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III. Horror Vacui: Tradition als Vernunft in:

Franziska Klorer

Das Prinzip Vertrauen, page 51 - 94

Negative praktische Metaphysik zur Kritik des reinen Rationalismus

1. Edition 2017, ISBN print: 978-3-8288-3260-2, ISBN online: 978-3-8288-6775-8, https://doi.org/10.5771/9783828867758-51

Series: Wissenschaftliche Beiträge aus dem Tectum Verlag: Philosophie, vol. 28

Tectum, Baden-Baden
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Horror Vacui: Tradition als Vernunft Was Tradition ist, kann philosophisch zunächst nicht unabhängig von der Frage nach ihrem Begriff beantwortet werden. Dabei erweist sich ihr Begriff in doppelter Weise plural: er ist plural im Sinne der geisteswissenschaftlichen Disziplinen, die sich seiner bemächtigen und/oder ihn untersuchen; und er ist plural im Sinne der Zeiten bzw. Epochen, in denen er entsteht und/oder auf die er rekurriert. Eine philosophische Untersuchung muss sich dieser Vielfalt, also dem disziplinären und historischen Spektrum des Begriffes stellen. Dabei wird keine Begriffsgeschichte im Sinne einer Chronologie geschrieben. Vielmehr ist von einer Gleichzeitigkeit des Ungleichzeitigen auszugehen, insofern ein Begriff zwar historisch verortet werden kann, seine Dauer oder Aktualität aber nicht von der Dauer der Epoche abhängig ist, in der er begründet wurde oder auf die er rekurriert. Die Modelle werden vielmehr gewissermaßen zeitlos unterteilt in: a) absolute und b) empathische Modelle. Insgesamt kann hierbei allerdings dennoch und insofern eine historische Entwicklungslinie aufgezeigt werden, als die emphatischen Modelle die absoluten aufklären wollen. Man kann diese Entwicklung der Modelle beschreiben als die Entwicklung oder Fortschreibung des Traditionsbegriffes von der Welt- und Ordnungssicherung zur zunehmenden Identitätssicherung des Menschen als geschichtliches Wesen. Oder: Vom Traditionsabsolutismus über eine Traditionsaufklärung, zur Traditionsmoderne und schließlich Traditionspostmoderne, d.h. vom Schlaf des Dogmatismus zum anthropologischen, hermeneutischen und schließlich rationalistischen Schlaf. Sogleich ist damit die Geschichte eines Vermögens angesprochen, namentlich des Vermögens der Tradition in doppelter Weise: 1. als Vermögen des tradierenden Subjekts 2. als Vermögen der zu tradierenden Tradition. Es ist die Geschichte einer Selbstbehauptung, die sich auch und gerade gegenwärtig als Selbstbehauptung der Traditionen in ihrer Mannigfaltigkeit und als Selbstbehauptung des Subjekts und der Weltgemeinschaft in Anbetracht dieser Mannigfaltig erweist. III. 51 Das Faktum der Gleichzeitigkeit verschiedener Traditionen und Traditionsbegriffe begreift die vorliegende Untersuchung als Herausforderung, der sich nicht nur der Philosoph, sondern auch die Traditionen respektive ihre Träger bzw. Tradienten stellen müssen, wenn sie sich vor Traditionsinzest und Traditionskannibalismus schützen wollen. Im Dazwischen der beiden Extreme (Abschottung und Ausschlachtung von, bis hin zur Vernichtung und gewaltsamen Einverleibung anderer Traditionen) ereignet sich die besagte Lebenskunst: das Vermögen der Traditionen in doppelter Weise, d.h. Übernahme und Kritik. Eine Lebenskunst, die in Teil IV als Phänomenologische Hermeneutik der Habitualität beschrieben werden wird. Die untersuchten Traditionsmodelle sind exemplarisch. Das bedeutet, dass sich vielleicht auch noch weitere Vertreter für das jeweilige Modell und verschiedensten Abschattierungen finden lassen. Hier wird gewissermaßen von Idealtypen im Weberschen Sinne ausgegangen. Dabei fragt die Untersuchung des Gangs der Vernunft durch die Geschichte im Spiegel dieser Traditionsmodelle und -begriffe nach jeweils vier Aspekten der Tradition in den vorgestellten Traditionsmodellen: zum einen nach der a) jeweiligen Vermittlungsstruktur, zum anderen nach dem b) jeweiligen Inhalt, d. h. dem Traditum; darüber hinaus fragt sie nach dem c) jeweiligen Vermögen der Tradition und, zuletzt, dem d) korrespondierenden Vermögen auf Seiten des (tradierenden) Subjekts. Diese vier Aspekte entstammen dem Pieperschen Traditionsmodell, dem Anfangspunkt der Untersuchung. Insofern Josef Pieper den unaufgeklärten Begriff von Tradition wider der Aufklärung verteidigt ist in dieser Struktur die Logos-Vernunft als unaufgeklärte Vernunft ausgedrückt. Deshalb bietet sie sich als Analyseinstrument für den Gang durch die Geschichte an: Das, was Blumenberg als Fragenüberhang und als Systemfunktionen inklusive ihrer Übernahmen beschreibt, ist in diesen vier Aspekten als Momente des traditional eingeübten traditionalen Handelns ausgedrückt. Dadurch können sie in ihrer formalen und systematischen Statik (die zugleich die Dynamik transportiert), den Blick auf die Ersetzungsleistungen lenken und insofern aufzeigen, inwiefern die Logos-Vernunft im Gang durch die Geschichte als Funktion übernommen und zugleich verdrängt wurde. Dabei gibt die Vermittlungsstruktur Auskunft über die jeweilige als solche erfasste Vernünftigkeit von Tradition; der Inhalt ist Ausdruck III. Horror Vacui: Tradition als Vernunft 52 der (vergangenen) Utopie; das Vermögen der Tradition sowie des Subjekts gibt Auskunft über die jeweiligen Vorstellungen von Welt und Mensch oder Mensch in der Welt (Tradition). Das absolute Traditionsmodell Josef Piepers: „Heilige Tradition“ als Theasaurus der Menschheit Das folgend analysierte Traditionsmodell wird als „absolutes“ solches bezeichnet, weil es im Anschluss an die und entgegen der Aufklärung von einem absoluten Traditionsbegriff ausgeht. Josef Pieper verdrängt die Aufklärung gewissermaßen und hält in diesem Sinne an einem absoluten Begriff der christlichen Tradition fest. Die Schwäche dieses Modells ist grundgelegt mit seinem absoluten Begriff von Tradition. Ausgehend von vier Elementen des Begriffs – der Überliefernde, der Empfänger, das zu Überliefernde/das Überlieferte, die zeitliche Aufeinanderfolge – entfaltet Josef Pieper einen Traditionsbegriff, der wesentlich auf der Kategorie absoluter, nicht weiter hintergehbarer Zeit, respektive göttlicher Ewigkeit beruht. Infolge dieser Setzung erweisen sich alle vier hier zu untersuchenden Aspekte, a) die Vermittlungsstruktur, b) das Traditum, c) das Vermögen der Tradition, d) das Vermögen des tradierenden Subjekts, als absolut und nicht hintergehbar. Dabei verbirgt Piepers formale Untersuchung zunächst ihre Bedingung zur Möglichkeit. D. h. in Piepers Überlegung wird zum Endpunkt, was implizit schon immer Anfangspunkt der gesamten Untersuchung gewesen: der christliche Gott. Er ist als absolute Autoritäten die Grundlage der Vermittlungsstruktur der so verstandenen Tradition; er ist als absolute Wahrheit zugleich das Traditum der Tradition; als absolute Grundlage allen Seins und dessen Heils ist er das Vermögen der Tradition; und zuletzt ist er als Offenbarung und Gnade auch das korrespondierende Vermögen auf Seiten des Subjekts. Nichts in diesem Traditionsmodell und -begriff entzieht sich dem Absoluten als dem christlichen Gott. Dies soll im Folgenden nun ausführlich dargestellt werden, beginnend mit der Analyse der Vermittlungsstruktur, um das Modell anschließend der Kritik zu unterziehen. 1. 1. Das absolute Traditionsmodell Josef Piepers: „Heilige Tradition“ als Theasaurus der Menschheit 53 Die Vermittlungsstruktur „Tradition als Weitergabe von unkritisch Empfangenem schließt, Kraft Definition, in sich, daß der Empfangende sich stützt und verlässt auf die ursprungsnähere Kraft eines anderen und: daß dieser andere einen unmittelbareren Zugang besitzt zu dem Ursprung des Traditum – unmittelbarer, als er dem Empfangenden offensteht.“61 Pieper gibt in seinen Überlegungen zu Tradition an, nur den „unabgeschwächten Begriff der Tradition“62, „Überlieferung in einem absoluten Sinn“63 herausarbeiten zu wollen. Das heißt für ihn, dass Tradition kein Dialog und damit weder ein Austauschprozess auf Augenhöhe, noch ein Lernprozess ist. Ein Dialog als Austauschprozess würde sich in der Gleichzeitigkeit vollziehen. „Überlieferung hingegen vollzieht sich nicht in der Gleichzeitigkeit. Der Überliefernde meint den Empfangenden als einen Nachfolgenden, als den Sohn, den »Jüngeren«, den Erben, der das Mitgeteilte für die Zukunft, für die kommenden Generationen in Empfang nimmt.“ Da man hier noch immer einen Lernprozess annehmen könnte (der Jüngere lernt vom Älteren), arbeitet Pieper ein ihm zufolge nur dem Begriff der Tradition zukommendes Begriffselement heraus, namentlich die Mitteilung als die Mitteilung eines zuvor Empfangenen. Pieper leitet dieses Element ethymologisch ab: „Das »trans«, das in Tradition steckt …, enthält, so scheint es, den Hinweis auf drei Orte: erstens auf den Ort, von wo etwas zu Überlieferndes geholt wird; zweitens auf den Ort, wohin es gebracht wird; drittens auf den Ort an dem der Überliefernde sich befindet. [… Als ein Akt der Überlieferung, der traditio, wird, streng genommen, nur jene Form der Mitteilung bezeichnet, in welcher etwas kundgetan wird, das »von anderswoher« genommen ist.“64 Deshalb entspricht die Vermittlungsstruktur in Piepers Modell wesentlich der Struktur von autoritärem Sender und untergebenem Empfänger, die sich letztlich auf die Struktur Gott und (auserwählter oder begnadeter) Mensch respektive kirchliche Autorität und Laie reduzieren lässt. a) 61 Josef Pieper, „Über den Begriff der Tradition“, in: Traditionen im Industriezeitalter, hrsg. v. Vorstand des Landesverbandes nordrhein-westfälischer Geschichtslehrer, Düsseldorf 1959, S. 9-13. Hier: S. 15. 62 Ebd. 63 Ebd., S. 17. 64 Ebd., S. 14/15. III. Horror Vacui: Tradition als Vernunft 54 Tradition, so Pieper, zeichne sich durch den Prozess des Durchgangs aus, namentlich des Durchgangs von ‚den Alten‘ zu den Nachfolgenden. Dabei verbürgen ‚die Alten‘ jene Autorität, die notwendig ist, um gewissermaßen überhaupt Tradition möglich zu machen. Da aber das Weiterzugebende so immer ein zuvor Empfangenes sein muss, um überhaupt Traditum zu sein, verliefe das Traditionsgeschehen in einen regressus ad infinitum, würde also in eine nicht einzuholende unendliche Vergangenheit verweisen, gäbe es nicht jene absolute, göttliche Autorität, die das Traditum vor und außer jeder Zeit setzte. Für Pieper sind ‚die Alten‘ nicht die historisch oder physiologisch Alten. ‚Die Alten‘ findet Pieper vielmehr bei Platon als „die Weisen“ angesprochen, dort zeichneten sie sich durch ihre Nähe zum Göttlichen aus. „Gesagt ist“, in Platons Philebos, so Pieper, „der Rang und die Autorität der Alten seien darin begründet, daß sie aus göttlicher Quelle eine Kunde empfangen haben, und das auf solche Weise Empfangene weitergeben. Hierdurch sind sie »die Alten«!“, so Pieper im Duktus des Imperativ.65 Damit sind diese Alten „auf eine ganz und gar ungewöhnliche Weise die Empfänger einer ganz und gar ungewöhnlichen Gabe“, ihr Rang „begründet sich nicht durch die Genialität und Kühnheit ihrer Gedanken“.66 Diese so empfangene Gabe verschafft ihnen demnach a) den Zugang zum Traditum, b) jene Autorität, die sie vorweisen müssen, um das Traditum nicht nur als Erhaltenes weitergeben zu können, sondern auch um vom Empfänger das Empfangen einfordern zu können. Autorität im Traditionsgeschehen hat nach Pieper also jenes Subjekt, dass relativ näher am Ursprung des Traditiums, d. h. an der göttlichen Quelle ist. Damit ist das Problem des regressus ad infinitum gelöst, der Ursprung ist der göttliche Spruch.67 Deshalb kann für Pieper Tradition im Allgemeinen bzw. im strengen Sinne, den er seiner Untersuchung zumutet, nur dann gedacht werden, wenn „man zugleich akzeptiert, daß das in ihr Überlieferte auf eine göttliche Rede zurückgeht, auf Offenbarung im strengen Sinn.“ Daraus folgert er für die Idee der Überlieferung per se: „Die Idee der Überlieferung ist am reinsten realisiert in der heiligen Überlieferung“. Hier bleibt Pieper allerdings keinesfalls stehen, sondern geht weiter: „und: der Kern aller geschichtlich antreff- 65 Ebd., S. 20. 66 Ebd., S. 21. 67 Ebd. 1. Das absolute Traditionsmodell Josef Piepers: „Heilige Tradition“ als Theasaurus der Menschheit 55 baren Überlieferung ist die heilige Überlieferung, in welcher ein göttlicher Spruch durch die Zeit hin gegenwärtig gehalten wird.“ Neben dieser absoluten Voraussetzung der Heiligen Überlieferung, räumt Pieper nochmals die bereits erläuterte, nicht weniger absolute Voraussetzung seiner Untersuchung ein: „Freilich ist noch die andere Voraussetzung mitgedacht: daß nämlich nicht jeder einzelne von sich aus einen unmittelbaren Zugang besitze zu dieser Offenbarung; das also »die Alten« eine Kunde empfangen haben, an welcher die Nachgeborenen nur dadurch Anteil gewinnen, daß sie mit den »Alten« hörend verbunden sind.“68 Nur die göttlich Begnadeten sind also in der Lage weiterzugeben, insofern nur sie zuvor wahrlich empfangen-Habende sind. Pieper gibt zwar an v. a. von jener Tradition zu handeln, deren Inhalt die Wahrheitsüberlieferung ist69, zugleich will er aber „von vorn beginnend, nach den Elementen [fragen], die den Begriff »Tradition«, »Überlieferung«, konstituieren, so wie dieser im allgemein menschlichen Sprach- und Denkgebrauch lebendig ist.“70 Seine Untersuchung führt zuletzt zu einem universalen und singulären Traditionsbegriff, der jeden anderen ausschließt bzw. einverleibt. Tradition kann nur das sein, was als Vermittlungsstruktur das Verhältnis von absoluter Autorität des göttlichen Wortes und Menschen/Laien aufweist. Andere Traditionen gibt es in Pieperschem Sinne nicht, jedenfalls keine „reinen“. Aber was sollte dies anderes bedeuten, als dass die beschriebene, namentlich christliche Tradition, die allen übergeordnete Tradition und damit grundlegende Tradition ist? Sie ist absolut, und alles, was sich als Tradition ausgeben will, muss in genau diesem Sinne absolut sein, muss sich zu dieser Tradition letztlich bekennen, sonst fehlt ihr der „Traditionskern“71. Traditum „… es geht um die Reinerhaltung und die Unversehrtheit der eigentlichen menschlichen Lebenshabe, jener urtümlichen Mitgift an Wahrheit über den Menschen selbst und über die Welt, um die Bewahrung jenes Erbes, wovon b) 68 Ebd., S. 22. 69 Ebd., S. 14. 70 Ebd., S. 13. 71 Vgl. oben. III. Horror Vacui: Tradition als Vernunft 56 der Mensch, nicht alleine der erkennende, sondern auch der tätige, sich nährt und wovon er im Grunde lebt.“72 Die inhaltliche Ebene des Pieperschen Traditionsmodells ist mit der formalen (der eben beschriebenen Vermittlungsstruktur) bereits gegeben bzw. sie ist als Setzung der Beschreibung der formalen Struktur vorausgegangen. Pieper räumt diesen Sachverhalt in einer unscheinbaren umklammerten Aussage selbst ein: „Dieser bisher erörterte Traditionsbegriff, [ist] ein, wie gesagt, noch ganz formaler Begriff (vom Inhalt ist noch gar nicht ausdrücklich die Rede gewesen – obwohl natürlich alles Bisherige schon auf eine bestimmte Vorstellung vom Überlieferungs-Inhalt hin gesagt ist)“.73 Diese bestimmte Vorstellung bezieht sich auf die göttliche Überlieferung in der heiligen Schrift, und zwar in ihrer christlichen Ausdeutung. Das, was als Traditum bewahrt und in seiner Unversehrtheit weitergegeben wird, ist der „thesaurus, [der] zu hütende Schatz“ oder auch das „depositum, [das] „anvertraut[e] Gut[e]“, das unantastbar ist und der Verfügungsgewalt des Aufbewahrenden entzogen.“ Mit nochmals anderen Worten ist für dieses Traditum kennzeichnend, „daß gerade keine Akkumulation stattfindet. Der Begriff des Fortschritts hat hier keinen legitimen Platz, sowenig wie die Vorstellung individueller Originalität. Zwar kann es eine verschieden kräftige Teilhabe an der Überlieferung geben; immer aber ist es die Teilhabe an dem seit je selbigen Bestand.“74 Das Traditum bestimmt Pieper näher als „Weltaussage, deren Wahrheit schlechthin der eigenen menschlichen Nachprüfung entzogen ist“.75 Worum aber handelt es sich bei dieser Weltaussage? Um nichts geringeres als etwas, das „die Mitte der Welt und das Ganze des Daseins [betrifft].“ Und um es noch präziser zu fassen, handelt es sich beim Traditum, um „die göttliche Verbürgung der Welt und des menschlichen Heils.“ Diese findet Pieper bereits bei Platon und Aristoteles angesprochen, dort handle die Weisheit der „Alten“ vom selben Thema, „das in der christlichen Lehrtradition gleichfalls, wenn auch auf völlig neue Weise, zur Rede steht.“ Pieper resumiert: „Von solcher Art also sind die tradita, die in 72 Josef Pieper, „Tradition in der sich wandelnden Welt“ (1960), in: Josef Pieper. Werke in acht Bänden, Bd. 8,1, (2005), S. 185-199. Hier S. 188. 73 Pieper, Über den Begriff der Tradition, S. 17. 74 Ebd., S. 18. 75 Ebd., S. 19. 1. Das absolute Traditionsmodell Josef Piepers: „Heilige Tradition“ als Theasaurus der Menschheit 57 der auf den Ursprung einer göttlichen Kundgabe zurückgehenden Überlieferung, welche die Mitte aller Traditionen ist, empfangen und weitergegeben werden, damit sie wiederum empfangen werden.“76 Man fühlt sich hier zurecht an Augustinische Argumentationsstruktur erinnert, insofern auch Augustinus in den platonischen Schriften die christliche Lehre bereits ausbuchstabiert fand. Pieper fühlt sich wohl in einer ähnlichen Lage wie Augustin, der sich vorgenommen hatte, allen „geistig nicht gesunden“ Vorstellungen von der Welt und dem Menschen, durch Verkündung der einen, der christlichen Wahrheit den Garaus zu machen.77 So erklärte Pieper in seinem Aufsatz Tradition in der sich wandelnden Welt von 1960, dass die „Sorge um die Substanz des wahrhaft Menschlichen weithin identisch geworden [ist] mit der Sorge um die Tradition.“78 Wo Augustinus um die Durchsetzung der christlichen Theologie gekämpft hatte, ringt Pieper um deren Erhalt, denn sie alleine verbürge die Substanz des wahrhaft Menschlichen, das heißt seine Substanz als göttlich erschaffenes und in diesem Ursprung zum Heil zurückkehrendes Wesen. Die „völlig neue Weise“ in der das gleiche, schon immer bestehende Traditum in der christlichen Lehrtradtion (und eben anders als bei Aristoteles und Platon) zur Rede steht, ergibt sich aus der Erscheinung Jesus Christus in der Welt. Aber eine Uroffenbarung hatte es eben schon zuvor gegeben. Pieper beschreibt mit den Worten Augustinus: „ich zitiere nur das erstaunliche … Wort des späten Augustinus …: »Die Sache selbst, welche jetzt „christliche Religion“ genannt wird, hat es auch bei den Alten gegeben, ja sie ist seit Beginn des menschlichen Geschlechts nicht abwesend gewesen, bis daß Christus im Fleische erschien: von da an begann die wahre Religion, welche es schon gab, „christliche Religion“ genannt zu werden.«“79 Für Pieper ist das so bestimmte Traditum auch in den Mythen aufbewahrt und darüber hinaus als „unbewußtes Wissen“ in unserer Psy- 76 Pieper, Über den Begriff der Tradition, S. 22/23. 77 Vgl. im Folgenden. Augustinus drückt dies so aus: „Wem ein Teil deiner Schöpfung missfällt, ist geistig nicht gesund“. In: Aurelius Augustinus, Confessiones, übers., hersg. u. kommentiert v. Kurt Flasch und Burkhard Mojisch, mit einer Einleitung v. Kurt Flasch, Stuttgart 2012. Hier: XIV., 20. 78 Pieper, „Tradition in der sich wandelnden Welt“, S. 188. 79 Pieper, Über den Begriff der Tradition, S. 26. III. Horror Vacui: Tradition als Vernunft 58 che. Es gibt für Pieper somit „drei Orte“, an denen der Mensch das Traditum empfangen kann und die es zur Sprache bringen, d.h. als was es ist sichtbar machen: die christliche Lehrüberlieferung, die Uroffenbarung im Mythos und unser Unbewusstes. Für letzteres gibt Pieper an, dass C. G. Jung folgend erstens „unbewußte Gewissheiten“ anzunehmen sind, „deren Gegenstand die fundamentalen Existenzsachverhalte sind, Heil, Unheil, Schuld, Strafe, Glück, Einklang; zweitens, der Wahrheit dieser Grundannahmen sind wir, obwohl sie rational nicht nachprüfbar ist, so sehr gewiß, daß wir faktisch unser Leben danach einrichten und daß wir uneins werden mit uns selbst, wenn wir anders zu leben versuchen.“80 Auch hier wird man, noch bevor Pieper es selbst ausdrücklich macht, an das augustinische Konzept vom „richtigen“ und „verkehrten“ Willen erinnert; der Mensch, der seinen Willen dem „Gesetz des Fleisches“ anhängt, ist uneins mit seinem wahren Wesen, das seinem Willen nach dem „Gesetz des Geistes“ anhängt.81 Für die Weitergabe der unbewussten Gewissheiten als tradita gilt – und nun wird es wahrlich explizit augustinisch – „daß sie statt durch Mitteilung und Lehre durch einen tiefer in den Fortzeugungsprozeß eingesenkten und darin verborgenen Kommunikationsvorgang geschehe. Der Weg »herwärts« ist seiner Natur nach der unmittelbaren Erfahrung entzogen; aber die Erinnerung geht ihn zurück und bezeugt so seine Realität.“ An dieser Stelle hält Pieper kurz inne; nur mit „allem gebotenen Vorbehalt“ würde er diesen mit C.G. Jung vermutbaren Sachverhalt erwähnen. Allerdings findet er sodann in Augustinus’ memoria-Begriff die Vermutung solcher Art unbewussten Gewissheiten und deren Weitergabe gewissermaßen grundgelegt bzw. erstmals angesprochen. Auf Gilsons Augustinus-Biografie bezugnehmend schreibt Pieper also: „Immerhin ist zu bedenken, daß Augustins memoria-Begriff … alleine von solchen Vorstellungen her adäquat erfaßt werden kann.“ Piepers eigenem Traditionsverständnis folgend, erscheint es nur allzu naheliegend, dass Vorstellungen des Heiligen Augustin Wahrheiten in sich bergen, auch wenn Psychologen des 21. Jahrhunderts diese so nicht teilen würden. „Und Augustinus“, so Pieper weiter, „hat unter memoria nicht bloß etwas »Transpsychologisches« verstanden, son- 80 Josef Pieper, Über den Begriff der Tradition, S. 27. 81 Vgl. Augustinus, Confessiones. 1. Das absolute Traditionsmodell Josef Piepers: „Heilige Tradition“ als Theasaurus der Menschheit 59 dern auch etwas Überindividuelles, eine Kraft, die über die Generationenfolge hinwegzudringen und Erfahrungen zurückzurufen vermöge, die dem Menschen in der Ursprungsfrühe seiner Geschichte zuteil worden sind.“82 Die angesprochenen ursprungsfrühen Erfahrungen kann man (auch wenn Pieper dies nicht explizit macht) in dieser Logik nicht als andere als jene im Paradies und Sündenfall gemachten begreifen, die tatsächlich in der augustinischen Ausdeutung mit jenen angenommenen unbewussten Gewissheiten übereinstimmen: Heil, Unheil, Schuld, Strafe, Glück, Einklang. Bei Augustinus heißt das: Der Mensch des Paradies war im Heil und Einklang mit sich, durch seine eigene Schuld (Sündenfall) kam er ins Unheil, in der Folge erfährt er Strafe einerseits (das Tränental des menschlich irdischen Lebens) und Glück andererseits (die göttliche Gnade), und das Gefühl des Einklangs, kann er nur durch Umkehr seines Willens wieder erreichen, die letzten Endes aber einen Akt göttlicher Gnade voraussetzt. Vermögen der Tradition „[D]ie Einheit des Menschengeschlechts letzthin wurzelt in der Gemeinsamkeit von Tradition im strengen Sinn, das heißt: in der gemeinsamen Teilhabe an der, auf die Rede Gottes zurückgehende, heilige Überlieferung.“83 In einem absoluten, formell wie inhaltlich geschlossenen System ist notwendig alles absolut, so auch das Vermögen der Tradition im Pieperschen Traditionsmodell. Was also vermag die so begriffene Tradition? Wieso existiert sie und zwar notwendig? Sie ist mit Pieper die Wurzel der „Einheit des Menschengeschlechts“, und dies ist sie, da sie (und nur sie) sein wahres Sein, gewissermaßen „die menschliche Substanz“ verbürgt. Ihr Vermögen ist letztlich Gottes Vermögen, der Grund und das Heil allen Seins. Sie (alleine) kann also den Menschen zu seinem Heil führen und ihr hat er dieses Sein zu verdanken, so wie die Welt nicht wäre, hätte Gott sie nicht erschaffen. Das Vermögen der Tradition entspricht also dem göttlichen Vermögen respektive dessen Allmacht und Absolutheit als außerzeitlicher Schöpfer der Welt und des Menschen. c) 82 Josef Pieper, Über den Begriff der Tradition, S. 27. 83 Ebd., S. 30. III. Horror Vacui: Tradition als Vernunft 60 Vermögen des Subjekts „Wer immer davon überzeugt ist, daß es einen der kritischen Nachprüfung durch menschliches Denken prinzipiell entzogenen Überlieferungsinhalt schlechterdings nicht gebe oder nicht geben könne, der muss folgerichtig sagen: Alle Überlieferung ist etwas Vorläufiges und Provisorisches.“84 In Anbetracht der eruierten Vermittlungsstruktur, des Inhalts und des Vermögens der Tradition des Pieperschen Modells, darf man bei der Betrachtung des letzten der vier Aspekte fragen: Kann es in diesem Modell überhaupt ein Vermögen aufseiten des tradierenden Subjekts geben? Es muss eines geben, denn ohne Empfangen auch keine Weitergabe. Das notwendige Vermögen des Subjekts erweist sich allerdings als ein wesentlich nicht-autonomes: das Subjekt muss glauben. Und auch hier schwingt Augustinus mit, denn es muss nicht nur glauben, sondern es muss auch glauben können. Bei der Teilhabe an einer Tradition im Pieperschen Sinne handelt es sich, „im genauen Wortverstand um ein Empfangen, um ein Hören und sich-etwas-sagen-lassen, nicht um Sehen und Selber-wissen. Es wird mir durch einen anderen etwas gegeben – womit einschlußweise gesagt ist, daß ich es mir nicht selber verschaffe.“85 Dieses absolute, kritiklose Empfangen des Traditum als Glauben, also nichts anderes als der christliche Glauben selbst, ist für Pieper Maßstab aller Traditionen. Wer ihn ablehnt, muss davon ausgehen, dass jegliches Traditum – gleich welcher Tradition – „etwas Vorläufiges und Provisorisches“ ist. Für Pieper ist der christliche Glaube die Idee und Substanz von Tradition überhaupt, als solcherart Grundlage darf sich auch ihr Inhalt – Form und Inhalt sind eines – nicht verändern. Gleichwohl fordert er für das Traditionsgeschehen eine „schöpferische Verjüngung und »Häutung«“ der „alten Wahrheiten“. Allerdings ist dies keine Aufgabe, die dem empfangenden Subjekt zukommt, sondern nur all jenen, die die Autorität des Gott-Näheren besitzen, also der Weitergeber der göttlichen Kunde oder noch präziser (auch wenn Pieper dies selbst nicht sagt) der kirchlichen Würdenträger. Für diese gilt: „Wer etwas überliefern will, der muss nicht von »Tradition« reden, sondern er muß dafür sorgen, daß die zu überliefernden Inhalte, die »alten Wahrheiten«, wirklich präsent gehalten d) 84 Ebd., S. 16/17. 85 Pieper, Über den Begriff der Tradition, S. 16. 1. Das absolute Traditionsmodell Josef Piepers: „Heilige Tradition“ als Theasaurus der Menschheit 61 werden – zum Beispiel durch eine lebendige Sprache …, durch unablässige Konfrontation mit dem unmittelbar Gegenwärtigen und vor allem mit dem Zukünftigen, das ja im menschlichen Bereich das allein wahrhaft Reale ist.“86 Eine solche Verjüngungskur kann nicht mehr als eine oberflächliche sein, eine die sich gewissermaßen der Mode anpasst, die die „alten Wahrheiten“ zudem auf die geschichtliche Situation münzt, ohne sie in ihrem Absolutheitsanspruch anzutasten. Die Verjüngung erweist sich somit als ein Reagieren, nicht als ein Agieren und das oberste Gebot bleibt, die prinzipielle und absolute Geschlossenheit des Systems zu verfechten. Es findet kein Prozess der Selbstkritik statt. Wenn die Botschaft, das Traditum, nicht angenommen wird, so nur, weil es falsch vermittelt wurde. Das empfangende Subjekt bleibt aber gänzlich der kirchlichen Autorität unterworfen und darüber hinaus der Uroffenbarung, der es sich nicht entziehen kann, ganz unabhängig davon, ob es das Wirken dieser in sich vernimmt oder nicht. Wenn es, darüber hinaus, sich nicht glaubend verhält, wird es, vermittelst der in ihm vor aller Zeit angelegten „unbewussten Gewissheiten“, ganz im augustinischen Sinne in seinem irdischen Dasein nicht zur Ruhe kommen, uneins mit sich selbst sein. „Glauben“ könne, so Pieper, „auf zweifache Weise aufgehoben werden: erstens durch die Verweigerung der Zustimmung, durch »Unglauben«; zweitens durch Nachprüfen und Selber-sehen.“ Pieper hält die Aneignung eines als „etwas von mir selbst Nachgeprüftes und kritisch Gewußtes“ für „etwas durchaus Wünschbares“, auch wenn dann nicht mehr von Tradition gesprochen werden könne.87 Allerdings ist dieses Zugeständnis in seinem Modell nicht durchzuhalten: wenn Pieper seinen Begriff von „Überlieferung in einem absoluten Sinn“ aufrechterhalten will, muß es Tradita geben, „die ihrer Natur nach durch Erfahrung und Argument nicht nachgeprüft, nicht »bewahrheitet« und verifiziert werden können.“88 Sie müssen geglaubt werden, nur der Ungläubige kann sich ihnen entziehen, und muss sich – das zumindest impliziert Piepers Modell – dann aber nicht wundern, wenn er leidet. 86 Pieper, „Tradition in der sich wandelnden Welt“, S. 188. 87 Pieper, Über den Begriff der Tradition, S. 16. 88 Ebd., S. 17. III. Horror Vacui: Tradition als Vernunft 62 Ein kritischer Blick auf das absolute Modell mit Paul Ricoeurs Hermeneutik Dreh- und Angelpunkt des Pieperschen Modells ist das Wort Gottes, niedergeschrieben im Neuen und Alten Testament, aufbewahrt in der christlichen Lehrtradition. Mit ihm fällt und steht das Modell, es ist seine absolute Stärke, deshalb aber auch seine absolute Schwäche, seine Achillesferse. Deshalb soll das Modell einmal von seiner Ferse an auf den Kopf gestellt werden: Der christliche Gott verbürgt den Ursprung der im Pieperschen Sinne verstandenen Tradition, da er ihr Setzer ist. Das Traditionsgeschehen nimmt von seinem, Gottes Wort seinen Ursprung und gelangt, getragen durch die Autorität der „Gott-Näheren“, d.h. der kirchlichen Würdenträger, von dort aus in die Gegenwart. (Dies verbürgt ihren historischen oder auch zeitlichen, neben ihrem – mit Pieper in den unbewussten Gewissheiten des Menschen verankerten – überzeitlichen Bestand). Pieper gesteht ein, dass die Herleitung des formalen Traditionsbegriffs bei ihm schon immer den inhaltlichen (eben den christlichen Gott/Glaube) voraussetzt. Wie aber gelangt man zu diesem Inhalt der Tradition? Man muss ihn glauben. Die aufgezeigte Vermittlungsstruktur des Modells (autoritärer Vermittler und glaubender Empfänger) ist also bereits in seinem Ursprung gelegt und unterscheidet sich von diesem nur graduell. Formaler und inhaltlicher Begriff unterscheiden sich nicht. Warum sollte ein Subjekt an diesen Ursprung glauben? Mit Pieper ist die Antwort einfach: weil dies eine Autorität, die sich auf die Autorität Gottes beruft, einfordern kann. Pieper räumt ein, dass dies „eine Weise des Überlieferns [voraussetzt], die [solches] Annehmen begünstigt oder wenigstens ermöglicht, jedenfalls nicht verhindert. Auch das nämlich ist denkbar; es gibt auch die »schlechte Bewahrung«, die deshalb keine Zukunft hat, weil sie es versäumt, das Überkommene wahrhaft zu vergegenwärtigen.“89 Sofern also die Autorität nicht zum Glauben (gewaltsam) zwingt, muss sie in irgendeiner Weise ihn begünstigen oder ermöglichen durch Vergegenwärtigung. Im besten Falle muss sie also wohl zugleich als natürliche Autorität auftreten, d.h. als ein Subjekt, dem der Empfänger (aus eigener Motivation heraus) vertraut. Wo diese Überzeugung und dieses Vertrauen ausbleibt, wird nicht empfangen. Deshalb muss die Vermitt- 89 Pieper, Über den Begriff der Tradition, S. 15. 1. Das absolute Traditionsmodell Josef Piepers: „Heilige Tradition“ als Theasaurus der Menschheit 63 lungsstruktur ergänzt werden: Traditionsgeschehen setzt eine überzeugende und vertrauenswürdige vermittelnde Person voraus, dem das empfangende Subjekt glaubt, auch wenn es (zunächst) keine eigene kritische Nachprüfung am Traditum vornehmen kann. Das ist dann der eigentliche Kern (um beim Pieperschen Begriff zu bleiben) von Tradition, das Innere der Tradition, ihr formaler Begriff. Das, was Pieper als „äußere Traditionen“ fasst (die Kulturtraditionen; im Gegensatz zur einzig wahren, der „heiligen Tradition“ als „Kern“ aller Traditionen) entspricht lediglich dem Äußeren einer (jeden) Tradition, ihrem inhaltlichen Begriff. Dieses Äußere ist kontingent, historisch und provisorisch, da es von eigener Einsicht eingeholt, verändert und erweitert, darüber hinaus sogar abgelehnt werden kann und auch zuweilen abgelehnt wird. Pieper scheint die Aufklärung rückgängig machen zu wollen, was nichts anderem gleicht als dem Versuch, einen Vetrauensschwund rückgängig machen zu wollen (jenen in den theologischen Absolutismus) und der Autonomie der Vernunft ihren Boden zu entziehen. In der Tat ist für Pieper „[d]ie auf die Weise des Vergessens erschlichene Freiheit [d.h. eine Freiheit ohne christliche Tradition] leer.“90 Freilich lässt sich die christliche Tradition mit guten Gründen in die Moderne einbeziehen, aber nicht als absolute. Sie ist so wenig absolut wie jede andere Tradition. Absolut – im Sinne einer absoluten, ahistorischen und nicht kontingenten Bedingung zur Möglichkeit – ist nur ihr Inneres, ihre Formale Struktur (hier bestimmt als: natürliche Autorität, der vertraut wird), die sie mit jeder anderen Tradition teilt und die weder vom Sein des Menschen, noch vom Sein der Welt handeln kann. Jedes Handeln vom Sein der Welt und dem Sein des Menschen ist und bleibt als ein äußeres einer Tradition (also ihr Inhalt) historisch und kontingent. Mit Paul Ricoeur gesprochen, muss sich Pieper den Vorwurf der „dogmatisierten Traditionalität“, d. h. einen „unkritischen Gebrauch des Traditionsgedankens“ gefallen lassen, „ein Gedächtnis dem die kritische Dimension der Geschichte [fehlt], … [die] bloße Forderung nach Treue“.91 Was hat es mit dieser bloßen Treue auf sich, und wieso 90 Pieper, „Tradition in der sich wandelnden Welt“, S. 199. 91 Paul Ricoeuer, Das Rätsel der Vergangenheit. Erinnern – Vergessen – Verzeihen, übers. v. A. Breitling u. a., mit einem Vorwort von Burkhard Liebsch, Essen 1998 (=Essener Kulturwissenschaftliche Vorträge; Bd. 2). Hier S. 130. III. Horror Vacui: Tradition als Vernunft 64 mündet ihre Einforderung in dogmatisierte Traditionalität? Die bloße Treue entspricht mit Ricoeur dem fast schon zwanghaften Festhalten an Erinnerungen, respektive an den Gründungsmythen, den großen Erzählungen von Traditionen wider dem Erfahrungsraum der Geschichte. Statt Erinnerungsarbeit zu leisten, die auch Trauerarbeit sein kann, in etwa an der Trauer darüber, dass Wünsche und Hoffnungen der Vergangenheit unerfüllt blieben, wird die vergangene Erwartung, als Agieren wider der Tatsächlichkeit ihrer Enttäuschung, stetig wiederholt und als noch immer gültige erinnert. So wird der Erfahrungsraum und mit ihm der Erwartungshorizont fixiert, gewissermaßen gerade so, als ob manche Ereignisse nicht stattgefunden hätten, im Pieperschen Falle: das Ereignis der Aufklärung. „In einem gewissem Sinne“, so Ricoeuer, „sind Tradition und Gedächtnis Phänomene, welche zusammengehören und dieselbe narrative Struktur aufweisen. Aber unter dem Druck der historischen Kritik muß man lernen, das Phänomen der Tradition zu verdoppeln, so wie wir gelernt haben, das Gedächtnis zu verdoppeln. Die Tradition als ein toter Bestand entstammt demselben Wiederholungszwang wie die traumatische Erinnerung. Und dadurch, daß die nicht gehaltenen oder durch den weiteren Verlauf der Geschichte verhinderten oder verdrängten Versprechen vermittels der Historie befreit werden, können ein Volk, eine Nation, ein Kulturkreis eine offene und lebendige Auffassung ihrer Tradition erlangen.“ Ricoeuer nennt eine solche Verhaltensweise einen „guten Gebrauch der Tradition“.92 Die angesprochene Verdoppelung der Tradition besteht im Einhalten des „Gebot[s], man solle lernen, anders zu erzählen und die Erzählungen der anderen zu durchlaufen, genauer: die Geschichtsschreibung von Historikern, die einem anderen Volk als dem unseren angehören – beziehungsweise einer anderen großen Kultur als denjenigen, die am Gewebe der Gründungskulturen unseres Kulturkreises mitgewirkt haben.“ Dieser „Austausch der Erinnerung auf dem Weg über den Austausch der historischen Erzählung“ bildet die Grundlage für den angesprochenen guten Umgang mit Tradition.93 Er entspricht der bewussten Praxis der Dialektik von Geschichte und Gedächtnis, für die Ricoeuer sich – insbesondere für die Zeit nach 92 Ebd., S. 129. 93 Ebd. 1. Das absolute Traditionsmodell Josef Piepers: „Heilige Tradition“ als Theasaurus der Menschheit 65 dem Kalten Krieg – stark machte. Auch Pieper hatte zu einer guten Tradition gemahnt. Für ihn bestand diese allerdings nicht in der angesprochenen Dialektik, sondern in der „unablässige[n] Konfrontation mit dem unmittelbar Gegenwärtigen und vor allem mit dem Zukünftigen, das ja im menschlichen Bereich das allein wahrhaft Reale ist.“94 Die (kritische) Konfrontation mit dem Vergangenen bleibt bei ihm also gerade ausgespart, das Vergangene in Piepers Konzeption ist und bleibt die göttliche Offenbarung und davon abgeleitet auch der theologische Absolutismus, ungeachtet der Tatsache, dass die Menschen der Vergangenheit, ausgehend von ihrer Erfahrung mit diesem, neue Erwartungshorizonte entworfen hatten. Pieper löst seinen Traditionsbegriff von jedem Erfahrungsraum ab und setzt an seine Stelle die absolute Autorität. An die Stelle des geschichtlichen Bewusstseins tritt bei ihm das christliche Bewusstsein, also die einseitige und selektive Erinnerung, die jede andere Erinnerung und Erzählung radikal verdrängt. Eine Tradition, eine Erinnerung, eine Erzählung, ein Bewusstsein. Alles andere scheint bei ihm unwesentlicher Geschichtsprozess oder mehr noch unerwünschter Geschichtsprozess zu sein, der verdrängt und auf ein angeblich in ihm enthaltenen Kern (die christliche Tradition) reduziert wird, als das einzig und notwendigerweise Bewahrenswerte. Pieper hält sich damit an eine „große Geschichte“, namentlich an jene des neuen und alten Testaments und davon ausgehend jener der kirchlichen Institution oder auch der kirchlichen Autorität wie sie dort verbürgt sein soll. Problematisch ist dies insofern, als dass damit im Grunde der „Krieg“ (Aufklärung contra theologischer Absolutismus, aber auch all jene Kriege, die auf großen Schlachtfeldern zur Durchsetzung des christlichen Glaubens ausgetragen wurden) aufrechterhalten wird. Pieper vertritt im Grunde das, was Ricoeuer als die Erinnerung eines „offizielles Gedächtnis“ begreift, d.h. eines Gedächtnis einer Institution, in Piepers Fall der katholischen Kirche. Solcher Art Erinnerung übernimmt „die soziale Rolle eines »gelehrten Gedächtnisses«“. Durch das Einwirken oder Zulassen einer kritischen Geschichte „steht die Identität auf dem Spiel, welche von den Kollektiven und Gemeinschaften gefordert wird; eine Identität, die im Hinblick auf die offizielle Geschichte die Rolle der Rechtfertigung spielt.“ Und in 94 Pieper, „Tradition in der sich wandelnden Welt“, S. 188. III. Horror Vacui: Tradition als Vernunft 66 der Tat kann man Piepers Traditionsmodell als Rechtfertigung – und zwar in radikalster Weise – der christlichen Tradition und Identität begreifen. Ein Zulassen der kritischen Geschichte hingegen würde bedeuten, dass „[d]er Krieg in das Innere der Geschichte hineingetragen [würde], zwischen die kritische und offizielle Geschichte.“95 Das heißt: man kann durch das Zulassen der Erzählung der kritischen Geschichte (und darüber hinaus der Erzählungen anderer Traditionen) in eine Dialektik eintreten, die – um ganz beim Ricoeurschen Modell zu bleiben – eine therapeutische Wirkung entfalten kann. Die zwanghafte Treue als Agieren wider einem drohenden Identitätsverlust kann damit entlastet und gelöst werden, Fronten können aufgeweicht werden. Denn: „Wenn Tatsachen [F.K. wie in etwa die in der Aufklärung geschehene Ablehnung des theologischen Absolutismus, aber ebenso die Kriege, die im Namen dieses absoluten Anspruchs zuvor geführt wurden] auch wirklich unauslöschlich sind, wenn man auch weder das Geschehene ungeschehen machen noch bewirken kann, daß das, was sich zutrug, sich nicht zugetragen hat, so steht andererseits der Sinn dessen, was sich zutrug, nicht ein für alle Mal fest; abgesehen davon, daß Ereignisse der Vergangenheit anders interpretiert werden können, kann die moralische Last, die mit dem Verhältnis der Schuld zur Vergangenheit zusammenhängt, schwerer oder leichter werden – je nachdem, ob der Vorwurf den Schuldigen in das schmerzliche Gefühl des Unwiderruflichen bannt oder ob das Verzeihen die Aussicht auf eine Erlösung von der Schuld eröffnet, was einer Verwandlung des Sinns des Ereignisses selbst gleichkommt.“ Ricoeur begreift diesen Prozess der Umwandlung des Sinnes als „Rückwirkung der Zukunftsorientierung auf die Auffassung des Vergangenen“.96 In diesem Sinne ist das Piepersche Traditionsmodell unhaltbar. 95 Ricoeuer, Das Rätsel der Vergangenheit, S. 124. 96 Ebd., S. 125/126. 1. Das absolute Traditionsmodell Josef Piepers: „Heilige Tradition“ als Theasaurus der Menschheit 67 Das emphatische Modell Hans-Georg Gadamers: Tradition als Wirkungsgeschichte Die ἔμφασις (Emphasis) ist ein Begriff der antiken Rhetorik und als solcher bei Quintilian dargestellt. Als die Verdeutlichung, indem man aufzeigt, sichtbar macht, bildet er den Ordnungsbegriff des hier nun vorzustellenden Modells von Hans-Georg Gadamer, insofern bei Gadamer die Tradition die menschliche Identität sichtbar macht als das geschichtliche, notwendig in Vorurteilen verstrickte Sein des Menschen. Bekanntermaßen hat Hans-Georg Gadamer kritische Geschichte und Tradition zu versöhnen versucht. Tradition als einen wirksamen Teil unseres geschichtlichen Bewusstseins zu erkennen, das verdanken wir zu großen Teilen ihm. Darüber hinaus verdanken wir ihm aber auch die Einsicht, dass eine unserer Hauptaufgaben darin besteht, in den Dialog mit anderen Traditionen einzutreten. 1983 blickte Hans- Georg Gadamer in einem Artikel, der zunächst in der Neuen Züricher Zeitung erschien, unter der Überschrift „Die Aufgabe der Philosophie“ auf sein bisheriges philosophischen Leben und Schaffen zurück und resümierte:97 „Gewiss ist mir bewußt, … daß ich am Ende in die große Linie der Kritiker am Idealismus hineingehöre … Auch hege ich keine Illusion, ob ich die von Heidegger ausgehenden Denkanstöße voll aufzunehmen wußte – wer hat das schon gekonnt? Aber daß die Sprache nicht nur das Haus des Seins ist, sondern auch das Haus des Menschen, in dem er wohnt, sich einrichtet, sich begegnet, sich im Anderen begegnet … scheint mir noch immer wahr.“ Edward Shils hatte im Bezug auf Tradition zu einer ähnlichen Metapher gegriffen: Gesellschaften hätten weder die materiellen Resourcen, noch das intellektuelle, moralische, noch das nötige Wahrnehmungsvermögen, um das bereitzustellen, was sie benötigen, um ein Zuhause in dieser Welt zu finden, wenn sie der Ausstattung der Tradition beraubt würden.98 Auch für Gadamer sind es die Traditionen, die Überlieferung, mit de- 2. 97 Hans-Georg Gadamer, „Die Aufgabe der Philosophie“ (1983), in: Hans-Georg Gadamer, Das Erbe Europas. Beiträge, Frankfurt am Main 1989, S. 166-173. Folgend: S. 173. 98 Ausgehend von seiner Zeitanalyse „Tradition in Disrepute“, zeigt Edward Shils in seiner Monographie Tradition auf, dass eine menschliche Gesellschaft ohne Tradi- III. Horror Vacui: Tradition als Vernunft 68 nen der Mensch seine Wohnstätte einrichtet, insofern Sprache als Vermittler und Träger der Überlieferung fungiert. „Auf alles zu hören“, so Gadamer weiter in seinem Resümee, „was uns etwas sagt, und es uns gesagt sein zu lassen, darin liegt der hohe Anspruch, der an jeden Menschen gestellt ist … Es für alle und für alle überzeugend zu tun ist die Aufgabe der Philosophie.“99 Dieses sich-etwas-sagen-lassen und Zuhören, das sich – im radikalen Unterschied zu Piepers „Hören“ – als Gespräch ereignet, bezieht sich auf den gegenwärtigen Anderen, aber ebenso auf den vergangenen Anderen, und in beiden Fällen geht es zuletzt darum, „sich von der Überlieferung angesprochen zu sehen“.100 Denn „Verstehen ist … als Einrücken in ein Überlieferungsgeschehen [zu denken], in dem sich Vergangenheit und Gegenwart beständig vermitteln.“101 Mit anderen Worten kann man die Sprache als den Ort bezeichnen, an dem diese Vermittlung stattfindet. Diese Vermittlung ereignet sich nicht nur im Lesen eines historischen Dokuments oder bei der Betrachtung eines Kunstwerkes, also im quasi-Gespräch mit der Vergangenheit, sondern ebenso im Gespräch mit dem gegenwärtig Anderen als dem Mitmenschen. Denn „[w]ir stehen … ständig in Überlieferung, und dieses Darinstehen ist kein vergegenständlichendes Verhalten, so daß das, was die Überlieferung sagt, als ein anderes, Fremdes gedacht wäre – es ist immer schon ein Eigenes, Vorbild und tionen unmöglich ist. Diesen Umstand beschreibt er in einem sehr einprägsamen Bild: „They have neither the material resources, nor the intellectuel nor the moral nor the visual powers to supply what they need to find a home in the world if they were deprived of the furnishing of tradition.“ Traditionen verändern sich bzw. werden notwendig verändert und können von anderen Traditionen abgelöst werden, aber jeder Versuch der Traditionslosigkeit scheitert notwendig. Die zahlreichen Beispiele, die Shils Untersuchung sehr reich und umfänglich machen, könnte man zu einer Art „Geschichte der Tradition in der westlichen Welt“ zusammenfassen und ausweiten, wobei Shils selbst ein solches Unternehmen aber nicht verfolgt, sondern eine Soziologie der Tradition formuliert. Er sucht also nach überzeitlichen Aspekten des Phänomens, Aspekte, die Traditionen unabhängig von ihrer geschichtlichen Situation und ihrem Inhalt gemein haben. Dazu gehören ihre antropologischen Voraussetzungen, ihre materiellen Voraussetzungen sowie ihre formale Struktur. Vgl.: Edward Shils, Tradition, Chicago 1983. Hier: S. 213. 99 Gadamer, Die Aufgabe der Philosophie, S. 173. 100 Hans-Georg Gadamer, Hermeneutik I. Wahrheit und Methode. Grundzüge einer philosophischen Hermeneutik, Tübingen 2010 (= Hans-Georg Gadamer. Gesammelte Werke, Bd. 1; 7. durchg. Aufl.). Hier: S. 287. 101 Gadamer, Wahrheit und Methode, S. 295. 2. Das emphatische Modell Hans-Georg Gadamers: Tradition als Wirkungsgeschichte 69 Abschreckung, ein Sichwiedererkennen, in dem für unser späteres historisches Nachurteil kaum noch Erkennen, sondern unbefangenste Anverwandlung der Überlieferung zu gewahren ist.“102 Im Bezug auf unsere Sprache, ereignet sich diese Anverwandlung als Anverwandlung einer Weltansicht, die sich je nach Kulturraum unterscheiden. Und diese ist „[a]ls sprachlich verfasste … von sich aus für jede Erweiterung ihres eigenen Weltbildes offen und entsprechend für andere zugänglich.“103 Zunächst soll aber in gewohnter Weise nach den vier Aspekten des Gadamerschen Traditionsmodelles gefragt werden, denn diese sehr verkürzte erste Darstellung bildet gewissermaßen lediglich die Spitze des Eisberges des Gadamerschen Traditionsmodells, jenen Punkt, an dem es ums Ganze, um das Sein verschiedenster Völker miteinander geht. Vermittlungsstruktur „Das durch Überlieferung und Herkommen Geheiligte hat eine namenlos gewordene Autorität, und unser geschichtliches endliches Sein ist dadurch bestimmt, daß stets auch Autorität des Überkommenen – und nicht nur das aus Gründen Einsichtige – über unser Handeln und Verhalten Gewalt hat.“104 Die Vermittlungsstruktur ist mit Gadamer in der Konstitution unseres Seins als einem geschichtlich endlichen gegeben. Der Mensch ist in den „Netzen der Überlieferung“105, er „steht ständig“ in ihr und die „Anverwandlung der Überlieferung“ ist sein „natürliches Verhalten zur Vergangenheit“. In diesem „menschlichen Verhältnis zur Vergangenheit von jeher“ findet sich das „Moment der Tradition“, bei dem ihm das Überlieferte „immer schon ein Eigenes [ist]“.106 Die Vermittlungsstruktur ist damit letztlich als Selbstverständigung des Menschen in der a) 102 Ebd., S. 286/287. 103 Ebd., S. 451. 104 Ebd., S. 285. 105 Vgl. hierzu den gleichlautenden Aufsatz von: Hans-Helmuth Gander, „In den Netzen der Überlieferung. Eine hermeneutische Analyse zur Geschichtlichkeit des Erkennens“, in: Günter Figal (Hg.), Hermeneutische Wege: Hans-Georg Gadamer zum Hundertsten, Tübingen 2000, S. 257-267. 106 Gadamer, Wahrheit und Methode, S. 286/287. III. Horror Vacui: Tradition als Vernunft 70 Welt in das menschliche Bewusstsein gelegt, denn dort begegnen ihm die Traditionen als seine Vorurteile, an denen er als „namenlos gewordenen Autoritäten“ sein Denken, Handeln und Verhalten orientiert, ohne sich deren Herkunft aus Überlieferung bewusst zu sein; sie erscheinen ihm als sein eigenes. Ihren Platz im menschlichen Bewusstsein erhalten die Vorurteile durch Erziehung, durch das Erlernen einer Sprache, aber auch schon bereits dadurch, dass „wir uns auf selbstverständliche Weise in Familie, Gesellschaft und Staat, in denen wir leben [verstehen]“, dass wir in diese „großen geschichtlichen Wirklichkeiten“ hineingeboren werden. „Die Selbstbestimmung des Individuums ist [somit] nur ein Flackern im geschlossenen Stromkreis des geschichtlichen Lebens.“, so Gadamer. Die Vorurteile, nicht seine Urteile, sind „weit mehr … die geschichtliche Wirklichkeit seines Seins.“107 Den Menschen zur totalen Überwindung seiner Vorurteile zu ermutigen oder aufzufordern, wie es die Aufklärung getan hatte, würde damit bedeuten, ihn der entscheidenden Grundlagen seiner Wirklichkeit zu berauben. Tatsächlich hat die Aufklärung auch nicht deshalb wirken können, weil sie Vorurteile sämtlich verwarf, sondern weil sie neue Vorurteile schuf, in etwa jenes, dass die Freiheit des Menschen ausschließlich im Gebrauch seiner eigenen Vernunft jenseits von Traditionen bestünde. Gadamer hat das von der Aufklärung verworfene Vorurteil rehabilitiert, indem er auf die ursprüngliche Bedeutung des Begriffes verwies: „An sich heißt Vorurteil ein Urteil, das vor der endgültigen Prüfung aller sachlich bestimmenden Momente gefällt wird. […] »Vorurteil« heißt also durchaus nicht notwendig falsches Urteil. In seinem Begriff liegt, daß es positiv und negativ bewertet werden kann.“108 Dieses „legitime Vorurteil“ (im Gegensatz zum illegitimen des übereilten Schlusses) ist es, das im Traditionsgeschehen als namenlos gewordene Autorität in unser Bewusstsein gelangt. In dieser Weise wirken die Traditionen in uns, sofern wir sie in der „Anverwandlung“ zwar permanent neu bewerten, zuweilen auch gänzlich verwerfen können, unser Bewusstsein jedoch niemals vorurteilsfrei sein kann, insofern wir spätestens mit der Sprache dauerhaft in Vorurteile verstrickt 107 Ebd., S. 281. 108 Ebd., S. 275. 2. Das emphatische Modell Hans-Georg Gadamers: Tradition als Wirkungsgeschichte 71 bleiben und wir auch keinesfalls imstande sind, sie alle zu entlarven; wir können sie nicht vollständig hintergehen. Die Autorität der Lehrer, Experten, Erzieher usw. ist hingegen nicht namenlos. Gadamer hat nicht nur das Vorurteil sondern auch die Autorität rehabilitiert, indem er sie aus dem Gegensatzpaar Vernunft/Freiheit – Autorität herauslöste, auf das sie die Aufklärung beschränkt und damit zum Bezugspunkt eines blinden Gehorsams gemacht hatte. Autorität hat mit Gadamer gesprochen „nichts mit Gehorsam, sondern mit Erkenntnis zu tun.“ Dies deshalb, weil Autorität, die immer Autorität einer Person ist, „ihren letzten Grund nicht in einem Akte der Unterwerfung und der Abdikation der Vernunft, sondern in einem Akt der Anerkennung und der Erkenntnis – der Erkenntnis nämlich, daß der andere einem an Urteil und Einsicht überlegen ist und daß daher sein Urteil vorgeht, d.h. vor dem eigenen Urteil Vorrang hat. […] Sie beruht auf Anerkennung und insofern auf einer Handlung der Vernunft selbst, die, ihrer Grenzen inne, anderen bessere Einsicht zutraut.“109 Was Gadamer hier anspricht, namentlich, dass Autorität sich aus dem freiwilligen und vernünftigen Akt der Anerkennung einer überlegenen Einsicht ergebe, sie durch diese Anerkennung erst erworben wird, kann man auch mit dem Begriff der natürlichen Autorität fassen. Mit den Traditionen und damit mit den Vorurteilen hängt sie insofern zusammen, als dass diese natürlichen Autoritäten als „der Erzieher, der Vorgesetzte, der Fachmann“ die Vorurteile „einpflanzen“. Damit kann man die Vermittlungsstruktur des Gadamerschen Modells zunächst zusammenfassen als Vermittlung zwischen natürlicher Autorität und diese aus Freiheit anerkennendem Subjekt. Traditum „Das Traditionswissen … gründete sich auf das, was man Metaphysik nannte. [… es war ein verständliches Ganzes, als was sich das Ordnungsgeschehen der Natur unserem Augenschein darstellte, und entsprach ganz dem, wie Menschen sich verhalten, wie sie als Gesellschaft ihr Leben formen, Gesetze und Einrichtungen schaffen und durch zweckmäßige Arbeit das gemeinsame Wohl besorgen. Ein großer homogener Zug von Ordnungsb) 109 Ebd. III. Horror Vacui: Tradition als Vernunft 72 und Zweckbestimmtheit ging durch dieses Weltbild, das in der Metaphysik seine letzte Begründung fand.“110 Für Gadamer stellt Traditionswissen das Gegenstück zum „pfeilgeraden Willen“ der modernen Wissenschaften dar, „der Möglichkeiten erdenkt, konstruktiv durchforscht und sie am Ende ins Sein heraufführt, ausstellt und zustande bringt“. Auf diese Weise „[stößt]“ die moderne Wissenschaft „überall ins Unbekannte [vor].“ Dem gegenüber „findet sich die menschliche Gesellschaft seit Jahrtausenden in diese Welt eingebettet, mit ihr vertraut und in ihr heimisch, ein vielfältiges Ganzes von Einrichtungen, Sitten und Bräuchen“, in einem „vertrauten und verständlichen Lebenswissen“.111 Man wird Gadamer nicht unrecht tun, wenn man unter den „Einrichtungen“ Institutionen wie Staat und Kirche, aber auch Familie, Sprache, Ehe, Kunst usw. versteht. Mit den Sitten und Bräuchen bilden sie das, was unsere „Lebenswelt“ ausmacht, in die wir in der „Praxis“ verstrickt sind. D. h. „[w]ir sind von unseren Erwartungen und Hoffnungen, unseren Vorurteilen und Befürchtungen immer schon erfüllt, wenn wir auch nur in der Weise etwas als etwas nehmen, wie ich [ein] Wasserglas nehme, um einen Schluck daraus zu trinken.“112 Der Inhalt der Tradition in Gadamers Modell lässt sich damit allgemeiner bestimmten als wie auch immer sich darstellende aus der Vergangenheit übernommene Vorurteile, die unsere Praxis in der Lebenswelt leiten. Zugleich – so kann man sagen – müssen sich diese aber auch in eben dieser Praxis bewähren. Die entsprechende Tauglichkeitsprüfung liegt auf Seiten des Vermögens des Subjekts, und wird deshalb auch unter dem entsprechenden Punkt betrachtet werden. Zunächst aber zum Vermögen der Tradition, das bereits in der hier vorgenommenen Bestimmung des Inhalts angeklungen, keinesfalls aber vollständig gefasst ist. 110 Hans-Georg Gadamer „Die Vielfalt Europas. Erbe und Zukunft“ (1985), in: ders., Das Erbe Europas. Beiträge, Frankfurt am Main 1989, S. 7-34. Hier S. 17/18. 111 Ebd., S. 17/18. 112 Ebd., S. 26. 2. Das emphatische Modell Hans-Georg Gadamers: Tradition als Wirkungsgeschichte 73 Vermögen der Tradition „Die Heimatlosigkeit, mit der die moderne Industriewelt den Menschen bedroht, lässt nach Heimat suchen.“113 Gadamer begreift die sprachlichen und sprachlich vermittelten Traditionen als das Fundament der Geisteswissenschaften. Dadurch stünden letztere „dem Leben der Kulturen, ihrem geschichtlichen Gewordensein und ihrer nicht nur Erkenntnis, sondern Anerkennung verlangenden Andersheit besonders nahe, näher als die großartig klare Konstruktion, die in den Naturwissenschaften den Forschungsprozeß trägt.“114 Die Geisteswissenschaften umfassen damit den „Kosmos der zumeist auf sprachliche Überlieferung gegründeten Weltorientierung.“ Diese Weltorientierung ist das, was uns im Gadamerschen Sinne Heimat bietet.115 Von dieser Analyse ausgehend entwickelt er eine allgemeine Ethik, die sich – so könnte man sagen – der eigenen und der Sprache des Anderen (sei es des kulturellen oder des historisch Anderen) in der Weise verpflichtet, als dass es im Dialog darum geht, „die Andersheit des anderen in seinem Anderssein an unseren eigenen Voreingenommenheiten immer wieder erfahren [zu] lernen.“ Dies sei „das Äußerste und Höchste, was wir anstreben und erreichen können, am Anderen teilzuhaben, am Anderen teilzugewinnen.“ Das bedeutet zugleich: seine eigenen Voreingenommenheiten immer wieder „von der Erfahrung korrigieren lassen“.116 Traditionen sind dem geschichtlich gewordenen Sein die Grundlage zu Toleranz im eigentlichen Sinne, wenn sie sich ihrer eignen Stärke bewusst sind. „Toleranz für eine Tugend zu halten, die darauf verzichtet, auf dem Eigenen zu bestehen, und die gleiche Geltung des anderen vertritt“ sei ein „weitverbreiteter Irrtum“. Toleranz erfordert Stärke, „vor allem die Stärke der eigenen Existenzgewißheit“, indem man sich „seines eigenen unaufgebaren Seins“ voll bewusst ist. Erst dann ist Toleranz überhaupt möglich.117 Auf der etwas niederen ethischen Stufe des Alltags liefern Traditionen als Vorurteile die Anleitung und Orientierung unserer Lebensprac) 113 Gadamer, Die Vielfalt Europas, S. 59. 114 Ebd., S. 32. 115 Ebd., S. 44. 116 Ebd., S. 33. 117 Ebd., S. 59. III. Horror Vacui: Tradition als Vernunft 74 xis, sie ermöglichen uns Heimat. Denn sie bilden in ihrer Gesamtheit unseren Erfahrungshorizont als wirkungsgeschichtlicher Horizont, den wir nicht hintergehen können. Dadurch nicht hintergehbaren Erfahrungshorizont auszubilden, sind Traditionen zugleich die Matrix von Verstehen überhaupt: das ist es, was die „hermeneutische Situation“ ausmacht; man ist immer wieder aufgefordert seine eigenen Vorurteile am Anderen zu überprüfen und zu korrigieren. Diese nicht auflösbare Situation ist die Spannweite unseres Verstehens. Was aber bedeutet diese Überprüfung konkret? Das muss im Folgenden geklärt werden. Vermögen des Subjekts „Überlieferung ist als solche kein organisches Geschehen, sondern beruht auf der bewußten Anstrengung, Vergangenes zu bewahren.“118 Im Traditionsgeschehen muss das Subjekt zunächst die natürlichen Autoritäten anerkennen. Die ersten natürlichen Autoritäten, die ihm begegnen, sind seine Eltern oder, allgemeiner: seine Erziehungsberechtigten und Familienangehörigen. Von jenen erlernt es im Mindesten die Sprache. Ihnen folgen die staatlichen Erzieher, in Kindergarten und Schule, die Experten, die Vorgesetzten usw. All dies bedeutet allerdings nicht, dass nicht auch ein Sohn/eine Tochter, ein Schüler, ein Lehrling, ein Angestellter oder ein Quereinsteiger, der mit besonderer Begabung ausgestattet ist, dieses Verhältnis gewissermaßen umkehren und selbst zur natürlichen Autorität werden kann. Das drückt Gadamer zwar nicht explizit aus, aber genau eine solche Umkehr steckt ja im Begriff der natürlichen Autorität, dass eben nicht ein Amt, ein äußerlicher Status, sondern die Begabung oder Überzeugungskraft die Autorität bedingt. Aber selbst wenn man durch Begabung oder durch den Eintritt in die „Reife der Mündigkeit“ von solcherlei Autoritäten sich nichts mehr sagen lassen muss, bedeute dies nicht, „daß [man] von allem Herkommen und aller Überlieferung frei würde.“ Gadamer nennt als Beispiel „[die] Wirklichkeit der Sitten“, die „in weitem Umfange eine Geltung aus Herkommen und Überlieferung [ist und bleibt].“ Sie würden „in Freiheit übernommen, aber keineswegs aus freier Einsicht d) 118 Gadamer, Wahrheit und Methode, S. 43. 2. Das emphatische Modell Hans-Georg Gadamers: Tradition als Wirkungsgeschichte 75 geschaffen oder in ihrer Geltung begründet. Eben das ist es vielmehr, was wir Tradition nennen: ohne Begründung zu gelten.“119 Damit ergibt sich für das Vermögen des Subjekts, dass es aus freien Stücken die Traditionen respektive Vorurteile annimmt und bewahrt und zwar auch dann, wenn ihnen keinerlei Begründung zukommt. Insofern in Gadamers Modell die gesamte Lebenswelt von Vorurteilen strukturiert oder getragen ist, kann man einen solchen Prozess noch präziser als Auswahlverfahren beschreiben: das Subjekt kann aus den bestehenden Vorurteilen wählen, welche es annimmt und durch „Bejahung“, „Ergreifung“ und „Pflege“ „bewahrt“. Eine solche Bewahrung erweist sich als „eine Tat der Vernunft“, allerdings eine, „die durch Unauffälligkeit ausgezeichnet ist.“ Als solche ist sie auch „im geschichtlichen Wandel mit tätig“: „Selbst wo das Leben sich sturmgleich verändert, wie in revolutionären Zeiten, bewahrt sich im vermeintlichen Wandel aller Dinge weit mehr vom Alten, als irgendeiner weiß, und schließt sich mit dem Neuen zu neuer Geltung zusammen. Jedenfalls ist Bewahrung nicht minder ein Verhalten aus Freiheit, wie es Umsturz und Neuerungen sind.“120 Hieran lässt sich die angesprochene Tauglichkeitsprüfung ablesen, denen Traditionen als Vorurteile in der Praxis standhalten müssen und also ggf. mit Neuem verbunden werden. Dass dies bei Gadamer als ein scheinbar unbewusster Vorgang abläuft, tut dem Faktum keinen Abbruch. Offen bleibt allerdings, woher das Neue stammt und welche Rolle dabei der Gadamerschen Norm des „Klassischen“ zukommt, das im bisher Dargestellten bewusst noch keine Berücksichtigung gefunden hat und deshalb nun abschließend dargestellt werden muss. Jenseits der Vorurteile gibt es also dieses weiteres wesentliches Traditum innerhalb des Gadamerschen Modells: „das Klassische“ als normatives, sich selbst wider dem Wandel der Zeit verbürgendes Traditum, das jedoch bei Gadamer nur beispielhaft geschildert wird, und letztlich jenseits seines konkreten, aus einer bestimmten geschichtlichen Situation hervorgegangenen Inhalts, auf die prinzipielle Geschichtlichkeit des Verstehens verweist. Wider dem Wandel der Zeit verbürgt es sich selbst als Traditum, insofern es der Tauglichkeitsprü- 119 Ebd., 284/285. 120 Ebd., S. 286. III. Horror Vacui: Tradition als Vernunft 76 fung, denen Vorurteile unterzogen werden müssen, standhält, mehr noch als ein Werkzeug ebendieser Prüfung fungieren kann. Deshalb wird es hier im Rahmen des Vermögens des Subjekts dargestellt. Letzten Endes können alle Epochenbegriffe, die zugleich Stilbegriffe sind (in etwa das Barocke, die Aufklärung, das Antike, das Absolutistische) als solche sich selbst verbürgende Tradita begriffen werden, insofern die ihnen zukommenden Gattungen einen Höhepunkt und damit das Erreichen eines Gattungsideals innerhalb einer konkreten historischen Zeitspanne ausmachen, wobei dieses Gattungsideal selbst geschichtslos ist, als Ideal der Zeit enthoben. Die Geschichte der jeweiligen Gattungen ergibt sich dann als ein Vorher und Nachher dieses Höhepunktes. Was sie jedoch damit zugleich verbürgen, ist eine vergangene Welt, die aber die ebenselbe Welt wie jene der Gegenwart ist, und so werden sie zum selbst zeitlosen Bindeglied von Vergangenheit und Gegenwart. Sie beschreiben nicht das Wie eines Traditionsprozesses, sondern das Dass eines solchen. Vorurteile könnte man hiervon ausgehend als jeweiliges Vor und Nach solcher Höhepunkte beschreiben. Damit verweisen diese sich selbst verbürgenden Begriffe auf eine menschliche Substanz, die dem Menschen als ein in-der-Welt-Seinender und sich als solche begreifender zukommt, namentlich das wirkungsgeschichtliche Bewusstsein ohne welches eine Orientierung des Menschen in der Welt als selbst Gattung schlechterdings unmöglich wäre. Man könnte sie als Garanten der Vernünftigkeit einer Tradition begreifen, sofern sie jeder Tradition ermöglichen, sich als eben solche und damit auch wandelbare und wandlungsbedürftige zu begreifen. Was nicht solcher Begriff als zeitloses Ideal zur Orientierung ist, ist Zeit gebundene und abhängige, und in diesem Sinne mittelbare Tradition. All dies gilt es nun jedoch im Detail darzustellen. Alaida Assmann hat sich im besonderen auf die „Norm des Klassischen“ im Bezug auf Gadamers Traditionsverständnis als Dreh- und Angelpunkt seiner Vermittlungsleistung von Geschichte und Tradition gestützt. So schreibt sie unter Bezugnahme auf Wahrheit und Methode: „Am Beispiel des Klassischen macht Gadamer deutlich, wie er sich die Vermittlung von normativem und historischem Sinn vorstellt. Das Klassische entsteht nicht gegen die Geschichte, sondern in der Geschichte. Dieses Klassische wird verstanden als ein Werturteil, das der historischen Kritik nicht grundsätzlich entzogen ist, sondern »ihr ge- 2. Das emphatische Modell Hans-Georg Gadamers: Tradition als Wirkungsgeschichte 77 genüber standhält« und »sich in ihr durchhält«. »So gipfelt im ‚Klassischen‘ ein allgemeiner Charakter des geschichtlichen Seins, Bewahrung im Ruin der Zeit zu sein.«“ Assmann sieht hierin eine „diplomatische Vermittlungsleistung“ und hält für „bemerkenswert, daß sie … zu einer Einsicht in die gegenseitige Verschränkung, in die Ko-Evolution von Geschichte und Tradition vorstößt.“ Sie fasst dies auf als die „Verschränkung von Zeit und Zeitlosigkeit“, die als „Problem“ „im Begriff der Tradition“ enthalten sei.121 Dieses Problem wird Assmann in ihrer eigene Theorie als die Herstellung von Dauer qua Tradition darstellen, indem sie eine Substitution des Wirkungsgeschichlichen Bewusstsein durch das Kulturelle Gedächtnis vornimmt. Ein unmittelbarer Blick in Gadamers Hermeneutik soll nun klären, inwiefern für ihn die Herstellung von Dauer qua Tradition in irgendeiner Weise relevant war oder worum es ihm beim Beispiel des Klassischen überhaupt gegangen war. Es wird schrittweise vorgegangen: Zunächst einmal liege „in der Konsequenz des Selbstverständnisses des historischen Bewußtseins“, dem Gadamer die eigene Historizität aufgebürdet hatte, indem er das historische Bewusstsein selbst in seiner Historizität begriff, „daß alle normative Bedeutung von der Vergangenheit schließlich von der souverän gewordenen historischen Vernunft zersetzt wird.“122 Ein sich durch die Zeit und wider dem Wandel durchhaltendes normatives Klassisches ist dem Bewusstsein insofern fremd. Hegel hatte dafür gesorgt, dass das Klassische „zu einem deskriptiven Stilbegriff “ wurde, zumal zu einem historischen solchen, der sich zunächst auf seine konkrete historische Erfüllung im klassischen Altertum bezog.123 Allerdings sorgte die einsetzende Selbstkritik des historischen Bewusstseins dafür, dass „der allgemeine Wertbegriff des Klassischen auf dem Umweg über seine besondere historische Erfüllung zu einem wiederum allgemeinen historischen Stilbegriff “ wurde. Dies insofern, als dass im klassischen Altertum, historisch betrachtet, ein „Höhepunkt“ der literarischen Gattungen zu verorten ist. Denn die Autoren des Altertums, als „Repräsentanten jeweils bestimmter Gattungen“, „galten als die perfekte Erfüllung solcher Gattungsnorm, 121 Alaida Assmann, Zeit und Tradition. Kulturelle Strategien der Dauer, Köln/ Weimar/Wien, 1999 (= Beiträge zur Geschichtskultur, Bd. 15). Hier: S. 75. 122 Gadamer, Wahrheit und Methode, S. 290. 123 Ebd. S. 291. III. Horror Vacui: Tradition als Vernunft 78 ein in der Retrospektive der literarischen Kritik sichtbares Ideal.“ Davon ausgehend, erweist sich die Geschichte dieser Gattungen im Vorher und Nachher zu diesem geschichtlichen Höhepunkt. Im klassischen Altertum verschmilzt so der Epochenbegriff mit dem Stilbegriff, und wird damit „einer universalen Ausweitung auf jede »Entwicklung« fähig“, indem er nun Anwendung auf die Blütezeiten aller Kulturen finden kann, „in denen sich die betreffende Kultur auf vielen Gebieten durch besondere Leistungen dokumentiert.“124 Von dieser, vom Humanismus und neuen Humanismus getragenen Selbstkritik des historischen Bewusstsein ausgehend, erhält „[d]as Werturteil, das im Begriff des Klassischen impliziert ist“ Gadamer zufolge „seine eigentliche Legitimation: Klassisch ist, was der historischen Kritik gegenüber standhält, weil seine geschichtliche Herrschaft, die verpflichtende Macht seiner sich überliefernden und bewahrenden Geltung, aller historischen Reflexion schon vorausliegt und sich in ihr durchhält.“125 Die historische Reflexion setzt sich, wie oben dargelegt, gerade in Bezug zu dieser Geltung des Klassischen. Als klassisch geltende Werke stellen jenseits der geschichtlich verortbaren Idealsetzung dem historischen Bewusstsein dennoch „historische Erkenntnisaufgaben“, namentlich jene, „das klassische Vorbild [nicht mehr] unmittelbar in Anspruch zu nehmen, sondern es als eine geschichtliche Erscheinung zu wissen, die nur aus ihrer eigenen Zeit zu verstehen ist.“ Aber über die „historische Konstruktion der vergangenen »Welt«, der das Werk zugehörte“, wird der so Verstehende auch „immer zugleich ein Bewußtsein der Mitzugehörigkeit dieser Welt enthalten.“ So und zugleich wird auch das klassische Werk als mitzugehörig zu unserer Welt erkannt. „Eben das“, resümiert Gadamer, „sagt das Wort »klassisch«, daß die Fortdauer der unmittelbaren Sagkraft eines Werkes grundsätzlich unbegrenzt ist.“126 Das Klassische sagt also unmittelbar etwas über die Welt, der wir als gegenwärtig Seiende ebenfalls zugehören und der zukünftig Gegenwärtige zugehören werden. Es entspringt der persönlichen Erfahrung eines Menschen mit der Welt als in-der- Welt-Seiender und bildet zugleich eine Artikulation über diese Welt als menschlich erfahrene jenseits der konkreten, persönlichen Welterfah- 124 Ebd. S. 294. 125 Ebd. S. 292. 126 Ebd. S. 295. 2. Das emphatische Modell Hans-Georg Gadamers: Tradition als Wirkungsgeschichte 79 rung, als menschliche Welterfahrung und -bewältigung allgemein. Insofern sind Werke geschichtliche Objektivationen des menschlichen Welt- und Selbsterfahrens, die sich als Beispiele oder auch Vorlagen über die Zeit durchhalten.127 Damit unterscheidet sich das Klassische von „zeitgenössische[n] Produktion[en]“, die in einer „gleichsam elektrischen Berührung“ als „die Erfüllung einer alles bewußte Erwarten übersteigenden Sinn-Ahnung augenblickhaft erfahren“ werden. Das Klassische ist „herausgehoben aus der Differenz wechselnder Zeit und ihres wandelbaren Geschmacks – es ist auf eine unmittelbare Weise zugänglich“, insofern es nicht durch eine solche augenblickliche Erfüllung, sondern durch sein Moment des sich-bewahrt-Habens ausgezeichnet ist: „ein Bewußtsein des Bleibendseins, der unverlierbaren, von allen Zeitumständen unabhängigen Bedeutung … – eine Art zeitloser Gegenwart, die für jede Gegenwart Gleichzeitigkeit bedeutet.“128 An dieser Stelle ist nun ersichtlich, inwiefern Assmann von Gadamers Beschreibung des Klassischen ausgehend zu einer Theorie der Tradition als Konstruktionen von Dauer übergehen konnte. Worum aber war es Gadamer selbst bei dieser Erörterung gegangen, denn sie „beansprucht keine selbständige Bedeutung“. Vielmehr möchte Gadamer mit ihr eine „allgemeine Frage wecken“, namentlich jene, ob „am Ende solche geschichtliche Vermittlung der Vergangenheit mit der Gegenwart … allem historischen Verhalten als wirksames Substrat zugrunde [liegt]“. Sein Blick geht damit nicht auf die Dauer als das Sichdurchhalten von Geschichtlichem als Zeitlosem wider allen Zeitumständen, sondern, letztlich, auf ein wirksames Substrat im Bezug auf unser Verstehen. Denn nicht nur das Geschehen ist im Ausgang der Selbstkritik des historischen Bewusstseins als geschichtliches zu erkennen, sondern auch das Verstehen (in etwa eines solchen Geschehens). Damit überwindet Gadamer die romantische Hermeneutik, die das Verstehen „als eine Handlung der Subjektivität“ als „kongenial Verstehende[s] aus aller geschichtlichen Bedingtheit herausgelößt hatte“. Verstehen erweist sich selbst nun als „Einrücken in ein Überliefe- 127 In Anlehnung an: Hans-Helmuth Gander, Selbstverständnis und Lebenswelt. Grundzüge einer phänomenologischen Hermeneutik im Ausgang von Husserl und Heidegger, Frankfurt am Main 2006 (= Philosophische Abhandlungen, Bd. 80; 2. unver. Auf.). Hier: S. 29-31. 128 Gadamer, Wahrheit und Methode, S. 293. III. Horror Vacui: Tradition als Vernunft 80 rungsgeschehen, in dem sich Vergangenheit und Gegenwart beständig vermitteln.“ So bedarf die Hermeneutik eben nicht insbesondere eines Verfahrens oder einer Methode, sondern zunächst einmal des Einschlusses des so am Beispiel des Klassischen deutlich gewordenen wirkungsgeschichtichen Bewusstseins.129 Als solches ermöglicht es Kritik an bestehenden Vorurteilen als Tradita, insofern es diese als solche und das menschliche Sein in solchen aufdeckt. Was das Subjekt also im Bezug auf die Tradition leisten muss, ist: qua Erkenntnis der Geschichtlichkeit seines Verstehens bzw. seiner Vernunft immer wieder dieses Verstehen (und diese Vernunft) als ein Verstehen (und eine Vernunft) qua Vorurteilen zu begreifen und die Nützlichkeit dieser Vorurteile im Hinblick auf ihr Vermögen, die Gegenwart adäquat bewältigen zu können, zu prüfen. Und das heißt bei Gadamer letzten Endes: inwiefern können die Vorurteile zu einer wahren Toleranz beitragen, die letztlich den Menschen in seinem in-der-Welt-Sein schützt ohne ihn seiner qua Tradition verbürgten und verbürgenden Heimat zu berauben. Ein kritischer Blick auf das emphatische Modell mit Jürgen Habermas’ Kritischer Theorie Gadamers „Modell“, das nicht weniger als das Kernstück seiner Hermeneutik ist und das Leben des Menschen, dessen Dasein in der Welt als die korrespondierende hermeneutische Situation begreift, ist ebenso überzeugend wie Kritik herausfordernd. Deshalb soll nun mit Jürgen Habermas die von Gadamer aufgezeigte Unhintergehbarkeit des wirkungsgeschichtlichen Horizontes infrage gestellt und zugleich Gadamers produktive Verteidigung seiner Position dargestellt werden. Bei der Betrachtung des Vermögens des Subjekts im Gadamerschen Modell wurde festgestellt, dass dieses der Durchführung einer Tauglichkeitsprüfung in Bezug auf die zu übernehmenden Tradition entspricht. Des weiteren wurde darauf hingewiesen, das eine solche Prüfung sich letztlich nur als Auswahlverfahren ereignen kann. Kurzgefasst bedeutet dies, dass das Subjekt aus dem Traditionszusammenhang respektive aus dem wirkungsgeschichtlichen Horizont und dem 129 Ebd. S. 295. 2. Das emphatische Modell Hans-Georg Gadamers: Tradition als Wirkungsgeschichte 81 ihm anstehenden wirkungsgeschichtlichen Bewusstsein nicht heraustreten kann. Gadamer hatte fast beiläufig erwähnt, dass bei jedem Umsturz im Neuen weit mehr vom Alten enthalten sei als dem Bewusstsein klar vorstünde. Nun muss jedoch gefragt werden, wo dieses beiläufig erwähnte Neue seinen Ursprung findet. Letztlich kann das Neue mit Gadamer nur als Umwertung eines Alten begriffen werden. Die Maßstäbe für diese Umwertungen müssten aber, Gadamer zufolge, auch wieder selbst Altes, Überlieferung, Vorurteil sein, es sei denn sie speisen sich aus der Norm des Klassischen, wie es oben dargestellt wurde. Habermas Kritik jedenfalls setzt im sogenannten Hermeneutikstreit130 an dieser Stelle an und stellt dem Gadamerschen Universal der Tradition, das sich aus der „Absolutsetzung der hermeneutischen Erfahrung“ in der „hermeneutischen Selbstreflexion“ ergäbe, die „transzendierende Kraft der Reflexion“ anbei, die er vom Weg eines „relativen Idealismus“ weg und zur Ideologiekritik hin überführen möchte.131 Diese Überwindung des relativen Idealismus, in den die hermeneutische Selbstreflexion verlaufen müsse, leistet Habermas indem er die „Metainstitution der Sprache als Tradition“, von der Gadamer ausgegangen war, in der Abhängigkeit „von gesellschaftlichen Prozessen, die nicht in normativen Zusammenhängen aufgehen“ stellt: „Sprache ist auch ein Medium von Herrschaft und sozialer Macht. Sie dient der Legitimation von Beziehungen organisierter Gewalt. Soweit die Legitimationen das Gewaltverhältnis, dessen Institutionalisierung sie ermöglichen, nicht aussprechen, soweit dieses in den Legitimationen sich nur ausdrückt, ist Sprache auch ideologisch.“132 Daraus ergibt sich die „Täuschung mit Sprache als solcher“ neben den „Täuschungen in einer Sprache“, die prinzipiell auch mit Gadamer korrigierbar sind ohne aus dem Überlieferungszusammenhang auszubrechen. „Die hermeneutische Erfahrung, die auf eine solche Abhängigkeit des symboli- 130 Der Streit ist dokumentiert in: J. Habermas, D. Henrich, J. Taubens (Hg.), Hermeneutik und Ideologiekritik. Mit Beiträgen von Karl-Otto Apel, Claus v. Bormann, Rüdiger Bubner, Hans-Georg Gadamer, Hans-Joachim Giegel, Jürgen Habermas, Frankfurt am Main 1971 (= Theorie-Diskussion, 15-17 Tsd.). 131 Jürgen Habermas, „Zu Gadamers >Wahrheit und Methode<“, in: Hermeneutik und Ideologiekritik, S. 45-56. Hier S. 52. 132 Ebd. S. 52/53. III. Horror Vacui: Tradition als Vernunft 82 schen Zusammenhangs von faktischen Verhältnissen stößt, geht in Ideologiekritik über.“133 Habermas erweitert das Spektrum der faktischen Verhältnisse der „nichtnormativen Gewalten“ darüber hinaus um das Faktum der „gesellschaftliche[n] Arbeit“ als „instrumentalen Bereich erfolgskontrollierten Handelns“.134 Damit hat Habermas für die Soziologie ein Bezugssystem geschaffen, das „Tradition als solche und in ihrem Verhältnis zu anderen Momenten des gesellschaftlichen Lebenszusammenhangs begreiflich machen [dürfte], damit wir Bedingungen außerhalb von Tradition angeben können, unter denen transzendentale Regeln der Weltauffassung und des Handelns empirisch sich ändern.“135 Denn Sprache wird, so verstanden, nicht nur von „oben“ regelrecht beherrscht, „sondern alte Muster der Interpretation werden auch »von unten« durch eine neue Praxis angegriffen und umgewälzt.“136 Diese beiden Momente fasst Habermas unter dem Begriff der „Realitätszwänge“, die unabhängig von der Überlieferung an der Konstitution der „sprachlichen Infrastruktur der Gesellschaft“ mitwirken: zum Einen der „Zwang der äußeren Natur, der in die Verfahren technischer Verfügung eingeht“, zum Anderen der „Zwang der inneren Natur, der sich in den Repressionen gesellschaftlicher Gewaltverhältnisse spiegelt.“ Und weiter: „Beide Kategorien von Zwang sind nicht nur Gegenstand von Interpretationen; hinter dem Rücken der Sprache wirken sie auch auf die grammatischen Regeln selber, nach denen wir die Welt interpretieren.“137 Mit dieser Analyse ist der Weg aus dem Dilemma des relativen Idealismus gebahnt, und den Traditionen ist gewissermaßen eine Empirie des Handelns gegenübergestellt, nicht zuletzt des kommunikativen Handelns. Die Hermeneutik müsste sich demnach nun in eine Revision begeben, wenn sie sich vom Vorwurf des relativen Idealismus befreien möchte. Gadamer hat bekanntermaßen selbst auf Habermas’ Kritik reagiert und jegliche Revisionsbedürftigkeit seiner Hermeneutik abgewie- 133 Ebd. S. 53. 134 Ebd. 135 Ebd. S. 55. 136 Ebd. S. 53. 137 Ebd. S. 54. 2. Das emphatische Modell Hans-Georg Gadamers: Tradition als Wirkungsgeschichte 83 sen.138 Darüber hinaus jedoch hat er die zunächst radikal erschienene Opposition von Geistes- und Naturwissenschaft, respektive Lebenswelt und Technik aufgelöst, um aufzuzeigen, welche Rolle der Tradition bzw. Überlieferung auch innerhalb der Naturwissenschaften zukommen muss. Die Rhetorik wird zum Bindeglied zwischen Geistesund Naturwissenschaft. In seiner Antwort auf Habermas’ Kritik formuliert Gadamer: „Überzeugen und Einleuchten, ohne eines Beweises fähig zu sein, ist offenbar ebensosehr das Ziel und Maß des Verstehens und Auslegens wie der Rede- und Überredungskunst – und dieses ganze weite Reich der einleuchtenden Überzeugungen und der allgemein herrschenden Ansichten wird nicht etwa durch den Fortschritt der Wissenschaft allmählich eingeengt, so groß der auch sei, sondern dehnt sich vielmehr auf jede neue Erkenntnis der Forschung aus, um sie für sich in Anspruch zu nehmen und sie sich anzupassen.“139 Daraus folgt: „Die Ubiquität der Rhetorik ist eine unbeschränkte. Erst durch sie wird Wissenschaft zu einem gesellschaftlichen Faktor des Lebens. Was wüßten wir von der modernen Physik, die unser Dasein so sichtbarlich umgestaltet, alleine aus der Physik? Alle Darstellungen derselben, die sich über den Kreis der Fachleute hinaus richten …, verdanken ihre Wirkung dem rhetorischen Element, das sie trägt. […] An ihrer fundamentalen Funktion innerhalb des sozialen Lebens kann kein Zweifel sein. Alle Wissenschaft, welche praktisch werden soll, ist auf sie angewiesen.“140 Denn „die Unverständlichkeit oder Mißverständlichkeit überlieferter Texte, die sie ursprünglich auf den Plan gerufen hat, ist nur ein Sonderfall dessen, was in aller menschlichen Weltorientierung das »atopon«, das Seltsame begegnet, das sich in den gewohnten Erwartungshorizont der Erfahrung nirgends unterbringen läßt. Und wie im Fortschritt der Erkenntnis die mirabilia ihre Befremdlichkeit verlieren, sowie sie verstanden worden sind, so löst sich auch jede gelingende Aneignung von Überlieferung in eine neue, eigene Vertraulichkeit auf, in der sie uns gehört und in der wir ihr gehö- 138 Vgl. dazu seinen entsprechenden Beitrag: Hans-Georg Gadamer „Rhetorik, Hermeneutik und Ideologiekritik. Metakritische Erörterungen zu >Wahrheit und Methode<“, in: Hermeneutik und Ideologiekritik, S. 57-82. 139 Ebd. S. 63. 140 Ebd. S. 63/64. III. Horror Vacui: Tradition als Vernunft 84 ren.“141 Im Bezug auf die Naturwissenschaften kann also zunächst festgehalten werden, dass diese sich – wenn sie ihre gesellschaftstragende Rolle ernst nehmen und sich zudem nicht aus der Verantwortung in Bezug auf die Praxis herausnehmen – am überlieferten Sprachschatz in gewisser Weise abarbeiten müssen. So müssen sie entweder neue, verstehbare Begriffe einführen oder bereits bestehende Begriffe plausibel umdeuten. Damit arbeiten sie an dem „grenzenlosen Element“ der „menschlichen Sprachlichkeit“, das mit Gadamer „alles trägt, nicht nur die durch Sprache überlieferte Kultur, sondern schlechthin alles, weil alles in die Verständlichkeit hereingeholt wird, in der wir uns miteinander bewegen.“142 Auf diese Weise löst Gadamer den Habermaschen Einwand auf, dass die Hermeneutik keinerlei Universalitätsanspruch behaupten könne insofern sie die realen Zwänge missachte, sondern: „Die Verschränkung mit der Rhetorik ist also geeignet, den Schein aufzulösen, als wäre Hermeneutik auf die ästhetisch-humanistische Tradition alleine beschränkt und als habe es die hermeneutische Philosophie mit einer der Welt des »realen« Seins entgegengesetzten Welt des »Sinnes« zu tun, die sich in der »kulturellen Überlieferung« ausbreitet.“143 Gadamer hat die Tendenz zur Einheitssprache im Bereich der Naturwissenschaften kritisch betrachtet, eben weil dies mit einer kulturellen Vereinheitlichung einhergeht. Darüber hinaus sah er das – so könnte man formulieren – Ausweichen vor der gesellschaftlichen Verantwortung, indem nämlich Spezial- und Expertensprachen gerade nicht die Rhetorik bemühen, sondern die Arbeit an der (überlieferten) Sprache gewissermaßen aussparen, kritisch. Erst in einer solchen sprachlichen Abgrenzungen werden die Naturwissenschaften zu einer Opposition zur Lebenswelt und gerade an dieser Stelle muss deshalb die Hermeneutik ansetzen und das leisten, was die Naturwissenschaften von sich aus nicht auf sich nehmen. Denn: Was der Nicht-Experte nicht versteht und aufgrund der so produzierten „Sprachlosigkeit“ der Naturwissenschaften auch nicht verstehen kann, das kann er auch nicht kritisch beurteilen. Dieser Konnex von Tradition und Naturwissenschaft erweist sich also als ein wünschenswerter, aber nicht als ein für die Naturwissenschaften notwendiger. Der Na- 141 Ebd. S. 64. 142 Ebd., S. 64. 143 Ebd., S. 65. 2. Das emphatische Modell Hans-Georg Gadamers: Tradition als Wirkungsgeschichte 85 turwissenschaftler kann, aber er muss sich nicht mit der Herkunft seiner Expertensprache beschäftigen (und damit mit den Vorurteilen seiner Wissenschaft), um seiner Forschung nachzugehen. Inwiefern diese Auseinandersetzung jedoch tatsächlich den Naturwissenschaften als ihre Existenzbedingung grundlegend zukommen, wird im Ausblick der vorliegenden Arbeit anhand der Mengenlehre als die Grundlegung der Mathematik aufgezeigt. Fazit: Von der Ordnungs- zur Identitätssicherung Sofern sich Piepers absolutes Modell als Produkt der Verdrängung der Aufklärung erwies, wird es hier exemplarisch als voraufgeklärtes Traditionsverständnis nochmals zusammengefasst und problematisiert. Das Problematische an Piepers Modell ist für den Philosophen nicht die darin implizite Bestätigung kirchlicher Autorität und Hierarchie als gottgegebene und notwendige, verbürgt durch das in ihm enthaltene augustinische Gnadenprinzip, das für die Glaubenden Gültigkeit besitzen soll. Die Kritik am Modell ergibt sich für den Philosophen aus dem ausbuchstabierten Absolutheitsanspruch der christlichen Wahrheit und die damit grundgelegte Vernichtung beziehungsweise Einverleibung jedes anderen traditionellen Glaubensinhaltes und jedes anderen traditionellen Weltverständnisses. Piepers Modell spricht jedem anderen Welt- und Menschenverständnis die Legitimation ab, indem er die Legitimation der christlichen Tradition als Legitimationskern jeder anderen setzt. Das Faktum anderer als der christlichen Tradition, erweist sich mit ihm als Illusion. Der Mensch ist Christ (und muss sich und die Welt in der Form des christlichen Glaubens begreifen), und jede andere Einsicht wird sich über kurz oder lang als eine lediglich historische erweisen. „Pioniere und Bahnbrecher im Bezirk der Wissenschaft [in etwa]; sie mögen zwar gleichfalls in Ehren gehalten werden; aber sie sind durch den von ihnen selbst in Gang gebrachten Fortschritt überholt und korrigiert; und ihre Funde sind nur noch von „historischem“ Interesse.“144 Und auch für die Philosophie gilt mit Pieper: „wenn man unter Philosophie das versteht, was Platon 144 Pieper, Über den Begriff der Tradition, S. 22. III. Horror Vacui: Tradition als Vernunft 86 und Aristoteles darunter verstanden haben, dann kann die philosophierende Bedenkung der vollen Realität des Wirklichen sich kaum dispensieren von der – schwierigen und höchst anspruchsvollen – Aufgabe, zum mindesten zu fragen: ob es, unter Berücksichtigung alles dessen, was wir kritisch von der Welt und vom Menschen wissen, sinnvoll sei und welchen Sinn es haben könnte, zu sagen: »Gott hat auf eine dem Menschen vernehmliche Weise gesprochen«.“145 In anderen Worten: eine Philosophie kann sich nur dann als solche bezeichnen, wenn sie positive Metaphysik ist. Es gibt mit Pieper keine philosophische Tradition, lediglich eine christliche, es gibt überhaupt nur in wahrem Sinne den christlichen Gott als die Grundlage allen Seins und Denkens. Dieser kann zwar nicht mit der Vernunft eingesehen werden, aber dem Philosophen obliege es, dem Sinn des christlichen Glaubens sich denkend anzunähern. Die christliche Tradition, mit Pieper die einzige wahre Tradition, ist ihm zufolge für alle Menschen verpflichtend. Damit setzt sie sich von dem ab, was Pieper unter dem Begriff der Kulturtradition als „äu- ßere Tradition“ zusammenfasst, nicht ohne darauf hinzuweisen, dass diese strenggenommen keine Tradition ist, maximal in ihrer „ersten Phase“, gewissermaßen einen Augenblick lang. Denn sie verlangt keinerlei Bewahrung des Überlieferten, sondern vielmehr fügt „jede neue Generation die Umgestaltung dieses gleichen Bestandes, das Neue und Eigene, das Nie-zuvor-Erreichte erst [hinzu].“ Das, was an jeder Kulturtradition jedoch als ihr „Kern … unverändert empfangen und weitergegeben werden [muß]“ ist „die innere Zelle des Empfangenen und Weitergegebenen, die heilige Überlieferung, die, wie gesagt, die Mitte jeder Überlieferung ist.“ Die Begründung für dieses Müssen ist für Pieper ebenso evident: „Warum? Hierauf kann sehr präzise geantwortet werden: weil er [dieser Kern] aus göttlicher Quelle stammt, weil jede Menschengeneration seiner bedarf und weil keine Generation und kein genialer einzelner ihm aus Eigenem etwas Gültiges hinzufügen vermag.“146 Auch hier klingt Augustinus durch, in etwa wenn er in den Confessiones schreibt: „Wer Einsicht gewinnt, soll sich nicht rühmen 145 Pieper, Über den Begriff der Tradition, S. 20. 146 Ebd., S. 24. Fazit: Von der Ordnungs- zur Identitätssicherung 87 als habe er nicht alles empfangen, das Eingesehene wie das Einsehen.“147 Niemand kann sich dem so beschriebenen Traditionsgeschehen entziehen, er ist ein vom christlichen Gott geschaffener, seine Einsichten sind das Gnadenwerk Gottes und wahre Einsicht kann er im irdischen Leben ohnehin nicht erlangen. Das Piepersche Traditionsmodell lässt sich im Grunde darauf reduzieren, dass es lediglich eine Tradition gibt, die für den Menschen notwendig und verpflichtend ist, so lange er (wahrhaft) ist. Deshalb entspricht für Pieper „die Abweisung [der] theologischen Begründung des Seinsverständnisses durch die neuzeitliche Philosophie eine[m] Traditionsverlust im vollen Sinne“. Wenn dieser Verlust ein totaler würde, würde das mit Pieper einen Verlust der „entscheidend[en] Stetigkeit der Menschengeschichte und auch die letzte entscheidende Einheit des Menschengeschlechts durch allen Wechsel im Politischen, im Feld der Technik, in den äußeren Lebensformen hindurch“148 bedeuten, also nichts anderes als das Ende der Menschheit. Alles, was nicht christlicher Glaube ist, ist für Pieper lediglich „äußere Tradition“149 und nicht in der Lage, das Sein des Menschen zu tragen, sei es, weil sie dieses gar nicht als Traditum beinhaltet, sei es, dass sie es anders als theologisch begründet. Zwar spricht er diesen „äußeren Traditionen“ nicht ihre Existenzberechtigung ab, doch im wesentlichen sind sie verzichtbar und stehen darüber hinaus in der Pflicht ihren „inneren Kern“, also die christliche Lehrtradition anzuerkennen. Ein solches Traditionsverständnis und ein solcher Traditionszwang führten zur Aufklärung. Das empathische Modell von Hans-Georg Gadamer ermittelte Tradition als die Summe emphatisch überzeugender Vorurteile als Bedingung zur Möglichkeit von Identität und Weltverständnis. So erwies sich der tradierende Mensch als absolut sinnvoll (Pieper) und als historisch bewusstseiend wirkend (Gadamer). Beiden Begriffen und Modellen von Tradition liegt im- oder explizit die elterliche und weiterführende Erziehung zu Tradition als Tradition innerhalb von Tradition zugrunde. Dieses Faktum problematisieren und analysieren die Modelle aber nicht. Zudem erweisen sie sich beide 147 Augustinus, Confessiones, Buch 7, XXI. 27. 148 Pieper, Über den Begriff der Tradition, S. 25. 149 Ebd. III. Horror Vacui: Tradition als Vernunft 88 als Vertrauens bedürftig: der sinnvoll handelnde Mensch der absolut wertvollen Tradition bei Pieper bedarf des Vertrauens in die „Älteren“ und „Weisen“. Der empathisch vom Vorurteil überzeugt historisch bewusst seiend handelnde Mensch bedarf des Vertrauens in die Überlegenheit seiner Erzieher. Und bei all diesem Vertrauen ist bereits eine Urteilskraft respektive Verstandestätigkeit vorausgesetzt. Keines der Modelle nimmt den Menschen als körperlich und materiell sondern als wesentlich geistig bedürftiges Wesen in den Blick, das in und aufgrund dieser Bedürftigkeit der Tradition bedarf, um Selbst- und Weltidentität zu sichern. Der Mensch dieser Modelle hat jedoch bereits einen Traditionsprozess hinter sich ehe er als tradierender in den Blick kommt: Ihm wurde Vertrauensfähigkeit qua traditioneller Vernunft tradiert, die aber in diesen Modellen nicht thematisch wird, da sie letztlich von bereits erwachsenen Menschen ausgehen. In der Kritik an Piepers Modell wurde mit Paul Ricoeur gefordert, den Kern einer jeden Tradition als unbedingtes Vertrauen anstelle von unbedingtem Glauben zu bestimmen, sowie auf der weltliches Heil bringenden Anerkennung der Mannigfaltigkeit von Tradition zu bestehen. Gadamers Modell wurde mit Jürgen Habermas’ Kritischer Theorie der Realitätszwang anbei gestellt. Was also im Folgenden zu beachten ist, um diese überlistete und sich selbst überlistende Rationalität als (realitätsblinden) Traditionalismus zu überwinden, ist die Frage nach dem Ursprung des unbedingten Vertrauens im (zunächst elterlichen) Erziehungsprozess unter Berücksichtigung der emotionalen, leiblichen und geistigen Verfasstheit des Menschen als Bedingung zur Möglichkeit von Vernunftfähigkeit. Zudem gilt es die Mannigfaltigkeit der Kulturen und Traditionen anzuerkennen und zu wahren sowie die Grundlagen der Freiheit im benannten Sinne innerhalb des Prozess der Tradition zu bestimmen. Der emotional und materiell leiblich verfasste Mensch befindet sich wesentlich in einem Unbehagen in der Kultur, das jedem Vertrauen sowie der Individualität entgegensteht. Deshalb muss der Realitätszwang integriert und nach den Quellen des Selbst gefragt werden, beides im Hinblick auf die Generation und Aufrechterhaltung des Vertrauens des Individuums in seine eigene, individuelle Vernunftfähigkeit und die Vernunftfähigkeit seiner Mitmenschen. Noch vor jeder Tradition als Fazit: Von der Ordnungs- zur Identitätssicherung 89 Existenzmöglichkeit (Heidegger)150 muss das Wie und Was des traditionalen Menschen als Voraussetzung der Abhängigkeit von und zugleich Möglichkeit zu der Ergreifung einer solchen traditional gegebenen Existenzmöglichkeit in Korrelation zum Vertrauen begriffen werden; diese Voraussetzung macht als solche das Sein des Menschen als Dasein aller erst möglich. Auch Heidegger selbst bildet eine (fundamentalontolgische) Tradition aus, ein „abschließendes Vokabular“ mit Richard Rorty gesprochen151, das mindestens von Heideggers großem 150 Hierzu ein Blick in Heideggers Traditionsmodell, das Sein und Zeit immanent ist. Die Autorin hat sich ausführlich damit beschäftigt, hier jedoch nur eine verkürzte Darstellung. Heidegger schreibt: „Die Entschlossenheit, in der das Dasein auf sich selbst zurückkommt, erschließt die jeweiligen faktischen Möglichkeiten eigentlichen Existierens aus dem Erbe, das sie als geworfene übernimmt.“ D.h. das Dasein hat erkannt, dass ihm verschiedene Existenzmöglichkeiten als die Möglichkeiten seiner Vorfahren zur Verfügung stehen und kann sich entsprechend entschließen. Damit lässt sich das Traditum bei Heidegger ganz allgemein als Existenzmöglichkeit bestimmen. Dass für ihn selbst nur jene Existenzmöglichkeit Eigentlichkeit beanspruchen kann, die sich der Frage nach dem Sein zuwendet, ist für die vorliegende Untersuchung nicht entscheidend.Zu seinem Model der Tradition als Existenzmöglichkeit vgl: Martin Heidegger, Sein und Zeit, Tübingen 2006 (= unv. Nachdr. d. 15. Aufl.; Aufl. 19). Hier zietert: S. 383. Sowie T. A. Winters Analyse: Thomas Arne Winter, „Verdeckungsgeschichte. Heideggers phänomenologische Traditionskritik“, in: Concepts of Tradition in Phenomenology, (= Studia Phaenomenologica. Romanian Journal for Phenomenology; Bd. 11/2011), S. 99-115. 151 Rorty würdigt Heideggers Beitrag zu Tradition als dessen „bedeutendsten Beitrag“. Indem Heidegger nämlich „uns die Anfänge der cartesianischen Metaphorik bei den Griechen und ihre Metamorphosen durch die vergangenen drei Jahrhunderte hindurch [zeigt]“, ermögliche er es uns, „uns von der Tradition zu »distanzieren«.“ Allerdings erhelle er nicht die „sozial[e] Perspektive“ der Spiegelmetaphorik. Er beschäftige sich „mit höchst begünstigten Individuen statt mit der Gesellschaft – mit den Chancen, sich aus der banalen Selbsttäuschung herauszuhalten, die für die letzten Tage einer verfallenden Tradition typisch ist.“ Mit den höchst begünstigten Individuen ist sicherlich jene eigenartige Spezies angesprochen, die sich Philosophen nennt, und die deshalb auch Zugang zu philosophiegeschichtlichen Erörterungen jenseits sozialer Betrachtungsweisen hat. Die Heideggersche Zielsetzung möchte Rorty allerdings beibehalten, also die Möglichkeit sich von der Tradition zu distanzieren. Die Kritik an Heideggers Traditionsmodell erweist sich mit Rorty als pragmatische Erweiterung und Enttheoretisierung der Ironie des Modells. Und diese ist im Kontext einer Arbeit, die sich allgemein – und nicht Philosophie intern – mit dem Phänomen Tradition befasst, auch notwendig. Zugleich stellt sie eine Radikalisierung dar, insofern Rorty Heidegger als immer noch in der Tradition verhaftet erkennt, und zwar in der Weise, daß III. Horror Vacui: Tradition als Vernunft 90 Selbstvertrauen, vielleicht aber auch von Narzissmus sowie einer Anleitung zu einem solchen zeugt. Aktuell besteht die Sicherung der Identität des Menschen als Mensch durch den reinen Rationalismus. Die gesicherte Welt des Menschen besteht von ihm ausgehend in der Erkenntnis ihrer technischen Beherrschbarkeit und Vorhersagbarkeit. Was dem reinen Rationalismus fehlt, das ist die Epoché auf Urtradtion, die beide Sicherungen und damit einhergehend den reinen Rationalismus als radikalisierte Tradition und Monument auflöst und damit Kritik fähig macht. In diesem Sinne finden sich die beschriebenen Traditionsmodelle in der phänomenologischen Darstellung von Tradition wie folgt aufgehoben: Im phänomenologischen Modell als Hermeneutik der Habitualität finden sich Piepers „Alte“ und „Weise“ in den Erziehern und Vorbildern des Menschen wieder. Für manch Individuum mag der Gott der christlichen Offenbarung Lebensspender und damit auch der Erzieher, und Jesus ein Vorbild sein, faktisch weltlich besteht aber eine Mannigfaltigkeit von Lebensspendern, Erziehern und Vorbildern. Ihre autoritäre Stellung erhalten diese nicht über den Glauben an sondern das Vertrauen in sie als der absolute Kern einer jeden Tradition. Anderenfalls wäre Freuds Infantilitätsthese der Religion zuzustimmen. Für manche Menschen mag die Uroffenbarung Fundament aller Utopie sein, für einen jeden Menschen jedoch ist dies die Urtradition. Das Heil der Welt und des Menschen ist damit nicht in der Forderung nach einer singulären absoluten, sondern gemäß der faktischen Mannigfaltigkeit vieler relativer (Zeit, Ort, Situation und Personen abhängiger zudem kontingenter) Traditionen in der Achtung dieser Mannigfaltigkeit verbürgt. Die Mannigfaltigkeit ist das absolut wertvolle und ihre Achtung gewährleistet sinnvolles Handeln. Denn sie verbürgt so eine offene und lebendige Auffassung der jeweils eigenen Tradition. Voraussetzung hierfür ist die Öffnung des von Pieper fixierten Erfahrungsraums und Erwartungshorizonts. Heidegger versuche, „Sprache zu einer Art Gottheit zu stilisieren, so daß menschliche Wesen bloß deren Emanationen wären.“ Dem setzt Rorty die Kontingenz der Sprache entgegen. Vgl.: Richard Rorty, Der Spiegel der Natur. Eine Kritik der Philosophie, übers. v. Michael Gebauer, Frankfurt am Main 1987 (= suhrkamp taschenbuch wissenschaft 686). Hier zitiert: S. 17-23. Fazit: Von der Ordnungs- zur Identitätssicherung 91 Gadamer analysierte die Situation des Menschen mit einer letztlich rhetorischen Frage: „Nun ist inzwischen die erkenntniskritische Aufgabenstellung Kants, die Geltung der Kategorien für die Erscheinungswelt beweisen zu wollen und damit den berühmten Skandal der Philosophie aus der Welt zu schaffen, über den Kant geklagt hatte, daß die Realität der Außenwelt noch immer eine unbewiesene Behauptung sei, von der Wurzel der Fragestellung selbst her in ihrer Fragwürdigkeit bewußt geworden. Gibt es das überhaupt, ein Bewußtsein, das seiner Vorstellungen inne ist und das sich der Realitätsgeltung seiner Vorstellungen gewiß werden möchte? Gehört der Mensch nicht von Anbeginn an in die große Evolution des Universums, so daß sein In-der- Welt-Sein auch naturwissenschtlich gesehen die eigentliche Urgegebenheit darstellt?“152 Phänomenologisch lässt sich bestätigend sagen: Sofern der Mensch in der Welt ist, ist er als ein auf sie als seine Urtradition epochéal bezogenes, in der Evolution und als kulturelle Evolution sich vollziehendes In-der-Welt-Sein, emotional, geistig und naturwissenschaftlich zugleich. Vertrauen als nicht-metaphorisches individuelles menschliches Vertrauen Das Vertrauen als absolute Metapher als Korrelat des Rationalismus dient der Absicherung eines jeden Bourdieuschen Kapitals im Spiel des Lebens. Sofern es ausgeschlossen das inhaltsvolle menschliche Vertrauen eines Individuums ist, ist es als rein funktionales Vertrauen der Aufrechterhaltung des Kapitals verpflichtet und als Spielgeld jederzeit den Mechanismen von De- und Inflation unterworfen, mit den entsprechenden kulturellen, politischen, ökonomischen usw. Folgen. Es dient so wesentlich dem Machterhalt qua Kapitalserhalt der in all diesen Bereichen Mächtigen oder dem Einritt in den Kreis der so getragenen Mächtigen. Letztlich muss dieses metaphorische Vertrauen stetig wachsen, womit sein Zerbrechen bereits vorherbestimmt ist. Unterbrechen lässt sich dieser Mechanismus und seine Folgen nur, wenn das Vertrauen allein als inhaltsvolles individuelles menschliches Vertrauen und damit als Lebenskunst legitim gemacht wird. Legitimität selbst er- 152 Gadamer, Das Erbe Europas, S. 54/55. III. Horror Vacui: Tradition als Vernunft 92 gibt sich dann aus der Kunst des Vertrauensgewinns als dem Gewinn menschlichen Vertrauens und ist von dessen Aufrechterhaltung abhängig. Der Vertrauenswürdige ist dann nicht der Kreditwürdige, sondern der Lebenskünstler der seine eigene Individualität als getragen vom Gut und Glück der Gemeinschaft begreift, er ist der Gesellschaftswürdige. Sein Vertrag ist an das personale Vertrauen, nicht ans Kapital gebunden. Sein Gewinn ist Verantwortung, nicht Profit. Er ist vollkommener Freund des Menschen, d.h. er ist vollkommener Freund der Individualität. Fazit: Von der Ordnungs- zur Identitätssicherung 93

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References

Zusammenfassung

Vernunft ohne das menschliche Vertrauen in die Möglichkeit von und zu (seiner eigenen und seiner Mitmenschen) Vernünftigkeit ist nicht möglich.

Der reine Rationalismus hat dieses stets neu zu erringende, und insofern immer auch fragile, menschliche Vertrauen metaphorisiert. Damit hat er zugleich den Vertrauensschwund in ihn selbst vorprogrammiert, reinen Irrationalismus initiiert und – einhergehend – Ethik eliminiert.

Das Prinzip Vertrauen ringt darum, jenen, für eine ethische Vernunft inter Menschen, Kulturen und Wissenschaften nicht hintergehbaren und notwendigen Zusammenhang und -halt zu aktualisieren.

Dafür bedarf es der „Negativen praktischen Metaphysik“, d. h. der theoretischen wie praktisch konkreten Rehabilitierung der Utopie als dem dialektischen Pendant zur theoretischen und praktisch konkreten Tradition.