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Einleitung: Warum Metaphysik? Rationalität, Tradition und Vertrauen. in:

Franziska Klorer

Das Prinzip Vertrauen, page 7 - 16

Negative praktische Metaphysik zur Kritik des reinen Rationalismus

1. Edition 2017, ISBN print: 978-3-8288-3260-2, ISBN online: 978-3-8288-6775-8, https://doi.org/10.5771/9783828867758-7

Series: Wissenschaftliche Beiträge aus dem Tectum Verlag: Philosophie, vol. 28

Tectum, Baden-Baden
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Einleitung: Warum Metaphysik? Rationalität, Tradition und Vertrauen. Den Ausgangspunkt der Negativen praktischen Metaphysik, an der zu arbeiten die vorliegende Arbeit unternimmt, die sie als eine Vernunftkonzeption beschreiben wird und der „das Prinzip Vertrauen“ inhärent ist, bildet die von Herbert Schnädelbach diskurstheoretisch eingebundene Rationalitätstheorie. Der in dieser Theorie vorausgesetzte Zusammenhang von Vernunft, Tradition, Vertrauen und das in diesem enthaltene Konzept einer negativen Metaphysik soll hier einleitend skizziert werden. Die Kapitel dieser Arbeit werden dieses Gesamtkonzept entsprechend ausarbeiten. In seiner Absicht, die Rationalitätstheorie diskurstheoretisch einzuholen, geht Schnädelbach von der Prämisse aus, dass in jeden konkreten Diskurs bereits ein ‚Vorwissen‘ von der Welt eingeht. Dieses sprachlich vergegenständlichte Wissen, d.h. diese Theorie, die er den „Diskurs aller Diskurse“ nennt, kann selbst wiederum von keiner Theorie eingefangen werden. Die Bedingung der Möglichkeit von Rationalität überhaupt ist damit die sprachliche Vergegenständlichung einer rationalen ‚Weltanschauung‘ überhaupt, d.h. das Vertrauen in die Möglichkeiten von Sprache und damit von Theorie. Freilich bildet sich dieses theoretische Wissen immer nur in einer semantisch bestimmten Weise aus. Als konkretes Wissen bildet es im Alltagsbewusstsein das, was Tradition genannt wird – und damit auch den zwar modifizierbaren, aber auch relativ konstanten Kern dessen, was in einer jeweiligen Kultur als Rationalität gilt. Möglich ist dies aber nur unter der Voraussetzung des Vertrauens in Sprache; wird dieses Vertrauen sich selbst reflexiv, so ist ein Wissen um die Möglichkeiten von Sprache gegeben. Damit wird dieses Wissen zum Traditionsgut schlechthin, das als Fundament und Regulativ einer jeden konkreten (Vernunft-)Tradition fungiert: Als Diskurs aller Diskurse bildet das so beschriebene theoretische Fundament des konkreten Diskurses im Rahmen der von 7 Schnädelbach skizzierten Theorie das „in unserer Sprachkompetenz schon vorbereitete Wissen von dieser Sprachkompetenz als ganzer, das aber notwendig ein bloßes Vorwissen bleibt“.1 Damit, so Schnädelbach, unterscheidet sich dieser Diskurs von jedem „explikativen Diskurs“, der immer situationsabhängig ist und bleibt. So wie die Rationalitätstheorie selbst das Merkmal der „prinzipielle[n] Offenheit und Unabschließbarkeit“ trägt, so auch dieser Diskurs aller Diskurse als fundierender hypothetisch-rekonstruktiver Zugriff auf die Frage, wie es überhaupt zur Ausbildung von Weltbildern u.a. kommen kann. Er hat aber – wie auch jede Rationalitätstheorie – lediglich eine regulative Funktion, weil er nicht nochmals von außen überprüfbar ist. Letztere ist dann die „Bedeutung“ des „totalisierende[n] Zugriff[s] auf das Ganze der Rationalität … in diskurstheoretischen Zusammenhängen“. Als dieser „Vorgriff vermag er [der totalisierende Zugriff auf das Ganze der Rationalität] den Prozeß unserer hypothetischen Regelkonstruktion auch zu organisieren“.2 Damit gelingt Schnädelbach zunächst der Ausweis dessen, was Rationalität meint, auf der Linie des Kantischen Vernunftbegriffs, indem er diesen diskurstheoretisch und sprachphilosophisch vertieft: „Die Aktualisierung unseres Vorverständnisses von Sprache als ganzer, das zwar selbst nicht theoriefähig ist, leitet gleichwohl den Prozeß der theoretischen Vergegenständlichung von Sprache und Rationalität an und weist ihm die Richtung“.3 Für Schnädelbach ist Rationalität als sich aktualisierende Rationalität damit zugleich eine per se geschichtliche Vergegenständlichung ihrer selbst. Dies zeigt er, indem er einen Gang durch die Geschichte der Rationalität unternimmt. In Vernunft und Geschichte4 gelingt es Schnädelbach, den Bogen von der ‚Vernunft der Alten‘ über das antitraditionalistische-antimetaphysische Naturrechtsdenken der Revolutionäre, deren Aporien er im Lichte der conter-revolutionären und zugleich aufklärenden Aufklärung aufzeigt, über die Zurückweisung des 1 Herbert Schnädelbach „Dialektik und Diskurs“ in: ders.: Vernunft und Geschichte. Vorträge und Abhandlungen, Frankfurt am Main 1987, S. 152-174. Hier und folgend: S. 165-167. 2 Ebd. 3 Ebd. 4 Herbert Schnädelbach, Vernunft und Geschichte. Vorträge und Abhandlungen, Frankfurt am Main 1987. Einleitung: Warum Metaphysik? Rationalität, Tradition und Vertrauen. 8 Historismus bis zu deren verschleierten Wiederaufnahme ihm (Links-)Hegelianismus nachzuzeichnen. Dass die Vernunft hierbei selbst ihre Historizität entdeckte, mochte, so Schnädelbach, von Nietzsche bedauert werden, sei aber für eine Ethik jenseits radikal anti-Kantianischer Maxime entscheidend gewesen. Denn fast zwangsläufig stellte sich damit die Frage nach der Herkunft der Vernunft selbst, sofern sie als geschichtliche nicht in der Geschichte selbst ihren Ausgang haben kann. Ob dies darauf hinweist, dass die Vernunft nicht von dieser Welt sein könnte, lässt Schnädelbach als Frage bewusst unbeantwortet. Es könne nicht ausgeschlossen werden, dass dem so sein könnte.5 Aber selbstverständlich ist es ebenso möglich, dass das Vernunft genannte Organ ein nicht weiter begründbares Zufallsprodukt biologischer Evolution ist. Die sich hier andeutende Alternative wird in dieser Arbeit nicht weiter verfolgt. Das mögliche „Nicht-von-dieser-Weltsein“ der Vernunft wird stattdessen als Urutopie bestimmt, und zwar als eine Urutopie, die der Vernunft innewohnen muss, wenn sie ihre eigenen Ansprüche (namentlich das Fortbestehen in der Dauer oder – mit Aleida Assmann gesprochen – als Dauer6) aufrecht erhalten möchte. Eine Vernunft, die auf die Tradierung ihrer Voraussetzung angewiesen ist, kann sich ohne diese Utopie, sich tatsächlich als Vernunft aktualisieren zu können, nur selbst kanibalisieren. Dass diese Utopie keine andere als das (zutiefst innerliche, menschliche) Vertrauen in Vernunft, das sich wiederum zugleich als vernünftiges Vertrauen vertrauen muss, sein kann, gilt es im Folgenden aufzuzeigen. Wenn die Vernunft sich als geschichtlich verankert weiß und sie zugleich darum weiß, dass die Geschichte gleichsam ihre Geschichte erhalten hat, so kommen wir nicht umhin, eine theoretisch-regulativ und praktisch-aktualisierend Dauer verbürgende Konstante zu denken, um überhaupt noch mit dem „Prinzip Vernunft“ – und das heißt: mit dem Menschen als in doppelter Weise historisch vernunftbegab- 5 Vgl. hierzu ebd.: Kap. „Einleitung. Über die Vernünftigkeit der Geschichte und die Geschichtlichkeit der Vernunft“, in: ebd., Vernunft und Geschichte, S. 9-19, sowie: ebd. „Über historische Aufklärung“, S. 23-46. 6 Insbesondere ausgearbeitet in: Aleida Assmann, Zeit und Tradition. Kulturelle Strategien der Dauer, Köln 1999. Einleitung: Warum Metaphysik? Rationalität, Tradition und Vertrauen. 9 tem ‚Wesen‘ zu rechnen.7 Und diese Konstante kann eben nicht die Geschichte als Geschichte selbst sein. Menschliche Vernunft ist einerseits geschichtlich entstanden, andererseits ist sie darauf angewiesen, geschichtlich-dynamisch sein zu können und dies auch zu bleiben. Um als Vernunft agieren zu können, muss sie Geschichte machen können. Insofern steht sie immer in einem Verhältnis zur Geschichte und ist eben nicht die Geschichte selbst. Damit gilt für eine jede Theorie der Rationalität, respektive Vernunftkonzeption mit Schnädelbach: „Eine Theorie der Rationalität und der Aufklärung, die diese Bezeichnung verdient, darf darum der hermeneutischen Maxime »Etwas verstehen heißt Verstehen, wie es geworden ist« unter keinen Umständen folgen, wenn sie nicht dazu beitragen möchte, unsere Sicht von Rationalität und Aufklärung in die Bahnen des Mythos zurückzulenken. Nicht daß die Vernunft Geschichte hat, ist das Problem, sondern wie diese Geschichte zu fassen ist: theoretisch oder narrativ. Eine Theorie der Rationalität wird strukturelle und genetische Gesichtspunkte in sich vereinigen müssen, was aber nicht bedeutet, das Strukturelle sei bloß essentialistischmetaphysisch und das Genetische nur narrativ zu fassen. […»Vernunft« ist kein Eigenname, und deshalb sollte man auch nicht »die Vernunft« sagen. In Theorien der Rationalität und der Rationalisierung geht es nicht um deren unverwechselbare Eigenart, sondern um Merkmale, die uns unter Bedingungen der Moderne zu vernünftigen Lebewesen machen; sie geraten theoretisch aus dem Blick, wenn wir uns von der hermeneutischen Maxime ins Narrativistische abdrängen lassen. Eine Kritik dieser Maxime ist somit auch ein Beitrag zur Kritik am Universalitätsanspruch der Hermeneutik.“8 Mit anderen Worten: Etwas zu verstehen heißt nicht nur zu verstehen wie es geworden ist (Tradition), sondern auch wie es werden sollte oder hätte werden sollen (vergangene Utopie) und werden soll (zeitgenössische Utopie). So vermeidet der Blick auf die Tradition Inhaltsleere und Entwurzelung; der Blick auf die vergangene Utopie hingegen verhindert blinden Fortschrittsglauben; der Blick auf zeitgenössische Utopien wiederum vermeidet die fortschrittsgetriebene Überlistung der (auch zur metaphysisch-mythischen Utopie begabten) Vernunft durch die 7 Das ist auch Schnädelbachs Einsicht. Vgl. hierzu z.B. seinen Vortrag „Über Irrationalität und Irrationalismus“, in: ders., Vernunft und Geschichte, S. 64-73. 8 Herbert Schnädelbach „» Etwas Verstehen heißt Verstehen, wie es geworden ist« – Variationen über eine hermeneutische Maxime“, in: ders., Vernunft und Geschichte, S. 125-151. Hier: S. 146/147. Einleitung: Warum Metaphysik? Rationalität, Tradition und Vertrauen. 10 (rationalisierte, ent-logoisierte, materiell fortschrittsbegabte) Vernunft als einer Rationalität, der es nur noch um die reine Machbarkeit geht. In welchem Zusammenhang stehen nun aber Vernunft, Tradition und Vertrauen? Konstanz, Permanenz, Absolutheit, kurz: ahistorische Prinzipien denken, wissen oder glauben zu wollen, scheint ein Bedürfnis des Menschen zu sein. Permanent scheint er auf der Suche nach solchen Strukturen und/oder Größen, respektive Dimensionen, die das strukturieren, was ist. Und dies vielleicht nicht zuletzt deshalb, um sich einer (persönlich individuellen) Identität als Mensch versichern zu können. Sei dies, indem er sich ins Verhältnis zu einer konstanten (göttlichen) Ordnung setzt; sei es, indem er sein eigenes Wesen mit Absolutheiten „schmückt“. Dieses Bestreben und seine Ablehnung spiegelt sich in den Traditionsmodellen wider, die die vorliegende Arbeit als Horror Vacui – Tradition als Vernunft (Teil III) untersucht. Wann immer solche ahistorischen Prinzipien in Erscheinung treten, wird nach einer spezifischen Tradition verlangt; sie soll dann als Aufforderung an die Nachfolgegenerationen, diese zu übernehmen, Konstanz der Absolutheiten verbürgen. Und Absolutheiten ohne Konstanz, sind eben keine solchen. Möchte jene nächste Generation aus inhaltlichen Gründen und im Streben nach Freiheit und Selbstbestimmung sich hingegen von solchen Dimensionen befreien, wird sie die absoluten Traditionsinhalte modifizieren oder das Modell Tradition insgesamt ablehnen müssen, auch wenn sie sich mit letzterem Verhalten historisch betrachtet immer ins Paradox und den Widerspruch verstrickt: Auch die Ablehnung von Tradition nimmt eine spezifische Tradition in Anspruch – die, den Bruch vollziehen zu dürfen. Zugleich aber ist sie gerade aufgrund dieser Inanspruchnahme von Tradition gerade notwendig all das: geschichtlich, kontingent, individuell und situationsabhängig, weil sie sich auf eine bestimmte, ihrerseits als historisch kontingent zu begreifende Tradition bezieht. Dieses Wissen um die notwendige Traditionseingebundenheit der Vernunft stellt aber eben keine Schwäche für sie dar, sondern gewährt ihr das dynamische Potential als Vernunft. Man kann auch sagen, dass sich eben hier Freiheit realisiert. Gleichwohl gibt es, formal betrachtet, Konstanten im Traditionsprozess, die für einen jeden Traditionsprozess tragend sind: Vertrauen und, dann, wenn dieses ethisch aufgeladen ist, (Nächsten-)Liebe. Mit Einleitung: Warum Metaphysik? Rationalität, Tradition und Vertrauen. 11 Schnädelbach muss das Vertrauen, und mit ihm die (Nächsten-)Liebe als Ausdruck des Strebens nach dem Guten, in seiner fundierenden Funktion für jede Rationalitätstheorie und jede Rationalität notwendig in den Blick genommen werden: Sofern sich Vernunft (als rationale) überhaupt nur ausgehend vom Diskurs aller Diskurse ereignen kann, muss diese Funktion des Vertrauens bezogen auf ihn und seine Annahme (die zugleich nur eine asymptotische, niemals endende, offene, praktische, situationsabhängige, auch kontingente Ausführung sein kann) gelten. Wenn weiter oben bereits die Notwendigkeit von (minimalstem, aber vielleicht auch gerade maximalstem) Irrationalismus für jede Rationalitätstheorie in Schnädelbachs Sinne angesprochen wurde, so gilt es nun, diese zu konkretisieren: Wie die Geschichte zeigt, scheint es oft genug vollkommen irrational von so etwas wie einem Vertrauen in die Vernunft (und damit von Rationalität) ausgehen zu dürfen. Aber auch der von außen betrachtete Irrationalismus, basiert – wie Schnädelbach zeigt – auf dem Vertrauen in die Möglichkeit zur Vernünftigkeit.9 Dieses Vertrauen als das zuletzt verbleibende Absolute der vorzustellenden Theorie und Praxis der Rationalität oder Vernunft muss gesetzt werden, da anderenfalls das Konzept der doppelten historischen Vernunft in Aporie geraten würde. Das (ethische) Vertrauen in die Vernunft ist zugleich ein Vertrauen in das Gute und auf eine negative Dialektik angewiesen. Was das Gute konkret historisch ist, ist dabei vom ahistorisch Guten zu unterscheiden. Schnädelbach unternimmt einen Vergleich und eine Synthese der Platonischen und der Hegelschen Dialektiken, die er über Kant und die Diskurstheorie vermittelt, um die (auch in der vorliegenden Arbeit) anzustrebende „diskurstheoretisch transformierte Theorie der Rationalität“ vor dem Abfall in den radikalen Irrationalismus zu schützen. Das Ergebnis dieses Ganges beschreibt er mit folgenden Worten: „Ob es sich nun um den theoretischen oder um den praktischen Diskurs handelt – nur die negative Dialektik als kritischer platonischer Diskurs vermag die Theorie der Rationalität vor dem spekulativen Selbstabschluß zu bewahren, d.h. vor dem Hegelianismus, der heute Holismus heißt und anders als zu Hegels Zeiten Irrationalismus pro- 9 Vgl. Herbert Schnädelbach, „Über Irrationalität und Irrationalismus“, in: ders., Vernunft und Geschichte, S. 64-73. Einleitung: Warum Metaphysik? Rationalität, Tradition und Vertrauen. 12 duziert. [… Wir brauchen sie [die negative Dialektik] in der Theorie der Rationalität als deren kritisches Korrektiv, das garantiert, daß unsere Rationalitätskonzepte immer offen und lernfähig sind. Zugespitzt formuliert: Die Dialektik als negative muß dafür sorgen, daß unsere Rationalitätstheorie rational bleibt.“10 In der vorliegenden Arbeit wird diese Dialektik als die Dialektik aller Dialektik bezeichnet, weil sie die Dialektik des Diskurses aller Diskurse ist. Als solche ist sie die und durch die diskurstheoretisch transformierte Theorie der Dialektik so wie der Diskurs aller Diskurse die und durch die Dialektik transformierte Theorie des Diskurses ist. Diese jeweilige Doppelung ergibt sich aus der jeweiligen zugleich theoretisch fundierenden wie praktisch leitenden Funktion innerhalb der Rationalitätstheorie, die immer zugleich den Vollzug von Rationalität darstellt. Sofern die Vernunft als doppelt geschichtliche bestimmt wurde, kann sie nur so, theoretisch wie praktisch, ihre zukünftige und jeweils aktuelle Geschichtlichkeit als Moment der immer möglichen und immer nötigen Selbstkritik und Selbsverwirklichung wahren. In diesem Sinne stellt die Dialektik aller Dialektik das kritische Korrektiv der Vernunft dar, und sie sorgt dafür, die von ihr selbst erkannte Vernunft als solche (d.h. als geschichtliche, kontingente, zeit-, person- und situationsabhängige begriffene) aufrecht zu erhalten. Anders als die Hegelsche Dialektik hebt sie Geschichte und Geschichtlichkeit per se niemals in etwas ‚Höherem‘, etwas ‚Besserem‘ oder gar ‚Wahrerem‘ auf. Das konkret historisch erreichbare Höhere, Bessere, Wahrere ist und bleibt immer geschichtlich, situationsabhängig, individuell und kontingent; oder wie Schnädelbach schreibt: „Unter dem Wahren und dem Guten verstehe ich die objektiven Bedingungen der Sachangemessenheit des theoretischen und des praktischen Diskurses.“ Die Sachangemessenheit begreift er dabei mit Platon als „wesentliche(n) Bezug unserer Diskurse auf das Wahre als das Gute“, den es in die Rationalitätstheorie aufzunehmen gelte: Denn „was sollte Vernunft oder Rationalität anderes sein, als die Fähigkeit, sich im Denken, Erkennen und Handeln in einen wesentlichen Bezug zum Wahren 10 Herbert Schnädelbach „Dialektik und Diskurs“, in: ebd., Vernunft und Geschichte, S. 152-176. Hier S. 174. Einleitung: Warum Metaphysik? Rationalität, Tradition und Vertrauen. 13 und Guten zu setzen?“.11 Um es in anderen Worten auszudrücken: Vernunft/Rationalität setzt die Teilnahme am Diskurs aller Diskurse voraus, weil er allein die objektiven Bedingungen eines wesentlichen Bezugs unserer theoretischen und praktischen Diskurse auf das Wahre und Gute darstellt. In der vorliegenden Arbeit entspricht das Wahre und Gute als Bezugspunkt dem theoretisch wie praktisch zu wahrenden Utopischen, das im kritischen Dialog mit der Tradition zugleich kritisiert wird. In der Praxis handelt es sich um die Bereitschaft dauerhafter Kritik im interdisziplinären und interkulturellen intersubjektiven Gespräch mit dem geschichtlich gewordenen Fremden sowie dem denkerisch (gewordenen) Fremden, die sich als die theoretische Epoché auf Ur-Tradition/Ur-Utopie in der praktischen Begegnung mit dem Außerordentlichen als dem Fremden erweist (ausführlich in Teil I dargestellt). Das wird zuletzt die Rationalitätstheorie sein, nach der wir hier suchen. Arbeit an der Tradition und Arbeit an der Utopie, die sich dialektisch vermittelt, bleibt eine Daueraufgabe der Vernunft in ihrer Vernünftigkeit und ist so wenig endgültig theoretisch fassbar und praktisch ausführbar wie der Diskurs aller Diskurse. Sie ist wesentlich Praxis und insofern praktische Vernunft in kantischem Sinne. Als solche entspricht sie dem hier veranschlagten „Konzept“ von vernünftiger Rationalität (Tradition) und zugleich rationaler Vernunft (Utopie), die sich in der Habitualität als Erziehungs- und Evolutionsprozess der Vernunft darstellt und ereignet, der ohne das entsprechende zugleich absolute (Theorie) und personale (Praxis) Vertrauen nicht vonstatten gehen kann (hierzu ausführlich in Teil IV). Warum handelt es sich bei diesem Theoriekonzept von Rationalität um eine negative Metaphysik? Erneut mit Schnädelbach: „Wenn negative Dialektik die Praxis und die Theorie eines Diskurses ist, der sich dem Ideal des stringenten Ausdrucks unreglementierter Erfahrungen im Medium der Sprache unterstellt, dann ist die unreglementierte Erfahrung auch die Ressource für die Erfahrung negativer Metaphysik, die es aber nicht nur zu machen, sondern auch auszudrücken gilt.“12 11 Ebd. S. 168. M.E. unterläuft Schnädelbach ein Fehler, wenn er Vernunft und Rationalität in dieser synonymisierenden Weise mit einem „oder“ verbindet. Insofern man sich fragen muss, wie eine Dialektik der Vernunft aussehen soll, die keine Differenz in sich birgt. 12 Ebd. S. 173. Einleitung: Warum Metaphysik? Rationalität, Tradition und Vertrauen. 14 Sofern sich also die vorliegende Arbeit als Ausdruck einer negativen Metaphysik versteht, muss es in ihr etwas geben, „was nicht methodisch antizipierbar ist, sondern sich zeigen und erfahren werden muß“. Bei Wittgenstein, so Schnädelbach, war dies das Mystische, bei Heidegger das Sein, bei Adorno das Nichtidentische und bei Kant das Ding an sich sowie das höchste Gut.13 In der vorliegenden Arbeit ist dies das Vertrauen, das sich als personales Vertrauen in die Vernunft und damit letztlich als Selbstvertrauen sowie Vertrauen in die und durch die Gemeinschaft qua Vernunft erweist. Dieses theoretische und insofern absolut gesetzte Vertrauen ereignet sich praktisch in der Habitualität als die konkret praktische Dialektik von Vernunft (Logos-Vernunft, Utopie) und Kritik (geschichtlich gewordene Rationalität, Tradition), vice versa, d.h. von Rationalität und Kritik. Und diese ereignet sich eben in der Begegnung mit dem Fremden, dem Außerordentlichen (Waldenfels) einerseits, in der Epoché als Rückgang auf Urtradition und -utopie andererseits (Husserl), basierend auf der intersubjektiven Habitualität und Habituation, und dort wird sie durch einen Vertrauensvorschuss (das Absolutum) als vertrauensbildend und -stiftend (das Konkretum) auch erfahren. Diesem vertrauensbildenden Vertrauensvorschuss ist das Moment des Vorschusses an (Nächsten-)Liebe inhärent. Beides allerdings nur – um erneut an Schnädelbach anzuknüpfen – wenn das entsprechende, fast schon blinde Vertrauen in die so bestimmte Vernunft als offene, historische, kontingente und situationsabhängige Vernunft beibehalten bleibt. 13 Ebd. S. 171/172. Einleitung: Warum Metaphysik? Rationalität, Tradition und Vertrauen. 15

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References

Zusammenfassung

Vernunft ohne das menschliche Vertrauen in die Möglichkeit von und zu (seiner eigenen und seiner Mitmenschen) Vernünftigkeit ist nicht möglich.

Der reine Rationalismus hat dieses stets neu zu erringende, und insofern immer auch fragile, menschliche Vertrauen metaphorisiert. Damit hat er zugleich den Vertrauensschwund in ihn selbst vorprogrammiert, reinen Irrationalismus initiiert und – einhergehend – Ethik eliminiert.

Das Prinzip Vertrauen ringt darum, jenen, für eine ethische Vernunft inter Menschen, Kulturen und Wissenschaften nicht hintergehbaren und notwendigen Zusammenhang und -halt zu aktualisieren.

Dafür bedarf es der „Negativen praktischen Metaphysik“, d. h. der theoretischen wie praktisch konkreten Rehabilitierung der Utopie als dem dialektischen Pendant zur theoretischen und praktisch konkreten Tradition.