Aushandlungsprozess innerhalb der wahrgenommenen Gemeinschaft betrachtet werden können (Aden et al., 2009: 312). Die kollektive Identität basiert damit auf sozialem Handeln und entsteht rekursiv, das heißt, sie bildet sich zum einen durch soziale Interaktionen heraus, dient zum anderen jedoch als Grundlage genau dieser produzierenden sozialen Interaktion (Golova, 2011: 106). Erinnerung und kollektive Identität Wie schon im Vorangegangenen erwähnt, lässt sich die Erinnerung beziehungsweise die Konstruktion bestimmter (historischer) Narrative als elementarer Vorgang für die Herstellung gemeinsamer Identität bestimmen. Das Gedächtnis gilt als konstitutiv, um soziales Zusammenleben zu strukturieren und sich zugehörig zu fühlen (Assmann, 1995: 52; Echterhoff und Saar, 2002: 23). Erinnerung und Gedächtnis sind dabei die Grundlagen jeder Kommunikation, ohne die sich keine intersubjektiven Diskurse und damit kollektive Identitäten ausbilden würden (Aden et al., 2009: 311; Gillis, 1994: 3; Barash, 2011: 249). Das kollektive Gedächtnis konstituiert sich beispielsweise aus gemeinsam Erlebtem, von anderen Diskursteilnehmer*innen Erzähltem und Kontextualisiertem oder aber auch auf verschiedenen Medien wie der Schrift festgehaltene kollektive und individuelle Erlebnisse, die anderen zugänglich und von diesen kontextualisiert werden können und somit in ein kollektives, geteiltes Bewusstsein übergehen (Halbwachs, 1967: 3). Halbwachs (1967), der entschieden zur Konzeptualisierung der kollektiven Erinnerung beigetragen hat, geht davon aus, dass sich Subjekte der als ihrer Identität entsprechend wahrgenommenen Gruppen zuwenden und in ihren Interpretationsrahmen und Erinnerungsschemata denken, um sich durch die stetige Wiederholung derer bes- 2.1.2 2 Konzepte von Identität und Raum 14 ser erinnern zu können. Man könnte demnach sagen, dass es sich zum Teil um eine Identifikation mit dem Kollektiv handelt, dessen Erinnerungen und auch Deutungsmuster geteilt werden (ebd.: 3). Auch die möglichst dauerhafte Zugehörigkeit zu einer Gruppe trägt dazu bei, dass sich das Subjekt im jeweiligen Narrativ wiederfindet, sich also mit der Gruppe identifizieren und kollektive Diskurse annehmen kann (Halbwachs, 1967: 7). Gemeinsame Erinnerung kann dadurch, dass sie kollektiver Natur ist, lediglich durch Kommunikation innerhalb der Gruppe konstituiert werden und ist als soziale Praktik zu verstehen, die abhängig von kollektiven Diskursen entsteht und hochdynamisch ablaufen kann (Conway, 2010: 443; James, 2014: 654; Jones, 2011: 877). Kollektive Identität ist also, gemäß ihrem individuellen Pendant, ein Prozess, in dem Identität durch das jeweilige Narrativ und Selbstvergewisserung stets neu generiert, tradiert und transformiert wird: „Statt Tradition als kulturelle Struktur zu begreifen, wird der Vorgang der Traditionalisierung als symbolische Praxis betrachtet, als eine Art der Strukturierung.“ (Bormann, 2001: 233) Kollektive Identitäten bilden sich ebenfalls durch die Differenz innerhalb von Gemeinschaften, die durch verschiedene Diskurse und Gruppenidentitäten bedingt ist, aus (Saar, 2002: 273). Durch die symbolischen Formen (vgl. Cassirer, 2010) und institutionalisierten Erinnerungen werden abstrakte Gruppen wie die Ethnie, Nationalität oder Religion konstruiert, über deren Narrativ man sich diesen zugehörig sehen kann oder nicht (Assmann, 1995: 57; Kearney und Beserra, 2004: 3). Es bildet sich ein Wechselverhältnis zwischen Kommunikation über das (imaginierte) Erlebte und dem Kollektiv heraus, in dem diese Kommunikation stattfindet. Erst die gemeinsame Kommunikation bildet ein Selbstverständnis von Gemeinschaft, was daraufhin als Grundlage zur diskursiven Absteckung gemeinschaftlicher Grenzen genutzt wird und zur Konstitution weiterer Narrative und deren gemeinschaftlicher Kommunikation dient (Assmann, 1995: 59; Berek, 2009: 40). Diese kollektiven Narrative werden erst den Personen zugänglich, die Teil der Narrative werden beziehungsweise sich als Teil derer fühlen: Infolgedessen werden die jeweiligen diskursiven Rahmungen in das eigene Narrativ eingeflochten (James, 2014: 664). Aus- 2.1 Identität 15 gehend von der Annahme, dass Erinnerung durch Kommunikation konstituiert wird und erst durch deren Aushandlung Bedeutung erfährt, kann Erinnerung außerhalb der kollektiven Rahmung nicht stattfinden. Diese geht mit der jeweiligen Selbstzuschreibung die jeweilige Adaption des erinnerungsdiskursiven Deutungsrahmens einher und wird nicht außerhalb von ihr kommuniziert und ist deswegen auch nicht kommunizierbar (Gutiérrez, 2011: 25). Barash (2012) nutzt zur Beschreibung dieser kollektiven Narrative den Begriff der kollektiven Einbildungskraft, um ihren diskursiven Charakter hervorzuheben: „Diese ursprüngliche Rolle der Einbildungskraft, wie ich sie deute, zeichnet sich im Bereich der kollektiven Erfahrung aus, und hat die Fähigkeit, Erfahrung mittelbar zu machen, indem sie diese symbolisch verkörpert.“ (ebd.: 31) Der Erinnerungsrahmen, in dem sich die jeweiligen Individuen bewegen, ist gemäß der Situativität und Relationalität von Identität vor allem abhängig von der jeweiligen situativen kollektiven Selbstzuschreibung zu einer Gruppe, in der sich das Subjekt artikuliert und diskursiv positioniert. Durch die Variabilität sozialer Identität von Individuen erstreckt sich diese jedoch meist auf mehrere Zuschreibungen und somit auf mehrere Handlungszusammenhänge und kann meist nicht auf die eine Gruppenidentität zurückgeführt werden (Aden et al., 2009: 324; Golova, 2011: 25). Die kollektive Erinnerung konstituiert sich auf kleinteiligen kollektiven und massenkollektiven Ebenen und bedient damit verschiedene Deutungsrahmen und Identitätsangebote der Subjekte (Barash, 2012: 25; Gillis, 1994: 8). Laut Halbwachs (1967) sind jedoch vor allem die kleinräumigeren Einheiten wie die Familie, die Freunde oder das Viertel konstitutiv für ein Narrativ, welches die gemeinsame Identität stützt und vor allem alltagsrelevanten Erfahrungen entspringt (ebd.: 132). Diesbezüglich kann jedoch zwischen zwei Arten kollektiver Erinnerung unterschieden werden: dem sozialen Gedächtnis als gelebte und erlebte intersubjektive Erinnerung und der historisch kollektiven Erinnerung als distanziertes und überliefertes Narrativ einer Gemeinschaft, die mit dem Erlöschen des gelebten Gedächtnisses hervortritt (Echterhoff und Saar, 2002: 22; Conway, 2010: 446). Die Erinnerung beziehungsweise das Narrativ fügt sich demnach nicht nur in das herkömmliche Verständnis der formalisierten Geschichtsschreibung ein, sondern spiegelt ebenfalls die lebenszyklische 2 Konzepte von Identität und Raum 16 Erinnerung sowie die durch Erinnerung institutionalisierte Alltagspraxis wider, welche einen deutlich größeren Einfluss auf die jeweilige Lebensrealität der Individuen beziehungsweise deren Positionierungsleistungen im Kollektiv besitzt. Der Charakter der Narrativität eines Kollektivs wird vor allem an den Mechanismen der jeweiligen Geschichtsschreibung deutlich, die unterschiedliche Ereignisse voneinander abgrenzen und somit Handlungen und Identitäten einordnen und historisch legitimieren. Um eine neue kollektive Identität zu erzeugen, wird bewusst ein Bruch mit der vorangegangenen und nicht mit der Identität zu vereinbarenden Vergangenheit kommuniziert und die aktuellen Diskurse an den Anfang einer neuen Ära gestellt (Gillis, 1994: 8). Damit tritt der stark diskursive Charakter der Narrative deutlich zum Vorschein, der nicht nur bestimmte Narrative aus der jeweiligen Perspektive erzeugt, sondern sie ebenfalls unterschiedlich gewichtet und damit hervorhebt oder unterdrückt. Erinnerung und gemeinsame, vor allem territoriale Narrative sind ausgesprochen selektiv und fügen sich in die jeweilige kollektive Identität ein beziehungsweise werden in Anbetracht der Gegenwart geformt und ausgelegt, um aus aktuellen Ereignissen Sinn zu schöpfen. Identität und Erinnerung bedingen sich demnach gegenseitig, es gibt nicht eine kausale Richtung (James, 2014: 656 f.). Diesbezüglich werden, wie auch in Bezug auf die individuelle Identität, kollektive Narrative oft dazu herangezogen, um soziales Verhalten aus der Innenperspektive heraus in Beziehung zu setzen und zu legitimieren: „Kollektive Erinnerung gilt als Ausgangspunkt für Identität und Handeln in Gegenwart und Zukunft, für Individuen wie Kollektive.“ (Berek, 2009: 21) Diese Vorgänge der kollektiven Erinnerung und der daraus entstehende Deutungsrahmen existieren nicht losgelöst von den jeweils handelnden Subjekten. Die Struktur beziehungsweise das Ergebnis sozialen Handelns kann nicht als unabhängig vom Handeln selbst betrachtet werden, sie bildet nämlich zugleich die Grundlage beziehungsweise den Hintergrund sozialen Handelns als auch deren Resultat, ist also in einen ständig sich verändernden sozialen Prozess eingebettet (Golova, 2011: 51). Kollektive Erinnerung findet lediglich in enger Interferenz mit den zum Kollektiv gehörigen Individuen statt, da sich Kollektive 2.1 Identität 17 an sich nicht erinnern, sondern sich aus den sich erinnernden Einzelpersonen zusammensetzen, diese also die gemeinschaftliche Erinnerung erzeugen und persistent halten. Erinnerung bezieht sich demnach immer auf individuelle Erinnerung innerhalb der sozialen Sphäre, die jedoch in Interaktion eine Bedeutung bekommt und zu einem gemeinsamen Narrativ heranwachsen kann (Barash, 2011: 250; Berek, 2009: 14). Wie sich jedoch Identität und deren innergesellschaftliche Dynamiken ausbilden, ist kein Zufall oder folgt objektiven Gesetzmäßigkeiten. Wer was wie erzählen darf und wer welches Narrativ überhaupt erleben und aufzeichnen darf, ist stark von den jeweiligen gesellschaftlichen Machtverhältnissen beeinflusst und führt zu hegemonialen Deutungsrahmen innerhalb des Kollektivs (Atkinson und Delamont, 2006: 165; McDowell und Braniff, 2014: 2; Saar, 2002: 273). Es geht also nicht nur darum, was wirklich passiert ist, sondern wie es innerhalb des Kollektivs kontextualisiert wird und zur gemeinsamen Identitätskonstruktion beitragen kann (Bormann, 2001: 233; Campbell, 2016: 6). Die Festschreibung von Bedeutung ist demzufolge auch kein harmonischer Aushandlungsprozess, sondern manifestiert sich als umkämpftes Feld um Bedeutungen und Abgrenzungen (Strüver, 2003: 117). Dies wird bei größeren Einheiten deutlich wie etwa der Nation, die zahlreiche Subkollektive beherbergt, die jeweils um die Definitionsmacht um die Narrative der Nation konkurrieren (Gillis, 1994: 8). Es lässt sich damit nicht nur ein alles umfassendes Narrativ zu einem bestimmten Sachverhalt ausmachen, sondern mehrere, geteilte, sich teilweise widersprechende, die sich meist bestimmten Kollektiven zuordnen lassen und sich damit je nach Gruppenidentität widerstreben. Abschließend lässt sich also sagen, dass sich Erinnerung zwischen zwei Polen bewegt: der persönlichen, akuten Erfahrung und der kollektiven, artikulierbaren Erfahrung, die in einen symbolischen Kontext eingebettet ist. Durch den symbolischen Kontext erhält die kollektive Erinnerung ihre Verortung zwischen den jeweiligen Individuen. Das Symbol liegt demnach außerhalb der persönlichen Erinnerung und bewerkstelligt die kollektive Erfahrung durch die Nutzbarmachung durch die Gemeinschaft (Barash, 2011: 256). Wie im Folgenden dargestellt wird, eignet sich dafür vor allem der gemeinsam genutzte Raum als 2 Konzepte von Identität und Raum 18 Grundlage körperlich erfahrbarer, kollektiv erzeugter Symboliken für die Herstellung gemeinsamer Identität. Identität und Raum Raum bildet den jeweiligen Kontext des Handelns durch die physische Beschränktheit des menschlichen Körpers, der sich gezwungenerma- ßen im jeweiligen Raum- und Zeitgefüge zu positionieren hat (Golova, 2011: 109). Er dient im Kontext der vorliegenden Arbeit als Schnittpunkt kollektiver und individueller Erfahrungen und ist damit essenzieller Bestandteil kollektiven Handelns sowie geteilter Erfahrung als Grundlage gruppenspezifischer Identität (Augé, 2014: 67). Diese Identität knüpft sich an räumliche Elemente durch Repräsentation, also durch die bestimmte Zuschreibung von Bedeutung zu räumlichen Elementen und Symbolen (Lossau, 2003: 101). Diese verräumlichten Repräsentationen beeinflussen das Subjekt teilweise unterbewusst, welches sie zum Teil ebenfalls unterbewusst reproduziert und damit zur Manifestation bestimmter Diskurse beiträgt. Die körperliche Wahrnehmung dieser verräumlichten und symbolischen Diskurse unterstützt die Bildung eines Deutungsrahmens des Subjekts entschieden (Aden et al., 2009: 320). Da die Umwelt nicht unmittelbar ohne Sprache und gesellschaftliche Vorprägung/Konvention erfahrbar beziehungsweise artikulierbar ist, lebt das Erfahren und das Sprechen über räumliche Einheiten stets von Repräsentationen und Zuschreibungen im Sinne der poststrukturalistisch konzeptualisierten Unhintergehbarkeit von Sprache (Lossau, 2003: 104). Durch die materielle Veräußerung von Bedeutung kann auf einfachere Art und Weise ein kollektiver Bedeutungsrahmen geschaffen werden, da er den dem Kollektiv zugeschriebenen Subjekten meist zugänglich ist und somit ein körperlich erfahrbarer und gemeinsamer Referenzrahmen geschaffen werden kann. Dieser dient durch dessen Kontextualität als soziale Handlungsressource (Gutiérrez, 2011: 23; Golova, 2011: 120). Die im Folgenden in den Fokus genommenen Theorien basieren auf der klaren Unterscheidung zwischen Orten und Räumen und infolgedessen auch von Nicht-Orten. Räume werden dabei als Handlungsspielräume betrachtet, Orte als Räume, die mit lebensweltlicher 2.2 2.2 Identität und Raum 19 Erfahrung und damit Bedeutung und Geschichte verknüpft sind. Diese Orte werden stetig durch den Raum der in die Zukunft gerichteten Handlungen instrumentalisiert, verändert und mit neuen Bedeutungen und historischen Narrativen belegt. Dem folgend sind Orte die Träger symbolisierter beziehungsweise materialisierter Diskurse (Assmann, 2009: 16; Augé, 2014: 84). Orte, die in Abgrenzung zum Raum als gelebter und mit Bedeutung aufgeladener Raum angesehen werden können, sind sowohl ein Resultat von Repräsentationen und Diskursen, jedoch auch von ihrem materiellen Erleben und raumgebundener alltäglicher Praxis (Fenster und Misgav, 2014: 361; Meusberger et al., 2011: 5). Somit geht der „Raumbezug von Handlungen auf die Raumproduktion im Laufe des Handelns zurück“ (Golova, 2011: 88), was die mutuale Beziehung von Erleben und Produzieren des Ortes in den Vordergrund rückt. Dabei spielt das kollektive Handeln im Raum eine entscheidende Rolle. Es konstituiert soziale Räume und Ordnungen, auf denen die kollektive Seite individueller Identität fußt. Soziale Praktiken werden demnach durch den Raum sichtbar und bieten einen Bezugspunkt für Identität (Augé, 2014: 58). Doch auch die Produktion von Identität läuft räumlich durch die Adaption von Diskursen und deren Verteidigung nach Außen ab, wie Mattissek (2007) beschreibt: „In diesen Situationen muss durch das Treffen performativer Äußerungen eine von mehreren möglichen […] Verortungen gewählt werden. Gleichzeitig sind die diskursiven Strukturen darauf angewiesen, durch die Artikulation in einzelnen Äußerungsakten immer wieder bestätigt zu werden.“ (ebd.: 88 f.) Wird von einer räumlichen Identität gesprochen, geschieht dies meistens in einem essenzialistischen Sinne, es existieren klare Zuschreibungen zu räumlichen Zugehörigkeiten und Inanspruchnahmen in Bezug auf deren Geschichte und Identität (Massey, 1995: 183). Diese Perspektive auf den Raum, die von bestimmten Kollektiven beansprucht werden, greift jedoch zu kurz: Körperliche beziehungsweise visuelle Erfahrungen sind offen für verschiedene Erfahrungen und Repräsentationen im Raum, damit ist der Raum in der Lage, unterschiedliche Identitätsangebote und Bedeutungszuschreibungen in sich zu vereinen (Meusberger et al., 2011: 5). Durch Erfahrungen und die jeweiligen Selbstzuschreibungen erhalten verschiedene Orte unterschiedliche Re- 2 Konzepte von Identität und Raum 20 präsentationen, die zum Beispiel einem bestimmten Kollektiv wie dem Geschlecht zugeschrieben werden. Durch die symbolische Aufladung der verschiedenen räumlichen Elemente, indem sich Subjekte je nach Zugehörigkeit(sgefühl) verhalten müssen beziehungsweise können, wird demnach der Raum an die Symbolik und die Identität geknüpft (Strüver, 2003: 113). Wie Raum diesbezüglich also betrachtet, verstanden und kontextualisiert wird, resultiert nicht aus einem apriorischen und materiell festgelegten Vorgang, sondern liegt in der jeweiligen Sozialstruktur und deren materieller Entsprechung. Je nach soziokultureller Prägung wird der materielle Raum demnach anders interpretiert und zu sich und dem Kollektiv in Beziehung gesetzt und besitzt somit einen klar relationalen Charakter (Bormann, 2001: 252; Gasté und Gentes, 2013: 24). An der relationalen Struktur der Gesellschaft manifestiert sich ebenfalls der Raum in einer relationalen Art und Weise, sodass Körper und Gegenstände zueinander in Beziehung gesetzt und entsprechend den gesellschaftlichen Machtverhältnissen hierarchisiert werden (Löw, 2015: 224). Demzufolge wird durch die Kultur und die Raumrelationen festgelegt, wer welchen Raum wie nutzen darf, wer sich darin unsicher oder ängstlich fühlen oder den Ort für sich beanspruchen und dominieren kann. Die Konstruktion sowohl von kollektiver als auch individueller Identität geht demnach auch mit der Konstruktion von Raum und ihrer gegenseitigen Bezugnahme aufeinander einher (Golova, 2011: 94; Strüver, 2003: 114). Erst durch diesen relationalen Charakter von Orten kann kollektive Identität hergestellt werden, da sie für das Subjekt unterschiedliche Bezugsrahmen besitzen, je nach Ausrichtung ihrer individuellen und kollektiven Identität, und demnach immer einen anderen Handlungsrahmen darstellen und damit auch als Referenz zur Konstitution des Eigenen und des Fremden dienen (Golova, 2011: 134; McDowell und Braniff, 2014: 19). Die körperliche Erfahrbarkeit und die Möglichkeit zur sichtbaren Abgrenzung prädestiniert den physischen Raum somit zur Konstruktion individueller und kollektiver Identität, somit der Konstruktion eines (räumlichen) Innen, also eines Selbst, in Abgrenzung zum Außen, also dem Fremden. Dies gilt als elementar für einen erfolgreichen Diskurs um das Selbstbild und wird zu einer Homogenisierung nach innen und außen genutzt (Logemann, 2013: 3; Lossau, 2003: 103; Mattissek, 2007: 102). Zusätzlich perpetuieren sich die Zuschreibungen variabel und 2.2 Identität und Raum 21 auf verschiedenen Maßstäben, zum Beispiel der Gruppen- aber vor allem auch der Raumgröße (McDowell und Braniff, 2014: 19). Der vorangegangenen Argumentation folgend besitzen Räume an sich keine Bedeutung oder Erinnerung, erst durch die Syntheseleistung von Erfahrung und kommunikativer beziehungsweise diskursiver Aushandlung kann eine materiell verknüpfte Repräsentation erzeugt und wiederum Bedeutung räumlich erfahrbar gemacht werden (Huffschmid, 2015: 37). Dieser Wandel von einem essenzialistischen Weltbild, in dem im Raum eine unabänderliche Bedeutung festgeschrieben wird, hin zur epistemologischen Sichtweise, die räumliche Bedeutung als Resultat kommunikativer Aushandlung betrachtete, vollzog sich spätestens mit dem Soziologen Georg Simmel, der die Gesellschaft als reziproken Prozess zwischen den Individuen begriff. Raum und gesellschaftliches Verhältnis stehen in einer Wechselbeziehung, zum einen können Akteure demnach Materialität und Bedeutung von bestimmten räumlichen Elementen beeinflussen, auf der anderen Seite strukturieren die räumlichen Elemente Interpretation und Identität vor, sodass der Raum einen stark diskursiven und normativen Charakter erhält, dies allerdings erst durch die Bedeutung, die ihm im kollektiven Prozess zugesprochen wird (Halbwachs, 1967: 129). Dem folgend fungiert der Raum als materielle Grundlage für soziale Wechselwirkung und damit Vergesellschaftung, jedoch niemals als alleinige Ursache für einen teleologischen sozialen Prozess und damit der physisch-psychischen Determinierung des Subjekts. Es ist lediglich möglich, dass diese durch räumliche Strukturen unterstützt werden (Bormann, 2001: 255 ff.). Räume bekommen ihre jeweils relationalen Bedeutungen/Identitäten durch die Nutzung von bestimmten kollektiven Gruppen, die dem Raum bestimmte Eigenschaften einschreiben und sich somit in Wechselbeziehung damit identifizieren, demnach auch ein bestimmtes Selbstverständnis daraus beziehen. Dies findet sich ebenfalls in der Theorie der Erinnerungsorte wieder, in der Räume von Kollektiven mit Bedeutung, in dem Fall mit diskursiv reflektierter Erinnerung, aufgeladen werden. Sie können jedoch weiterhin flexibel bleiben und auch neue Bedeutungen und Erinnerungen eingeschrieben bekommen (Strüver, 2003: 120). Dies zeigt sich ebenfalls in der folgenden Ausein- 2 Konzepte von Identität und Raum 22 andersetzung mit dem sozial konstruierten Raum als Resultat gesellschaftlich ausgehandelter Narrative. Räumliche Identität und kollektive Narrative Auch verräumlichte (kollektive) Identität lässt sich als ein Resultat gemeinsamer narrativer Aushandlung sowie Positionierungen und deren Verknüpfung mit räumlichen Repräsentationen betrachten, die als umkämpftes Terrain im kollektiven Diskurs und Bewusstsein gelten und stets einer sozialen Konstruktion unterliegen (Brandt et al., 2016: 171; Huffschmid, 2015: 14). Orte können dabei die kollektiven Erinnerungen und damit Identitäten in entscheidender Weise unterstützen. Dieser Umstand geht unter anderem ebenfalls auf die Raumgebundenheit menschlicher Erfahrung und damit auch Erinnerung zurück: Physische Räume dienen der Verankerung der Erinnerung und der Identität sowie ihrer gegenseitigen Bedingtheit in der wahrnehmbaren und materiellen Welt. Durch die physische Situiertheit von Erfahrungen ist das Abrufen von Erinnerungen demzufolge leichter durch ihre räumliche Referenzierung (Gutiérrez, 2011: 22; Muzaini, 2014: 106; Till und Kuusisto-Arponen, 2015: 293). Kollektive räumliche Erinnerung hilft im Alltagsleben dabei, sich im Raum zu orientieren und sich zu platzieren beziehungsweise die Komplexität von Interaktionen, die sich meist auf einer physisch-räumlichen Ebene abspielen, zu reduzieren (Aden et al., 2009: 325; Halbwachs, 1967: 128). Dieses routinierte Alltagsleben besitzt einen (lebens)zyklischen Charakter durch die Handlung des Menschen und ist deshalb mit dessen Biografie und einer zeitlichen Dimension verwoben und damit auch durch die zeitliche und räumliche Dimension beschränkt (Giddens, 1997: 162). Huffschmid (2015) bringt diesen Vorgang der räumlichen Erinnerung wie folgt auf den Punkt: „Jede Imagination, also auch individuelles wie gesellschaftliches Gedächtnis, braucht Materialität, um sich an ihr zu entzünden.“ (Huffschmid, 2015: 36) Orte werden durch Handlungen und Erfahrungen im Raum produziert, ihre Bedeutungszuschreibung und Formung entsteht also in 2.2 Identität und Raum 23 einem zeitlichen Rahmen und verbindet diese beiden Faktoren untrennbar miteinander (Campbell, 2016: 4). Der materielle Raum erzeugt ein direktes Erleben, die Zeit hingegen ein retrospektives Erleben, in dem der Raum interpretiert und eingeordnet wird (Popescu, 2006: 194). Demnach wird ortsgebundene Bedeutung und Identität unter anderem durch die „ständige Beschwörung des Historischen“ produziert und reproduziert und kann in diesem Kontext als Ritual aufgefasst werden (Augé, 2014: 74). Die Praktik der Erinnerung durch das Ritual kann demnach als institutionalisierte Selbstvergewisserung gesehen werden. Das Ritual nutzt den Raum als Grundlage und Gegenstand der Interaktion und ist deswegen in den meisten Fällen verräumlicht, verdeutlicht also ebenfalls die gegenseitige Bedingtheit von Bedeutung und Ritual beziehungsweise von narrativer und räumlicher Repräsentation (Assmann, 1995: 68; Fenster und Misgav, 2014: 351; Massey, 1995: 184). Durch die Repräsentation wird also die Zeit und damit Historizität im weitesten Sinne verräumlicht (Basa, 2016: 16). Diese Verräumlichung von Historizität durch die alltägliche Praxis verläuft, wie bei der allgemeinen Herstellung kollektiver Identität, über die Relationierung und die Abgrenzung sozialer Beziehungen und die Perpetuierung deren Verräumlichungen (Meusberger et al., 2011: 8). Konstitutiv für einen Ort und dessen Gebundenheit ist die historische und (alltagsrelevante) biografische Verbindung des Kollektivs mit dem Ort und den damit geteilten und teilweise über den Ort begründeten Normen und Diskursen (Arefi, 1999: 183; Logemann, 2013: 2). Materialitäten, die an Narrative geknüpft sind, halten diese also auf einer physisch erfahrbaren Ebene wach und dienen demnach dem Einschreiben und Wiederholen bestimmter, an die Orte geknüpfter Diskurse (Popescu, 2006: 199; Till und Kuusisto-Arponen, 2015: 293). Durch die Materialität können auch Veränderungen über die Zeit, wie zum Beispiel die Fluktuation der Gruppe, die Veränderung der Zusammensetzung und der Verhältnisse, kompensiert und in ein bestehendes Identitätsbild integriert sowie Homogenität nach innen hergestellt werden (Gutiérrez, 2011: 28). Orte können demzufolge über die Zeit als konstant Wahrgenommenes angesehen werden, welche einen historischen Diskurs unterstützen (Basa, 2016: 7; Bormann, 2001: 234). Die symbolischen Formen können als generationenüberdauernde Elemente angesehen werden, die Verhältnisse und Diskurse in 2 Konzepte von Identität und Raum 24 einem stärkeren Maße perpetuieren beziehungsweise objektiv gegeben erscheinen lassen (Assmann, 1995: 69; Echterhoff und Saar, 2002: 21; Lossau, 2003: 106). Dies kontextualisiert Pott (2007) in seinem Beitrag über Raum und Identität wie folgt: „Körper, Orte und Räume machen Identitäten sichtbar. Und da sie alltagsweltlich als natürlich vorgestellt werden, fungieren sie zugleich als Garanten von Authentizität und Objektivität – auch dies ein Beitrag zur Unsicherheitsreduktion beziehungsweise Identitätsvergewisserung.“ (ebd.: 30) Auch in Bezug auf kollektive verräumlichte Erinnerungsleistungen ist der prozesshafte Charakter der Identitätskonstruktion hervorzuheben. Orte sind keine Räume festgeschriebener Erinnerungsdiskurse, sondern Räume, in denen dynamische kollektive Erinnerung ausgehandelt und an die gemeinsame Identität angepasst werden kann und von jener gemeinsam zugänglichen Materialität unterstützt wird (Aden et al., 2009: 313; Gutiérrez, 2011: 26). Somit besitzt der Raum auch keine objektiv festgelegte Bedeutung, sondern spiegelt lediglich die jeweiligen relationalen Zuschreibungen der Kollektive wieder: „Allerdings ist der intellektuelle Status des anthropologischen Ortes zweideutig. Er ist nichts anderes als die partiell materialisierte Vorstellung, die seine Bewohner sich von ihrem Verhältnis zum Territorium, zu ihren Angehörigen und zu den anderen machen.“ (Augé, 2014: 69) Dieser Umstand der Relationalität verräumlichter Erinnerungsdiskurse lässt sich besonders gut in urbanen Räumen herausstellen. Vor allem Städte werden als Orte gesammelter Erinnerungen betrachtet, welche die Lebensdauer ihrer Träger*innen überdauern und somit ins größere kollektive Gedächtnis eingeschrieben werden (Assmann, 2009: 19). Meist sind Symboliken und Repräsentationen der Vergangenheit im urbanen Raum latent vorhanden, werden aber stets und immer weiter von anderen Entwicklungen und Bedeutungen überlagert (Huffschmid, 2015: 36). Raum kann demnach als Archiv sich überlappender und nebeneinanderliegender (historisierter) Diskurse betrachtet werden (Huffschmid, 2015: 40). Vor allem klar als historische Architektur erkennbare räumliche Elemente tragen zur Konstruktion eines historischen Narrativs auf 2.2 Identität und Raum 25 einer übergeordneten Ebene bei, meist auf der der Stadt oder der Nation. Assmann (2009) beschreibt dies als „geronnene Geschichte“ im Raum (ebd.: 18). Dadurch, dass der Mensch sich einen Großteil seiner Umwelt selber schafft und gestaltet, legt er durch die Architektur schon im Erschaffen einen Teil seiner Identität (in dem Fall seiner historischen) in der materiellen Welt ab: „Addressing itself to the mind, architecture embodies a narrative – not only does it tell a story, but it is also able to symbolise history […].“ (Popescu, 2006: 190) Das Monument, welches als mit einem klaren Narrativ belegte räumliche Einheit konzeptualisiert werden kann, befördert die Geschichte/den Mythos, der maßgeblich zur territorialen Identität beiträgt, vom Bereich der Abstraktion/Illusion in die materielle Welt und verankert dort Bedeutung. Somit überdauert die soziale Ordnung die Zeit durch materielle Manifestation (Augé, 2014: 66). Demnach werden gewissen Orten nicht nur historische Narrative zugeordnet, teilweise werden sie genau zu diesem Zweck der geschichtlichen Repräsentation zur Produktion und Reproduktion einer räumlich gebundenen, meist nationalen oder lokalen Identität errichtet (Basa, 2016: 5). Eine weitere Erscheinung dieser räumlich verankerten historischen Narrative sind Erinnerungsorte, die speziell zur ritualisierten Erinnerungspraktik und zur Selbstvergewisserung der jeweiligen kollektiven Identität dienen. Dieses Konzept geht vornehmlich auf den französischen Historiker Nora (1990) zurück, der durch die Beschleunigung von Raum und Zeit eine Entfernung von Geschichte und Gedächtnis prognostiziert, indem sich die ehemals gelebten Traditionen in räumliche Einheiten einschreiben. Das Gedächtnis gilt dabei als internalisierte Traditionen und soziale Ordnungen, die fortgeführt werden, Geschichte hingegen äußert sich in einer distanzvollen Perspektive auf kollektiv Erlebtes beziehungsweise Erzähltes (ebd.: 12). Auch nach Gillis (1994) sind diese Erinnerungsorte ein Resultat der wahrgenommenen Beschleunigung von Raum und Zeit und dem daraus hervorgehenden Bedürfnis, Identität festzuschreiben und Geschichte beziehungsweise geschichtliche Narrative räumlich zu konzentrieren und als dessen Kulminationspunkt zu etablieren (ebd.: 14). Erinnerungsorte machen vergangene Geschichte und Erlebnisse symbolisch zugäng- 2 Konzepte von Identität und Raum 26 lich, selbst wenn die sich dort aufhaltenden Personen die Erlebnisse nicht selbst durchlebt haben, und dienen als Kristallisationspunkte kollektiven Erinnerns (McDowell und Braniff, 2014: 18; Carrier, 2002: 143). Sie können dabei im Sinne Noras als abgetrennt von der gelebten Geschichte betrachtet werden, deuten auf einen Bruch in der Kontinuität von Geschichte hin und konservieren bestimmte Narrative durch deren Bindung an den Ort (Carrier, 2002: 146). Diese Erinnerungsorte stiften Bedeutung und Identität meistens auf einer übergeordneten Ebene und trennen sich deutlich vom gelebten Gedächtnis ab, wie Meusberger et al. (2011) konstatieren: „Indeed most monuments, statues, or political architecture eventually collapse into ruins or survive only as a historical, conserved legacy of an ancient era whose values and sentiments inform the present only in the most general terms.“ (ebd.: 6) Doch nicht nur die übergeordneten, als geschichtlich empfundenen Narrative fließen mit in die gemeinsame Konstitution von Identität im Raum ein. Arefi (1999), der sich im zitierten Artikel sowohl der Ortsgebundenheit als auch der Ortlosigkeit widmet, spricht von rootedness als wichtiges Element der ortsbezogenen Bedeutung, was sich in einem Sich-wohl-Fühlen und einem Sich-sicher-Bewegen entsprechend eines vertrauten Narrativs ausdrückt (ebd.: 183). Dabei liegt der Fokus vor allem auf einem kleinmaßstäbigen Narrativ, das sich durch die alltägliche Lebensrealität und die dort im Raum gemachten Erfahrungen ausdrückt. Somit haben die an Narrative geknüpften Bedeutungen gemäß gesellschaftlicher kleinräumiger Narrative ebenfalls einen vergleichsweise gegenwärtigen Charakter in der Ordnungsleistung der physischen Lebensrealität von Subjekt und Kollektiv (Golova, 2011: 75). Identität und alltagsbezogene Erinnerung kann demnach als räumliche Vertrautheit mit gesellschaftlichen Diskursen betrachtet werden. Auch die Produktion von Orten und verräumlichten Narrativen kann nicht ohne Machtverhältnisse gedacht und vor allem nicht ad- äquat erklärt werden. Wer über die bestimmten Bedeutungszuschreibungen und Repräsentationen der Erinnerungsorte streiten oder sogar verfügen kann, ist meist abhängig von sozialen und ökonomischen Ressourcen und im Endeffekt von etablierten oder sich entwickelnden Machtdynamiken (Huffschmid, 2015: 16). Die Verräumlichung sozia- 2.2 Identität und Raum 27 ler Prozesse wird jedoch, ebenfalls bedingt durch ihre Materialisierung und damit ihre körperliche Erfahrbarkeit, oft als totale soziale Tatsache (Durkheim, 1970: 106) wahrgenommen. Somit können bestimmte Machtverhältnisse durch Einfluss auf den öffentlichen Raum manifestiert werden (Augé, 2014: 56). Die Definitionsmacht über hegemoniale historische Diskurse manifestiert sich durch die Macht über die Gestaltung des Ortes, unter anderem durch die Zerstörung von Relikten, die von anderen diskursiven Mustern und Pluralität zeugen (Assmann, 2009: 21). Weniger dominante Diskurse finden demnach nicht immer in der materiellen Welt Widerhall oder konstituieren sich lediglich über die Ablehnung bestimmter eingeschriebener Deutungsrahmen, jedoch nicht über deren Sichtbarkeit und damit deren kollektiv zugänglichen Erfahrungen (Gutiérrez, 2011: 23). Wer also die Macht über die Gestaltung des öffentlichen Raums und deren Zuschreibungen hat, besitzt auch die größte Macht über die kollektive Identität der Mehrheitsgesellschaft (McDowell und Braniff, 2014: 15). Es ist ebenso wichtig zu identifizieren, was durch die Erinnerungsorte vergessen oder bewusst vom Diskurs ausgeschlossen wird, wie zu sehen, welche Erinnerungsrahmen durch die Orte angeboten werden (Aden et al., 2009: 317; Huffschmid, 2015: 16). Ebenso wie die gemeinsame Erinnerung kann also der Vorgang des Vergessens als integraler Bestandteil von Erinnerungspraxis betrachtet werden, welcher ebenfalls durch räumliches Handeln hervorgerufen und reproduziert wird: „[…] individual forgetting may also be supported materially, conceptualised here in three ways: conspiring silences, enacting absences and embodying avoidance.“ (Muzaini, 2014: 104) Vergessen in der räumlichen Praxis bedeutet, einen Diskurs oder sogar einen physischen Raum zugunsten eines anderen zu eliminieren, jedoch auch bestimmte Räume zu vermeiden, die auf individueller als auch auf kollektiver Ebene (ungewollte) Erinnerungen wecken (Muzaini, 2014: 104). 2 Konzepte von Identität und Raum 28 Heimat als Bezugskonzept räumlicher Identität Als räumliche Manifestation individueller und kollektiver Identität kann der Diskurs um das Konzept der Heimat identifiziert werden, deren Konzeption aus einer Verknüpfung von Identität und Erinnerung mit dem physischen Raum entsteht (Black, 2002: 126). Heimat fungiert demnach als Ort, an dem die vertrauten diskursiven Rahmungen, produziert und reproduziert durch räumlich situierte Alltagshandlungen, in die räumliche Struktur eingeschrieben sind und mit dem jeweiligen Selbstkonzept übereinstimmen (Black, 2002: 132; Hamzah und Adnan, 2016: 3). Sie gilt demzufolge als sichere Basis, in der soziale Verhältnisse reliabel erscheinen, vor allem indem sie sich dauerhaft materiell manifestieren (Hamzah und Adnan, 2016: 5). Heimat wird meist unter bestimmten diskursiven Gesichtspunkten betrachtet, vor allem unter denen der Privatheit und einer klaren sozialen Ordnung. Je nach kulturellem Kontext formt sie sich jedoch unterschiedlich aus und bekommt andere Bedeutungen zugeschrieben, hat demnach je nach Diskurs auch festgeschriebene räumliche Ordnungen zu erfüllen (Lukasiuk und Jewdokimow, 2014: 110). Dabei spielt natürlich nicht nur die individuelle räumliche Praxis beziehungsweise die Gebundenheit an den Raum eine wichtige Rolle, sondern ebenfalls die soziale Gruppe, die über die räumliche Einheit konstituiert wird und die durch gemeinsames Handeln ein positives kollektives Narrativ schaffen und auf den Raum als Heimat beziehen kann (Hamzah und Adnan, 2016: 15). Das Konzept von Heimat ist jedoch nicht zwingend geknüpft an das eigene Haus oder die Wohnung, sondern eher auf die Identitätsbezogenheit bestimmter, auch übergeordneter Räume (Viertel, Stadt, Land) (Hamzah und Adnan, 2016: 4). Meist bezieht sich ein entscheidender Teil des Gefühls von zu Hause auf kleinräumige Einheiten wie die Nachbarschaft, da sie die direkte Umgebung des wahrgenommenen Lebensmittelpunkts ausmacht und durch die eigene Positionierung und Spacing-Leistungen (vgl. Löw, 2015) als Bestandteil der räumlich gelebten Identität verstanden werden kann, also einen entscheidenden Teil der erlebten Alltagsrealität ausmacht. Dabei spielt ebenfalls die aktive Aneignung des Raums und damit auch die Konstitution eines räumlich gebundenen Narrativs eine elementare Rolle (Hamzah und Adnan, 2016: 11 f.; Kochan, 2016: 22). 2.2 Identität und Raum 29 Dennoch müssen Personen nicht immer an dem von ihnen als Heimat konstruierten Ort verweilen, um ihn stets als eben diese Heimat zu kontextualisieren. Die Heimat als physischer Ort und Punkt der Identifikation ist als Konstruktion sehr dynamisch und kann auch über Entfernungen hinweg beansprucht werden oder auch mehrfach besetzt sein wie im Fall der Migration. Auch bei erzwungener Migration kann sich der neue Ort durch verschiedene soziale Praktiken als weitere Heimat angeeignet werden und durch sich überlagernde Narrative ein Ort der Identifikation sein (Kochan, 2016: 21). Der damit verbundene Komplex um den Verlust von Heimat ist in der vorliegenden Arbeit essenziell. Laut Teo und Chiu (2016), die sich in ihrer zitierten Studie mit der raumgebundenen Erfahrung des Heimatverlustes auseinandersetzen, geht dieser Verlust vor allem mit einem schwindenden Empfinden von Autonomie, Privatsphäre und Kontrolle über den als mit dem Selbstbild zu vereinbarenden Raum einher (ebd.: 8). Auch das Gefühl der Ortlosigkeit befeuert das Gefühl einer schwindenden kollektiven Identität, in dem Fall von Familien, die sich gegen- über anderen Familien mit einer Heimat in ihrem Zusammenhalt bedroht fühlen, unter Umständen aufgrund der fehlenden Narrative und der Erfahrung von Heimat (Teo und Chiu, 2016: 10). Das Gefühl von Heimatlosigkeit ist jedoch ebenfalls als Relation zum Raum und zur Identität zu betrachten, da Menschen sie nur teilweise, ihrem diskursiven Rahmen entsprechend als problematisch betrachten, andere sich jedoch damit identifizieren, keine feste Heimat zu besitzen und sich damit vor allem über ihre Mobilität positionieren und konzeptualisieren (Teo und Chiu, 2016: 5). Identität und Migration/Flucht Der Vorgang der Migration ist per Definition mit einem Ortswechsel verbunden und damit auch dem Verlassen der gewohnten räumlichen Umgebung, an der sich ein Teil der Identität eines Individuums beziehungsweise eines Kollektivs manifestiert. Translokalität und Transnationalität vor allem von Migrant*innen stellt diese klare Verortung von Identität und Kultur infrage (Pott, 2007: 31). Da Kultur und Identität, wie im vorangegangenen Text hervorgehoben, diskursiv umkämpfte 2.3 2 Konzepte von Identität und Raum 30 Felder sind, in denen Bedeutung und Normen ausgehandelt werden, ist es ebenfalls möglich, zwischen mehreren Kulturen zu changieren und sich Diskurse von unterschiedlichen Kulturen anzueignen und damit seine Identität auszudifferenzieren: „Von einem kritischen Potential des Phänomens kultureller Identitäten von MigrantenInnen kann die Rede sein, wenn kulturelle Identität als ein Prozess verschränkter Konstitutionsaushandlung in einem interdependenten Spannungsfeld zwischen dem Eigenen und dem Fremden konzipiert wird. Die Bedeutung identitärer Aushandlung wird ersichtlich, wenn sich vor Augen geführt wird, dass Identität uns erstens normative Orientierung, zweitens ein positives Selbstbild anhand von multiplen Gruppenzugehörigkeiten und drittens (politische) Solidarität und Anerkennung ermöglichen kann.“ (Porsché, 2008: 14) Vor allem Migrant*innen sehen sich mit der Begebenheit konfrontiert, mehrere, sich teilweise widerstrebende übergeordnete (nationale) Identitäten zugesprochen zu bekommen oder sich auch selbst anzueignen, wenn sie sich mit neuen Identitätsangeboten, einer neuen Umgebung und kulturellen Begebenheiten konfrontiert sehen (Göktuna Yaylaci, 2015: 232; Ricker, 2003: 53; Spickard, 2013: 4). Die Tendenz zur vermehrten Kommunikation und erhöhten Mobilität bedingt transnationale Netzwerke, die neue Dynamiken und Bedeutungen für die Identität und damit auch komplexere Konzepte und Verhältnisse von eben jenen Identitäten vor allem von Migrant*innen hervorrufen (Göktuna Yaylaci, 2015: 232; Porsché, 2008: 4). Meistens leben die Menschen in transnationalen Netzwerken mit Verbindungen zu ihrer Heimat, wobei die neue Umgebung in die sozioräumliche Praxis der ursprünglichen Heimat eingebunden und vom heimatlichen Kulturraum ausgehend symbolisch verarbeitet wird (Kochan, 2016: 24). Dabei spielen übergeordnete Identitätsangebote wie die Nation eine entscheidende Rolle, da sie ebenfalls übergeordnet räumlich gebunden und damit materiell nicht gänzlich transportierbar ist. Dennoch wird sie ebenfalls von Migrant*innen als Ordnungskategorie verwendet und adaptiert beziehungsweise problematisiert (Kearney und Beserra, 2004: 4). So entstehen meist hybride, transnationale Identitäten (Göktuna Yaylaci, 2015: 232; Logemann, 2013: 4), infolgedessen die Selbstkonzeption von Heimat in einem Spannungsverhältnis zwischen dem materiellen Raum und dem „space of belonging“ entsteht. 2.3 Identität und Migration/Flucht 31 Diese unter Umständen unterschiedlich wahrgenommenen Heimaten erfüllen verschiedene symbolische und diskursive Funktionen. (Kochan, 2016: 22). Die Verbindung zum materiellen Herkunftsland, die nicht mehr über die räumliche Praxis hergestellt werden kann, manifestiert sich in verräumlichten Narrativen, die ebenfalls eine kollektive Komponente besitzen. Somit etabliert sich eine ortlose Erinnerung (Gutiérrez, 2011: 20), bei der vor allem durch Imagination und ein überdauerndes Narrativ die ursprüngliche Heimat immer noch als Teil des Zuhauses konstruiert wird und in die potenziell neue Erfahrungen von Heimat integriert werden können, das Ursprungsland wird dabei im Narrativ oft ideell überhöht (Kochan, 2016: 22). Auch werden Symboliken der Heimat in den neuen räumlichen Kontext mit integriert und somit als Teil räumlich-identitärer Praxis beibehalten, die zu jeweiligen Hybriden, sowohl im Raum als auch in der räumlich verankerten Identität, führen und diese ortlose Erinnerung zumindest teilweise zu rematerialisieren vermögen (Göktuna Yaylaci, 2015: 233). Gemäß der Relationalität von Orten und deren Bedeutungszuschreibungen bestehen Unterschiede in der jeweiligen Konzeptualisierung von Heimat und – im Fall von Migration und Flucht – der Integration des Ankunftslandes in das räumlich gebundene Narrativ und damit der Ausweitung des Heimatbegriffs (Black, 2002: 127). Das Gefühl der Zugehörigkeit im Ankunftsland bindet sich nicht nur an persönliche Erfahrungen, sondern auch an kollektive Narrative und Fremdzuschreibungen, mit denen sich die Individuen zu identifizieren in der Lage sehen (Göktuna Yaylaci, 2015: 237). Durch die Deplatzierung der ursprünglich vertrauten Räume können die Erinnerungen durch neue räumliche Erfahrungen überschrieben werden, jedoch ebenfalls durch die fehlende Verfügbarkeit des ursprünglichen Raums und der darin situierten Praxis (Gutiérrez, 2011: 29). Doch nicht nur die Leistung der Selbstverortung, auch die außenperspektivische (raumbezogene) Identität kann vor allem für Migrant*innen im Ankunftsland als problematisch empfunden werden. Als Person mit Migrationshintergrund wird man vor allem durch die von außen zugesprochene ethnische Zugehörigkeit definiert, die Identität unterliegt demnach unter anderem einer Fremdzuschreibung, verschiedene Wege der Identitätskonstitution sind versperrt (Rastas, 2013: 42). Durch das übergeordnete Narrativ, welches die Ethnie als Gründungsgemein- 2 Konzepte von Identität und Raum 32 schaft der Nation konzeptualisiert, werden Personen mit Migrationserfahrungen in vielen Fällen als nicht richtig zugehörig ausgeschlossen (Spickard, 2013: 4). Auch das prinzipielle Selbstverständnis in selbst von Migration geprägten Ländern rekurriert auf die bestimmte Ethnie, die das öffentliche Bild und Selbstbild dominieren kann (Spickard, 2013: 9). Die Herstellung von Unterschieden zur fiktiven Mehrheitsgesellschaft geschieht, der gängigen Diskurstheorie folgend, über deren explizite Benennung. Was als normal gilt (z. B. weiß, männlich) wird nicht explizit genannt, somit wird Differenz über Sprache hergestellt, besitzt jedoch reelle Auswirkungen (Spickard, 2013: 15). Menschen werden in dem Kontext in der Identitätszuschreibung vor allem auf ihre Migrationserfahrung und ihre an das Ursprungsland zugeschriebene Identität reduziert, die aktuelle Lebenswelt mit ihrer viel höheren Komplexität und ihren weitaus mannigfaltigeren Identitätsangeboten wird häufig außer Acht gelassen. Vor allem die Fremdwahrnehmung als nicht ganz zur ethnischen Mehrheit zugehörig erinnert eben genau an diese fehlende Zugehörigkeit und schreibt der Person ihre multiethnische Identität auf, ohne dass diese Person sich zwingend selbst dahingehend verortet (Rastas, 2013: 50). Die im vorangegangenen Text beschriebenen Wechsel- und Spannungsverhältnisse in der Selbstverortung von Menschen mit Migrations- beziehungsweise Fluchterfahrungen manifestieren sich, wie schon beschrieben, über die fehlende vertraute Narrativfunktion beziehungsweise Praxis in den jeweiligen Räumen, deren Diskurse und Alltagspraktiken ihnen unbekannt erscheinen. Dies manifestiert sich vor allem an Orten, die lediglich — wie im vorliegenden Fall die Geflüchtetenunterkunft — als Durchgangsort konzipiert und nicht darauf ausgelegt sind, räumliche Praktiken oder Geschichtlichkeit zu etablieren. Zur Beschreibung dieses Phänomens wird das theoretische Gebilde rund um die Nicht-Orte herangezogen, welches im Folgenden herausgearbeitet und kontextualisiert wird. Nicht-Orte als Konzept identitätsfreier (-armer?) Räume Das theoretische Gebilde der Nicht-Orte geht auf den französischen Ethnologen Augé (2014) und sein gleichnamiges Essay Nicht-Orte zu- 2.4 2.4 Nicht-Orte als Konzept identitätsfreier (-armer?) Räume 33 rück, der deren Entstehung und Konjunktur auf die Globalisierung und damit die Beschleunigung beziehungsweise Gleichzeitigkeit von Raum und Zeit zurückführt, in der sich Geschichtlichkeiten überlappen und die (empfundenen) Abstände zwischen Räumen schrumpfen (Bosteels, 2003: 118; Merriman, 2004: 148). Dies führt laut Nora (1990), der grundlegend zur Entwicklung des Konzepts der Erinnerungsorte beigetragen hat, zu einem Ende der Gedächtnisideologien, die die Weitergabe von Traditionen und Institutionen beinhalten. An deren Stelle treten die Aktualität und die Gleichzeitigkeit globaler Verhältnisse (ebd.: 11). Auch Assmann (2009) beschreibt in Rückgriff auf Edward Soja die Beschleunigung durch die Globalisierung. Ihrer Meinung nach verschiebt sich jedoch das Gewicht von der Geschichtlichkeit als Dimension der Abfolge hin zum Raum als Dimension der Gleichzeitigkeit und der Vernetzung (ebd.: 14). Die meisten Narrative über Raum in Verbindung mit Nicht-Orten gehen von der Allgegenwärtigkeit der Globalisierung aus, die einen Verlust der Bedeutung von Raum als Resultat von allgemeiner Beschleunigung markiert. Dabei findet eine Erhöhung des allgemeinen Zugangs zu Raum und Mobilität auf Kosten von Nähe und Ortsgebundenheit statt (Arefi, 1999: 180). Diese Beschleunigung verändert das Verhältnis zu und auch das Wissen über den Raum und seine Symboliken, da das Subjekt vermehrt mit verschiedenen räumlichen Konstellationen und Bedeutungszuschreibungen konfrontiert ist (Gottschalk und Salvaggio, 2015: 5). Ebenfalls lassen sich zunehmend weniger klar lokalisierbare Identitäten identifizieren, an die Stelle der Dorfgemeinschaften sind nun eher Netzwerke mit höherer Reichweite und Flexibilität getreten und lassen Hybride verräumlichter Identität und Erinnerungskultur hervortreten (Gottschalk und Salvaggio, 2015: 5). Es werden Räume und Orte geschaffen, die vermehrt darauf ausgelegt sind, ein möglichst hohes Maß von Mobilität zu gewährleisten, und eher den Durchgang regeln als zum Verweilen einzuladen. Diese Räume werden nach der Forschungstradition Marc Augés als Nicht- Orte konzeptualisiert (Gottschalk und Salvaggio, 2015: 6). Als Nicht- Orte gelten laut Augé (2014) Raumeinheiten, die nicht mehr die Kriterien eines anthropologischen Ortes erfüllen und raumgebundene Geschichte und damit Identität nicht in den jeweiligen Ort integrieren. Aufgrund der Fortschreibung und Gegenwartsbezogenheit von Ge- 2 Konzepte von Identität und Raum 34 schichte kann jedoch keine klare Trennung zwischen Orten und Nicht- Orten gezogen, sondern können eher – im Sinne einer idealtypisierenden Dichotomie – als zwei Pole eines Kontinuums betrachtet werden (ebd.: 83). Dabei wird eine klare Unterscheidung zwischen der Konzeption von Orten und Nicht-Orten geschaffen: „A clear distinction between non-place and place is that the former lacks any chronological connection to a broader physical, cultural or emotional context, unlike the latter.“ (Arefi, 1999: 183) Durch diesen Verlust ortsbezogener Bedeutung durch fehlende Erfahrung beziehungsweise (geschichtlicher) Narrative im Raum findet ein Verlust von Gemeinschaft durch die sinkende Ortsgebundenheit und damit auch durch ein schwächeres kollektives Bewusstsein, welches sich an örtlichen Narrativen manifestiert, statt (Arefi, 1999: 182). Nicht-Orte fungieren also als räumliche Einheiten, die nicht aus einem sozialen Prozess und einem kollektiven Narrativ heraus entstanden sind und sich demnach der symbolischen Aufladung durch soziale Gruppen widersetzen (Bormann, 2001: 287). Auch Augé (2014) stellt dem Nicht-Ort den anthropologischen Ort gegenüber, übt sich jedoch ebenfalls in einer Beschreibung, die sich nicht lediglich über die Abgrenzung zum Ort konstituiert. Dabei besitzt der Nicht-Ort vor allem die Qualität eines Transit-Raumes, in dem dem Ort lediglich eine Bedeutung von außen gegeben wird, jedoch kein persönlicher Bezug durch Erlebtes oder ein identitätsstiftendes Narrativ besteht. Beispielsweise wird in touristischen Orten zwar die Historizität von Orten hervorgehoben, sie besitzen jedoch kein identitätsstiftendes Moment, da sie nicht mit persönlichem Erinnern und des sich in der Bedeutung der Orte Wiederfindens verknüpft ist. Transitorte wie z. B. Flughäfen, Autobahnen oder Geflüchtetenlager besitzen von vornherein keine Historizität, sondern sind lediglich auf ihre Funktion als Durchgangsorte ausgelegt (Augé, 2014: 89). Nicht-Orte zielen durch ihre Konstruktion auf die effiziente und möglichst reibungslose Bewegung durch diesen Ort. Ein Aufenthalt länger als nötig ist (räumlich) nicht vorgesehen und Beziehungen oder Bindungen zu jenem Ort gilt es zu vermeiden oder gar zu verhindern. Durch dieses zielgerichtete Hindurchbewegen und dem daraus resultierenden transitorischen Charakter entstehen Nicht-Orte (Urry et al., 2.4 Nicht-Orte als Konzept identitätsfreier (-armer?) Räume 35 2016: 16). Sie zeichnen sich ebenfalls durch die umfangreiche Zirkulation von Informationen und Gütern durch sie hindurch aus. Sie sind demnach Transitorte, an denen sich keine Merkmale eines typisch anthropologischen Ortes manifestieren können, wie zum Beispiel eine persönliche Beziehung, Netzwerke und ein kollektives wie individuelles Narrativ und damit eine persönliche Vergangenheit/Biografie und vor allem Identität (Merriman, 2004: 148). Dieser Transitcharakter spielt eine entscheidende Rolle in der Theorie, die Augé (2014) aufgestellt hat: „Während die Identität der einen und der anderen den ‚anthropologischen Ort‘ ausmachte, über das heimliche Einverständnis der Sprache, die Merkzeichen der Landschaft, die nichtformulierten Regeln der Lebenskunst, erzeugt der Nicht-Ort die von den Passagieren, Kunden und Sonntagsfahrern geteilte Identität.“ (ebd.: 102) Zusätzlich hebt Augé (2014) den klar zweckgebundenen Charakter des Nicht-Ortes hervor, der auf den ersten Blick keine Relationalität zulässt: „Wie man leicht erkennt, bezeichnen wir mit dem Ausdruck ‚Nicht-Ort‘ zwei verschiedene, jedoch einander ergänzende Realitäten: Räume, die in Bezug auf bestimmte Zwecke (Verkehr, Transit, Handel, Freizeit) konstituiert sind, und die Beziehung, die das Individuum zu diesem Räumen unterhält.“ (ebd.: 96) Nicht-Orte bieten demnach lediglich ein räumlich gebundenes Identitätsangebot, und zwar das der Mobilität beziehungsweise die der klar vom Nicht-Ort zugeschriebenen Funktion der Personen in diesem Nicht-Ort. Wie auch in anderen sozialräumlichen Einheiten spielt dessen Wahrnehmung eine grundlegende Rolle, wenn es zur Auseinandersetzung mit Transit-Räumen beziehungsweise Orten kommt. Vor allem der erlebte Durchgangscharakter ist elementar: „‚Flüchtige’ Räume und Lebensphasen sind jene, in denen das Subjekt – willentlich oder unbewusst – sich nicht im Bleiben, sondern im ‚wieder Gehen’ einrichtet, was den gesamten Lebensentwurf betreffen würde, wie 2 Konzepte von Identität und Raum 36 auch die Beziehungen zu anderen Menschen oder zur Art des Einrichtens dort.“ (Brandt et al., 2016: 175) Die Identität beziehungsweise die Bedeutungszuschreibung des Raumes bezieht sich folglich vornehmlich auf die Durchreise, auf das Warten auf ein Weiterkommen. Die Wahrnehmung des Raums als Transitraum sollte demnach jedoch stets als relational konzeptualisiert werden, da es generell von der Lebensrealität der einzelnen Personen abhängt, wie diese sich zum Raum verhalten, positionieren und diesem Bedeutung, z. B. als Transitraum oder als Raum mit Bleibeperspektive, zuschreiben (Brandt et al., 2016: 176). Dies konstatieren ebenfalls Urry et al. (2016), die sich mit der Atmosphäre in Flughäfen auseinandersetzen und diagnostizieren, dass diese inzwischen zu Zielen und Sehenswürdigkeiten transformiert werden, die von bekannten Architekten entworfen werden und nicht mehr nur einen transitionalen, sondern auch einen erlebnisorientierten Charakter besitzen und somit entweder als Ort mit Bedeutung oder als Transitort beziehungsweise ein Hybrid dessen erlebt werden können (ebd.: 14). Der Argumentation des Schwindens räumlicher Geschichtlichkeiten und klar gebundener Praktiken folgend, besitzt die Konjunktur von Nicht-Orten Auswirkungen auf die raumbezogene Identität, vor allem von Individuen: Mit dem Verschwinden räumlicher Einheiten, denen Bedeutung zugesprochen wurde, verschwindet auch ein Teil ihrer festgeschriebenen Bedeutung und damit auch ein Bezugspunkt für die jeweilige ortsbezogene Identität (Augé, 2014: 55). Nicht-Orten fehlt es durch ihre klar funktionelle Ausrichtung an Diversität und Spontaneität und demnach an gesellschaftlicher Dynamik, da alles zweckrational durchgeplant und vorstrukturiert ist (Arefi, 1999: 188; Bosteels, 2003: 119; Urry et al., 2016: 15). Dies lässt sich vor allem durch die erwähnte klar funktionelle Ausrichtung erklären, deren Regeln durch Schilder und Zeichen vorgegeben sind und demnach keiner kommunikativen Aushandlung bedürfen, wie es in der diskursiven Konstruktion von Orten der Fall ist: „Der Passagier der Nicht-Orte findet seine Identität nur an der Grenzkontrolle, der Zahlstelle oder der Kasse des Supermarkts, als Wartender gehorcht er denselben Codes wie die anderen, nimmt dieselben Botschaften auf, reagiert auf dieselben Aufforderungen. Der Raum des Nicht-Or- 2.4 Nicht-Orte als Konzept identitätsfreier (-armer?) Räume 37 tes schafft keine besondere Identität und keine besondere Relation, sondern Einsamkeit und Ähnlichkeit.“ (Augé, 2014: 104) Somit sind soziale Beziehungen nicht durch in den Raum eingeschriebene Symbolik und deren Dechiffrierung durch den oder die Angehörige des Kollektivs geregelt. Durch diesen Vorgang findet eine Homogenisierung der sich im Nicht-Ort aufhaltenden Individuen statt, die in dieser Situation lediglich auf ihre Identität als in diesem Durchgangsort befindlich zurückgeworfen sind (Gottschalk und Salvaggio, 2015: 7; Merriman, 2004: 148). Durch die Reduktion der sozialen Akteure auf ihre Funktion werden diese komplett austauschbar (Gottschalk und Salvaggio, 2015: 26). Doch nicht nur die rein funktionale Ausrichtung der Nicht-Orte führt zu einer temporären Homogenisierung der sich dort aufhaltenden Personen. Die Überwachungstechniken, mit denen sie ausgestattet sind, eröffnen den Raum für Disziplinierungsmaßnahmen im gouvernmentalistischen Sinne (Foucault, 2005 a: 171 f.) und damit zu einer Angleichung des Verhaltens von Individuen (Sharma, 2009: 129). Daraus resultierend beruhen Nicht-Orte auf einem Eintrittsmechanismus, indem man nachweisen muss, dass man das Recht hat, sich dort aufzuhalten beziehungsweise durchzureisen: „Feeling completely identifiable, scrutinized, and powerless, users of nonplaces where security personnel are conspicuous and legally empowered to administer violence, detain, or deport may realize that personal appeals to rules-enforcers are likely to be unpredictable, and that personal appeals to rule-makers are likely to be prohibitively onerous or futile. In such a situation, compliance seems to be the safest option.“ (Gottschalk und Salvaggio, 2015: 22) Bezüglich der suggerierten fehlenden identitätsdiversifizierenden Funktion der Nicht-Orte kritisiert Bormann (2001), dass diese sehr wohl aus bestimmten Konstitutionsbestrebungen und -verhältnissen heraus entspringen und demnach auch symbolische Bedeutung haben können, und vor allem Menschen, die sich länger in diesen Räumen aufhalten, wie z. B. Geflüchtete, sie als ihr einziges Heim ansähen und sich die Alltagskommunikation ebenfalls darauf bezieht und sie als soziale Bühne dient (ebd. 288). Diesem Vorwurf der fehlenden Relationalität kann nur teilweise zugestimmt werden. 2 Konzepte von Identität und Raum 38 Auf der einen Seite konstatiert Augé (2014), dass vor allem in den vielfach erwähnten Transiträumen durch ihre funktionale Ausrichtung ihre Relationalität fehlt und Individuen vor allem auf ihre Funktion in eben jenen räumlichen Einheiten reduziert, auf der anderen Seite jedoch trägt er ebenfalls ihrer Relationalität Rechnung, die vor allem in touristischen Orten hervortritt oder in Räumen, die für manche Personen durch deren erhöhte Mobilität als Durchgangsort verwendet werden können, für andere jedoch eine ganz klare biografische Komponente und damit Bedeutung erhalten. Hierbei lässt sich vor allem kritisieren, dass die Relationalität von dezidierten Transitorten in der ursprünglichen Theorie außer Acht gelassen wird. Einer sozialkonstruktivistischen Sichtweise des sozialen Raums folgend besitzt die räumliche Struktur selber in den seltensten Fällen einen handlungsdeterminierenden Charakter, sie ist lediglich in der Lage, von Gemeinschaften erschaffene Dynamiken zu unterstützen, vorzustrukturieren beziehungsweise zu erschweren. Aus diesem Grund muss sich das Subjekt nicht zwingend auf die Funktion im jeweiligen Nicht-Ort reduzieren lassen, sondern ist in der Lage, durch differierende räumliche Praktik andere Bedeutungs- und Handlungsrahmen zu schaffen und dem Nicht-Ort somit den Charakter eines Ortes im anthropologischen Sinne zu verleihen, auch wenn dies durch die Charakteristiken des idealtypischen Nicht-Ortes erschwert wird. Demnach ist es möglich, den auferlegten Zwängen der Nicht-Orte zu widerstehen und sie auf andere Art und Weise zu nutzen, ihnen demnach auch eine bestimmte Bedeutung oder sogar ein Narrativ zukommen zu lassen. Dies weist wiederholt auf den relationalen Charakter eines jeden Ortes durch die symbolische Bedeutungszuschreibung in den jeweiligen sozialen Kontexten hin (Gottschalk und Salvaggio, 2015: 28). Durch einen alltäglichen Sinnbezug und damit ebenfalls durch ein bestimmtes Narrativ und einer Zuschreibung der Bedeutung auf den Raum werden als Transiträume wahrgenommene Orte zu so etwas wie Heimat und verlieren – im relationalen Sinne – ihren Transitcharakter. Dieser wird in den Ergebnissen von Brandt et al. (2016), welche die sozialräumlichen Qualitäten von Durchgangsquartieren untersuchen, vor allem durch Personen geleistet, die eine Bindung zum beschriebenen Ort aufweisen, ihn jedoch als Transitraum für andere begreifen (ebd.: 182). 2.4 Nicht-Orte als Konzept identitätsfreier (-armer?) Räume 39 Als Weiterführung des Diskurses um Nicht-Orte führten Lukasiuk und Jewdokimow (2014) den Terminus der Nicht-Heimat („Non-Home“) als soziale Form des (teil)privaten Zusammenlebens ein, die sich nicht auf die üblichen sozial bedingten räumlichen Organisationen des Heims als Ort stützen, sondern durch verschiedene soziale Lagen entkoppelt werden, beispielsweise durch Migration und der daraus resultierenden Unterbringungssituation, beispielsweise in Sammelunterkünften (ebd.: 106 f.). Das Leben im Nicht-Heim wird analog zum Nicht-Ort als Übergangsphase, quasi als Zwischenstation in etwas Permanentes empfunden, also als temporärer Ort und damit nicht als Heimat (Lukasiuk und Jewdokimow, 2014: 107; Teo und Chiu, 2016: 12). Die Unterbringung beispielsweise von Migrant*innen in Nicht- Heimen folgt keinem sozialen Ausdifferenzierungsdiskurs, der von Bewohnern und Bewohnerinnen selbst geführt wird, eher bezieht es sich auf ihre Grundbedürfnisse, die von ihnen selbst festgelegt und infolgedessen diese Wohnform selbst gewählt wurde oder die von den Organisatoren und Organisatorinnen der Unterkünfte diskursiv festgelegt sind (Lukasiuk und Jewdokimow, 2014: 107). Dabei verharren die dort untergebrachten Personen durch die ständige Bedrohung des Ablehnungsbescheids bei Asylsuchenden, die noch keinen Status als Geflüchtete erhalten haben, auch in einem emotionalen Transitraum. Nicht nur das Leben in der Sammelunterkunft wirft sie größtenteils auf ihre Identität als Asylsuchende zurück (oder zwingt sie, eine solche aufzubauen), auch die eingeschränkte Mobilität durch die Residenzpflicht und die nicht vorhandene Arbeitserlaubnis tragen ihren Teil dazu bei (Schäfer, 2015: 12). Hinzu kommt die gezwungene Festsetzung in der Gegenwart, die ein Planen der Zukunft und damit – neben dem in die Vergangenheit gerichteten Narrativ – ein konstitutives Element für die Identität der dort lebenden Personen erschwert (Teo und Chiu, 2016: 11). Der Alltag von Asylsuchenden ist vor allem durch den Versuch geprägt, Normalität – auch sozialräumlich – herzustellen. Dies wird jedoch durch die stark begrenzte Mobilität erheblich eingeschränkt (Schäfer, 2015: 13). Der temporäre Aufenthalt in den Unterkünften und dessen möglicherweise abrupte Beendigung macht es zunehmend schwierig, sich im Sozialraum einzufinden und sich dauerhaft zu positionieren (Schäfer, 2015: 14). Vor allem auf den gezwungenen Aufenthalt in diesen Nicht-Orten und die daraus resultierenden 2 Konzepte von Identität und Raum 40 Schwierigkeiten oder Besonderheiten der Selbstpositionierung beziehungsweise des räumlich unterstützten Selbstbildes konzentriert sich der folgende empirische Teil. 2.4 Nicht-Orte als Konzept identitätsfreier (-armer?) Räume 41

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References

Zusammenfassung

Seit dem langen Sommer der Migration im Jahr 2015 und den damit zu Tage tretenden Unzulänglichkeiten des deutschen Asylsystems sind zahlreiche Asylsuchende in sogenannten Sammelunterkünften untergebracht. Diese Sammelunterkünfte können als mehr oder weniger provisorische Einrichtungen verstanden werden, besitzen jedoch immer den Charakter des temporären Aufenthalt bis zur Anerkennung als schutzbedürftige Person mit unterschiedlichem rechtlichen Status oder der Aberkennung dieses Status, die in die Abschiebung mündet. Die vorliegende Arbeit befasst sich im deutschen Kontext mit dem Phänomen der räumlich bezogenen Identität in solchen Transiträumen. Sie behandelt die Frage, wie sich der dauerhafte Aufenthalt im Transit, in Deutschland in den letzten Jahren Realität für Asylsuchende, auf die räumlich bezogene Identität auswirkt. Als theoretische Brille dient dabei der konzeptionelle Rahmen der Nicht-Orte, der eine raumbezogene Identität in Räumen des Übergangs in Zweifel zieht. Die vorliegende Arbeit leistet somit einen Beitrag zu der meist einseitigen Debatte um Unterbringung und Integration von Asylsuchenden und rückt dabei die Perspektive der Betroffenen deutscher Asylpolitik ins Zentrum der Analyse.