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IV. Fides Vacui: Vernunft als Tradition in:

Franziska Klorer

Das Prinzip Vertrauen, page 95 - 160

Negative praktische Metaphysik zur Kritik des reinen Rationalismus

1. Edition 2017, ISBN print: 978-3-8288-3260-2, ISBN online: 978-3-8288-6775-8, https://doi.org/10.5771/9783828867758-95

Series: Wissenschaftliche Beiträge aus dem Tectum Verlag: Philosophie, vol. 28

Tectum, Baden-Baden
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Fides Vacui: Vernunft als Tradition Die hier veranschlagte epochéale Wende, ausbuchstabiert als Phänomenologische Hermeneutik der Habitualität innerhalb der Negativen Metaphysik, die sich damit als Negative praktische Metaphysik erweist, gilt es zunächst geistesgeschichtlich rückblickend zu verfolgen. Ihr Beginn (und damit der Beginn der Befreiung der Vernunft aus ihrer Selbst-Überlistung) als Übergangsphase ist in den 80er Jahren des vergangenen Jahrhunderts anzusiedeln (1.). Sie wird hier als die geistesgeschichtliche Ausgangslage von Kritischer Theorie (a) und Hermeneutik (b) beschrieben, die zum Übergang von der Transformation der Kritischen Theorie hin zur Phänomenologischen Hermeneutik der Habitualität führt. Mit Klaus Heinrich, wird dann die logoistsche Brücke zur epochéalen Wende schlagen (c). Von diesem so beschriebenen epochéalen Wendepunkt kann dann die epochéale Wende vollzogen werden als die Überwindung des Bourdieuschen Lebenspiels, Lebensstils und Kapitals hin zu Lebenskunst, Tradition und Vertrauen (2.). Dabei wird zunächst eine notwendige Mahnung vor Übereifer in Bezug auf Interkulturalität, Intersubjektivität und Interdisziplinarität ausgesprochen (a), ehe dann auf die Liebe (epochéal absolute und praktisch in Abschattierungen sich ereignende) als Basis der Habitualität in ethischem Sinne eingegangen wird (b). Daran anschließend kann dann das phänomenologisch-dynamische Traditionsmodell, als phänomenologische Hermeneutik der Habitualität und zugleich Negativen praktischen Metaphysik, vorgestellt werden (c). Dabei wird sich zeigen, wie und warum der Vollzug der epochéalen Wende der Einführung einer neuen Komponente in die Geistesgeschichte, aber nicht minder in die positiven Wissenschaften und die Geisteswissenschaften, sowie auch in jegliche (in etwa politische) Praxis entspricht. Diese Komponente wurde bereits genannt: das (personale) Vertrauen als das apriorische Kapital allen Bourdieuschen Kapitals und damit auch aller neuzeitlichen Rationalität. IV. 95 Der epochéale Wendepunkt: Ausgangslage von Kritischer Theorie und Hermeneutik Wissenschaft und Philosophie können ohne (gelebte) Tradition und Traditionalität nicht funktionieren, sind damit tatsächlich immer im produktiv-kritischen Übergang begriffen, der aber zeitgenössisch – so die These der vorliegenden Arbeit – an einem epochéalen Wendepunkt angelangt ist, der nun konkret gefasst bzw. begründet werden muss. Erneut wird zunächst Schnädelbachs Konzeption zu Rate gezogen. Die große Leistung Schnädelbachs besteht darin, die diskurstheoretische Hinsicht in die Theorie der Rationalität und damit in die konkrete Dialektik einbezogen zu haben. Das macht – mit Blick auf den geschichtlichen Gang der geschichtlich gedoppelten Vernunft – seine Stärke und Produktivität aus. Damit hat Schnädelbach auch die Hermeneutik-Kritik der Frankfurter Schule und insbesondere Habermas’ – mindestens indirekt – aufgenommen. Jedoch hat Schnädelbach zugleich vermieden, vom einen Extrem (die Totalhermeneutik in Gadamerschen Sinne) ins andere (die Totaldiskurstheorie) zu geraten (wie dies etwa im Gegensatz dazu in jüngerer Zeit Karsten Dittmann unterlaufen ist)153. Diskurstheorie und -ethik alleine können nicht ausreichen, um die überlistete und sich selbst überlistende Vernunft (radikal 1. 153 Karsten Dittmann, Tradition und Verfahren. Philosophische Untersuchung zum Zusammenhang von kultureller Überlieferung und kommunikativer Moralität, Norderstedt 2004. Für Karsten Dittmann stand 2004 fest, „dass die Traditionstheorie heute immer noch da ist, wo Karl R. Popper sie in einem Vortrag von 1948 sah: „Auf dem Weg zu einer rationalen Traditionstheorie“. (S. 17) Damit ist auch klar, was Dittmann selbst leisten möchte: er möchte diesen Weg weitergehen und zum Abschluss bringen. Insofern „Theorie die Reflexion auf eine Praxis ist“ und „die Entwicklung einer Theorie bereits Rationalität voraussetzt“ soll diese Unternehmung zwei Defizite überwinden, die er im bisherigen Nachdenken über Tradition ausfindig macht: a) die Betrachtung von Tradition bezogen auf Traditionsinhalte (Traditionsmaterialien) anstatt auf Tradition als Handlung, b) das Festhalten an der Opposition von Tradition und Rationalität anstelle ihrer Synthese. (S. 134) a) ergibt sich aus der Rezeption der Heiligen Tradition, b) aus dem Rekurs auf den konservativen Begriff von Tradition durch Max Weber und infolge einer unreflektierten Rezeption des Weberschen Idealtypus des traditionalen Handelns. Dabei soll die Überwindung dieser Defizite zugleich zur Vervollständigung der bisherigen Ansätze von Kultur- und Diskurstheorie führen, die im- oder explizit auf Traditionsbegriffe bezogen und angewiesen sind, ohne allerdings dieser Bezogen- IV. Fides Vacui: Vernunft als Tradition 96 notwendig) zu befreien. Sowenig wie eine reine Vernunfthermeneutik als Sprach- oder Texthermeneutik hierzu jemals in der Lage wäre. Die Kritische Theorie muss vielmehr transformiert und transformierend sein und der „Morbus hermeneuticus“154 therapiert werden. Das wollen wir nun mit Schnädelbach tun. Transformation der Kritischen Theorie Schnädelbach unternimmt einen sehr gelungenen Versuch der Einordnung sowie Beschreibung der Habermasschen Theorie des kommunikativen Handelns ausgehend von dem Befund, dass ein solcher bislang ebenso vehement wie irreführend betrieben wurde.155 „[D]er Gesamtentwurf “ der Habermasschen Theorie sei, so Schnädelbach, „im Schnittpunkt zweier Unterscheidungen situiert, die üblicherweise als Gegensätze respektiert werden: »Philosophie und Gesellschaftstheorie« sowie »Theorie und Theoriegeschichte«.“156 Aus dieser traditionellen Gegensatzannahme ergeben sich nach Schnädelbach die irrea) heit mit einer fundierten und fundierenden Traditionstheorie gerecht zu werden. (S. 322/323) Dittmann hat also zwei Baustellen: die philosophische Reflexion von Tradition und die kritische Kulturtheorie. Erstere wird als rationale Traditionstheorie zum Kitt, der die Schlaglöcher der letzteren ausfüllen soll. Dieser Tiefbau ist mit der vollständig ausgebesserten Straße abgeschlossen: „Tradition selbst ist im Zusammenspiel von Tradieren und Akzipieren als kritisches Verfahren zur menschlichen Kultur zu begreifen, das seine Maßstäbe in entgrenzten Diskursen allmählich durch die Teilnehmenden (als Tradenten und Akzipienten) selbst entwickelt und verfeinert.“ (S. 373) Dittmanns Fokus auf das kommunikative Handeln und diskursive Verfahren als Theorie der Kulturkritik engt seinen Traditionsbegriff ein. In der Sorge um Rationalität im Sinne ethischer Verfahren kommt der affektive und/oder emotionale Aspekt dieses Traditionshandelns m.E. zu kurz. Der Mensch tradiert nicht nur (unbewusst), was ihm plausibel und glaubhaft oder/und funktionstüchtig erscheint, sondern er tradiert auch a) was ihm gefällt, was ihn emotional anspricht, b) was ihm sein Umfeld als Zugehörigkeitskriterium zu diesem Umfeld anbietet, wenn nicht vorschreibt, c) ausgehend von einer Sympathie und damit emotionalem Vertrauen dem gegenüber, der eine zu übernehmende Tradition anbietet. 154 So Herbert Schnädelbachs Ausdruck. Vgl. im Folgenden. 155 Herbert Schnädelbach „Transformation der Kritischen Theorie. Zu Jürgen Habermas' >Theorie des kommunikativen Handelns<“, in: ders., Vernunft und Geschichte, S. 238-262. Hier S. 238. 156 Ebd., S. 238. 1. Der epochéale Wendepunkt: Ausgangslage von Kritischer Theorie und Hermeneutik 97 führenden Rezeptionsvorgaben zur Theorie des kommunikativen Handelns. Jedoch „verschränke“ Habermas beides, d.h. Philosophie und Gesellschaftstheorie als Anknüpfungspunkte zur Kritischen Theorie, in einer Weise, die zu einer Verwandlung beider führe. Und damit kommt Habermas selbst zur Erkenntnis, dass „nun“, um Schnädelbachs Verweis auf Habermas eigene Worte hier wiederzugeben: dass „nun die »Theorie der Rationalität« der »Konvergenzpunkt« [ist], auf den »die Philosophie in ihren nachmetaphysischen, posthegelschen Strömungen … zustrebt« (I, 16), und dies im Bewußtsein, daß die »ideologiekritische Einstellung« nicht genügt, um die kritischen Maßstäbe der Gesellschaftstheorie auszuweisen.“ Und nun folgt der für die hier vorgestellte Negative praktische Metaphysik entscheidende Punkt: „Zugleich aber ist diese Theorie der Rationalität als rein philosophische Theorie nicht mehr möglich, wie es die Tradition im Zeichen von »Vernunft« prätendierte.“157 Hier kann man nur zustimmen, denn möglich ist nur eine der Praxis verpflichtete, phänomenologisch fundierte negative Metaphysik. Denn was jede Theorie von Rationalität als Bewusstsein mit sich führen muss, ist, „daß die gelebte Rationalität das Resultat lebensweltlicher Implementierung von bestimmten Rationalitätskonzepten im Zuge der Rationalisierungsprozesse ist.“158 Um die hier vorgestellte Negative Metaphysik als praktische begreiflich machen zu können, müssen wir Schnädelbachs Analyse zunächst noch ein wenig weiter folgen. Für Habermas, erneut in Schnädelbachs Worten wiedergegeben, bedeutet die Notwendigkeit eines solchen Bewusstseins in der Konsequenz das Folgende: „Von der Theorie der Rationalität werden die »kritischen Maßstäbe« der Gesellschaftstheorie erwartet, während die Theorie der als Resultat gesellschaftlicher Rationalisierung verstandenen Moderne die traditionelle Philosophie der Vernunft aus dem Ghetto rein begrifflicher Immanenz (vgl. I, 369 ff.) herausführen und dazu nötigen soll, sich im Untersuchungsfeld formaler Universalpragmatik neu zu formieren. Das Tertium ist das Konzept »kommunikatives Handeln« …: es soll Rationalitäts- und Gesellschaftstheorie so miteinander zu verbinden gestatten, daß »eine Konzeptualisierung des gesellschaftlichen Lebenszusammenhanges, die auf die 157 Ebd., S. 239. 158 Ebd. IV. Fides Vacui: Vernunft als Tradition 98 Paradoxien des gesellschaftlichen Lebenszusammenhanges zugeschnitten ist« (I, 8) möglich wird.“159 In der Tat muss die Philosophie der Vernunft aus diesem rein-begrifflichen-Immanenz-Ghetto befreit werden und sie muss sich in der Tat auch in einem solchen, der formalen Universalpragmatik verpflichteten, Untersuchungsfeld formieren. Das Tertium der Güte hierzu ist jedoch nicht das kommunikative Handeln, sondern die Habitualität, genauer noch die Phänomenologische Hermeneutik der Habitualität. Dies deshalb, weil jedes kommunikative Handeln vorab auf den Traditionsprozess angewiesen ist, der sich nicht auf einer rein kommunikativen Ebene abspielt, noch abspielen kann. Der gesellschaftliche Lebenszusammenhang erweist sich als einer auf der Habitualität und damit Traditionalität von Intersubjektivität fußender, der noch vor jedem kommunikativen Handeln auf Urvertrauen, Urgespräch und im ethischen Sinne Urliebe angewiesen ist. Da dies auch der Ausgangspunkt jeder gelebten Rationalität und zugleich Vernunft (letztere im Sinne dieser Arbeit: auch der Utopie) ist, ist dies zugleich die Universalpragmatik der hier vorgestellten negativen Metaphysik, die die Vernunft aus jenem Gettho befördert, indem sie sie in ihrer Dynamis innerhalb der vorgestellten Dialektik begreift. In diesem Sinne ist die phänomenologische Hermeneutik der Traditionalität als Lebenskunst zu erarbeiten ohne in eine reine, abgeschlossene Universalhermeneutik des Traditionalen abzugleiten, denn letzterer bleibt der Zugang auf Zukunft als Freiheit verstellt. Eine Zukunft, derer die Vernunft im pathetischen Sinne und als doppelt historische notwendig bedarf. Sofern sich die Urtradition Husserls als Fundament der Urutopie erweist, ist ein solches Abgleiten ausgeschlossen und zugleich der Zugang auf eine Universalpragmatik erschlossen. Es wird also nicht um das kommunikative, sondern um das habituelle Handeln als Fundament des ersteren gehen. Und die Frage ist wie viele Paradoxien dann wirklich noch bestehen bleiben. Eine ausführliche Kritik an der Habermaschen Konzeption des kommunikativen Handelns und der kommunikativen Rationalität kann an dieser Stelle nicht vorgenommen werden. Sie ist im Sinne der vorliegenden Arbeit und am Leitfaden von Schnädelbachs Analyse 159 Ebd., S. 240. 1. Der epochéale Wendepunkt: Ausgangslage von Kritischer Theorie und Hermeneutik 99 möglich, sofern die hier veranschlagte Dialektik von Rationalität (Tradition) und Vernunft (Utopie, respektive auch die Logos begabte Vernunft) z.B. auch die Lebenswelt ohne Schwierigkeiten einbeziehen kann, mehr noch sie immer schon einbezogen hat. Letztere stellt keinerlei Problemfeld für eine kritische Verhaltensweise zu ihr respektive einem System dar, liefert dafür vielmehr gerade das Fundament. All dies kann der Leser sich aber vielleicht anhand des hier in Gesamtheit dargestellten selbst erschließen oder antizipieren, zudem im Horror Vacui nachvollziehen. An dieser Stelle war lediglich ausschlaggebend den Vorrang der Habitualität vor jeder Kommunikativität aufzuweisen. Therapeutikum für den Morbus hermeneuticus Inwiefern ist eine phänomenologische Hermeneutik der Traditionalität und damit der Habitualität, begriffen als Lebenskunst, ein Therapeutikum für den „Morbus hermeneuticus“ und worin besteht letzterer? Zunächst also, und erneut mit Schnädelbach, die Beschreibung des besagten Morbus. Wir nähern uns über seine Symptomatik dem Krankheitsherd an: „Ein Symptom dieses Leidens“, so Schnädelbach, „ist die Überzeugung, daß das Philosophieren im Lesen der Werke von Philosophen bestehe, und daß Philosophie dort stattfinde, wo philosophische Texte interpretiert werden.“ Den Krankheitsherd identifiziert Schnädelbach folgendermaßen: „Die hermeneutische Krankheit besteht in der Philologisierung der Philosophie, und sie greift nach einer kurzen analytischen Zwischenphase wieder um sich.“160 Schnädelbach fordert in seiner Streitschrift, vom Text und der Sprache der Philosophie und zugleich als Philosophie (kulminierend in der hermeneutischen Ontologie) wieder zu den Inhalten zu gelangen. In diesem Sinne fordert er ein dialektisches Verhältnis zur Tradition und in diesem Sinne auch eine partielle Befreiung vom Konzept (theoretische Befreiung) und Sein (lebensweltliche Befreiung) der Wirkungsgeschichte. Nun zur Kritik an Schnädelbachs frustrierten Ausruf: Stellt man der Sprach-, Schreib- und Lesefähigkeit des Menschen die Habituation b) 160 Herbert Schnädelbach „Morbus hermeneuticus – Thesen über eine philosophische Krankheit“, in: ders., Geschichte und Vernunft, S. 279-284. Hier S. 279. IV. Fides Vacui: Vernunft als Tradition 100 als sina qua non voran, so ist es durchaus möglich, die entsprechende hermeneutische Ontologie in eine phänomenologische Hermeneutik der Habitualität zu überführen und sie damit nicht länger als einen Morbus, sondern als eine notwendige Vorstufe und Eröffnung hin zur umfassenderen, auf Lebenspraxis bezogenen, handelnden und lernenden wie lehrenden Lebenswelt zu begreifen. Dies soll in der Darstellung der phänomenologischen Hermeneutik der Habitualität deutlich werden. Brückenschlag mit Klaus Heinrich Sofern Sigmund Freuds Analyse der Genese und Aufrechterhaltung des Ichgefühls in der folgend beschriebenen Phänomenologischen Hermeneutik der Habitualität einige Relevanz zukommen wird, soll an dieser Stelle eine Spiegelperspektive gewagt werden, namentlich in der Betrachtung von Klaus Heinrichs Aufsatzsammlung Vernunft und Mythos.161 „[D]as Verdrängte der Philosophie“, ihre metaphysische Grundlage, respektive ihre Entstehungsgeschichte aus dem Mythos heraus, beschäftigte Heinrich zeitlebens. Im „Stoff der Religion, speziell der Mythologie“ sah er dieses „am Werk“ als „kollektiv-verbindliche Beschreibungen der Angst vor ganz realen Bedrohungen … und von Versuchen, damit fertig zu werden“.162 Und so bestand seine selbst gestellte Aufgabe darin, den Begriff des Ursprungsmythos, den Paul Tillich geprägt und damit „auf die Abhängigkeit des europäischen philosophischen Bewusstseins von ursprungsmythischem Denken und seinen politischen Korrelaten aufmerksam gemacht hat“, entsprechend der zeitgenössischen Erfahrung aufs Neue und neu zu betrachten. Dieser „muß“, so Heinrich, „mit unseren Erfahrungen neu konstruiert und zugleich in seiner alten genealogischen Struktur beschrieben werden, damit sein aktueller Wirkungsbereich (das, was er zugleich verschleiert und verklärt) hinreichend erkannt und zureichend kritisiert werden c) 161 Klaus Heinrich, Vernunft und Mythos. Ausgewählte Texte, Frankfurt am Main 1983. 162 Klaus Heinrich, „Zur Sache“, in: ders., Vernunft und Mythos. Ausgewählte Texte, Frankfurt am Main 1983, S. 5-9. Hier: S. 8. 1. Der epochéale Wendepunkt: Ausgangslage von Kritischer Theorie und Hermeneutik 101 kann.“163 Dies ist der Grund, warum Heinrich auf Freud rekurrierte (wenn auch in anderer Weise als dies vorliegend unten geschehen wird). Denn die Vernunft der Philosophie gilt es ihm, im Sinne ihrer „traditionellen Grenzen“ und „im Rahmen einer Trieb und Bedürfnis einbeziehenden … Vernunft“, zu sprengen. Dies „nicht gegen [die Philosophie]“, sondern eben über sie hinaus. In der Mythologie nämlich hatte Heinrich „ein Bild der Realität wieder[gefunden], vor denen unsere Philosophie bewahren will und vor denen sie ganz gewiß nicht bewahrt, so lange sie diese nicht wahrnimmt.“164 Dem ist freilich zuzustimmen und letztlich bemüht sich auch die vorliegende Arbeit um solcherlei Trieb- und Bedürfnis-Einbeziehung, die eine fundamentalontologische Herangehensweise nicht zu leisten vermag, sofern sie ihre eigene Abhängigkeit von traditioneller Vermittlung und Instandhaltung gewissermaßen verkennt. Heinrichs Fragen waren letztlich die gleichen, denen sich auch die vorliegende Arbeit verpflichtet fühlt: Wie ist es Menschen möglich, in einer Vielfalt der Kulturen und Religionen, „in einer polytheistischen Gesellschaft »Heil« [zu] finden“? Das ist zugleich die Frage danach, „woran sie sich klammern, wovon sie enttäuscht sind, woran sie zerbrechen.“165 Und hierbei spielen Traditionen immer eine tragende Rolle. Nun aber zunächst zur Spiegelung, dem Dialog von Philosophie und Theologie wieder Schrittweise. Und zwar ohne das aufzuheben, was Heinrich gerade selbst geleistet und als Bestand aufgewiesen hat: die „Entmischung“ der Philosophie vom Mythos als ihr (berechtigtes und notwendiges) Sein sowie als ihre Genese.166 Nochmals: Es geht hier nicht um die Engführung zweier Disziplinen, die zurecht voneinander getrennt gehören und gerade dadurch ein entsprechendes Gespräch und eine Dialektik aller erst möglich wurde. Die Vernunft ist sich dadurch selbst zum Gegenstand und zur Selbstkritik fähig geworden, die rationale wie die logoistische. 163 Ebd., S. 9. 164 Ebd. S. 8. 165 Ebd. S. 6. 166 Ebd. S. 7. IV. Fides Vacui: Vernunft als Tradition 102 Genealogie und Mythos: Tradition und Mythos Sofern die vorliegende Arbeit von einer Umwertung aller Tradition und aller Utopie und damit vom Rationalismus als Tradition und dem Mythos/Logos als Utopie ausgeht, gilt es immer wieder den gedanklichen Spagat zu leisten, den nahezu jede Textlektüre eines Textes über Mythos und/oder Vernunft sowie Rationalität damit bedeutet, da diese Umwertung darin eben nicht bereits explizit gemacht ist. So verhält es sich auch bei Heinrich, denn ‚rational‘ und ‚Rationalität‘ sind für Heinrich zunächst wesentlich unproblematische Begriffe, so unproblematisch wie jener des Mythos, auch wenn es ihm gerade an der Kritik beider gelegen ist, die er auch systematisch ausführt. Dennoch ist er, wie Luhmann, letztlich in der aktuellen Universaltradition eingebunden. D.h.: Das, was Heinrich über den Mythos schreibt, betrifft im Sinne der Umwertung respektive der überlisteten und überlistenden Vernunft den Rationalismus, als dem zeitgenössischen Mythos, der aber gerade als solcher sein Wesen verbirgt, d.h. auf der metaphysischen Grundlage basiert und sie zugleich verleugnet, und in diesem Sinne der Tradition entspricht. Heinrich ignoriert diesen Tatbestand freilich nicht, er deckt ihn auf! Aber er kommt eben nicht zur Dialektik von Tradition und Utopie wie sie in der vorliegenden Arbeit veranschlagt ist. Insofern also werden seine Gedanken hier nun als Spiegelung betrachtet und fruchtbar gemacht: Für Heinrich gilt mit Blick auf den un-umgewerteten Mythos: „Die Funktion der Genealogie im Mythos ist die zentrale Funktion des Mythos.“167 Dieser Sachverhalt ergibt sich zunächst aus dem Faktum der „Ur-Gestalten, Ur-Lokalitäten und Ur-Geschehniss[e]“, die den Mythos als „Träger einer unbedingten Mächtigkeit, der Mächtigkeit des Ursprungs“ ausweisen und ihm damit seine einzigartige Stellung geben. Nicht „jedes in menschlicher Rede beschworene Stück der Wirklichkeit“, kann diese „Ursprungsmächte“ aufweisen; sie sind vielmehr gerade das, was den Mythos als Mythos auszeichnet, seine unbedingte Mächtigkeit, die ihn von der „allgemeinen Mächtigkeit“ anderer menschlicher Rede unterscheidet.168 Insofern stellt Heinrich die Frage 167 Klaus Heinrich, „Die Funktion der Genealogie im Mythos“, in: ders., Vernunft und Mythos, S. 11-26. Hier: S. 12. 168 Ebd., S. 11/12. 1. Der epochéale Wendepunkt: Ausgangslage von Kritischer Theorie und Hermeneutik 103 danach, inwiefern die notwendig nicht dem Ursprung angehörenden Menschen an diesen Mächten partizipieren können. Und eben diese Partizipation stellt die Genealogie sicher und wird damit zugleich zur Funktion im und des Mythos. Ehe seine entsprechende Erörterung auf die Umwertung bezogen werden kann, soll sie hier also zunächst ausführlich wiedergegeben werden: „Zunächst: es ist nicht überflüssig, sich klarzumachen, daß der Genealogisierende nicht bloß ein intellektuelles Bedürfnis befriedigt. Auch wir spüren noch etwas davon. Die Entfernung vom Ursprung, das Losgerissensein etwa vom heimatlichen Boden oder dem mütterlichen Schoß der Familie oder dem väterlichen Schutz, den die größere soziale Gruppe des Stammes oder der Nation gewährt; das Auf-Sich-Gestelltsein in der Führung des eigenen Lebens; schon das Fehlen urbildlicher Modelle beim handwerklichen Eingriff in eine übermächtige Natur – das alles kann eine Quelle tiefer Angst bedeuten, und die genealogische Überbrückung des Bruchs zwischen dem Ursprung und allem, was dem Ursprung entspringt, kann sehr wohl die Qualität einer Heilsantwort haben. Die genealogische Rückbindung antwortet auf die Leben zerstörende Bedrohung, mit nichts identisch zu sein. Indem sie Selbst und Welt von göttlichen Urgestalten, Urformen, Urgeschehnissen herleitet, nimmt sie die Angst vor dieser Bedrohung.“169 Zunächst: Im Sinne der vorliegenden Arbeit, ist es Husserls Verdienst, „Ur-Gestalten“ in die Philosophie als Phänomenologie eingeführt zu haben. Gerade diese ermöglichen die Dialektik von Tradition (Rationalität) und Utopie (Mythos/Logos), die letztlich für Husserl selbst dem Handeln der Vernunft entspricht (als einem Handeln zu vernünftiger Traditionalität), auch wenn er sie nicht als solche kennzeichnete. Mindestens jedoch ist eine Beschreibung dieser Dialektik von Husserl ausgehend und zudem in der Praxis verankert zu beschreiben. Die von Heinrich angesprochene notwendige Überbrückung des Bruchs vom Ursprung leistet bei Husserl die Epoché als Einklammerung der faktisch gewordenen Traditionen und d.h. auch der faktisch gewordenen Welt. Damit ist bei ihm die Beschränkung der Rationalität auf das Gegebene aufgehoben und ihre stets zu beanspruchende kreative Grundlage in der Utopie (zurück-)gegeben. Die Antwort des (zeitgenössischen) Rationalismus auf die von Heinrich deutlich gemachten Bedrohungen und damit einhergehenden Ängsten hingegen, hatte sich auf die Konzentration aufs Gegebene 169 Ebd., S. 13. IV. Fides Vacui: Vernunft als Tradition 104 beschränkt und damit zur Absicherung des Menschen und der Welt beigetragen, die aber letztlich im Verschwinden beider mündet; wie Foucault aufgezeigt hatte. Die Funktionsanalyse des Systems bleibt dann die letzte Metaebene, die jedoch – wie gezeigt – die das System aller erst tragenden Bedürfnisse und Triebe des Menschen entkoppelt und damit die Vernunftüberlistung letztlich verabsolutiert, und Korruption und Vereinzelung des Menschen fördert. Identität ist damit wesentlich Systemidentität, was einer der Gründe dafür sein mag, dass Luhmann gerade von der jüngeren Generation sehr viel Begeisterung entgegengebracht wird. Als solche feiert sie sich gerade darin, vollkommen ursprunglos und damit als scheinbar besonders vernünftig gekennzeichnet zu sein. Wer das System versteht, kann sich darin bewegen und insofern sicher und als Systemkoordinate identisch mit den allgemeinen Koordinaten des Systems und in Anlehnung an diese fühlen. Er ist mehr noch das kleine System in den größeren Systemen und strebt nach größtmöglicher Beherrschung von Komplexität. Der persönliche Standpunkt bemisst sich dann im Ablesen von den zugehörigen Werten auf der x- und y-Achse, die relativ beliebig variiert werden können, immer aber systemisch bleiben. Der Nullpunkt ist unbekannt, spielt aber für diese Identitäten auch keinerlei Rolle, er tut sein nötigstes, sofern er da ist. Um dieses allzu abstrakte Bild zu verlassen und wieder philosophiegeschichtlich konkreter zu werden, kann erneut Heinrich zurate gezogen werden, da er indirekt (i.e. ohne Husserl jemals zu erwähnen) Husserls Leistung im Gegensatz zu Heideggers Verharren in einer „ursprungsmythischen Geisteslage“170 fördert. Für Heinrich verharrt der Positivismus mit seinem Verfahren des zwingenden Schlusses nicht minder der ursprungsmythischen Geisteslage171, die er zugleich verschleiert, aber die Phänomenologie Heideggers kann diesem als, Heinrich zufolge, selbst verschleiertes Verharren eben nichts entgegensetzen. In diesem Sinne wird Heinrich für die vorliegende Arbeit und hin zur Phänomenologischen Hermeneutik der Habitualität zum Brückenbauer, sofern er sich der religionsgeschichtlichen Tradition des „Protestes gegen ein ursprungsmythisches Denken“ verpflichtet, denn für die Vertreter dieser Protest-Tradition … 170 Vgl. Heinrichs Heidegger-Analyse: ebd., S. 22/23. 171 Vgl. ebd., S. 19. 1. Der epochéale Wendepunkt: Ausgangslage von Kritischer Theorie und Hermeneutik 105 „… sind »Ursprung« nicht die uraltheiligen Mächte, anschaubar in ewigen Aspekten der Natur oder einer nach Naturvorbildern begriffenen Gesellschaft, sondern »Ursprung« ist der schöpferische Prozeß der Wirklichkeit, der sich mit immer wieder neu gesetzten Zielen offenbart. In dieser Tradition – einer gleichfalls sehr alten, die in unserer Geschichte bis in die profanen Formen der Aufklärung hinein als Element des Prophetismus gegenwärtig ist – haben Philosophen und Mythologen den Stoff des Ursprungsmythos aus seiner genealogischen Bindung an eine ursprungsmythische Geisteslage gelöst. Es ist darum kein Widerspruch, wenn auch der entmythologisierende Protest gegen eine ursprungsmythische Geisteslage in mythischen Bildern vorgetragen wird.“172 Den „Ur-Gestalten“ der Husserlschen Phänomenologie kommt eben dieser „schöpferische Prozeß der Wirklichkeit, der sich mit immer wieder neu gesetzten Zielen offenbart“, zu. Das ist die notwendige Funktion des Mythos respektive der Utopie im Sinne der Vernunft als Dialektik von Tradition und Utopie. Eben dadurch bleibt die Vernunft kontingent, geschichtlich, Situation und Personen abhängig, womit sie aus dem Verharren in der mythologischen Geisteslage als verschleiertem Verharren (der dauerhaften Überlistung) ausbricht. Das bedeutet zugleich eine neue Beurteilung der Verbindung von Mythos, Rationalität und Tradition als Zwang, zunächst wieder un-umgewertet in Heinrichs Worten dargestellt: „Allerdings: Ob die Erforscher des Mythos bewußt auch jener Tradition verpflichtet sind oder ob die Beschäftigung mit ihrem Gegenstand sie in der Beurteilung ihres Gegenstandes zu einer romantisierenden Rückbindung an die ursprungsmythische Geisteslage verleitet – das macht dann den entscheidenden Unterschied aus. Hier erst – nicht schon im Blick auf die Realität des Mythos, die zu übersehen das Verfallensein an eine ursprungsmythische Geisteslage nur befördert – scheiden sich die Traditionen des Denkens. Sie scheiden sich in ihrem Urteil über die Verbindung zwischen Mythos, Rationalität und Zwang.“173 Man könnte formulieren: Mythos zwingt zu Rationalität, und Rationalität wiederum zwingt zu Mythos. Will man diesen Zwang aufheben, so kann dies geschehen, indem er sich nicht als genealogisch respektive traditional verbürgter und weiterhin verbürgt werdender erweist, sondern sich als Pflicht zur veranschlagten Dialektik als schöpferi- 172 Ebd. S. 25. 173 Ebd. S. 26. IV. Fides Vacui: Vernunft als Tradition 106 schem Prozess begreift. Jede ursprungsmythische Geisteslage ist letztlich Ausdruck von starrer Traditionalität, eines absoluten Traditionsverständnisses, auch dann, wenn vorgegeben wird, gerade das Andere der Tradition zu sein, sei dies in philosophischer oder theologischer Absicht. Um es mit Rorty zu sagen: Abschließendes Vokabular verweist immer auf einen abschließenden Vernunftbegriff und ein solcher ist mythologischursprünglich verhaftet, wesentlich nicht zu Selbstkritik befähigt und damit auch nicht zum eigenen schöpferischen Prozess, zur Freiheit als Mannigfaltigkeit in Gemeinschaft.174 Im Anschluss an den Durchgang durch die Traditionsmodelle sowie die Darstellung des Wendepunktes soll nun also ein phänomenologisch-dynamisches Modell erarbeitet werden, das dem doppelten (dialektischen) Charakter von Tradition gerecht wird und damit auch aus der überlisteten und sich selbst überlistenden Vernunft herausführen kann. Ihr doppelter Charakter fordert dazu auf, sich in ein kritisches Verhältnis zur Tradition (nicht zuletzt jener der Rationalität) zu stellen, ohne zugleich über das Ziel hinaus zu schießen. Damit ist eine Lebensaufgabe beschrieben, die Husserl, ausgehend von der traditionalen Bezogenheit in der natürlichen Einstellung, mit folgenden Worten beschreibt: „Da ist zu entwickeln der Begriff der Originalität eines Menschen und Menschheitslebens, und im Gegensatz der Konventionalität (Traditionalität). Tendenz auf das wahre Menschentum, auf das wahre Sein und Leben in Einzelheit und Gemeinschaft. Tendenz auf die wahre Originalität und eine Traditionalität, die als wahre aus wahrer Originalität entsprungen und durch ihre freie Reaktivierung immer wieder gerechtfertigt werden kann. Beides muss immer verbunden sein, wahres Menschsein fordert den ewigen Kampf gegen das Versinken in das Faulbett der Konventionalität [i.e. Traditionalität] oder, was im Wesen dasselbe, Leben in der faulen Vernunft statt eines Lebens aus echter Ursprünglichkeit, immer neu und immer neu das Alte erweckend und mit dem Neuen einigend.“175 Um diese Aufgabe in vollem Umfange begreifen und ausbuchstabieren zu können, muss zunächst die Situation des Menschen in der 174 Vgl. oben. 175 Edmund Husserl, Zur Phänomenologie der Intersubjektivität. Zweiter Teil: 1921-1928, hrsg. v. Iso Kern (= Husserliana, Bd. 14). Dort: „Beilage XXIX“, S. 225-232. Hier: S. 231. 1. Der epochéale Wendepunkt: Ausgangslage von Kritischer Theorie und Hermeneutik 107 Welt beschrieben werden, die ihm diese Aufgabe aufbürdet, d. h. sein Sein in Traditionalität als Einzelner und als Gemeinschaftswesen muss expliziert werden. Dies wird folgend ausgehend von Husserls Konzeption und unter gleichzeitiger Bezugnahme auf Dorion Cairns Überlegungen zu Tradition geschehen. Dorian Cairns hat versucht, Husserls verstreute Gedanken zu Tradition zu bündeln und daraus eine erweiterte phänomenologische Beschreibung des Phänomens zu geben.176 Diese kann für die vorliegende Arbeit fruchtbar gemacht werden, auch wenn sie bei Cairns den Status von Einzelüberlegungen und Notizen nicht überschritten hat. Cairns verweist in seinen entsprechenden Textfragmenten nicht auf Husserl, aber seine Terminologie und Phänomenologie entstammt eindeutig Husserls Werk, kann sogar unmittelbar konkreten Stellen in Husserls Texten zugeordnet werden. Cairns fungiert also als kreativer Kommentator bei der hier zu unternehmenden Ausarbeitung der Husserlschen „Traditionsphänomenologie“, die hier als Hermeneutik der Habitutalität als Traditionalität und damit als Lebenskunst dargestellt wird, in der das Alte (Rationalität) neu erweckt und mit dem Neuen (Utopie, Logos-Vernunft) vereinigt wird. Insofern zudem eine Erweiterung Husserls mit Waldenfels Phänomenologie vorgenommen wird, muss der Blick vorab einem anderen Themenfeld zugewandt werden, das für die Verknüpfung von Außerordentlichkeit und Epoché (oder: der epochéalen Begegnung mit dem Außerordentlichen) entscheidend sein wird, und damit für den Diskurs aller Diskurse und die Dialektik aller Dialektik, kurz: für die Vernunft-Rationalität, für DAS Gespräch. Hierbei handelt es sich um das Themenfeld ‚Heimwelt-Fremdwelt‘ (Husserl) und ‚Eigenkultur- Fremdkultur‘ (Waldenfels), aber nicht minder um jenes der Eigenund Fremddisziplin. In ihm findet sich – wie gleich zu zeigen ist – eine produktive Zwischensphäre als das Verbindende und Trennende in der Intersubjektivität (Husserl) sowie der Interkulturalität (Waldenfels), zudem der Interdisziplinarität. Erst wenn dieser Zwischenraum beschrieben ist, kann die oben skizzierten Situation des Menschen in Husserlschem Sinne beschrieben werden. 176 Publiziert wurden mehrere Papiere aus dem Nachlass Dorian Cairns: L. Embree, F. Kersten, R. A. Zaner (Hg.), „Dorian Cairns. Reflections on Tradition“, in: Concepts of Tradition in Phenomenology, 2011 (= Studia Phaenomenologica. Romanian Journal for Phenomenology, Vol. XI), S. 15-27. IV. Fides Vacui: Vernunft als Tradition 108 Vollzug der epochéalen Wende: Phänomenologische Hermeneutik der Habitualität Intersubjektivität, Interkulturalität und Interdisziplinarität Waldenfels’ Mahnung zur Wahrung der produktiven Zwischensphäre inter den Kulturen und inter der Subjektivität, die bereits als Zwischenordnung beschrieben wurde und hier um das Inter der Disziplinen ergänzt wird, verlangt von uns, im ethischen Sinne gute Außerordentliche zu sein, oder: außerordentlich gute Menschen. D. h. sie verlangt vom Subjekt ein Minimum an (Ur-)Vertrauen und (Ur-)Liebe. Beides mag personal-leiblich oder durch einen Gott/eine Offenbarung verbürgt sein. Das soll im Folgenden durch eine Spiegelung von Waldenfels Mahnung und Max Frischs Überlegungen zur Liebe dargestellt werden, in der sich zeigen wird, dass Waldenfels geforderter Umgang mit dem fremden Anderen und Frischs geforderter Umgang mit dem geliebten Anderen eine nahezu identische Verhaltensweise einfordern. Zunächst also Waldenfels’ Mahnung: „Nimmt man … das Wort ‚Interkulturalität‘ ernst, so gelangt man wie im Falle von Husserls Intersubjektivität oder Merleau-Pontys Interkorporeität zu einer Zwischensphäre, deren intermedialer Charakter weder auf Eigenes zurückgeführt, noch in ein Ganzes integriert, noch universalen Gesetzen unterworfen werden kann. Was sich zwischen uns abspielt, gehört weder jedem einzelnen noch allen insgesamt. Es bildet in diesem Sinne ein Niemandsland, eine Grenzlandschaft, die zugleich verbindet und trennt. Was in dieser Weise da ist, indem es sich dem eigenen Zugriff entzieht, bezeichnen wir als Fremdheit.“ Ausgehend von diesem Befund formuliert Waldenfels weiter und gemahnt zur Wahrung der Getrenntheit: „Interkulturalität, die ihren Namen verdient, gibt es nur, wenn wir von einer Scheidung in Eigen- und Fremdkultur ausgehen, ähnlich wie Husserl der Heimwelt eine Fremdwelt entgegenstellt. Eine solche Scheidung schließt nicht aus, daß es zu Prozessen der Pluralisierung, der Universalisierung oder der Globalisierung kommt, doch diese Prozesse setzen eine Fremderfahrung voraus, die sie niemals einholen. Die fremde Kultur ist wie die eigene mehr als eine Kultur unter anderen, mehr als eine Teilkultur oder als ein Tummelfeld allgemeiner Gesetze. Wird dieser ‚Mehrwert‘ getilgt, 2. a) 2. Vollzug der epochéalen Wende: Phänomenologische Hermeneutik der Habitualität 109 so begeben wir uns auf die schiefe Ebene einer einseitigen Aneignung des Fremden oder einer Nivellierung der Differenz zwischen Eigenem und Fremdem. An solchen Versuchen besteht in unserer westlichen Geschichte bis in die Gegenwart hinein kein Mangel.“177 Was Waldenfels hier über das Fremde, die Interkulturalität und Intersubjektivität sowie deren jeweiligen produktiven Zwischenraum schreibt, das kommt auch (neben der Interdisziplinarität) dem Phänomen zu, das sich zunächst radikal vom Fremden zu unterscheiden scheint, namentlich der Liebe. Um diese, keinesfalls zufällige Analogie aufzeigen zu können, soll nun ein Blick in Max Frischs Tagebuch geworfen werden, der dort in einen Dialog mit christlichen Glaubenslehren geht, ehe die Funktion, der Ort und die Bestimmung von Liebe im Waldenfeldschen Zwischenraum des Fremden (d.h. der Interkulturalität und Intersubjektivität, ergänzt um die Interdisziplinarität) beschrieben werden kann. Max Frisch notierte: „Es ist bemerkenswert, dass wir gerade von dem Menschen, den wir lieben, am mindesten aussagen können, wie er sei. Wir lieben ihn einfach. Eben darin besteht ja die Liebe, das Wunderbare an der Liebe, dass sie uns in der Schwebe des Lebendigen hält, in der Bereitschaft, einem Menschen zu folgen in allen seinen möglichen Entfaltungen. Wir wissen, dass jeder Mensch, wenn man ihn liebt, sich wie verwandelt fühlt, wie entfaltet, und dass auch dem Liebenden sich alles entfaltet, das Nächste, das lange Bekannte. Vieles sieht er wie zum ersten Male. Die Liebe befreit es aus jeglichem Bildnis. […] So wie das All, wie Gottes unerschöpfliche Geräumigkeit, schrankenlos, alles Möglichen voll, aller Geheimnisse voll, unfassbar ist der Mensch, den man liebt – Nur die Liebe erträgt ihn so. […] Du sollst dir kein Bildnis machen, heisst es, von Gott. Es dürfte auch in diesem Sinne gelten: Gott als das Lebendige in jedem Menschen, das, was nicht erfassbar ist. Es ist eine Versündigung, die wir, so wie sie an uns begangen wird, fast ohne Unterlass wieder begehen – Ausgenommen wenn wir lieben.“178 Der Mensch, das andere Individuum, so Frisch, ist so „wie Gottes unerschöpfliche Geräumigkeit, schrankenlos, alles Möglichen voll, aller Geheimnisse voll, unfassbar“. Er ist uns in diesem Sinne fremd. Er hat 177 Bernhard Waldenfels, „Zwischen den Kulturen“, in: Alois Wierlacher (Hg.), Jahrbuch Deutsch als Fremdsprache, 2000 (= Bd. 26), S. 245-261. Hier: S. 246. 178 Max Frisch, Tagebuch 1947-1949, Frankfurt am Main 1985 (= suhrkamp taschenbuch 1148, 14. Aufl), S. 27. IV. Fides Vacui: Vernunft als Tradition 110 – dies wird uns später ausführlich beschäftigen – u.a. seine ganz eigene, subjektive, individuelle Tradition (zugleich Habituation), d. h. er hat seine ganz eigene, individuelle rationale Vernünftigkeit. Aber er hat eben zugleich auch seine ganz eigene Utopie, eine Logos-Vernunft (nicht zwangsläufig eine einer Religion zugewandte oder in der Theorie gar allgemein auf eine solche zu beziehende), er ist ganz und gar unantastbar in diesem Sinne. Von ihm, dem Anderen, dem Fremden gilt, dass wir „am mindesten aussagen können, wie er sei.“ Sich ein starres, statisches Bildnis zu machen, von seiner Rationalität oder/und seiner utopie-begabten Vernunft, dies wäre, so Frisch, „Versündigung“. Möglich ist diese Erkenntnis und das ihm korrelierende, in Levinasschem Sinne desinteressierte Verhalten als ein ganz und gar freiwilliges, gar ein gewolltes, nur unter den Bedingungen der Liebe. Auch für die Liebe gilt, was Waldenfels zur Interkulturalität und -subjektivität schreibt, d. h. sie bildet eine „Zwischensphäre, deren intermedialer Charakter weder auf Eigenes zurückgeführt, noch in ein Ganzes integriert, noch universalen Gesetzen unterworfen werden kann. Was sich zwischen uns abspielt, gehört weder jedem einzelnen noch allen insgesamt. Es bildet in diesem Sinne ein Niemandsland, eine Grenzlandschaft, die zugleich verbindet und trennt.“ Es gibt keine andere Form der (folgend noch zu beschreibenden) produktiven, guten, erstrebenswerten epochéalen Begegnung mit dem Außerordentlichen (als dem Fremden) als jene mit einem Vorschuss an (Nächsten-)Liebe und Vertrauen. Bleibt dieser aus, so geschieht eben das, wovor Waldenfels aber auch Max Frisch uns warnen und in diesem Sinne auch mahnen: Nivellierung der Differenz zwischen dem Eigenen und dem Fremden, Nivellierung der Differenz zwischen uns und dem Anderen, dem Au- ßerordentlichen Ich und dem Außerordentlichen Anderen. Anders gesprochen entspricht ein liebloses und misstrauendes Verhalten der Verhinderung des (allzu) Möglichen in uns, im Anderen und zwischen uns und dem Anderen. Die Begegnung muss – um erneut mit Levinas zu sprechen – eine „desinteressierte“ sein. Sonst geschieht nicht produktive Epoché und Begegnung mit dem Außerordentlichen, sondern es geschieht absolute, radikale Trennung oder Einverleibung und im äußersten Falle Gewalt. Und das eben zeigt die Geschichte bis in die Gegenwart zu oft, und zwar nicht nur die Westliche. Dann ist der Diskurs aller Diskurse, die Dialektik aller Dialektik aufgehoben, mindes- 2. Vollzug der epochéalen Wende: Phänomenologische Hermeneutik der Habitualität 111 tens unterbrochen. Dann, um es erneut zu sagen, sind sowohl die Vernunft/Utopie, jedes Träumen, jedes Hoffen, jedes Streben nach dem Guten, als auch jeder Gott tot. Aber eben auch jeder Mensch ist (innerlich, psychisch-metaphysisch, d.h. vernünftig-rational) tot, jede Form von ethisch bestimmter Rationalität/Tradition ist tot. All dies gilt nicht minder für das Inter der Disziplinen, also für die so expansiv betriebene Interdisziplinarität, die mehr einem spontanen Reagieren bzw. Agieren auf die Lage der Wissenschaften als einem tatsächlichen Eingehen auf diese Lage entspricht. Ein wahrliches Eingehen hingegen ist dann kein Agieren mehr, sondern ein wirkliches, fundiertes Reagieren und zugleich wirkliches kreatives Agieren – ein Gemeinsames, das sich in der Achtung der prinzipiellen Getrenntheit erweist und nur „liebt“, wenn diese Liebe erwidert wird. Anders gesprochen: Es ist weder wünschenswert der Phänomenologie Erkenntnisse der Neurowissenschaften regelrecht einzuverleiben, noch vice versa. Ebenso unwünschenswert ist es in eine Hass-Beziehung überzugehen. Im Folgenden wird die Liebe phänomenologisch konkretisiert als das Wechselspiel von Übernahme und Enttäuschung respektive von Empathie getragener Sympathie und Antipathie vorläufig und grob bestimmt, um in der anschließenden Ausarbeitung der Hermeneutik der Lebenskunst die hier ausgesprochene Mahnung berücksichtigt zu finden. Übernahme und Enttäuschung, Sympathie und Antipathie Vorab soll Waldenfels Mahnung erweitert wiederholt werden. Sie ist, wie er ausführt, die Mahnung vor dem Nietzscheschen „Normalmenschen“ und die Erinnerung daran, dass wir nicht ohne Kultur existieren, d.h. im Sinne dieser Arbeit: nicht ohne Tradition und Utopie existieren. Dies – wie später ausgeführt wird – entspricht auch Husserls Konzeption des Menschen in der „Lebenswelt“ und zwar in doppelter Weise und damit in allumfassenden Sinne. Denn zur Lebenwelt gehören a) die historisch gewordenen Traditionen als sedimentierte Ur-Tradition, als das geschichtlich Gegebene, das was geworden ist (faktische Welt), faktisch-empirische Traditionen, b) die Utopie als (noch) nicht sedimentierte Ur-Tradition, als epochéal auf letztere (Welt in Epoché) b) IV. Fides Vacui: Vernunft als Tradition 112 bezogene dann konkret, faktisch werden könnende Utopien. In ihrem Spannungsfeld ereignet sich die Dynamis der Vernunft und damit auch der Ideen, die in Teil I aufgezeigt wurde. Nun aber zunächst Waldenfels Mahnung in Erweiterung: „Es gibt keinen Ort jenseits der Kulturen, der uns einen unbefangenen und unbeschränkten Überblick gestatten würde. Als Europäer können wir der eigenen Kultur so wenig entfliehen wie dem eigenen Leib und der eigenen Sprache. Damit ist jedem Kulturalismus, der die eigene und die fremde Kultur schlichtweg als eine unter anderen betrachten würde, ein Riegel vorgeschoben. Ein solcher Kulturalismus würde lediglich auf der geographisch-räumlichen Ebene wiederholen, was der Historismus des 19. Jahrhunderts auf der historisch-zeitlichen Ebene durchexerziert hat. Die Musealkultur, die Nietzsche in seinen Unzeitgemäßen Betrachtungen angeprangert hat, würde sich lediglich vom Heimischen ins Exotische verlagern. Die Mängel einer bloßen Multikulturalität werden nur scheinbar überwunden, wenn man versucht, die Grenzen der jeweiligen Kultur zu überwinden, sei es, daß man die Einzelkulturen als Teile einer Gesamtkultur begreift, sei es, daß man sie transkulturellen Maßstäben unterwirft. Die „Vereinten Nationen“ sind eine Institution die recht und schlecht ihre Dienste verrichtet. Darauf zu warten, daß sie sich in „Vereinte Kulturen“ verwandeln, würde besagen, daß man einem interkulturellen Esperanto nachjagt, das als Sprachutopie längst ausgedient hat. Für das Verhältnis von Weltmarkt und Weltkultur gilt ähnliches. Würden wir mit Ideen handeln wie mit Aktien, so würden sie kommunikativ abgeschliffen; alles Anstachelnde und Aufrührerische ginge verloren. Nietzsches „Normalmensch“ würde in den Normalideen einer Normalkultur seine zweifelhafte Heimstatt finden.“179 Nicht nur einerseits dem Kulturalismus und auch dem Traditionalismus, sondern, andererseits, auch dem reinen, puren Idealismus ist damit der Riegel vorgeschoben. Womit man hingegen rechnen muss, womit man v.a. auch umgehen können und umzugehen lernen muss (ein Lernen-Sollen mit Kant gesprochen), das sind eben jene phänomenologisch begriffene Phänomene in der Zwischensphäre: Enttäuschung und Übernahme. Was es hingegen zu verhindern gilt: Enttäu- 179 Waldenfels, Zwischen den Kulturen, S. 245. 2. Vollzug der epochéalen Wende: Phänomenologische Hermeneutik der Habitualität 113 schung und Übernahme radikal und endgültig sein zu lassen. Das führte zu Gewalt oder unhaltbaren Spannungen zwischen den Nationen (radikale Ablehnung). Und es führte eben (im Sinne einer radikalen Übernahme) zu jener nicht wünschenswerten Musealkultur des Exotischen. Letztere basiert nicht weniger auf Gewalt, wenn auch auf einer psychologischen, weniger physiologischen Ebene wie sie uns im Falle der Spannungen zwischen den Nationen begegnen kann. Eine solche Musealkultur des Exotischen entspräche dem Diktum: Du musst mich lieben, weil ich es will! Oder auch: Lieb mich, sonst liebe ich Dich!, beides keine geringen Drohungen und Gefährdungspotenziale für das und den Anderen, bei denen die Liebe zur Einverleibung führt und insofern entweder die radikale Aufgabe von Eigenliebe oder die radikale Vereinnahmung durch Fremdliebe bedeutet. Anders gesprochen: Kulturen und Menschen, Traditionen und Individuen werden dabei vergewaltigt, kannibalisiert. Es gilt also – phänomenologisch gesprochen – das rechte Maß von Sympathie und Antipathie zu halten, und auch diese niemals radikal sein zu lassen. Das wäre dann tatsächlich jenseits von Gut und Böse, und es gilt im ethischen Sinne, ein solches zumindest anzustreben, rational-vernünftig. Es gibt sie eben nicht, die eine Sprache, über die auch Waldenfels reflektierte. Sie anzustreben wäre in Max Frischs Sinne „Versündigung“, und zwar auf die Logos-Vernunft und damit Utopie bezogene „Versündigung“. Dass sie auf der Ebene der Rationalität verfolgt wird, hat ihre Schatten längst voraus geworfen. Soll der Roboter eine Normsprache sprechen oder soll er alle Sprachen dieser Welt beherrschen? Er wird – aufgrund dessen, was folgend noch ausgeführt wird – niemals alle Sprachen sprechen können. Ihm bleibt letztlich nur die Normsprache, weil er radikal tot ist. Er kann nicht alle Sprachen sprechen (diese überhaupt nur aufzufinden und dann zu programmieren wäre alleine schon ausgeschlossen). Seine Habitualität ist eine rein künstliche, eine elektronisch programmierte. Die menschliche hingegen, ihrer Funktionsweise und ihre Genese, begriffen (Husserl folgend) als individuelle, subjektive Tradition, basiert auf Liebe und Vertrauen. Und zwar auf allen ihren (phänomenologischen) Abschattungen: Mutter-/Elternliebe (erste subjektive Tradition), Freundschaftsliebe und Liebesbeziehungsliebe (intersubjektive Tradition), Nächstenliebe (soziale Tradition). All diese Abschattungen haben ihre eigenen Sprachen; auch das macht es IV. Fides Vacui: Vernunft als Tradition 114 unmöglich, diese jemals in ihrer Gesamtheit, wenn überhaupt aufzufinden. Dabei ist die für das kulturelle Zusammenleben aber auch für das individuelle äußerst wichtige Form der Liebe, die all die Abschattierungen miteinander verbindet: die Eigenliebe. Sie und die Fremdliebe werden uns im Folgenden besonders beschäftigen. Selbiges gilt für das Vertrauen als Selbst- und Fremdvertrauen. Daran anschließend gilt es dann, in Sigmund Freuds Unbehagen in der Kultur ‚aufzuräumen‘.180 Vorab sei schon gesagt: Für das Individuum ist nicht entscheidend, welche dieser Abschattierungen es in seinem Leben kennt; Liebesbeziehungsliebe in etwa, kann durch ausreichende Freundschaftsund Familienliebe kompensiert werden, nie vollständig, aber existenziell hinreichend. Vice versa. Dasselbe gilt für das Vertrauen. Wollen wir diese Liebes- und Vertrauensabschattierungen zudem spiegeln, d.h. auf einen Gottesbegriff beziehen, so müsste er das ideale Ganze, das Ding an sich der Liebe und des Vertrauens ausmachen. Bezogen auf katholisch christliche Lehren (als Beispiel lediglich hier angeführt) hie- ße dies, dass die Vater-Sohn-Beziehung der Familienliebe entspräche, das Konzept des Heiligen Geistes würde hingegen keinesfalls in den Bereich der Eigenliebe fallen, sondern in jenen der Freundschaftsliebe, d.h. der intersubjektiven Liebe und geteilten individuellen Liebe. Er wäre als Epoché damit die (theoretische) Basis für die subjektive und die soziale Liebe, d.h. Eigen- und Fremdliebe im Gespräch. Der Heilige Geist hätte gerade nicht eine ausschließende (kannibalisierende, narzisstische und egoisitische) Gnaden-Funktion, sondern eine integrierende Freiheits- und Liebesfunktion. Nun aber zur spezifisch menschlichen (vernünftig-rationalen) Habituation, die folgend im Konnex von Übernahme-Enttäuschung sowie Empathie-Antipathie betrachtet wird. Sie bildet – praktisch lebensweltlich – die Grundlage von allem Faktischen und Ideellen. Dies obwohl sie – wie gezeigt wird – nicht an erster Stelle steht, sondern auf den Primat der Intersubjektivität verweist, d.h. auch: auf den Primat der Praktischen Vernunft und des Vertrauens. Diese Praktische Vernunft bildet das Feld der hier veranschlagten Lebenskunst, die als phä- 180 Da die vorliegende Arbeit keine über die Liebe ist, wird die erotische Liebe an dieser Stelle ausgespart. Auch wenn sie uns bei Freud und im Unbehagen in der Kultur zumindest am Rande begegnen wird. Das große Thema 'Liebe' ist hier nicht zu bearbeiten. 2. Vollzug der epochéalen Wende: Phänomenologische Hermeneutik der Habitualität 115 nomenologisch gefasste Hermeneutik beschrieben werden kann und folgend auch beschrieben wird. Der Homo habitus: vom Lebensspiel zur Lebenskunst Wie eingangs bereits erwähnt, wird Dorian Cairns für das Folgende als kreativer Begleiter und Leiter herangezogen. Eine Stichwortsuche „Tradition“ im Katalog der Husserliana hätte den drei Herausgebern der Notizen Cairns’ zu Tradition sofort klargemacht, dass dessen „undouptedly phenomenological [texts]“ zwar in der Tat „no explicit reference to method or methology“ geben. Hingegen kann aber keinesfalls, wie die Herausgeber dies tun, von „littel technical terminology“ gesprochen werden, sofern ein Blick in die Husserliana zeigt, dass Cairns Husserls Terminologie und Konzeption gewissermaßen paraphrasiert und zu allergrößten Teilen übernimmt.181 Die technischen Termini sind damit deckungsgleich, nur dass Husserl eben keine eigenständige Phänomenologie der Tradition geliefert hat, sondern sie in seinen Studien zur Intersubjektivität eingebettet ist. Cairns hat offenbar versucht, daraus ein Traditionsmodell in Husserlschem Sinne oder doch zumindest Husserl ganz nahe folgend zu artikulieren. Er hat in diesem Sinne auch produktiv erweitert und ergänzt, Verbindungen geknüpft, die ihre Grundlage aber allesamt in der Husserlschen Konzeption von Intersubjektivität finden. Will man Cairns verstehen, muss man Husserls Konzeption verstehen. Deshalb aber funktioniert auch der umgekehrte Weg, bei dem Cairns als Moderator und kreativer Anleiter und Erweiterer zwischen Leser und Husserls Text fungieren kann. Cairns eröffnet in diesem Sinne Perspektiven. Wie auch bei der Analyse der Traditionsmodelle im Horror Vacui, wird wieder nach den vier Aspekten gefragt: Vermittlungsstruktur, Inhalt/Tradita, Vermögen der Tradition und Vermögen des Subjekts. Letzteres vollzieht die Wende vom Bourc) 181 Schade, dass Embree, L., Kersten, F., Zaner, R. A. als Herausgeber der Notizen in den Studia Phaenomenologica dies alles versäumt haben: Embree, L., Kersten, F., Zaner, R. A. (Hg.) „Dorian Cairns. Reflections on Tradition.“, in: Concepts of Tradition in Phenomenology, 2011 (= Studia Phaenomenologica. Romanian Journal for Phenomenology, Vol. XI), S. 15-27. Hier S. 16. IV. Fides Vacui: Vernunft als Tradition 116 dieuschen Lebensspiel, Lebenstil und Kapital zu Lebenskunst, Tradition und Vertrauen. Vermittlungsstruktur und Tradita: Drei Arten von Tradition Vorweg sollen nun die drei im Folgenden dann ausführlich zu erörternden Habitualitäten, namentlich die aa) Subjektive Tradition, bb) Intersubjektive Tradition, cc) Soziale Tradition skizziert werden; sie bilden in ihrer Gesamtheit die Vermittlungsstruktur des phänomenologisch-dynamischen Modells. Zudem werden ihre konkreten Inhalte, also die Tradita vorgestellt. In diesen beiden Momenten sind bereits zum einen das Vermögen der Tradition und zum anderen das Vermögen des Subjekts implizit, werden aber erst in den Einzelbetrachtungen der Traditionsarten expliziert. Einen guten Ausgangspunkt zur ersten Bestimmung der Vermittlungsstruktur des Modells sowie der zugehörigen Tradita bilden Cairns entsprechende Ausführungen. Er soll nun also zu Wort kommen: „Tradition in general may be divided into two kinds, corresponding to two sources of tradition: individual (or subjective) and social (or better intersubjective).“182 Im Gang der Überlegung fügt er diesen beiden Arten von Tradition, also 1. subjektive und 2. soziale Tradition und ihren Ursprüngen oder Quellen eine dritte hinzu, namentlich die „Presocial intersubjective tradition“, bestimmt als der Ausgangspunkt für jede intersubjektive Tradition, namentlich als das menschliche Vermögen, einen anderen ungeachtet jeder sozialen Verbindung als „one who believes thus and so, values thus and so, acts thus and so“ wahrzunehmen.183 Was sich davon ausgehend (Husserl spricht von der ersten Stiftung des habituellen Ich) als Übernahme oder Ablehnung der entsprechenden Überzeugungen und Verhaltensweisen anderer ereignet, wird im Folgenden der 3. intersubjektiven Tradition zugeordnet, wobei wir bereits beim Vermögen des Subjekts angelangt sind. Ein Blick in Husserl nun zeigt, dass diese, zunächst zwei Arten von Tradition (subjektive und soziale) seinen Ausführungen entsprechen und weisen zugleich das darin enthaltende Fundament der Utopie als 182 Cairns, Reflections on Tradition, S. 16. 183 Ebd., S. 20. 2. Vollzug der epochéalen Wende: Phänomenologische Hermeneutik der Habitualität 117 sine qua non auf. Die folgende Passage ist die Vorrede zu jenem Auszug, den wir bereits weiter oben im Bezug auf die anzustrebende „Echtheit“ oder Authentizität analysiert hatten. Zunächst also zur Konzeption der subjektiven Tradition; Husserl reflektiert über „[d]as Leben in Vorurteilen, das Leben in Tradition“:184 „In einem weitesten Sinne gehört zu jedem Ichleben dies, Leben in Tradition zu sein. Jede Position, jeder positionale Akt schafft eine »Tradition«, schafft im Einzel-Ich eine habituelle Fortgeltung, eine bleibende »Überzeugung«.“ Die so generierte Tradition wird Husserl später explizit die individuelle Tradition nennen. Cairns schreibt analog hierzu über den Inhalt dieser subjektiven/individuellen Tradition, dass sie „all mental attitudes established independently of others; those mental habits of believing, valuing, and acting that have derived from one’s own past living“ beinhalte.185 Mit Husserl nun löst sich diese veranschlagte Unabhängigkeit jedoch zunächst auf, sofern nämlich das Einzel-Ich und seine Personalität in die Gemeinschaft verflochten ist, als die „Konstitution einer Gemeinschaftshabitualität, der Tradition, die immer schon besteht mit dem Momente der Stiftung der Gemeinschaft, da sie selbst nur ist durch Stiftung einer intersubjektiven Habitualität oder Tradition.“186 Hier also überschneiden sich mit Husserl die intersubjektive und subjektive Tradition. Als soziale Tradition wird erstere in der vorliegenden Arbeit erst dann – im Unterschied zu Cairns – begriffen, wenn sich die ihr zukommenden Habitualitäten in Institutionen und damit auch gesetzlichen Regelungen und Normierungen niederschlagen, d.h. wenn sie von juristischen Personen eingefordert und ihre Verfehlung ausdrücklich sanktioniert werden. Die soziale Tradition wird insofern wesentlich als politische begriffen, die einer jeden Gemeinschaft mit Satzungen, Regelungen, Statuten etc. zukommt; das entspricht der bewussten Zugehörigkeit zu einer explizit definierten Gemeinschaft, deren Mitglieder sich auch entsprechend ausweisen können (in etwa in Form einer Nationalität, einer Religion, einer Vereinstätigkeit, eines Wirtschaftssystems, eines Bildungssystems usw.) 184 Husserl, Beilage XXIX, S. 230. Vollständiges Zitat vgl. oben. 185 Cairns, Reflections on Tradition, S. 17. 186 Husserl, Beilage XXIX, S. 230. IV. Fides Vacui: Vernunft als Tradition 118 Den Inhalt der intersubjektiven Tradition können wir vorläufig mit dem wiedergeben, was Cairns als Inhalt der sozialen Tradition zuordnet (das muss an dieser Stelle nicht verwirren, denn Cairns wird sein Modell der sozialen Tradition später selbst aufbrechen). Dem Inhalt der intersubjektiven Tradition entsprechen nach Cairns dann im weitesten Sinne „all the doxic, axiotic, and volitional attitudes that one individuel takes over from … others.“187 Also alle urteilenden Einstellungen (Doxa), alle nicht begründeten oder deduktiv abgeleiteten Grundüberzeugungen (Axiome) sowie alle rein willentlichen Einstellungen (Volition), die ein Subjekt von anderen Subjekten übernimmt. Der Inhalt der sozialen Tradition im hier etablierten Sinne entspricht diesem Inhalt, aber die Übernahme von anderen findet dann eben nicht freiwillig sondern gezwungenermaßen statt und ihre Verfehlung wird geahndet. Dass die Übergänge von der einen zur anderen Tradition in der konkreten Lebenswelt fließende sind, liegt auf der Hand und wird in den folgenden Einzelbetrachtungen der Traditionsarten auch thematisch; in der phänomenologischen Einstellung jedoch müssen und können sie getrennt betrachtet werden. Diese grobe Einführung ist nun noch um die Funktion der Tradition als Utopie-Fundament, das jeder Tradition innewohnt, zu ergänzen. Entscheidend hierbei ist Husserls Terminus der „Stiftung“, den er oben auch schon in Bezug auf die intersubjektive Tradition verwendet hatte. Wir folgen Husserl an jener Stelle nun weiter, die zugleich auch den Übergang zu seiner Auseinandersetzung mit der „Echtheit“ und damit der Urtradition und der hier veranschlagten Urutopie darstellt: „Das Parallele [zur Gemeinschaftshabitualität/intersubjektiven Tradition] natürlich für das Einzel-Ich, es ist nur in fortgesetzter Stiftung von Habitualität (seine individuelle Tradition) und also auch seinen wesensmässigen Anfang (schöpferischer Ansatzpunkt) in einer ersten Stiftung, durch die es sich selbst als habituelles Ich stiftet.“188 Cairns spricht in diesem Kontext von der „Priotity of individual tradition“, die er dem Umstand zuschreibt, dass die Grundlage dafür, andere als „psychophysical individuals in [the] world“ mit wie auch immer gearteten habituellen Einstellungen aufzufassen, jene ist, sich selbst als 187 Cairns, Reflections on Tradition, S. 17. 188 Husserl, Beilage XXIX, S. 230. 2. Vollzug der epochéalen Wende: Phänomenologische Hermeneutik der Habitualität 119 in einer „natural material world“ lebendes „natural psychophysical individual“ zu begreifen.189 Diesen so umschriebenen schöpferischen Ansatzpunkt, den Husserl als erste Stiftung des Einzel-Ich hin zum habituellen Ich beschreibt, gilt es später (unter aa) Subjektive Tradition) genau ins Auge zu fassen. Vorwegnehmend sei gesagt, dass ein solcher nur unter der Voraussetzung von Liebe und Vertrauen sich ereignen kann. Um Husserls Gedanken noch weiter auszuführen und damit zu Urtradition und -utopie zu gelangen, folgen wir seinen Ausfürhungen weiter: Mit Husserl ist, über diese Ur-Stiftung hinaus, „[j]ede neue Position stiftend“. Dabei nun gilt es jedoch genauestens zwischen zwei Arten solcherlei Stiftung im Hinblick auf die „Apperzeption“ zu unterscheiden: a) die Stiftung als „die Neuheit des positionalen Aktes, die eine neuartige Apperzeption mitstiftet“, b) die Stiftung als „die Neuheit des Aktes, die nur eine neue Besonderung in Geltung setzt von traditionalem apperzeptiven Typus“.190 An dieser Stelle scheidet sich jetzt die a) Originalität eines Menschen von seiner b) Konventionalität oder Traditionalität, womit Husserl dann seinen epochéalen Rückgriff auf die Urtradition einleitet, der oben bereits zugleich als Griff auf Urutopie dargestellt wurde. Folgend nun also in aller gebotenen Ausführlichkeit die nähere Bestimmung der drei Habitualitäten als vollzogene Traditionsarten, ihrer Inhalte sowie ihrer Verknüpfungen und produktiven wie destruktiven Überschneidung in der konkret lebensweltlichen Praxis als Lebenskunst. Dabei wird sich zeigen, dass mit dem Modell weder eine Weltnoch eine Menschsicherung zu erreichen ist, vielmehr beides gerade abgelehnt wird, sofern nämlich eine neue Komponente ins Bourdieusche Spiel kommt: Die Variable Vertrauen. Sie bezeichnet die epochéale Wende, als eine Wende vom Bourdieuschen Kapital zum Vertrauen. Oder auch: zum Vertrauen als das jedem Bourdieuschem Kapital zugrunde liegende, apriorische und zugleich regulierende Kapital. Die Lebenskunst wird dann anschließend als Dialektik von Vermögen des Subjekts und Vermögen der Tradition(en) als die Dialektik von Tradition/Rationalität und Utopie/Vernunft beschrieben. Sofern die intersubjektive und die soziale Tradition zunächst auf den Vermö- 189 Cairns, Reflections on Tradition, S. 17. 190 Husserl, Beilage XXIX, S. 230/231. IV. Fides Vacui: Vernunft als Tradition 120 gen der Individuen sowie den Vermögen ihrer individuellen Tradition basieren, nimmt deren Beschreibung den größten Raum ein. Dass in der Praxis dort, auf der Ebene des Individuums, bereits soziale und intersubjektive Tradition – und zwar urstiftend! – hineinspielen, spielt dabei zunächst keine Rolle, sondern ermöglicht dann eben den notwendigen Übergang zur Betrachtung dieser beiden Traditionsarten. No man is an iland. Subjektive Tradition Sofern die Vermittlungsstruktur des Modells in der Kombination der drei Traditionsarten besteht, werden hier nun lediglich Inhalt/Traditum, das Vermögen der Tradition sowie das Vermögen des Subjekts in Bezug auf die Subjektive Tradition vorgestellt. Inhalt/Tradita Auch hier bieten Cairns Notizen sich als Ausgangspunkt an. Skizzenhaft wurde der Inhalt bereits bestimmt als die Summe aller mentalen Einstellungen der Überzeugung, des Wertens und des Handelns, die ein Individuum unabhängig von anderen auf der Grundlage seines eigenen vergangenen Lebens etabliert hat. Diese mentalen Einstellungen wurden sodann in drei Arten unterteilt: Doxa, Axiome und auf Voliation basierendes Verhalten. Cairns führt weiter aus, was diese drei Typen von Einstellungen jeweils umfassen: „doxic attitudes are attitudes of positive simple believig, of douptfull believing, and of disbelieving. [… axiotic attitudes include attitudes of liking and disliking, loving and hating, approving and disapproving, hoping and regretting – with simple certainty and modalities of certainty corresponding to those of doxa. [… volitional attitudes include some that manifest themselves in types of psychophysical action (actualized in order to actualize some more inclusive states of affairs): changes in bodily attitudes and position, gesture, speech etc.“191 Darüber hinaus wurden diese Einstellungen mit Husserl bereits als Ergebnisse der Stiftung positionaler Akte bestimmt, deren Bedingung zur Möglichkeit in der aller ersten Stiftung aa) (1) 191 Cairns, Reflections on Tradition, S. 17. 2. Vollzug der epochéalen Wende: Phänomenologische Hermeneutik der Habitualität 121 des Ich-Lebens hin zum habituellen Ich als dem schöpferischen Ausgangspunkt (auch: Ur-Stiftung) jeder weiteren Stiftung beschrieben wurde. Was hier zunächst relevant ist, ist die Frage danach wie das Individuum zu diesen Doxa, Axiomen und der Voliation gelangt und wie dies mit der Urstiftung zusammenhängt. Denn die schlichte Aussage Cairns, dass sie seinem vergangenen Leben entstammen, kann hier keinesfalls als hinreichender Grund für ihre Existenz genommen werden. Insofern muss nach dem Vermögen des Subjekts, das ihm in diesem Traditionsmodell zukommt, gefragt werden. Um jedoch diese Frage beantworten zu können, ist von dem auszugehen, was die Tradition mit dem so bestimmten Inhalt für das Subjekt leistet, sprich es muss vorab nach dem Vermögen der Tradition gefragt werden. Erst wenn dieses offengelegt ist, kann auch begriffen werden warum, wozu und in welcher Weise sich das Subjekt diesem Vermögen gegenüber verhält. Vermögen der Tradition: Habitualitäts- und Erfahrungshorizont Cairns erarbeitet zunächst den phänomenologischen Begriff der Erfahrung, sofern er die individuelle Erfahrung als die Quelle der Doxa, Axiomen und Voliation angegeben hatte: Erfahrung wird also bestimmt als „consciousness of something as itself present either perceptually or in a memorial modification of perceiving.“192 Zu jeder Habitualität im phänomenologischen Sinne gehört jedoch ein Bereich, der die Erfahrung übersteigt. Dieser soll hier als Habitualitätshorizont bezeichnet werden. Er führt dazu, dass die Doxa, Axiome und Voliation den Bereich des Apperzeptierten übersteigen. Um Cairns Formulierung aufzugreifen: „One believes in, values and disvalues, more than one has perceived; one’s actions fulfill a habitual pattern even though experience does not reveal that such action is followed by the desired state of affairs.“193 Was diesen Habitualitätshorizont ausmacht, das sind also die weit ausgespannten habituellen Leitmuster (patterns), die sich zwar aus der Erfahrung schöpfen ihren Bereich aber übersteigen und somit den Ausgriff auf Zukünftiges (als Erträumtes, Erhofftes, Er- (2) 192 Ebd., 17. 193 Ebd., S. 18. IV. Fides Vacui: Vernunft als Tradition 122 wartetes) ermöglichen. Hier ist bereits ersichtlich, dass die Tradition das Fundament zur Utopie ausbildet. Bei diesem Horizont bleibt es aber nicht: auch die phänomenologisch begriffene Erfahrung selbst hat bereits ihre Erfahrungshorizonte. Wieder mit Cairns gesprochen wird hier der Bereich der Husserlschen Abschattungen, sowie der Intentionalität bestehend aus Protention und Retention beschritten: „sensious perceiving is always a believing in more than is presented: the merely seen thing is believed in as having its unseen sides and interior, its texture, weigt, taste, smell, and physical properties (which would manifest themselves under circumstances of familiar types) ---- properties such as inflammability, elasticity, and luminosity.“194 Die Generation dieses Erfahrungshorizonts ist also bezogen auf das Vertrauen in die eigenen Erfahrungen und damit die individuelle Tradition. Wird es enttäuscht, in etwa indem sich eine Tasse beim Abräumen schwerer als angenommen erweist, muss Vertrauen erst wieder hergestellt werden. Das heißt, dass dann vom Individuum echte Habitualität und echtes Handeln verlangt sind, das Husserl als das Handeln der Vernunft bestimmt hatte. Dieser Prozess der Generation eines neuen Vertrauens entspricht der Stiftung eines neuen positionalen Akts, wobei dieser a) originell oder b) traditionell bezogen sein kann. Dazu ausführlich im nächste Abschnitt, bei der Betrachtung des Vermögens des Subjekts. Abschließend können wir das Vermögen der individuellen Tradition zusammenfassen als die Bereitstellung von Leitmustern zur möglichen Homogenität des Ich-Selbst als habituelles Ich und zwar mit der Möglichkeit zum kreativen a) utopisch ausgreifenden und b) auf der Erfahrung basierenden Blick auf zukünftig zu Apperzeptierendes. D.h. sie verbürgt die Homogenität des Ich-Selbst in der Dauer. Der ihr zukommende Prozess, und damit auch die fortwährende Stiftung von individueller Tradition, entspricht der Habitualität eines Menschen als die Grundlage seines traditionalen Seins, die folgend als Lebenskunst ausbuchstabiert wird. Das Produkt dieser Habitualität hingegen ist bestimmt als der Habitus eines Menschen, d.h. die Summe seiner Doxa, Axiome und Voliation sowie den darin eingeschlossenen Horizonten der Habitualität und der Erfahrung zu einem bestimmten Zeitpunkt X. 194 Ebd., S. 18. 2. Vollzug der epochéalen Wende: Phänomenologische Hermeneutik der Habitualität 123 Nach Bourdieu ist der Habitus bestimmt als: Lebensstil. Wie flexibel und wandelbar dieser Habitus als Lebensstil ist, hängt zum einen von der Lebenskunst des Individuums ab; zum anderen davon, wie sich die Bedingung der Möglichkeit der Lebenskunst als Urstiftung des habituellen Ich ereignet. Beides muss nun folgend in den Blick genommen werden, wobei zunächst von Bourdieus Habitus-Begriff ausgegangen wird. Vermögen des Subjekts: Vom Kapital des Lebensspiels zum Vertrauen der Lebenskunst Um also die Lebenskunst als das Vermögen des Subjekts in den Blick zu bekommen, wird zunächst vom gedoppelten Habitus-Begriff Bourdieus ausgegangen, sofern mit ihm die situative und zeitgebundene habituelle Lage X eines Individuums zum Zeitpunkt X beschrieben werden kann, von der ausgehend die Habitualität als Prozess und eben jene Lebenskunst dann den 1. prinzipiell möglichen und 2. zuweilen auch notwendigen Wandel dieses Habitus als einen a) originellen oder b) traditionsgebundenen Wandel beschreiben kann. Die Momente, die diese Habitualität beschreiben, ermöglichen dann, Aussagen über das Wie und Was der Urstiftung des habituellen Ich, d.h. Aussagen über jene apriorischen Vermögen zu machen, die dem Subjekt eigen sein müssen, um eine solche Urstiftung als Ausgangspunkt der Habitualität leisten zu können. Bourdieus doppelter Habitus-Begriff ist bestimmt als das „strukturierte[s] Produkt (opus operatum) derselben strukturierenden Struktur (modus operandi), von dieser hervorgebracht durch Rückübersetzungen entsprechend der spezifischen Logik eines Feldes“.195 Der Habitus als opus operatum wird damit als „Lebensstil“ begriffen und ist als solcher auf die strukturierende Leistung des Habitus als modus operandi angewiesen, stellt dessen Produkt dar. Deshalb kommt ihm auch eine Doppelfunktion zu, sofern er nämlich in einem „Erzeugungsprinzip objektiv klassifizierbarer Formen von Praxis“ ist, als modus operandi; zugleich aber auch „Klassifikationssystem (principium (3) 195 Pierre Bourdieu, Die feinen Unterschiede. Kritik der gesellschafftlichen Urteilskraft, übers. v. Schwibs, B. und Russer, A., Frankfurt am Main 2013 (= 23. Aufl.). Hier S. 281. IV. Fides Vacui: Vernunft als Tradition 124 divisionis) dieser Formen“ als modus operatum.196 Damit ist er, ganz analog zum phänomenologisch begriffenen Vermögen der individuellen Tradition, als zeitlichen Rück- und Vorgriff ermöglichendes Leitmuster der Habitualität beschrieben. Bourdieu fast dies Vermögen des Habitus freilich in anderen Begriffen, bietet zugleich aber einen idealen Übergang zum ihn bedingenden (als modus operatum) und voraussetzenden (als modus operandi) Vermögen des Subjekts, das Bourdieu als Lernprozess begreift. Zunächst bleibt dieser Lernprozess ganz dem Habitus als Lebensstil respektive der individuellen Tradition als Leitmuster verpflichtet, bringt damit im phänomenologischen Sinne maximal traditionelle Modifikationen und eben keine originellen solchen hervor: „Mit dem Habitus als inkorporierter Notwendigkeit, verwandelt in eine allgemeine und transponierbare, sinnvolle Praxis und sinnstiftende Wahrnehmung hervorbringende Disposition, erfährt die den jeweiligen Lernsituationen imanente Notwendigkeit über die Grenzen des direkt Gelernten hinaus systematische Anwendung“.197 Phänomenologisch entspricht die vom modus operatum hervorgebracht Disposition der individuellen Tradition, die gleichfalls, vom Begriff der Erfahrung (analog: das Gelernte) ausgehend, sinnvolle Praxis und sinnstiftende Wahrnehmung hervorbringt. Als solche gewährleisten Habitus in Bourdieuschem Sinne und individuelle Tradition im phänomenologischen Sinne die Homogenität des habituellen Ich- Selbst über die Zeit, d.h. in der Dauer. Diese Gewährleistung bezeichnet Bourdieu als die „systematische Anwendung“ der Habitus-Disposition: „Der Habitus bewirkt, daß die Gesamtheit der Praxisformen eines Akteurs (oder einer Gruppe von aus ähnlichen Soziallagen hervorgegangenen Akteuren) als Produkt der Anwendung identischer (oder wechselseitig austauschbarer) Schemata zugleich systematischen Charakter tragen und systematisch unterscheidbar sind von den konstitutiven Praxisformen eines anderen Lebensstils.“198 Das entspricht dem Erkennen des Ich-Selbst als so und so habituell konditioniertes und situierte habituelles Ich-Selbst einerseits; ermöglicht jedoch zugleich das Erkennen des Anderen-Ich als anders oder ähnlich habituell konditioniertes und situiertes habituelles Ich. Bourdieu spricht von der „ur- 196 Ebd., S. 277. 197 Ebd., S. 278. 198 Ebd., S. 278. 2. Vollzug der epochéalen Wende: Phänomenologische Hermeneutik der Habitualität 125 sprünglichen synthetischen Einheit des Habitus, dem einheitsstiftenden Erzeugungsprinzip aller Formen von Praxis …, die dem Lebenstil zugrunde liegt“.199 Die Möglichkeit zum Wandel des habituellen Ich bzw. des so beschriebenen Lebensstils in der Praxis begreift Bourdieu nicht als Lebenskunst, sondern ausgehend von einer „Dialektik von sozialer Lage und Habitus“ als „Spiel“. Ein Spiel, das als „Spiel der Kultur und Bildung“ Bourdieus gesamte, der Praxis verpflichtete Soziologie als zeitgenössisch mehrfach vermittelnde auf den Punkt bringt – „ihm entrinnt keiner!“, auch nicht der Soziologe selbst.200 Abschließend soll also dieses „Spiel“ bzw. das Vermögen des Subjekts zur Teilnahme daran betrachtet werden, das als solches den Übergang zur Kunst (als das phänomenologisch begriffene Vermögen des Subjekts zur Wandelbarkeit des habituellen Ich und damit auch der individuellen Tradition) bildet. Auch hier sind die Parallelen und Gemeinsamkeiten von Habitus-Soziologie (Lebenstil und Kultur-Bildungs-Spiel) und phänomenologischer Hermeneutik der Habitualität (Individuelle Tradition und Lebenskunst) größer als ihre Differenzen, auch wenn die Phänomenologie nicht von Klassen und Kapital sondern von Traditionen und ihren Tradita Doxa, Axiome und auf Voliation basiertes Verhalten sowie von dem sie bedingenden Vertrauen spricht. Dieses Vertrauen jedoch, kann man, angelehnt an Bourdieus Kapital-Begriff, auch beschreiben als: ökonomisches, soziales, symbolisches, körperliches, geerbtes oder einverleibtes kulturelles und objektiviertes (vergegenständlichtes) kulturelles Vertrauen. Dieser Übergang vom Kapital zum Vertrauen ist genau das, was die epochéale Wende in Theorie und Praxis ausmacht, und damit die Negative praktische Metaphysik mit der imanenten phänomenologischen Hermeneutik der Lebenskunst sowie letztere selbst zeitgenössisch einfordert und verlangt. So wird die Bourdieusche Dialektik von sozialer Lage und Habitus epochéal und zugleich praktisch überführt in die phänomenologischmetaphysische Dialektik von Vertrauen (Logos-Vernunft bzw. Utopie/ Glauben und Hoffen) und Tradition (Rationalität/Wissen und Vorhersagen). Was Bourdieu unter „Geschmack“ subsumiert, wird in diesem Wandel den Blick auf die Tradita (als Doxa, Axiome und Voliation) 199 Ebd., S. 282/283. 200 Ebd., S. 32. IV. Fides Vacui: Vernunft als Tradition 126 freilegen, die das Apriori jedes Geschmacks in Bourdieuschem Sinne bilden. Was nun also in Analogie zu Bourdieus Lebensspiel als Lebenskunst beschrieben werden muss, ist a) die Dialektik von Vertrauen (Vernunft, Utopie) und Tradition innerhalb der Habituation (modus operandi) der individuellen Tradition (modus operatum); b) der Einfluss den diese auf die Tradita nimmt. Das Kapital, die Variable Vertrauen, erweist sich damit zunächst als Erzeugunsstruktur und zugleich Produkt der Homogenität der Tradita und zwar mit Blick auf Vergangenes wie Zukünftiges; seine Basis wurde oben bereits mit den beiden Komponenten Erfahrungshorizont und Habitualitätshorizont beschrieben. Mit anderen Worten: Das Individuum vertraut seinen eigenen Erfahrungen und den daraus gewonnenen Doxa, Axiome und auf Voliation basierten Verhalten (als seinem Kapital); es vertraut damit zugleich Sich selbst als habituelles-Ich, noch prägnanter: es hat Selbstvertrauen. Husserl begreift es als Produkt der Selbsvergemeinschaftung, d.h. als die Gemeinschaft mit sich selbst; analog dazu die Vergemeinschaftung auf der intersubjektiven und sozialen Ebene als die Gemeinschaft mit anderen. Die Fähigkeit, dieses Selbstvertrauen als Existenzbedingung aufrechtzuerhalten, entspricht der Lebenskunst. Zu fragen ist nun also nach den Faktoren, die dieses Selbstvertrauen stärken, und nach jenen, die es schwächen. Selbstvertrauen: Übernahme und Enttäuschung, konventionelle und originelle Neustiftung Die vorliegende Arbeit ist sich ihrer Diskrepanz zu (zeitgenössischer) analytischer Philosophie bewusst: der neuzeitliche Rationalismus, der eine seiner Wurzeln in René Descartes Denken findet, vergisst, dass dessen Denken vorab auf dessen Selbstvertrauen, Entschlossenheit, Einsamkeit, Glaube und Vorurteilslosigkeit beruht. Jedem Dogmatiker sowie jedem Interdisziplinarist (der sich darin tatsächlich kaum vom Konsumist unterscheidet, als der aus Prinzip kaufende Konsument, also ein Dogmatiker) sei die (erneute) Lektüre des Discours de la Méthode empfohlen – die neuzeitliche Rationalität ist längst selbst zum Vorurteil und damit auch zum (blind wütenden) Dogmatismus geworden; Descartes selbst hätte dies als jeglichem Rationalismus zuwider laufen- 2. Vollzug der epochéalen Wende: Phänomenologische Hermeneutik der Habitualität 127 des Verhalten und zuwiderlaufende Einstellung/Haltung radikal abgelehnt. So war Descartes auch (Nacht- und Tag-)Träumen gegenüber nicht verschlossen, sofern in ihren Ideen ihm zufolge etwas Wahres liegen müsse.201 Was jedoch den Unterschied zum Tage und Tageslicht ausmache, war für Descartes die Bewährung des Denkens bzw. seiner (in geradezu manisch vielem Schreiben entwickelten) Denkmethode und der Ideen in der konkreten Praxis. Was auch allzu oft vergessen wird, ist, dass ihm das „Studium in sich selbst“ und im „Buch der Welt“202 Anleitung im Leben wie im wissenschaftlichen Denken und Arbeiten war, das letzteres also, modern gesprochen, notwendig auf Introspektion beruhte, die sich in fast manischem Text-Produzieren ihr Äußeres suchte. Das Aufgeben all dieser apriorischen Faktoren wäre bei Déscartes (der niemals etwas, das nicht von ihm selbst geschrieben ward als cartesianisch bezeichnet haben wollte) einem Aufgeben der Rationalität gleichgekommen. All diese Dinge sind und bleiben also das Fundament neuzeitlicher Rationalität: Und wenn diese sich hier als sich selbst überlistete und überlistende darstellte, so nicht zuletzt deshalb, weil sie all das als Ausgangspunkt ihrer fundierenden Metaphysik geradezu verdrängt. Deshalb muss eine Überwindung dieser Überlistung eben auch und gerade an diesen Apriori ansetzen. Wie also konnte, dem hier vorgestellten phänomenologischen Modell zufolge, in etwa René Descartes Selbstvertrauen haben und entschlossen beibehalten, um sich nicht dauerhaft „im Walde verirrt [zu] finden, nicht bald hierhin, bald dorthin schweifen, noch weniger auf derselben Stelle stehenbleiben, sondern immer so viel wie möglich gerade und nach derselben Richtung fortgehen … und diese nicht aus schwachen Rücksichten verändern …, auch wenn es anfänglich vielleicht bloß der Zufall war, der [ihn] bestimmt hat, diese Richtung zu wählen“?203 Das gilt es nun phänomenologisch zu erarbeiten und dafür kann zunächst noch ein wenig weiter Descartes Überlegung gefolgt werden: Für Descartes galt, dass man durch das entschlossene Festhalten an einer Richtung „,wenn auch nicht, wohin [man] wolle, doch wenigstens an irgendein Ziel komm[e], wo [man] sich wahrscheinlich besser befinden werd[e] als 201 Vgl. René Descartes, Discourse de la Méthode, übers. u. hrsg. v. Christian Wohlers, Hamburg 2011 (= Philosophische Bibliothek Band 624), S. 57, 63 und 67. 202 Ebd., S. 19. 203 Ebd., S. 43/45. IV. Fides Vacui: Vernunft als Tradition 128 mitten im Walde.“ Deshalb kam Descartes zu dem Schluss, dass „weil die Handlungen des Lebens oft keinen Aufschub dulden, [es] ein richtiger Grundsatz [ist], dass, wenn wir die wahrsten Ansichten nicht deutlich zu erkennen (discerner) vermögen, wir den wahrscheinlichsten folgen und selbst, wenn wir keine größere Wahrscheinlichkeit bei den einen als bei den andern bemerken, wir dennoch für eine uns entscheiden (déterminer) müssen und sie dann, soweit ihre praktische Bedeutung reicht, nicht mehr als zweifelhaft ansehen dürfen, sondern als ganz wahr und sicher, weil so jener Grundsatz ist, der uns zu dieser Entscheidung vermocht hat.“204 Dies entspricht also Descartes Beschreibung von Selbstvertrauen. Und damit unterscheidet er sich von anderen, ohne ein solches wahres oder selbstbewusstes Selbstvertrauen: Durch seine Entschlossenheit habe er „die Fähigkeit gewonnen,“ sich „von aller Reue und allen inneren Vorwürfen zu befreien, welche die Gewissen schwacher und schwankender Gemüter zu beunruhigen pflegen, die sich gehen lassen ohne feste Richtung und die Dinge als gut behandeln, die sie nachher als schlecht beurteilen.“205 Phänomenologisch gesprochen: In Descartes Ausführung sind die beiden genannten Horizonte der Habitualität enthalten: der Erfahrungs- und der Habitualitätshorizont, die beide, als Wahrscheinlichkeiten internalisiert bzw. gestiftet und, in dauerhafter Selbstfortstiftung tradiert, den sichern Gang in die Zukunft ermöglichen. Voraussetzung hierfür ist, sich einmal für Axiome, Dogmen oder auf Voliation basierendes Verhalten zu entscheiden bzw. entschieden zu haben. Diese Entscheidung sowie die Axiome, Dogmen etc. können zudem auf Zufall basieren. Bewähren sie sich dann in der Praxis, d.h. werden sie nicht durch die Praxis enttäuscht, so müssen sie rückwirkend als „ganz wahr und sicher“ beibehalten werden, weil sie dann als grundsätzlicher Ausgangspunkt dem entsprechen, was aller erst das Individuum „zu dieser Entscheidung vermocht hat.“ Dieser Vorgang entspricht der Selbstübernahme als Übernahme des Eigenen und ist in sich so bereits ein Traditions- bzw. Selbstvergemeinschaftungsprozess. Die Homogenität und damit das Selbstvertrauen sind nicht ins Wanken geraten sondern wurden viel mehr gestärkt. 204 Ebd., S. 45. 205 Ebd. 2. Vollzug der epochéalen Wende: Phänomenologische Hermeneutik der Habitualität 129 Problematisch, d.h. Existenz gefährdend, wird es, a) wenn die Praxis Axiome, Dogmen, Voliation enttäuscht. Oder b) wenn die Gegenwart mit Erfahrungen aufwartet, die sich als zunächst gänzlich Unbekanntes darstellen. Descartes fürchtete diese beiden Möglichkeiten (vielleicht zeitlebens) und blieb für diese Möglichkeiten deshalb auch immer offen. Um auch hier zunächst wieder Cairns zu folgen so gilt zunächst einmal in Bezug auf b) als Erfahrung des schlechthin noch nicht Erfahrenen, dass das Individuum zunächst versucht, das Neue ihm Rahmen der alten Leitmuster unterzubringen, d.h. die Erfahrung dem bereits Erfahrenen anzupassen.206 Bis zu einem gewissen Grade, ist dieses Verhalten auch fast immer möglich, zumal wenn der Faktor der Selektiven Wahrnehmung und – eng damit verknüpft – jener des „wishful thinking“ berücksichtigt wird: die selektive Wahrnehmung kann als Konditionierungsprodukt der individuellen Tradition verstanden werden, sofern die Doxa, Axiome und die Voliation dem Individuum immer eine Richtung vorgeben, damit auch eine Richtung der Aufmerksamkeit. Störfaktoren auf diese Richtung, die zu dominant sind, um ignoriert zu werden, können dann zu wishful thinking führen, das wiederum zu einer Stärkung oder zu einer umso größeren Enttäuschung der Tradita führen kann. Auch wenn der Terminus auf das Denken beschränkt, so ist damit nicht minder das wishful believing, wishful valuing und wishful willing angesprochen.207 Descartes subsumierte solches Verhalten unter dem Begriff der Entschlossenheit bei gleichzeitigem Wissen darüber, dass das faktische Ergebnis des entschlossenen Verhaltens nicht dem gewünschten Ergebnis entsprechen muss, immerhin aber ein Ergebnis ist. Gelingen diese Selbstübernahmen so sind Selbstvertrauen als zugleich Produkt und Generator von Selbstliebe beibehalten oder gar gestärkt. Scheitern diese Versuche zur Aufrechterhaltung der prinzipiellen Homogenität der Tradita, werden die Axiome etc. also endgültig respektive unübersehbar enttäuscht, so muss zur neuen Stiftung übergegangen werden. Was nun ausgeführt wird, lässt sich auf das Verhalten der neuronalen Strukturen eines Individuums, d.h. auf das Verhalten von sogenannten Nervenbahnen und den Axonen der Neurologie übertragen, 206 Cairns, Reflections on Tradition, S. 18. 207 Ebd., S. 19. IV. Fides Vacui: Vernunft als Tradition 130 bildet aber mehr als das, die Grundlage für deren ‚Verhalten‘, d.h. deren Wachstum, ihr Zusammenwachsen in neuen Bezügen und Verbindungen (axonales Wachstum). Sie werden in diesem Sinne von der Habitualität (axiomales Wachstum) konditioniert. Aus der Praxis ist bekannt, wie schwierig der Prozess des Lernens und Umlernens sein kann, zumal mit zunehmendem Alter. Das hat ebenso neuronal-materielle-axonale wie habituell-immaterielle-axiomale Gründe. Zunächst zur 1. Neustiftung im konventionellen Sinne: sie ist eine Leistung, die das Individuum autonom vollziehen kann. Mit Husserl ist sie bestimmt als die Stiftung als „die Neuheit des Aktes, die nur eine neue Besonderung in Geltung setzt von traditionalem apperzeptiven Typus“.208 Um dies gewissermaßen zu übersetzen: die traditional bestimmte Richtung der Aufmerksamkeit – und damit der Habitus in Bourdieuschem Sinne – bleibt prinzipiell dieselbe, was sich ihr bietet wird jedoch neu gewertet und in die Summe und das Verhältnis der Tradita zueinander aufgenommen. Das kann zu einer Umgestaltung der Verhältnisse von Axiomen und/oder Doxa führen, ggf. auch zu deren Modifizierung oder partiellen oder vollständigen Aufgabe.209 Das Individuum entwickelt ein neues Verhalten, das aber am individuellen traditionalen oder konventionellen Verhalten orientiert bleibt und somit einer Ausweitung oder Modifikation, keiner prinzipiellen Neuerung entspricht. Auf der neuronalen Ebene käme das über die Zeit der konventionellen Herstellung neuer axonaler Verbindungen gleich (später unten bezeichnet als: sekundäres konventionelles axonales Wachstum). Nun zur 2. Neustiftung im originellen Sinne, mit Husserl bestimmt als: die Stiftung als „die Neuheit des positionalen Aktes, die eine neuartige Apperzeption mitstiftet“.210 Sie nun führt zur radikalen Umformung von Axiomen etc. oder zur nicht-autonom zu leistenden Aufnahme gänzlich neuer Tradita. Voraussetzung hierfür ist mit Husserl das echte Handeln, d.h. das Handeln der Vernunft, wobei diese Vernunft damit einhergehend erst einmal hergestellt werden muss. D.h. die bislang erhaltene, in steter Selbstübernahme tradierte Vernunft als die Summe aller Tradita, muss durch eine andere solche abgelöst werden. Letztere Notwendigkeit schließt rein autonomes Verhalten in 208 Vgl. entsprechendes Zitat oben. Husserl, Beilage XXIX, S. 231. 209 Vgl. Cairns, Reflections on Tradition, S. 18. 210 Husserl, Beilage XXIX, S. 231. 2. Vollzug der epochéalen Wende: Phänomenologische Hermeneutik der Habitualität 131 zweierlei Weisen aus: das Individuum muss entweder a) die neu zu gewinnende Vernunft von einem anderen Individuum (partiell) übernehmen oder es muss b) autonom kreativ hergestellte Vernunft von anderen Individuen bestätigt bekommen. Denn die Echtheit, um an Husserls bereits oben wiedergegebene Worte zu erinnern, steht in engem Zusammenhang mit der Gemeinschaft. Letztlich ist diese der ‚Ort‘ von dem sie kommt und in dem sie sich auch immer integrieren, bewähren oder auch bewahrheiten muss; sie ist der Ort der Descartschen Praxis. Was (a) anbelangt, muss von daher nun über den Prozess der Erziehung gesprochen werden: Erziehung kann eine intersubjektive und eine soziale Basis haben, an dieser Stelle wird nur die intersubjektive betrachtet, sofern sie auch die Urstiftung als Bedingung zur Möglichkeit einer jeden Neustiftung anleitet. (b) hingegen ist nicht als vertikaler Erziehungsprozess, sondern als horizontaler gemeinschaftlicher Lernprozess zu beschreiben, der immer Intersubjektivität voraussetzt und den Bereich der Sozialität erreichen kann aber nicht zwangsläufig erreichen muss. In beiden Fällen ist die Übernahme von Vernunft angestrebt, die entweder (a) nur für das Individuum, (b) für das Individuum und die Gemeinschaft eine ‚neue‘ Vernunft oder doch zumindest Neuerung der Vernunft ist; das Alte wird mit Neuem versöhnt. Die vorliegende Arbeit bemüht sich um (b). Ausgangslage für beide Prozesse ist die Enttäuschung der bisherigen individuellen Tradition, die als Summe von Axiomen, Doxa und Voliation basiertem Verhalten dem Individuum bis zum Zeitpunkt X der Enttäuschung sowohl Selbstvertrauen als auch Vernunft und Selbstliebe bedeutete, genauer das Selbstvertrauen als Vertrauen in und durch die eigene Vernunft. Als solches ist dieses Vertrauen Existenzbedingung schlechthin. Deshalb wirft die Enttäuschung das Individuum in eine Notlage. Radikal neuronal gesprochen: die Selbsterhaltung des Körpers in seiner Gesamtkonstitution ist gefährdet. Bedingung zur Möglichkeit aus dieser Notlage herauszukommen ist in beiden Fällen, also bei (a) und (b), Empathie und damit einhergehend Vertrauen respektive Vertrauensvorschuss von außen und damit auch Fremdliebe, letztere mindestens in ihrer Minimalform der Sympathie. IV. Fides Vacui: Vernunft als Tradition 132 Erziehung: traditionale originelle Neustiftung Betrachtet wird nun zunächst a) die Erziehung als Mittel zum Zweck, d.h. als Möglichkeit der Überwindung und/oder Befreiung aus dieser Notlage. Die erste Notlage, in der sich das Individuum im Verlaufe seines Lebens befindet, ist mit dem Moment seiner Geburt gegeben. Jenes Moment, in dem nicht nur eine Enttäuschung der Tradita vorliegt, sondern vielmehr mit noch keinerlei Tradita zu rechnen ist. Neuronal gesprochen: Axiome sind vorhanden, aber sie und ihre Verbindungen reichen gerade einmal dazu aus, den Körper am Leben zu erhalten und zu lernen. Und selbst dies nur in einer minimalsten Weise, sofern in etwa die noch unvollständig ausgebildete Motorik des Neugeborenen alleine schon den Positionswechsel im Raum unmöglich macht. Ein Neugeborenes ist jedoch auch dann alleine nicht überlebensfähig, wenn ihm äußerer Schutz und ausreichend Nahrung gewährt wird. Was ihm zukommen muss sind Vertrauen und Fremdliebe als Basis von gelingendem Erziehungsprozess, der wiederum die Gemeinschaft von mindestens Zweien voraussetzt. Damit entspricht der Moment der Geburt auch der Urstiftung von Gemeinschaft als zugleich Urstiftung von Gemeinschaftshabitualität oder intersubjektiver Tradition. Bedingung hierfür wiederum ist das Gemeinschaftsgefühl, das die Mutter bereits während der Schwangerschaft oder, allgemeiner gesprochen, während der Zeit des Wartens und der Erwartung des Kindes (auch im Falle einer Adoption) als ein vorlaufendes entwickelt. D.h. sie hat den prinzipiellen Wunsch und/oder die Bereitschaft zur Gemeinschaft. Der Vater soll an dieser Stelle keinesfalls ausgrenzt werden; was die Urstiftung des Habituellen-Ich des Kindes anbelangt, d.h. das ursprüngliche Erziehungsmoment, kann er prinzipiell die Mutter vollständig ersetzen, sofern er den Wunsch/die Bereitschaft zur Gemeinschaft mit dem Kind hat. Ist dies gegeben, so gilt es nun die Basis der Empathie zu betrachten. Auch hierfür werden zunächst Cairns Notizen herangezogen. Über diese Basis schreibt er: „To experience a world as having another psychophysical individuel in it, one must believe in the other’s body as sensiously perceived by the other – identically the body that I may sensiously perceive.“211 Dies stellt die erste Grundvoraussetzung zu Empa- 211 Cairns, Reflections on Tradition, S. 19. 2. Vollzug der epochéalen Wende: Phänomenologische Hermeneutik der Habitualität 133 thie dar, d.h. das reine, körperliche Begreifen des Anderen, ein regelrecht taktiles Begreifen, das aber darüber hinaus auch zum kognitiven Begreifen des Anderen als „Einer wie ich.“ und des Selbst als „Ich wie jener.“ führt. So wie jener andere sich fühlt, so fühlt das Neugeborene auch sich. Dieser Prozess ist bekanntermaßen ein sehr langer. Von „Ich“ wird das Kind erst nach einigen Jahren sprechen. Bis dahin hat es v.a. erfahren, dass es andere gibt, die sich so und so taktil anfühlen, und so und so aussehen. Auch das Du ist ihm weder als Begriff im sprachlichen noch als begriffenes im taktilen Sinne gegeben. So wird es auch einige Zeit lang von sich selbst in der dritten Person sprechen; es kennt zunächst überhaupt nur dritte. Im Laufe der Entwicklung wird die erste Minimalgemeinschaft aus mindestens Zweien (Vater-Kind oder Mutter-Kind) dazu führen, dass die so hergestellte wechselseitige Empathie und das damit zugleich generierte Vertrauen, basierend auf dem vorgeschossenen und bereitgestellten Vertrauen der Mutter, zur Weitergabe und Übernahme von Tradita führt. Vater oder Mutter oder beide ggf. auch Geschwister, Onkel, Tante, Freunde usw., später auch Lehrer übergeben ihre Axiome, Dogmen und Voliation an das Kind, das diese übernimmt, weil und wenn es Empathie, Liebe und Vertrauen erfährt. Selbstvertrauen ergibt sich dann aus der Praxis mit den Tradita und dem entsprechenden Erfolgserlebnis, das im Idealfall nicht nur durch den Erfolg alleine, sondern auch durch entsprechend positive Kommentierung gestärkt wird. Diese Basisempathie wird im Laufe der Zeit – neuronal gesprochen sind nun Axiome gewachsen und Verbindungen wurden entsprechend der angebotenen und übernommenen Tradita geknüpft (das könnte als primäres konventionell originelles neuronales/axonales Wachstum bezeichnet werden) – ausgeweitet, überschreitet den Bereich der sinnlichen Erfahrung und ermöglicht damit auch einen freieren Erziehungsprozess (respektive sekundäres konventionell originelles neuronales/axiomatisches Wachstum). Dazu zunächst wieder Cairns: „Beyond that, to experience the other as behaving in manners similar to those in which I believe, with similar success, partial sucess, and failure, I must believe in him as believing in the same material world with a pattern similar to the pattern I take it to have. And his behavior is further intelligible because I ascribe to him value attitudes and atti- IV. Fides Vacui: Vernunft als Tradition 134 tudes of will.“212 Um wieder beim Kind anzusetzen, das allmählich das Kleinkindalter erreicht hat: Nun beginnt die Zeit des „Warum?“ und der Welt. Warum ist die Welt, wie sie ist, warum soll und muss ich mich so und so in ihr verhalten, warum muss ich so und so von ihr/ über sie denken, und warum verhältst du dich wie du dich verhältst und denkst von und über die Welt, wie du denkst? Was hier nun in den Blick kommt sind mehrere Variablen des Erziehungsprozesses, die das Verhältnis von Welt und Ich stärken und formen: die Adressierung, Simulation und Imitation, die Tendenz zu Gehorchen, sowie die künstliche und natürliche Sanktion. Nach wie vor befinden wir uns im Bereich der konventionellen oder traditionalen originellen Neustiftung als die Übernahme von Fremdvernunft, Fremdvertrauen und Fremdliebe. Sie bildet die Grundlage für die kreative originelle Neustiftung, wie sich nun zeigen wird. Bislang ist die Welt noch nicht in Epoché. D.h. wir befinden uns nach wie vor ganz in der, phänomenologisch gesprochen, natürlichen Einstellung und betrachten die Vorgänge, die sich in ihr ereignen. Anders gesprochen befinden wir uns ihm Bereich der faktischen oder auch geschichtlich gewordenen Tradition, die phänomenologisch als Sediment der Urtradition vorliegt. In dieser Einstellung verharren wir nun auch noch, und betrachten die benannten Variablen. Zunächst also die Adressierung und Simulation, die Cairns folgendermaßen beschreibt: „With the establishment of a social relationship, A believing in B as believing in A, one individual may »adress« another, in order to influence the other’s attitudes. Thus, I may adress a manifestation of my believing, liking or willing to another in order to induce him to believe, like, or will what I will. Or I may simulate an attitude to induce him to adopt an attitude similar to my simulated attitude.“213 Von Interesse ist zunächst, dass die so beschriebene Adressierung und Simulation das Verhalten der Mutter, des Vaters oder einer anderen, vom Kind befragten Person beschreibt. Das Wechselspiel von Fragen und Antworten führt so zu einem steten Anwachsen der Tradita beim Kind. Aber auch erste Zweifel an eben diesen mögen sich dabei einstellen. 212 Ebd., S. 19. 213 Ebd., S. 20. 2. Vollzug der epochéalen Wende: Phänomenologische Hermeneutik der Habitualität 135 Bekanntermaßen kann die Frage nach dem Warum fortlaufend gestellt werden. Wird sie gestellt, fordert sie Antworten. Wird sie nicht oder noch nicht gestellt, so gelangen wir zur Variable Imitation: „But apart from, and possibly prior to, any intended influencing of one person by another, a large measure of agreement between their attitudes, a body of similar tradition, is assured (1) by the similarities of self-experience by each mind, (2) by the similarities of self-experience of the same material world, [and] (3) by appreceptive empathy and imitation.“214 Was hier nun zu Tage tritt ist die geteilte astronomische, kalendarische und historische Zeit sowie der geteilte geometrische Raum, indem zugleich eine Liebesbeziehung zwischen Kind und Anderem stattfindet. Der Einfachkeit halber wird hier von Familienliebe gesprochen. So geteilte Zeit und so geteilter gemeinsamer Raum stiftet die Ähnlichkeiten von kognitiver Selbsterfahrung und Welterfahrung im materiellen Sinne.215 Ausgehend von diesen beiden hier nun rein materiell betrachteten Dimensionen, verläuft die gegenseitige Beeinflussung von Kind und Anderem wesentlich unbewusst und in diesem Sinne als wechselseitige Imitation, wobei dem Kind hierbei die übernehmende Rolle mehr zukommt als die vorlebende. Cairns führt das Auftreten der Imitation im Kleinkind- und Kindesalter auf die Unerfahrenheit des Kindes zurück. Und wie bereits oben beschrieben entspricht dies natürlich auch den realen Gegebenheiten, so wie sich Erfahrung eben auch überhaupt erst über die Zeit und nach der vorangegangenen Urstiftung des habituellen-Ich ereignen kann. Letztere bildet die Grundlage dafür, überhaupt erst zu bewusster Erfahrung befähigt zu sein. Dabei gilt: je offener und flexibler die Tradita, desto größer die Offenheit für Erfahrung und deren Integration in die individuelle Tradition, später vielleicht auch in die intersubjektive und darüber hinaus die soziale Tradition. Die Ausrichtung 214 Ebd. 215 Sowohl Alaida Assmann als auch Charles Taylor zeigen auf, welche Rolle Traditionen im Hinblick auf individuelle, d.h. intersubjektiv hergestellte subjektive Zeitund Raumerfahrung spielen, inwiefern sie also Raum und Zeit verunsichern oder stabilisieren (subjektiv erweitern und einengen; subjektiv verlangsamen und beschleunigen) und damit auch die Person verunsichern oder stabilisieren können. Vgl.: Assmann, Zeit und Tradition, S. 2. Und: Charles Taylor, Quellen des Selbst. Die Entstehung der Neuzeitlichen Identität, übers. v. Joachim Schulte, Frankfurt am Main 1996 (= suhrkamp taschenbuch wissenschaft 1233). Hier: S. 56. IV. Fides Vacui: Vernunft als Tradition 136 des Kindes ist noch nicht so „fixed by repeated confirmation“ wie dies bei Erwachsenen der Fall ist, zugleich ist seine individuelle Tradition, das „pattern of attitudes“, “less differenciated“. Imitation findet statt, „where the child’s own experience would provide no motivation and where the mother does not intend to implant here own attitudes in her child.“216 Das heißt: Welt- und Selbstorientierung des Kleinkindes ist wesentlich Orientierung und Übernahme an der Welt- und Selbstorientierung des vertrauten Anderen. Dies gilt aber nicht minder im Erwachsenenalter und ermöglicht dem Individuum sich nicht gleichsam in eine Notlage zu befördern. Es übernimmt in diesem Sinne wesentlich die Vernunft (und Unvernunft) der Masse. Vermittelst staatlicher Erziehung wird es freilich dazu auch angehalten. Dennoch handelt es sich hierbei um eine Gemeinschaftshabitualität, deren Erweiterung auch und stets von den Erweiterungen einzelner Personen abhängt, von wesentlich kreativen originellen Stiftungen. Bevor wir diese abschließend betrachten, nun aber noch zu den beiden letzten Variablen des Erziehungsprozesses. Zunächst die Tendenz zu gehorchen: Cairns verweist darauf, dass dies empirisch durch das Verhalten von Menschen unter Hypnose erwiesen sei.217 An dieser Stelle gilt es ein wenig von Cairns abzuweichen und diese Tendenz eher auf das Liebesbedürfnis des Menschen zurückzuführen, das eng mit der Suche nach Anerkennung verknüpft ist, und nicht zuletzt mit dem Bedürfnis, von anderen verstanden zu werden. Der einfachste Weg, Verständnis und Anerkennung zu erlangen, scheint jener zu sein, das Verhalten, Denken und Meinen eines anderen zu übernehmen und darüber hinaus zu bestätigen. In dieser Weise kann man Popper folgen, der darin auch das Moment der Berechenbarkeit des anderen und seiner selbst für den anderen erkannte.218 Zu sein, wie der andere ist, bedeutet ihm keinerlei Gefahr zu sein. Denn wäre man Gefahr, so kommt es zu der abschließend letzten Variable 216 Ebd., S. 20. 217 Ebd., S. 21. 218 Karl R. Popper, „Versuch einer rationalen Theorie der Tradition“, in: ders., Vermutungen und Wiederlegungen. Das Wachstum der wissenschaftlichen Erkenntnis. Teilband I Vermutungen, übers. v. Gretl Albert, Tübingen 1994 (= Die Einheit der Gesellschaftswissenschaften, Bd. 86), S. 175-197. Hier insbesondere: S. 192. 2. Vollzug der epochéalen Wende: Phänomenologische Hermeneutik der Habitualität 137 im Erziehungsprozess als Traditionsprozess, zu künstlicher und natürlicher Sanktion. Cairns selbst fällt es schwer, zwischen natürlicher und künstlicher Sanktion zu unterscheiden. Da sein Versuch der Unterscheidung aber dennoch sehr gelungen ist, soll er auch hier fruchtbar gemacht werden, sofern diese Sanktionen für die anschließend zu erläuternde kreative Neustiftung enorm entscheidend ist. Zunächst also die künstliche Sanktion nach Cairns: „For example: A child does something and perceives its mothers displeasure. Though the action is otherwise satisfactory to the child, the maternal displeasure is unpleasant to him and deters him from acting that way (or, if possible, from letting the mother know that he acts that way).“219 Künstlich ist diese Sanktion insofern das von der Mutter ausgedrückte Missfallen am Verhalten des Kindes ein ausdrückliches und bewusst Kund getanes ist. Als solches ist es eine regelrechte Erziehungsmaßnahme, die für einen kurzen Moment Liebesentzug bedeutet und darauf verweist, dass dieser bei Wiederholung des Verhaltens andauern, evtl. gar gestärkt werden könnte. Je nachdem wie groß die Befriedung eines Bedürfnisses des Kindes durch dieses Verhalten war, wird das Kind dieses Verhalten also entweder modifizieren, der Mutter also eine neue Variante zur Prüfung vorgeben (sofern die Mutter nicht bereits selbst eine solche zur Tradition empfahl) oder es wird sein Verhalten heimlich weiterführen oder in eine innere Emigration gehen, um beides die eigene Selbstliebe und Fremdliebe der Mutter so zu erhalten. Aber auch Selbst- und Fremdvertrauen. Die Lüge wird dann zum adäquaten Mittel, um Fremdvertrauen zu bewahren und gleichzeitig Selbstvertrauen auszubauen. Für letzteres ist dann freilich die Zustimmung, positive Sanktionierung anderer nötig, die in etwa in Büchern (seien sie wissenschaftliche oder literarische) oder Filmen aller Art, aber eben auch in allen anderen Objektivationen des geschichtlichen Lebens, auch solche die sich als Personen und Persönlichkeiten erweisen, gefunden werden kann. Der Mensch ist dann auf der Suche nach Vorbildern, nach Beispielen, die außerhalb der geteilten materiellen und geistigen Welt der Familie respektive der Mutter liegen. Dabei mag sich im Durchgang durch verschiedenste solcherlei Objektivationen, rückbesinnend das Reagieren 219 Ebd., S. 21. IV. Fides Vacui: Vernunft als Tradition 138 der Mutter als für das Kind schlüssig und sinnvoll (vernünftig) erweisen, dann jedoch basierend auf eigener Erfahrung. Mit der natürlichen Sanktion nun verhält es sich ein wenig anders. Über sie schreibt Cairns: „If the mothers displeasure is genuine and particulary if she does not intend it as a deterrent, is it not a natural sanction? As natural as the pain that deters playing with fire? But then the mother’s displeasure may have been socially instituted.“220 Das nicht willentlich bewusst gezeigte Missfallen der Mutter ist also insofern zunächst ein natürliches, als das es nicht als bewusste Erziehungsmaßnahme eingesetzt wurde, insofern einer natürlichen Sanktion entspricht, auf die das Kind vielleicht ganz ähnlich reagieren wird, wie auf die künstliche Sanktion. Allerdings ist dieses natürliche Verhalten nicht Ausdruck eines an das Kind gerichteten Wunsches und auch nicht verbunden mit einem Verhaltensverbot. Vielmehr ist es ein Ausdruck der Irritation und einer damit einhergehenden Unsicherheit dem eigenen Kind bzw. seinem Verhalten gegenüber. Das Kind hat im Wesentlichen zwei Möglichkeiten zu reagieren: zum einen, kann es diese Irritation immer wieder bewusst herbeiführen, indem es sein Verhalten wiederholt, weil es Freude oder einen anderen Gewinn an eben diesem Verhalten oder an der Irritation der Mutter hat; dies mag der Ausgangspunkt, gewissermaßen das Moment der Ur-Stiftung von individuellem Humor sein, dazu aber später ausführlicher. Zum anderen kann es sich auf sich selbst zurückgeworfen finden, mit der Frage: Was habe ich falsch gemacht? Oder auch: Ist etwas falsch an mir? An dieser Stelle nun wird der Einfluss der sozialen Tradition auf die Tradita, und damit einhergehend die Bewertungen und Reaktionen der Mutter, relevant. Die Summe aller Tradita bildet, wie bereits erarbeitet, die individuelle Vernunft eines Individuums. Als solche kommt sie weder aus dem Nichts, noch ist sie statisch. Vielmehr ist sie in doppelter Weise geschichtlich wie bereits dargestellt wurde. Und sie steht als solche immer in engster Verbindung mit den sozialen Traditionen über den Raum und die Zeit hinaus. Das macht die Stabilität und das Vertrauen in ein soziales System aus, das entsprechende Vorgaben und Sanktionen ausübt um Homogenität zu erhalten, Staatsräson im besten Sinne. Mit anderen Worten: die Reaktion der Mutter ist sozial oder 220 Ebd., S. 21. 2. Vollzug der epochéalen Wende: Phänomenologische Hermeneutik der Habitualität 139 auch kulturell geprägt, kann aber zu Teilen auch einer eigenen kreativen Stiftung entstammen, die aber dann bereits schon in einer Gemeinschaftshabitualität integriert sein müsste. (All das hier beschriebene geht einher mit sekundärem originellen neuronalen/axonalen Wachstum. Ein Rückblick in die Phylogenes des Menschen zeigt, dass die Umgestaltung seines Körpers, sicherlich ausgehend von der Umgestaltung seiner neuronalen Strukturen, ihren Ausgang aus seiner Erfahrung mit sich und der Welt als ein Habituelles-Ich in der Welt und Gemeinschaft nahm. Seine traditionalen Stiftungen, ermöglichten ihn zum einen Richtung/Aufmerksamkeit, zum anderen zunehmendes Selbstvertrauen und -bewusstsein. Darüber hinaus befähigten sie ihn den Raum seiner Erfahrungen und seiner Richtung auszuweiten und umzugestalten. Sofern sich dies dann auf die neuronalen Strukturen überträgt, wird über die Zeit auch die neuronale Ausgangsbasis des Menschen, noch vor der Urstiftung des Habituellen-Ich zunehmend komplexer und damit um Möglichkeiten in materieller Potenz erweitert, die dann wiederum Habituell aktualisiert und fortgebildet werden kann.) Ehe wir nun die kreative originelle Neustiftung (resultierend im primären originellen neuronalen/axonalen Wachstum) betrachten, und damit die natürliche Einstellung verlassen, um auf Urtradition und Urutopie zu sprechen zu kommen, gilt es mit und gegen Sigmund Freud, die emotionale Ausgangslage für eine solche Stiftung zu erörtern. Folgend also zunächst ein Ausflug in das Unbehagen in der Kultur, das als solches bisweilen zu kreativen originellen Neustiftungen zwingt. Das Unbehagen in der Kultur: kreative originelle Neustiftung Die Irritation des Anderen – in etwa jene der Mutter durch das Verhalten des eigenen Kindes – bedeutet Unbehagen. Sei dies bezogen auf den genetivus subjektivus oder objektivus, also auf Seiten des Irritierenden oder des Irritierten. Was sie auf beiden Seiten zur Folge hat bzw. bereits vollzieht, das ist die Abgrenzung vom Anderen. Für Freud stellt sich diese Abgrenzung vom anderen, als Abgrenzung von der Au- ßenwelt, entsprechend dem Programm des Lustprinzips ein. Dabei kann sie das Realitätsprinzip, d.h. das Produkt des durch die Erfahrung IV. Fides Vacui: Vernunft als Tradition 140 mit der Realität umgestalteten Lustprinzips, berücksichtigen oder übergehen. Entsprechend beschreibt Freud verschiedenste Möglichkeiten der Abgrenzung, deren Konkretionen hier zunächst keine Rolle spielen. Was sie alle gemein haben, ist, dass sie jeweils den Versuch darstellen, das Ichgefühl zu erhalten. Damit kann die Irritation als Gefährdung aber auch als Quelle des Ichgefühls betrachtet werden. Um das nachvollziehen zu können und über das Lustprinzip wie auch das Realitätsprinzip im Bezug auf die vorliegende Arbeit aufklären zu können, gilt es zunächst mit Freud zu klären, worum genau es sich bei diesem Ichgefühl überhaupt handelt, wie es zustande kommt und inwiefern es permanent in Gefahr steht und dem Menschen damit ein prinzipielles Unbehagen in der Kultur gegeben ist. „Normalerweise“, so Freud, „ist uns nichts gesicherter als das Gefühl unserer Selbst, unseres eigenen Ichs. Dies Ich erscheint uns selbständig, einheitlich, gegen alles andere gut abgesetzt.“221 Freud wäre nicht Freud, würde er nicht selbst den Leser immer wieder bewusst irritieren und in Unbehagen versetzen, also führt er weiter aus: „Daß dieser Anschein ein Trug ist, daß das Ich sich vielmehr nach innen ohne scharfe Grenzen in ein unbewußt seelisches Wesen fortsetzt, das wir als Es bezeichnen, dem es gleichsam als Fassade dient, das hat uns erst die psychoanalytische Forschung gelehrt, die uns noch viele Auskünfte über das Verhältnis des Ichs zum Es schuldet. Aber nach außen wenigstens scheint das Ich klare und scharfe Grenzen zu behaupten.“222 Die Konzeption des Es, überhaupt der gesamten Psychoanalyse, kann auch als resultierend aus Freuds eigenem, zumal zeitgenössischen Unbehagen in der Kultur und damit der Erhaltung seines eigenen Ichgefühls durch Abgrenzung von der Außenwelt verstanden werden. Dazu aber später ausführlich. An dieser Stelle bleibt festzuhalten, dass die Grenzen des Ichs nicht so eindeutig sind, wie sie zunächst erscheinen, aber nach außen prinzipiell behauptet werden. Was seine Grenzen im Bezug auf das innere seelische Wesen, also im Bezug auf das Freudsche Es angeht, darüber müssen hier keine Aussagen gemacht werden. Für den Gang der vorliegenden Untersuchung spielt Es 221 Sigmund Freud, „Das Unbehagen in der Kultur (1930 [1929])“, in: ders., Fragen der Gesellschaft. Ursprünge der Religion, Frankfurt am Main 1974(= Freud-Studienausgabe, Bd. 9; Neuausg. kart., 8. Aufl.), S. 191-270. Hier: S. 198. 222 Ebd., S. 198. 2. Vollzug der epochéalen Wende: Phänomenologische Hermeneutik der Habitualität 141 keine Rolle. Auch Freud selbst befasst sich im Folgenden nur mit den Grenzlinien, die das Ich vom Außen abgrenzen, und lässt das Es außer Acht. Die zunächst prinzipielle, notwendige Behauptung dieser Grenzen kennt Ausnahmen, die zu ihrer Aufhebung führen; und zwar solche, die aus einer „physiologische[n] [d.h. normale[n]] Funktion“ herrühren und andere die Freud als „Pathologien“ beschreibt. Der erste, physiologisch normale Ausnahmezustand, der sich zumal als ein vorübergehender erweist, ist mit dem Zustand der Verliebtheit gegeben: „Auf der Höhe der Verliebtheit droht die Grenze zwischen Ich und Objekt zu verschwimmen. Allen Zeugnissen der Sinne entgegen behauptet der Verliebte, daß Ich und Du eines seien, und ist bereit, sich, als ob es so wäre, zu benehmen.“223 Davon ausgehend schreibt Freud über die davon abzuleitenden Pathologien: „Die Pathologie lehrt uns eine große Anzahl von Zuständen kennen, in denen die Abgrenzung des Ichs gegen die Außenwelt unsicher wird oder die Grenzen wirklich unrichtig gezogen werden; Fälle, in denen uns Teile des eigenen Körpers, ja Stücke des eigenen Seelenlebens, Wahrnehmungen, Gedanken, Gefühle wie fremd und dem Ich nicht zugehörig erscheinen, andere, in denen man der Außenwelt zuschiebt, was offenbar im Ich entstanden ist und von ihm anerkannt werden sollte. Also ist auch das Ichgefühl Störungen unterworfen, und die Ichgrenzen sind nicht beständig.“224 An dieser Stelle soll Freud für eine Weile aufgehalten werden, um das, was er hier in den Bereich des Pathologischen verweist, ein wenig zu relativieren und auch einem ganz und gar gesunden Zustand zukommen zu lassen: Auch die Beziehung Mutter-Kind (respektive Vater- Kind) ist eine Liebesbeziehung, die ein Minimalmoment von „Verliebtheit“ beinhaltet. Wobei dieses Moment nur das Element der unbedingten Zugewandtheit und Liebe meint. Das Kind ist kein Liebesobjekt, sondern eines der Verantwortlichkeit und in diesem Sinne abhängig von der Mutter- respektive Vaterliebe. Es ist, um es knapp zu sagen, schutzbedürftig und bedarf der Fürsorge, Liebe und Empathie im oben dargestellten Sinne. Und in jenem dargestellten Sinne, sind die Grenzen zur Außenwelt unsicher: Das Kind übernimmt zunächst die Tradi- 223 Ebd, S. 199. 224 Ebd. IV. Fides Vacui: Vernunft als Tradition 142 ta seiner Bezugspersonen. Mit zunehmendem Alter, zunehmenden kognitiven Fähigkeiten, zunehmender Fähigkeit zur eigenen Erfahrung und zunehmender Ausweitung der Bezugspersonen können diese Grenzen dem Kind als „unrichtig gezogene“ erscheinen und es beginnt der bewusste Abgrenzungsprozess, der allgemein unter dem Terminus der Pubertät zusammengefasst wird. Dann gilt in keinesfalls pathologischem Sinne, dass „uns Teile des eigenen Körpers, ja Stücke des eigenen Seelenlebens, Wahrnehmungen, Gedanken, Gefühle wie fremd und dem Ich nicht zugehörig erscheinen.“ Der Jugendliche will selbst ganz und gar über seinen Körper, sein Seelenleben, seine Wahrnehmung, seine Gedanken und Gefühle verfügen, die vormals wesentlich von der Erziehung und den damit einhergehenden Sanktionen (den positiven wie negativen) bestimmt war. Das Kind hatte sich entsprechend der Tradita der Erziehungsberechtigten und damit auch Schutzbefohlenen zu verhalten, sie wurden ihm darüber hinaus regelrecht (auch axonal) ‚eingeschrieben‘. Diese Fremdtradita bestimmten, wann und wie sich sein Körper wohin bewegte, wie er sich nach außen zu zeigen hatte (welche Kleider in etwa ihn verhüllten, wie er sich am Tisch zu positionieren hatte usw.); sie gaben seiner Wahrnehmung Richtung bzw. Orientierung, ebenso seinen Gedanken und Gefühlen. Er empfindet diese nun als „fremd und dem Ich nicht zugehörig“. Ausgehend davon, um die zweite Variante der Freudschen Pathologien aufzugreifen, findet der jugendliche Mensch in sich „andere [Teile des eigenen Körpers, ja Stücke des eigenen Seelenlebens, Wahrnehmungen, Gedanken, Gefühle], in denen [er] der Außenwelt zuschiebt, was offenbar im Ich entstanden ist und von ihm anerkannt werden sollte.“225 Dieses Zuschieben an die Außenwelt, muss kein pathologisches sein, sondern beschreibt im ganz gesunden Zustand die von den Erziehungsberechtigten unabhängige Erfahrung des jungen Menschen mit a) seiner selbst, b) seiner Umwelt, c) der Welt und d) der Synthese all dieser Erfahrungen als sich selbst in der unmittelbaren Umwelt und der mittelbaren Welt. Was davon ausgehend lediglich im Ich entstanden ist, das sind die korrelierenden Tradita, also Axiome, Dogmen und voliationales Verhalten, die wiederum (in Abweichung von den Tradita der Erziehungsberechtigten) von 225 Vgl. oben. Ebd., S. 199. 2. Vollzug der epochéalen Wende: Phänomenologische Hermeneutik der Habitualität 143 ihm anerkannt werden wollen, sofern sie seinen Erfahrungen und/ oder Vorbildern entstammen. Was der junge Mensch dann einfordert, das ist deren Anerkennung auch von Außen; nicht er also (wie Freuds pathologische Sicht dies beschreibt) sollte all dies als seinem Ich zugehörig anerkennen, sondern die Außenwelt. In der konkreten Praxis führt das zu Streit, Frust, Diskussionen, Fluchtversuchen und Versuchen, als Schutzbefohlener die Kontrolle über den jungen Menschen doch zumindest noch halbwegs zu erhalten. Daraus ist auch ersichtlich, inwiefern sich hier auch Pathologien ereignen können, die sich dann allgemein als Störungen des sogenannten Abnabelungsprozesses erweisen, was zu einer Unselbständigkeit des Kindes und/oder der Erziehungsberechtigten führen kann. Dann bleibt das Ichgefühl in der steten Abhängigkeit, was zu zahlreichen Komplikationen im Bezug auf die Beziehungen zu anderen (seien sie privater oder beruflicher Natur) führen kann. Für die vorliegende Untersuchung soll jedoch nur der gesunde Abnabelungsprozess als Selbstbestimmung über die eigenen Tradita, damit die eigene Vernunft, das eigene Selbstvertrauen und die Selbstliebe dargestellt werden, um schlussendlich den Prozess der kreativen originellen Neustiftung als Abgrenzung des Ichs zur Außenwelt mit dem Ziel der Erhaltung des Ichgefühls beschreiben zu können. Das Ichgefühl ist dabei also wesentlich als eines von den Erfahrungen mit sich und Welt abhängiges bestimmt. Bevor die konkreten Möglichkeiten zur Abgrenzung und Anerkennung des Ichgefühls mithilfe von Freud beschrieben werden können, muss nun zunächst nach seinem Ursprung, also der Genese dieses stets der Gefahr ausgesetzten Ichgefühls gefragt werden. Das ist zugleich die Frage danach, woher das Unbehagen in der Kultur stammt und wie ihm zu entgehen ist, wie es vielleicht gar vollständig und dauerhaft, jedoch zumindest temporär überwunden werden kann. Lust- und Realitätsprinzip treffen dabei aufeinander. Freud ist sich sicher, dass das Ichgefühl „nicht von Anfang an so gewesen sein kann“ wie es sich dem Erwachsenen darstellt. Es müsse also eine Entwicklung hinter sich haben, die sich Freud zufolge „begreiflicherweise nicht nachweisen, aber mit ziemlicher Wahrscheinlichkeit konstruieren läßt.“226 Dieser Konstruktion (im Grunde eine 226 Ebd., S. 199. IV. Fides Vacui: Vernunft als Tradition 144 Rekonstruktion) soll also hier zunächst gefolgt werden: „Der Säugling sondert noch nicht ein Ich von einer Außenwelt als Quelle der auf ihn einströmenden Empfindungen.“ Freud zufolge sind Ich und „Empfindungsmasse“ zunächst eines. „Er [der Säugling] lernt es [i.e. die Absonderung des Ichs von einer Außenwelt] allmählich auf verschiedene Anregungen hin.“227 Die ersten Anregungen sind ganz auf den Körper bezogen, der erst allmählich zu einem kontrollierbaren und in diesem Sinne auch bewussten wird. Seinen Regungen und Bedürfnissen zu folgen, ist er dem Säugling zunächst intuitiv und gänzlich unbeherrscht gegeben, er hat seinen eigenen Körper als solchen noch gar nicht erkannt, er ist ihm eine einzige Empfindungsmasse. So schreibt Freud: „Es muß ihm [dem Säugling] den stärksten Eindruck machen, daß manche der Erregungsquellen, in denen er später seine Körperorgane erkennen wird, ihm jederzeit Empfindung zusenden können, während andere sich ihm zeitweise entziehen“. Damit wird für Freud die Mutterbrust zur ersten Anregung, das Ich von der Empfindungsmasse abzulösen, denn sie gehört zu den ersten wesentlichen Erregungsquellen, die sich dem Säugling zeitweise entziehen. Mit ihr „stellt sich dem Ich zuerst ein »Objekt« entgegen, als etwas, was sich »außerhalb« befindet und erst durch eine besondere Aktion [i.e. Schreien] in die Erscheinung gedrängt wird.“228 Zugleich ist hiermit das „primäre Ichgefühl“ in Abgrenzung zum Ichgefühl des Erwachsenen bestimmt: „Unser heutiges Ichgefühl ist also nur ein eingeschrumpfter Rest eines weit umfassenderen, ja – eines allumfassenden Gefühls, welches einer innigeren Verbundenheit des Ichs mit der Umwelt entsprach.“ Freud geht davon aus, dass dieses primäre Ichgefühl als ein „Primitiv“ auf „seelischem Gebiet“, „neben den daraus entstandenen Umgewandelten“, „in größerem oder geringerem Ausmaße“ „häufig“ erhalten bleibt. Als solches bildet es „eine Art Gegenstück“ zum „enger und schärfer umgrenzten Ichgefühl der Reifezeit“. Sein „Vorstellungsinhalt“ entspricht „der Unbegrenztheit und der Verbundenheit mit dem All“, und damit entspricht es einem „ozeanischen Gefühl“.229 227 Ebd. 228 Ebd., S. 199/200. 229 Ebd., S. 200/201. Der Terminus „Ozeanisches Gefühl“ geht zurück auf Romain Rolland, der Freud nach eigenen Angaben einen Brief geschrieben hatte, in dem 2. Vollzug der epochéalen Wende: Phänomenologische Hermeneutik der Habitualität 145 In welchem Zusammenhang nun steht dieses ozeanische Gefühl zum Lustprinzip einerseits, zum Realitätsprinzip andererseits? Und was bedeutete jener Zusammenhang für die Abgrenzung und Anerkennung des Ichgefühls und damit für die kreative originelle Neustiftung? Zudem: welche Möglichkeiten können, als kreative originelle Neustiftung, zum Zweck der (mindestens temporären) Überwindung des Unbehagens in der Kultur beschrieben werden? All diese Frage lassen sich in einer singulären bündeln: Was ist und was leistet die kreative originelle Neustiftung? Das „Unbehagen in der Kultur“ wird in der vorliegenden Arbeit bestimmt als: das Gefühl der Irritation, das sich einstellt, wenn Innen und Außen nicht in Übereinstimmung sind. Das heißt letztlich: das Gefühl, das sich einstellt, wenn die innere Vernunft (auch: intrinsische und introvertierte) der äußeren Vernunft (auch: extrinsische und extrovertierte) nicht entspricht. Weiter heißt dies: wenn subjektive und intersubjektiv generierte Tradition unvereinbar sind. Oder, noch weiter fortgesetzt: wenn eine Unvereinbarkeit der subjektiven mit der sozialen Tradition, also mit der offiziellen Vernunft besteht, wie sie sich in Staatsräson, den Wissenschaften, der Theologie und der Philosophie ausdrückt und von dort ausgehend natürlich und künstlich positiv und negativ sanktioniert wird. Die kreative originelle Neustiftung ist das Mittel bzw. das menschliche Vermögen, mit dem all dies überwunden respektive das Unbehagen doch zumindest vermindert werden kann. Die idealste kreative originelle Neustiftung ist dabei jene, in der Lustprinzip und Realitätsprinzip zur Deckung kommen. Und für Husserl ist sie Aufgabe der Wissenschaften, genauer noch Aufgabe der Phänomenologie. Dem soll hier zweifach Folge geleistet werden, namentlich theoretisch und praktisch: es gilt diese Aufgabe zu beschreiben und er damit die „Quelle religiöser Energien“ aufweisen wollte. Freud als großer Religionskritiker, führt in seinem Aufsatz den Nachweis, das ein solches Gefühl zwar vorhanden sein möge, keinesfalls aber als die Quelle religiöser Energien angesehen werden könne, sondern vielmehr „nachträglich in Beziehung zur Religion geraten ist“. (S. 204) Die Religion ist für Freud eine „Illusion“ und damit „Massenwahn“, der wie manch anderes, dem Versuch der Leidminderung geschuldeten Verhalten, Anschluss an das primäre Ichgefühl sucht. Dazu später ausführlich. Da der Terminus „Ozeanisches Gefühl“ ein sehr einprägsamer ist, wird er in der vorliegenden Arbeit beibehalten, aber eben in dem allgemeinen Sinne, in dem ihn Freud bestimmte. IV. Fides Vacui: Vernunft als Tradition 146 zugleich sie auszuführen. Wobei zeitgenössisch, i.e. gegenwärtig, alleine schon die Beschreibung einem Teil der Ausführung entspricht. Es gilt also auch, Freud gewissermaßen phänomenologisch einzufassen oder einzuholen. Das geschieht, indem 1. das Resultat der Deckung von Lust- und Realitätsprinzip als die Husserlsche „Echtheit“ (Echtheit der Vernunft und daraus resultierend echtes Handeln als Handeln der Vernunft) bestimmt wird; 2. das Lustprinzip als der Rekurs auf (Ur-)Utopie und 3. das Realitätsprinzip als Sein der (Ur-)Utopie in der Dialektik von (Ur-)Tradition (Rationalität) und (Ur-)Utopie (Vernunft) dargestellt werden. Darüber hinaus wird 4. das Ichgefühl und damit das Ozeanische Gefühl als die (fast) jedem Menschen erhalten gebliebene ursprüngliche Erfahrung nach selbstverständlicher, unversehrter, Leid loser und geschützter Einheit des Ich mit der Welt begriffen. Sofern das Ozeanische Gefühl nur ein Teil des gesamten Ichgefühls eines Menschen ist, bedeutet diese Erfahrung den Wunsch nach Individualität im Einklang mit der (Welt-)Gemeinschaft, und in diesem Sinne das streben nach gesicherter Freiheit. Der Prozess, der sich dabei darstellt und vollzieht, ist ein Evolutionsprozess im zweifachen Sinne: er ist die Evolution der menschlichen (immateriellen, wesentlich habituellen) Vernunft und die Evolution des menschlichen (materiellen, wesentlich neuronal-axonalen) Körpers. Als solcher beschreibt er insgesamt das Vermögen des Menschen, sein Schicksal – zu großen Teilen – selbst in die Hand zu nehmen. Einen Menschen medizinisch zu heilen heißt danach, gemeinsam mit ihm seine bisherige Tradition in den Blick zu nehmen und eine konkrete Utopie zu erarbeiten und anzugehen. Zunächst also zum Zusammenhang von Ozeanischem Gefühl, Lustprinzip und dem aus ihm hervorgehenden Realitätsprinzip: Das Lustprinzip ist das dem Ozeanischen Gefühl zukommende Programm. Beim Säugling ist es zunächst noch „das unumschränkt herrschende Prinzip“, das alle „unvermeidlichen Schmerz- und Unlustempfindungen … aufheben und vermeiden heißt.“ Als solches erwirkt es „die Tendenz, alles, was Quelle solcher Unlust werden kann, vom Ich abzusondern, es nach außen zu werfen, ein reines Lust-Ich zu bilden, dem ein fremdes, drohendes Draußen gegenübersteht.“230 Nun allerdings 230 Freud, S. 200. 2. Vollzug der epochéalen Wende: Phänomenologische Hermeneutik der Habitualität 147 wird die Erfahrung dieses reine Lust-Ich lehren, dass sein Programm der Realität nicht statt halten kann. Freuds folgende Formulierung, die den Übergang vom Lust- zum Realitätsprinzip markiert, erinnert nicht von ungefähr an Waldenfels’ Beschreibung des Orts des Fremden, sofern das vom reinen Lust-Ich etablierte drohende Draußen auch das gewaltsam respektive aus der Not heraus etablierte Fremde ist. Deshalb erinnert es zugleich auch an den Ort des Geliebten. Freud schreibt: „Manches, was man als lustspendend nicht aufgeben möchte, ist doch nicht Ich, ist Objekt, und manche Qual, die man hinausweisen will, erweist sich doch als unabtrennbar vom Ich, als innerer Herkunft.“ Der „erste Schritt“ hin zur „Einsetzung des Realitätsprinzips“ besteht dann, dieser Erfahrung der Unmöglichkeit des a) Absonderns der Unlust als Fremdes nach draußen, b) des Einverleibens der Lustquelle als Eigenes nach Innen folgend, darin, seine „Sinnestätigkeit“ und seine „Muskelaktion“ absichtlich zu lenken, um so zwischen „Innerliche[m] – dem Ich Angehörige[m] – und Äußerliche[m] – einer Außenwelt Entstammende[m] – unterscheiden [zu können].“ „Diese Unterscheidung“, so Freud weiter, „dient natürlich der praktischen Absicht, sich der verspürten und der drohenden Unlustempfindung zu erwehren.“231 Man kann diesen Vorgang schlicht als den Prozess der zunehmenden Selbstkontrolle (im Bezug auf alles dem Ich/Eigenen entstammenden) und Selbstbeherrschung (im Bezug auf alles dem Anderen/Fremden entstammenden) beschreiben. Somit ist die Abgrenzung des Ichgefühls vermittelst des Realitätsprinzips als eine doppelte zu fassen: Die Abgrenzung von Außen und die Abgrenzung des Außen. Das utopische Moment des Lustprinzips wird deutlich, wenn es Freud folgend als das Streben nach Glück erkannt wird, das als solches „den Lebenszweck [eines jeden Menschen] setzt“. Diese Utopie steht jedoch „im Hader mit der ganzen Welt, mit dem Makrokosmos ebensowohl wie mit dem Mikrokosmos“; das hatte das Realitätsprinzip gelehrt. Sie steht im Hader mit den historischen und fremden Traditionen. Deshalb gilt es für das Individuum einen zweiseitigen Mittelweg zu wählen, der sich aus dem doppelten Ziel des Strebens nach Glück, also der Utopie ergibt: einerseits das „negative Ziel“, als die „Abwesenheit von Schmerz und Unlust“; andererseits das „positive Ziel“, als das 231 Ebd. IV. Fides Vacui: Vernunft als Tradition 148 „Erleben starker Lustgefühle“.232 Sofern, Freud folgend, letzteres kaum oder nur als „episodisches Phänomen“ möglich ist, gilt es die Quellen von Schmerz und Unlust zu erkennen und sie möglichst zu vermeiden oder in den Griff zu bekommen, mit dem Ziel der „Unabhängigkeit vom Schicksal“233. Bei diesen Quellen handelt es sich um 1. den eigenen Körper, 2. die Außenwelt, 3. unsere Beziehungen zu anderen Menschen.234 So gilt es dem Individuum sich dreifache Unabhängigkeit und in diesem Sinne auch Freiheit zu verschaffen: körperliche Freiheit in Form der Selbstkontrolle und -beherrschung; innere Freiheit in Form der Akzeptanz der Außenwelt und zugleich durch die Außenwelt; äußere Freiheit als Unabhängigkeit in der Gemeinschaft und durch die Gemeinschaft. Der Prozess ist damit immer einer der Abgrenzung des Ich (entsprechend der Utopie), der zugleich die Anerkennung dieser Abgrenzung durch die Gemeinschaft (der Tradition) einfordert, d.h. positiv sanktioniert werden soll. Freud beschreibt verschiedenste Möglichkeiten der positiv sanktionierten Abgrenzung, für die sich ein Mensch entscheiden kann: Rückzug in die Einsamkeit (der Eremit), Angriff statt Abwendung durch Wissenschaft, Ablenkung durch Fantasie und Illusion, chemische und pflanzliche Beeinflussung des Körpers (Drogen). Die Einsamkeit kann eine innere und/oder eine äußere sein; für die innere bieten Freud zufolge generell mystische Praktiken Möglichkeit. Beide Formen führen zu Ruhe.235 Die wissenschaftliche Methode des Angriffs hingegen hält Freud für „den besseren Weg, indem man als ein Mitglied der menschlichen Gemeinschaft mit Hilfe der von der Wissenschaft geleiteten Technik zum Angriff auf die Natur übergeht und sie menschlichem Willen unterwirft. Man arbeitet dann mit allen am Glück aller.“236 Ablenkung durch Fantasie und Illusion bieten Kunst und Religion. Das Fantasieleben begreift Freud dabei als Überbleibsel des Lustprinzips (in unserem Sinne der Utopie); „es wurde seinerzeit, als sich die Entwicklung des Realitätssinnes vollzog, ausdrücklich den Ansprüchen der Realitätsprüfung entzogen und blieb für die Erfüllung schwer 232 Ebd., S. 208. 233 Ebd., S. 213. 234 Ebd. S. 208/209. 235 Ebd., S. 205 und S. 209. 236 Ebd. S. 209. 2. Vollzug der epochéalen Wende: Phänomenologische Hermeneutik der Habitualität 149 durchsetzbarer Wünsche bestimmt.“ Im Gegensatz zur Wissenschaft liefert die Kunst so für Freud lediglich eine „milde Narkose … eine flüchtige Entrückung aus den Nöten des Lebens … und ist nicht stark genug reales Elend vergessen zu machen.“ Mit der Religion geht Freud noch ärger ins Gericht. Als Illusion entstelle sie „das Bild der realen Welt wahnhaft“. Allerdings würde sie „vielen Menschen die individuelle Neurose ersparen“, indem sie ausgehend von einer „Einschüchterung der Intelligenz …, durch gewaltsame Fixierung eines psychischen Infantilismus“ den Einzelnen in einen „Massenwahn“ einbeziehe.237 Der chemische Knock-out hingegen, erscheint Freud als die „interessanteste Methode“, sofern nämlich „alles Leid nur Empfindung [ist], [nur] besteht, insofern wir es verspüren, und wir verspüren es nur infolge gewisser Einrichtungen unseres Organismus.“238 All diesen Möglichkeiten ist noch eine weitere zuzufügen, die Freud selbst nicht einbindet: der Humor als Sublimation. Die Einsamkeit macht zu einsam; die Wissenschaft ist aufgrund von individuellen Veranlagung nicht allen zugänglich; Kunst bietet nur vorübergehenden ästhetischen Genuss; Religion hält die Intelligenz in Schranken; die scheinbar positiven Wirkungen von natürlichen und synthetischen Drogen und chemischen Substanzen bedingen zugleich ihre Gefahr und Schädlichkeit für den Menschen. Freud hält deshalb nur ein Mittel zum Zweck für jeden Menschen wahrlich und dauerhaft Ziel versprechend, eines, das „sich nicht von der Außenwelt [abwendet, sondern] sich im Gegenteil an deren Objekte [klammert] und das Glück aus einer Gefühlsbeziehung zu ihnen [gewinnt]. [Es] gibt sich dabei auch nicht mit dem gleichsam müde resignierenden Ziel der Unlustvermeidung zufrieden, eher geht [es] achtlos an diesem vorbei und hält am ursprünglichen, leidenschaftlichen Streben nach positiver Glückserfüllung fest.“ Gemeint ist die Liebe.239 Damit nun sind wir wieder am Ausgangspunkt unseres Durchganges durch das Unbehagen in der Kultur angelangt: bei der wie auch immer gearteten Liebesbeziehung zu sich selbst und anderen und unserer Abhängigkeit vom durch diese generierten Fremd- und Selbstvertrauen in Korrelation zu unseren individuellen Traditionen. Die Irritation 237 Ebd., S. 216. 238 Ebd., S. 209. 239 Ebd., S. 213. IV. Fides Vacui: Vernunft als Tradition 150 hatte uns dabei ins Unbehagen gestürzt und erlegt uns nun auf, erneut danach zu fragen, wie mit ihr umzugehen ist, ohne Fremd- und Selbstvertrauen sowie Fremd- und Eigenliebe einzubüßen. Dem Irritator stehen prinzipiell alle beschriebenen Möglichkeiten zur Abgrenzung offen: Rückzug (innere und/oder äußere Emigration), Wissenschaft (Streben nach Wahrheit), Kunst (Fantasie), Religion (Illusion), natürliche und synthetische Drogen (Knock-out) und Humor (Sublimation). Je nach a) individueller Veranlagung (d.h. auch übernommenen Tradita) und b) Zugangsmöglichkeiten wird sich das Invididuum entscheiden und ausprobieren. Wozu es Zugang hat, hängt zunächst vom unmittelbaren Umfeld, also von Familie und Freunden/innen ab. Darüber hinaus sind Zugänge in Abhängigkeit der sozialen Tradition, insbesondere dem Bildungssystem sowie dem sozialen Umgang mit Religion und Drogen sowie der sozialen Einschränkung und/oder Förderung von Emigration gegeben. Entscheidendes Kriterium für die positive Sanktionierung der ergriffenen Möglichkeiten ist ihre Vernünftigkeit. Sie muss mindestens einer intersubjektiven (Familie, Freunde, Bekannte) Vernünftigkeit entsprechen, damit durch Bestätigung das Selbstvertrauen und die Eigenliebe als Existenzbedingungen erhalten bleiben. Die höchstmögliche Vernünftigkeit allerdings ist sowohl Freud als auch Husserl zufolge nur durch die Wissenschaften gegeben, die in ihrer Summe die sozial sanktionierte Vernünftigkeit ausmachen. So weist in etwas die Wissenschaft die Unvernünftigkeit und Vernünftigkeit von Drogen auf und sanktioniert entsprechend deren Konsum negativ und positiv. Nicht weniger prüft sie die eigentlichen Motive von Religionsgemeinschaften und deckt entsprechende psychische und/oder finanzielle oder andere Gefährdungspoteniale auf. Ebenso entscheidet sie darüber, was allgemein als Kunst geschätzt wird und welche Fantasien in den Bereich des sozial Vertretbaren gehören, welche nicht. Darüber hinaus klärt die soziale Vernünftigkeit über die Risiken und Gefahren innerer wie äußerer Emigration auf. Deshalb ist das Inviduum letztens gut beraten sich an dieser sozialen Vernünftigkeit zu orientieren und auch von ihr Anerkennung zu erhalten oder einzufordern. Denn die Irritation, die zum Unbehagen führt, wurde oben bereits als Produkt der natürlichen, das heißt nicht bewusst erzieherischen Sanktion erkannt, die wiederum von der sozialen Vernunft bestimmt ist. Somit ist die tatsächliche krea- 2. Vollzug der epochéalen Wende: Phänomenologische Hermeneutik der Habitualität 151 tive originelle Neustiftung auch nur jene, die verändernden Einfluss auf diese soziale Vernunft als habituelle und schlussendlich, über die sehr lange Dauer, auch neuronale Vernunft nimmt (primäres kreatives originelles axonales/neuronales Wachstum). Jede andere kreative originelle Neustiftung ist im Grunde nur eine sekundäre, sofern sie an der sozialen Tradition orientiert bleibt. Ein Bild zu malen ist so z.B. zwar eine kreative originelle Neustiftung, eine primäre solche ist sie aber nur, wenn sie den bis dahin sozial etablierten Begriff von Kunst verändert. Um zu tatsächlicher Echtheit und damit primärer kreativer origineller Neustiftung zu gelangen, muss die natürliche Einstellung verlassen und auf die Welt in Epoché, d.h. auf Urtradition zurückgegangen werden, auf die Welt vor jeder historisch von ihr ausgehend herausgebildeten sozialen Vernunft als konkrete Tradition. In concreto bedeutet dies, die Welt ohne Vorurteile zu betrachten und davon ausgehend die Möglichkeiten zur guten Welt zu erkennen, d.h. Utopien auszubilden und ihnen entsprechend Axiome, Dogmen und voliationales Verhalten als neue Tradita (damit auch eine neue Vernunft mit der Möglichkeit zu einem anderen, neuen Selbstvertrauen) zu entwickeln. Eine solche Leistung ist zunächst die Leistung eines Individuums: Der Mensch mit ausgeprägt erhalten gebliebenem primären Ichgefühl (ozeanischem Gefühl) entspricht dem Blochschen jungen oder junggebliebenen Menschen und ist als solcher prädestiniert, Vernunft zu evolutionieren. Es ist der Mensch, der den kreativen, nach Wahrheit suchenden Rückzug als zumindest partielle innere Emigration, hervorgerufen durch Irritation mit der Umwelt gewählt hat. Sofern er damit zumindest partiell auf sich alleine zurückgeworfen bzw. gestellt ist, ist er auch der Mensch des religiösen Glaubens, sofern ihm dieser grenzenlose, an den allzu menschlichen Schwächen vorbei gehende Liebe und Vertrauen von außerhalb dieser Welt zusichern kann. Man mag in Descartes eine Art Urtypus eines solchen Menschen erkennen, prinzipiell aber im universal interessierten und davon ausgehend auch universell sich bildenden Menschen; denn das Ozeanische Gefühl zeichnet sich ja gerade dadurch aus, keine Grenzen zu kennen. Darüber hinaus ist er, Freud folgend, ein Mensch der Leidenschaft und Liebe, sofern ihm diese die lustbringende Zuwendung zu Objekten ermöglicht; er ist also weniger Leidvermeider als Lustsucher und damit optimistisch Glücksstrebender, wobei ihm das Glück aller sein eigenes Glück bedeutet. Da- IV. Fides Vacui: Vernunft als Tradition 152 bei ist er jedoch auf die Anerkennung seiner aus der Welt in Epoché, also ausgehend von der Urtradition neu geschöpften Axiome etc. durch andere angewiesen ist. D.h. die so generierte (universale) Vernunft muss in ein dialektisches Verhältnis zur bestehenden gebracht werden. Erst wenn dieser Prozess vollzogen ist, die neue von der alten Vernunft anerkannt wird, so ist eine Wegstrecke der immateriellen habituellen und materiellen neuronalen Evolution in Gang gebracht bzw. in Gang zu bringen. Ziel einer solchen Vernunft kann, ausgehend von Freuds ozeanischem Gefühl als Ursprungsquelle der Utopie nur die Verwirklichung von Freiheit aller als Individualität respektive Mannigfaltigkeit in Gemeinschaft sein. Sofern die vorliegende Arbeit nicht nur die Beschreibung sondern auch die Durchführung eines solchen Prozesses ist, gilt es in den Abschnitten A und B dieser Forderung gerecht zu werden und das, was sich hier nun noch im Bereich der Epoché, also der Urtradition und Urutopie befindet, in eine Dialektik von konkreter Tradition und konkreter Utopie zu überführen. Genauer gesagt: die in der phänomenologischen Einstellung gewonnenen Erkenntnisse bzw. Möglichkeiten müssen sich in der Praxis bewähren. Die hier vorgestellte Vernunft muss sich bewähren. Vorab aber gilt es zunächst noch, die Vermögen der intersubjektiven sowie der sozialen Tradition gesondert zu explizieren, um damit die gesamte Vermittlungsstruktur des dynamisch-phänomenologischen Traditionsmodells bestmöglich dargestellt und offengelegt zu haben. Intersubjektive Tradition Sofern die intersubjektive Tradition und ihr Vermögen oben bereits in den Blick genommen wurden, wird die folgende Darstellung lediglich darauf abzielen, ihre Scharnier-Funktion als Bindeglied von individueller und sozialer Tradition deutlich zu machen. Dass der intersubjektiven Tradition diese Scharnier-Funktion zukommt, hängt mit der Abhängigkeit von Empathie und Vertrauen zusammen, in der sich jede Tradition auf dem Weg hin zu ihrer Akzeptanz und damit historisch habituellen Konkretion für das Subjekt befindet, die soziale wie auch die individuelle. Das unmittelbare Umfeld, die konkreten Dialogpartner kommen hier zum Zug und bilden damit bb) 2. Vollzug der epochéalen Wende: Phänomenologische Hermeneutik der Habitualität 153 das Feld, in dem sich Übernahme und Enttäuschung ereignen, d.h. auch Sympathie und Antipathie im Prozess der a) Vergemeinschaftung/Gemeinschaftshabitualität, b) Selbstvergemeinschaftung/individuelle Habitualität. Mit Waldenfels sind die Anderen uns als Außerordentliche gegeben, für die auch wir Außerordentliche sind. Der Zwischenraum zwischen den beiden Außerordentlichen erweist sich also also der Bereich des Zwischenordentlichen, in dem sich Schnittmengen sowie radikale Unterschiede ergeben. Die Intersubjektive Tradition ist demnach das sowohl Verbindende als auch Trennende der Zwischenmenschlichen Beziehungen. Sie ist gewissermaßen das Molekühl der übergeordneten sozialen Gemeinschaftshabitualität Staat oder Kulturkreis, sowie die subjektive Tradition deren Atom darstellt. Analog zur physikalischen Chemie kann man sich das Verhalten der Atome zueinander als die Wirkung von anziehenden, verbindenden und abstoßenden trennenden Kräften vorstellen. Husserl würde ein solches Atom als Monade beschreiben. Zumeist führen ähnliche subjektive Traditionen zu Sympathie, differierende hingegen eher zu Antipathie. Allerdings ist dies nur eine sehr grobe Beschreibung, sofern die Offenheit der Ordnungen eines Individuums darüber entscheidet, wie viel Außerordentliches ihm zuträglich ist. Dogmen bilden eine besonders unflexible Ordnung, Axiome hingegen sind durch das Argument als Mittel zur Überzeugung wesentlich flexibler. Voiliation basiertes Verhalten fußt in aller Regel auf Dogmen und Axiomen, wobei der Handelnde diese oftmals verbirgt, um bestimmte Ziele zu erreichen. So kann ein Axiom oder Dogma lediglich vorgetäuscht werden, sofern erkannt wurde, dass dieses dem Gegenüber sympathisch ist. Umgekehrt kann aber auch die Provokation Antipathie erzeugen oder stärken. Dies wird insbesondere dann eingesetzt, wenn der Beziehungswunsch ein einseitiger ist. Im Zustand der Verliebtheit reicht zuweilen eine Enttäuschung alleine nicht aus, um dem anderen klarzumachen, dass die assoziierte intensive intersubjektive Gemeinschaftshabitualität eher dem einseitigen Wunsch als der Wirklichkeit entspricht. Sofern mit Husserl das anzustrebende die Echtheit ist, ereignet sich zwischen den Individuen im Idealfalls Epoché auf Urtradition, in der sich Gemeinsamkeiten jenseits von faktischen Traditionen erweisen. Im Sinne des anzustrebenden echten Handelns, also dem Handeln der Vernunft, ist dem Men- IV. Fides Vacui: Vernunft als Tradition 154 schen auferlegt, diese Epoché zu vollziehen. Davon ausgehend, können im Zwischen der Ordnungen Axiome etc. ausgehandelt werden, die das Miteinander zur Zufriedenheit beider Individuen regelt. D.h. es können auch übergeordnete, soziale Traditionen sowie die traditional verbürgte Sitte gemeinsam kritisiert und aufgehoben oder verändert werden. Soziale Tradition Im Hinblick auf die soziale Tradition, wie sie vorliegend phänomenologisch als Habitualität im Sinne der Gemeinschaft (Gemeinschaftshabitualität) aufgefasst wird, gilt es zunächst, diese von Husserls Konzeption der traditional verbürgten „Sitte“ abzugrenzen. Sowohl Sitte als auch (echte) soziale Tradition liefern dem Individuum innerhalb einer Gemeinschaft oder eines Kulturkreises, einer Nation, eines Staates etc. die Normen seines Handelns respektive seiner Habitualität und damit seiner Vernunft. Aber die echte soziale Tradition bildet gegenüber der Sitte – so wird folgend argumentiert – eine übergeordnete, kritische Instanz. Bei der Betrachtung der „subjektiven Tradition“ wurde bereits die Funktion der sozialen Tradition als Ausgangspunkt der natürlichen und künstlichen Sanktion ausformuliert. Auch der Sitte kommt diese Funktion, Husserl folgend, zu. So schreibt er für die Situation des Menschen innerhalb der Kultur: „[I]mmer werden wir zurückgewiesen auf einen unbestimmt offenen, und doch allgemein umgrenzten Kreis von Personen, sei es der bestimmten Umgrenzung »gute Gesellschaft«, zu der die »wohlerzogenen Menschen«, die Menschen, die »eine gute Kinderstube hatten« gehören, oder dazu noch die nationale Umgrenzung, gute Gesellschaft französischer Sitte, deutscher, englischer oder europäischer etc. Der einzelne ist da nicht als einzelner, und seine Handlung nicht als ihm allein zugehörige, für ihn alleine oder in seinem Einzelheitsleben bedeutsame beurteilt. Vielmehr ist der einzelne als Glied eines sozialen Zusammenhanges betrachtet, seine Handlung wird sozial bewertet, sie hat apperzeptiv ihre Beziehung zu einer umgrenzten empirischen Menschenklasse, und es sind Menschen, die in Beziehung auf so gestaltete Handlungen ihre Normen haben, sie als so oder so nicht so seinsollende beurteilen, ihr eigenes Handeln dieser Norm unterstellen, wechselseitig darin einstimmen, sich wechselseitig so beurteilen usw. Hierbei ist die Norm selbst und die wechselseitige Apperzeption der Personen und ihrer Handlungen unter Prädikaten der normacc) 2. Vollzug der epochéalen Wende: Phänomenologische Hermeneutik der Habitualität 155 len Angemessenheit das Gemeinschaftsstiftende, den einzelnen zum Glied des Verbandes machend. Jeder einzelne als Glied dieser Gemeinschaft fühlt sich gebunden, sieht die Norm als nicht nur für sich, sondern für die Anderen gültig an, und diese vice versa.“240 Nun folgt der entscheidende Punkt, an dem sich (echte) soziale Tradition und Sitte – wie vorliegend argumentiert wird: radikal – voneinander unterscheiden. Die echte soziale Tradition hat nämlich nichts mit der benannten „guten Gesellschaft“ gemein, sondern mit einer „echten Gesellschaft“, sofern sie einen Standpunkt außerhalb der faktischen, d.h. außerhalb der historischen Tradition einnimmt. Die soziale Tradition, in diesem echten Sinne verstanden, normiert die Norm der Sitte sowie die Normierung durch die Sitte. Also zunächst abschließend zum Konzept der „Sitte“ weiter, das folgend auch die veranschlagte Spiegelperspektive von Theologie und Philosophie in den Blick nimmt: „Jeder ist solange Glied der guten Gesellschaft und erhält mit ihr Einheit, als er sich entsprechend benimmt, als er die Norm anerkennt und bestätigt. Man kann auch sagen: Wenn er sie verletzt, so gehört er ihr noch an, insofern er sie innerlich nur anerkennt und damit auch die Strafen auf sich nimmt. So wie das Gottesreich der Seligen die Sünder ausschliesst und doch die Sünder in der Hölle als negatives Korrelat mit sich vereint: zu einer Gesamtwelt unter religiös-ethischer Norm stehender Seelen, so haben wir … also als Korrelat der guten Gesellschaft die schlechte Gesellschaft, die Gesellschaft der Ausgestossenen, der gesellschaftlichen Sünder, die aber ihre Strafe haben und sich ihr unterwerfen (oder sich als strafwürdig fühlen). Ganz anders die Volkskreise, die hier jenseits von Gut und Böse stehen, die ihre eigene Sitte und ihre eigenen Scheidungen der Positivität und Negativität haben, für die die Normen der »feinen Gesellschaft« bedeutungslos sind.“241 So gilt es nun aufzuweisen, inwiefern echte soziale Tradition jenseits der „feinen Gesellschaft“ der Sitte steht und auch stehen muss, um soziale Vernunft (als zugleich Schutz des Individuums wie auch der Gemeinschaft) dauerhaft zu gewährleisten und zu verbürgen. Dann stellt sich nicht weiter die Frage nach Gut und Böse, sondern die Frage nach doppelt historischer Vernunft und einfach historischer Unvernunft. Oder: nach historischer (faktisch aktualisierter) und möglicher (potentiell zu aktualisierender) Tradition im Sinne der Freiheit der Individua- 240 Husserl, Beilage XXIX, S. 227. 241 Ebd. IV. Fides Vacui: Vernunft als Tradition 156 lität in Gemeinschaft. Die so bestimmte soziale Tradition muss „echtes Handeln“ verbürgen und im Dauerprozess der Vernunft als deren kulturellen Evolution gewährleisten. Das heißt: sie muss Wissenschaft sein. Dabei allerdings unterscheidet sie sich als solche nur insofern von der Pflicht zur permanenten Kritik und Selbstkritik (dem echten Handeln als dem Handeln der Vernunft) eines jeden Einzelmenschen und -lebens, als dass sie Universalität beansprucht. D.h. mit Husserl ist jeder Mensch dazu verpflichtet immer auch einen Standpunkt außerhalb seiner Sitte(n) (wie auch seiner Religion) einzunehmen. All dies gilt es nun also abschließend entlang Husserls Argumentation schrittweise darzustellen: „Die Geschichte der Wissenschaft ist Geschichte der Stiftung ihrer Methode auf dem Grund [der] Urtradition, die zum Menschenleben als vorwissenschaftlichem gehört und zum wissenschaftlichen zugleich als Unterlage mitgehört. Aber ist es auf Herstellung der Echtheit abgesehen, also auf Kritik, was gehört dazu als Bedingung der Möglichkeit? Ichleben ist handelndes Leben, Leben im Ich-kann und -werde-können, in der Freiheit des praktische Möglichkeiten in ihrer Mannigfaltigkeit Überlegenund sich statt so anders Entscheidenkönnens. Und die Möglichkeit, mögliche Wege als selbstgebende und in Selbstgebung des Endziels überlegend konstruieren und dann das Können in ein Realisieren überführen zu können im »echten« Handeln, dem der Vernunft.“242 Nun folgt die Abgrenzung des unspezifisch gefassten individuellen Lebens eines jeden Menschen von jenem des Wissenschaftlers, das sich nur im Hinblick auf den Grad der Universalität seiner Vernunft oder Vernunftpflicht unterscheidet. Dabei wird auch ihr Standpunkt als einer außerhalb jeglicher faktischer Kultur als Sitte deutlich. Man könnte von Kultur begründender Kultur sprechen, sofern die „Gesetzlichkeiten“ der Kultur als Kultur in den Blick genommen werden: „Was für die Wissenschaft gilt, gilt für jede Kultur, gilt für das universale Menschenleben in seiner Beziehung auf die Welt als Kulturwelt und andererseits auf die personale Welt in der Kritik ihrer personalen Echtheit. Aber die Wissenschaft umgreift alles, sofern sie in universaler erfahrender Anschauung alles überblickt und seinsmässig in seinem Zusammenhang erfasst und auf diesem Grund prädikativ fasst und begreift. Wissenschaft geht auf die Erkenntnis der Notwendigkeiten und, sofern sie nicht als Geschichte bloss auf die Notwendigkeiten der individuellen Zusammenhän- 242 Ebd. 2. Vollzug der epochéalen Wende: Phänomenologische Hermeneutik der Habitualität 157 ge geht in ihrer zeitlichen Motivationsnotwendigkeit, sondern auf die Möglichkeiten des Andersseins, auf die Gesetzlichkeiten, die all diese Möglichkeiten beherrschen, und auf die Erklärung des Seins und Soseins des individuellen und speziellen Falles aus diesen Gesetzlichkeiten.“243 Aus diesem Befund heraus ergibt sich die (kulturelle) Norm normierende Funktion und Aufgabe der Wissenschaft als echte soziale Tradition, die dann wiederum in die Spezialvernünfte (Politik, Bildung, Naturwissenschaft usw.) als faktisch soziale Traditionen sowie die Sitten hineinwirkt und damit deren Norm normiert, d.h. positiv wie negativ sanktioniert. Dies bedeutet zugleich den Übergang von rein theoretischer zu praktischer Vernunft oder: praktischem echtem Handeln. Husserl beschreibt dies folgendermaßen: „Solche Gesetzeswissenschaft ist Funktion des universal sich selbstbesinnenden Menschenlebens (natürlich in Verbindung auch mit der Geschichtswissenschaft), das, die unbestimmten Unendlichkeiten der Zukunftsmöglichkeiten vor sich, um vernünftig wollen und dem universalen Leben im voraus eine universale praktische Vernunftform geben zu können, der Konstitution des überhaupt Erdenklichen, dann des überhaupt praktisch Möglichen oder als praktisch möglich Erdenklichen bedarf und der Norm des praktisch Echten. Alles in allem ist universal begreifende Gesetzeswissenschaft im engeren nicht nur, sondern in einem weitesten Sinne Norm für ein im prägnanten Sinn normales, echtes oder wahres Leben mit dem Korrelat wahrer Ziele und Wege.“244 Dies bedeutet, um nun den letzten, abschließenden Schritt mit Husserl zu gehen, dass „wissenschaftliche Tätigkeit auf sich selbst zurückbezogen [ist] in ihrer Normhaftigkeit, sie ist selbst als echte normale und unter Normgesetzen stehend, hat über sich die »Wissenschaftstheorie«, die allgemeine Wissenschaft von der Wissenschaft als Theorie und von wissenschaftlicher Methode, die unter ihren eigenen Normen steht. All dies ist dazu da, ein normales oder echtes Menschenleben zu erfüllen, und gehört selbst mit zu seiner universalen Normalität.“245 Die vorliegende Arbeit hat mit der Konzeption und dem Aufweis des notwendigen absoluten (theoretischen) und personalen (praktischen) Vertrauens versucht, der Aufgabe einer „echten universalen Wissenschaft“ nachzukommen, für die Husserl, seine eigenen Überle- 243 Ebd., S. 231/232. 244 Ebd., S. 232. 245 Ebd. IV. Fides Vacui: Vernunft als Tradition 158 gungen abschließend, fordert: sie muss „die Enthüllung der gesamten ihr zugrundeliegenden Tradition des Lebens, und sie muss in originaler Ursprünglichkeit das Tradition schaffende Leben und alle seine Möglichkeiten erforschen und in ursprünglicher Methode in Echtheit gestalten, zu begründen allgemeinen Einsichten. Sie muss die Gestalt transzendentaler Wissenschaft haben, und zwar universaler.“246 246 Ebd. 2. Vollzug der epochéalen Wende: Phänomenologische Hermeneutik der Habitualität 159

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References

Zusammenfassung

Vernunft ohne das menschliche Vertrauen in die Möglichkeit von und zu (seiner eigenen und seiner Mitmenschen) Vernünftigkeit ist nicht möglich.

Der reine Rationalismus hat dieses stets neu zu erringende, und insofern immer auch fragile, menschliche Vertrauen metaphorisiert. Damit hat er zugleich den Vertrauensschwund in ihn selbst vorprogrammiert, reinen Irrationalismus initiiert und – einhergehend – Ethik eliminiert.

Das Prinzip Vertrauen ringt darum, jenen, für eine ethische Vernunft inter Menschen, Kulturen und Wissenschaften nicht hintergehbaren und notwendigen Zusammenhang und -halt zu aktualisieren.

Dafür bedarf es der „Negativen praktischen Metaphysik“, d. h. der theoretischen wie praktisch konkreten Rehabilitierung der Utopie als dem dialektischen Pendant zur theoretischen und praktisch konkreten Tradition.