Content

II. Tradition als (Überlebens-)Kunst und Strategie in:

Franziska Klorer

Das Prinzip Vertrauen, page 39 - 50

Negative praktische Metaphysik zur Kritik des reinen Rationalismus

1. Edition 2017, ISBN print: 978-3-8288-3260-2, ISBN online: 978-3-8288-6775-8, https://doi.org/10.5771/9783828867758-39

Series: Wissenschaftliche Beiträge aus dem Tectum Verlag: Philosophie, vol. 28

Tectum, Baden-Baden
Bibliographic information
Tradition als (Überlebens-)Kunst und Strategie Was sollte die Welt sein? Was sollte der Mensch sein? Diese beiden Fragen begründen und bestimmen unsere Institutionen, unsere Sprachen und Begriffe, unsere Normen und Konventionen, unsere Wissenschaften und ihrer Erzeugnisse, unsere Ethiken. All diese „Dinge“ sind zugleich Produkt und Träger unserer Traditionen, die sich in all diesen Dingen als kontingent und geschichtlich erweisen. In formaler Hinsicht, auf der objektiven Ebene als zu tradierende Traditionen sind sie notwendig geschlossene Systeme; auf der Inhaltsebene, der subjektiven, als tradiert werdende Traditionen hingegen notwendig offene, dynamische Systeme. Im Wechselspiel dieser beiden Aspekte ereignet sich das Vermögen der Tradition im doppelten Sinne, das die vorliegende Untersuchung bestimmen möchte: als Vermögen des tradierenden Subjekts einerseits; als Vermögen der Tradition gegenüber dem Subjekt andererseits. Inwiefern sind die beiden benannten Fragen nach dem Menschen und der Welt konstitutiv für unsere Traditionen und wie hängen sie mit der Frage nach dem Vermögen der Traditionen zusammen? Worin besteht dieses Vermögen? Und wieso kann (und muss) heute danach gefragt werden? Oder anders: Wie kommt man von der Frage nach dem Sein der Welt und dem Sein des Menschen zur Behauptung einer gegenwärtig notwendigen Frage nach einem doppelten Vermögen der Tradition(en)? 1966 analysierte Michel Foucault die Folgen des Bezugspunkts der „drei kritischen Fragen“ Kants: „[D]ie drei kritischen Fragen (1. Was kann ich wissen? 2. Was soll ich tun? 3. Was darf ich hoffen?)“, so Foucault, „sind auf eine vierte bezogen und gewissermaßen ihr in Rechnung gestellt: »Was ist der Mensch?« Diese Frage durchzieht … das Denken seit dem Anfang des neunzehnten Jahrhunderts. Sie nimmt unter der Hand und im voraus die Vermengungen des Empirischen und Transzendentalen vor, deren Teilung Kant indessen gezeigt hat- II. 39 te.“41 Aufgrund dieser Vermengung, die von Kants Bezugsfrage ihren Ausgangspunkt nimmt, hat sich die moderne Philosophie, so Foucaults Analyse, in einen neuen Schlaf gewogen, in jenen der Anthropologie: „Die Sorge um den Menschen, die sie nicht nur in ihren Diskursen, sondern auch in ihrem Pathos in Anspruch nimmt, die Sorgfalt, mit der sie ihn als lebendiges Wesen, als arbeitendes Individuum oder als sprechendes Subjekt zu definieren versucht, signalisiert nur für die schönen Seelen das schließlich wiedergekommene Jahr eines menschlichen Reichs. Tatsächlich handelt es sich … um eine empirisch-kritische Reduplizierung, durch die man den Menschen der Natur, des Warentauschs und des Diskurses als Grundlage seiner eigenen Endlichkeit zur Geltung bringen will.“42 Mit anderen Worten könnte man sagen, der Mensch des modernen Denkens respektive der Anthropologie und neuzeitlichen Rationalität ist der neue Gott des Menschen. Insofern gibt er auch nur den schönen, d.h. den sich in quasi neuplatonischtranszendentalen Bezug zu diesem Gott-Menschen erkennenden Seelen, Hoffnung auf die Rückkehr in das diesem Gott-Menschen zukommende Gott-Mensch-Paradies, also in den so erdachten Urgrund des endlichen Menschen. Der empirisch-kritisch (rational) geschaffene Gott-Mensch, als Abklatsch oder Idee des endlichen Menschen in Gestalt seiner Bedingungen zur Möglichkeit, scheint so die Antwort auf die Frage nach dem Sein des Menschen geschaffen zu haben, indem der kritisch-empirische Mensch sich denkend reduplizierte: Im Denken schuf der endliche Mensch den Gott-Menschen, der ihm dann zum dauerhaften Schöpfer und Retter aus seiner Endlichkeit gereichen soll. Die Folge: „In dieser Wendung bedeckt die transzendentale Funktion mit ihrem gebieterischen Raster den untätigen und grauen Raum der Empirizität. Umgekehrt beleben sich die empirischen Inhalte, richten sich allmählich auf, stehen und werden sogleich in einen Diskurs aufgenommen, der ihre transzendentale Anmaßung in die Ferne rückt. Und plötzlich hat die Philosophie in dieser Wendung einen neuen Schlaf gefunden, nicht mehr den des Dogmatismus, sondern den der 41 Michel Foucault, Die Ordnung der Dinge. Eine Archäologie der Humanwissenschaften, Frankfurt am Main 1974 (= suhrkamp taschenbuch wissenschaft 96, 1. Aufl.), S. 410. 42 Ebd., S. 410/411. II. Tradition als (Überlebens-)Kunst und Strategie 40 Anthropologie.“43 In der vorliegenden Arbeit wird dieser Schlaf als Schlaf der Rationalität respektive Tradition in ihrer Selbstüberlistung begriffen. Also als Schlaf des zeitgenösssischen reinen Rationalismus. Ausgehend von dieser Analyse ist das Verschwinden des Menschen zu konstatieren, der sich auflöst in den Bedingungen zur Möglichkeit, sobald sich der philosophische Reflex auf ihn richtet, er ist im Rationalitätsschlaf versunken. Damit ist auch die Bezugsfrage in die Leere gelaufen und bleibt nur in der Erinnerung, als geschichtliches Faktum eines erfüllten Traumes, der aber eben nicht mehr und nicht weniger als ein Traum ist (in der vorliegenden Arbeit: die vergangene Utopie). Die Frage kann nun nur noch in der Vergangenheitsform eines Wunschtraumes nach Antwort gestellt werden: Was sollte der Mensch sein? Hans Blumenberg würde das, was Foucault als Reduplizierungen der empirisch-kritischen Vernunft zur Grundlage der menschlichen Endlichkeit beschreibt mit dem Begriff der Säkularisate fassen. Der Mensch hat sich gewissermaßen das Säkularisat seines Seins geschaffen. Foucault spricht die Anthropologie freilich nicht als säkularisierte Theologie und damit auch nicht als säkularisierte Eschatologie an, gerade einer solchen Kennzeichnung begegnet er polemisch, indem er ihr den Zustand des neuen Schlafes vorhält. Foucault entzieht damit seinen spielerisch theologischen Formulierungen gerade ihre Sinnhaftigkeit, sie sind lediglich polemischer Ausdruck der unterschwelligen Hilflosigkeit, die er der modernen Philosophie unterstellt und aufgrund derer sie in die Leere laufen muss und im Schlaf versinkt. So liegt er implizit mit Blumenberg auf einer Erkenntnisstufe, wenn dieser, zunächst bezüglich der sprachlichen Ebene, schreibt: „Die Dauerhaftigkeit sakral geprägter Sprachelemente sehe ich nicht als ein quasimechanisches Phänomen ihrer Trägheit an, sondern als einen aufschlußhaltigen und interpretierbaren Sachverhalt. Die Umbesetzung von Systemfunktionen im Prozeß des Epochenwandels bedingt die sprachliche Konstanz in vielfältiger Weise. [… Dieser Vorgang ähnelt am ehesten der Ritualisierung: Einer traditionell eingeübten Handlungsform ist der sie motivierende Vorstellungsgehalt und damit ihre Verständlichkeit verloren gegangen, das Handlungsschema steht zur Disposition für eine nachträgliche Ausdeutung und Integration in 43 Ebd., S. 411. II. Tradition als (Überlebens-)Kunst und Strategie 41 einen neuen Sinnzusammenhang, der sich damit vor allem ihrer sanktionierten Fraglosigkeit bedient und versichert. So bezeichnet auch das fortdauernde, aus der Sakralsphäre kommende Sprachelement eine Stelle, an die nicht gerührt werden darf und die zugleich Vertrautheit und Weihe für das Bewußstein besitzt.“44 Nicht jedoch das Festhalten an der Sprache, sondern das Festhalten an den großen Fragen bildet die eigentliche Grundlage für eine Geschichtsauffassung im Sinne der Säkularisierung, der Blumenberg entschieden entgegentritt. Zu diesen großen Fragen gehören jene nach der Welt und dem Menschen: „Als Erklärungsformel geschichtlicher Vorgänge konnte »Säkularisierung« überhaupt nur dadurch so plausibel erscheinen, daß vermeintlich verweltlichte Vorstellungen weitgehend auf eine Identität im geschichtlichen Prozeß zurückgeführt werden können. Diese Identität freilich ist nach der hier vertretenen These nicht eine solche der Inhalte, sondern der Funktionen. Es können eben ganz heterogene Inhalte an bestimmten Stellen des Systems der Welt- und Selbstdeutung des Menschen identische Funktionen übernehmen.“45 Dies heißt letztlich nichts anderes als dass das neuzeitliche Denken, d.h. das rationale Denken keinen Erkenntnis- und damit Freiheitsgewinn, sondern lediglich eine Erkenntnis- und Freiheitsdoppelung erzeugte. Für das moderne Denken, das Foucault anspricht, bedeutet dies, dass es im Grunde gar nicht anders konnte, als in der Ablehnung des dogmatischen Schlafs, in jenen neuen Schlaf der Anthropologie zu verfallen, insofern die christliche Theologie, folgt man Blumenberg, „neue »Stellen« in den Rahmen der über die Welt und den Menschen möglichen und erwartbaren Aussagen eingebracht [hatte], die nicht ohne weiteres wieder eingespart oder in theoretische Ökonomie unbesetzt gehalten werden konnten.“46 Die traditionell eingeübte traditionelle Handlungsform als solche bleibt eben erhalten. Deshalb gilt es, sich fragend an diese zu wenden, insofern man aufwachen und damit einher (utopisch) träumen können möchte. Was der Rationalität so zum Verhängnis wurde, stellte für die Theologie keine Schwierigkeit dar: „Unbeantwortbare Fragen nach der Totalität der Welt und der Geschichte, nach der Herkunft des Menschen und der Bestimmung seines Daseins brauchte es für die Theolo- 44 Blumenberg, Die Legitimität der Neuzeit, S. 88. 45 Ebd., S. 73. 46 Ebd. II. Tradition als (Überlebens-)Kunst und Strategie 42 gie nicht zu geben. Darin begründet die Leichtigkeit, mit der sie Titel in den Haushalt der menschlichen Wissensbedürfnisse eingebracht hat, deren Einlösung jede sich nicht gleicherweise auf transzendentale Quellen berufende Erkenntnis schwer oder gar unmöglich werden mußte.“47 Das neuzeitliche – und mit Foucault in der Folge das moderne Denken – ist diesem Problem des so von der christlichen Theologie mit Leichtigkeit (d.h. mit Foucault gesprochen: im Korrespondenz-Denken) gefüllten menschlichen Haushalt der Wissensbedürfnisse, das Blumenberg als ein allgemeines der Epochenschwelle beschreibt, ausgeliefert: „Die Problematik des Fragenüberhangs ist vor allem eine solche der Epochenschwellen, der Phasen sich mehr oder weniger schnell wandelnder Grundsätze für die Beschaffung sehr allgemeiner Erklärungen. Der Vorwurf, ein theoretisches System leiste zu wenig für das Welt- und Selbstverständnis des Menschen im großen und ganzen, wird seltener ausgesprochen, als er tatsächlich den Urhebern und vor allem den epigonalen Verfechtern solcher Systeme gegenwärtig zu sein scheint, wenn sie deren umfassenden Problembewältigungsnachweis antreten müssen zu glauben. Nicht so sehr der »Totalitätsanspruch« der neuzeitlichen Vernunft als vielmehr deren Totalitätspflicht könnte als Säkularisat beschrieben werden.“48 Eine solche Pflicht bedingt die Absolutheit der Tradition der Rationalität in der gegenwärtigen Gestalt des Reinen Rationalismus als Universaltradition. In gleicherweise ist die Anthropologie das Säkularisat des modernen Denkens. Das heißt: Funktional hängt sie an den großen Fragen, die sie mit anderem Inhalt, namentlich mit dem Sein des Menschen als ein redupliziertes füllt. Jedoch gilt, mit Blumenberg, „daß wir uns von der Vorstellung frei machen müssen [werden], es gebe einen festen Kanon der »großen Fragen«, die durch die Geschichte in konstanter Dringlichkeit die menschliche Wißbegierde beschäftigen und den Anspruch auf Welt- und Selbstdeutung motivieren.“49 Neue Fragen ergeben sich aus dem Schwund von Glaubwürdigkeit und Geltung von als „Urzeugungen“ gegründeten Antworten. D.h. von „spontan [entstandenen], aus der Autorität nicht-rationaler Verkündigungen hervorgehende »Urzeugungen« der großen und akut wirksamen Behauptungen vom 47 Ebd., S. 74. 48 Ebd., S. 76. 49 Ebd., S. 75. II. Tradition als (Überlebens-)Kunst und Strategie 43 Typus der eschatologischen Naherwartung, der Schöpfungslehre oder der Erbsündendoktrin.“50 Es sei daran erinnert, dass mit Foucault das moderne Denken in der Anthropologie eine solche eschatologische Naherwartung (die Wiederkehr des Reichs des Menschen) als Antwort erzeugt hatte, eben aufgrund des vorgefundenen Fragenüberhanges. Dem ist nur zu entgehen, wenn „es gelingt, die Frage[n] selbst kritisch zu destruieren und am System der Welterklärung Amputationen vorzunehmen.“51 Und die Frage, die kritisch zu destruieren ist, ist – sowohl mit Foucault als auch mit Blumenberg – die Frage nach dem Sein des Menschen (und die damit zugleich gestiftete Aussicht auf sein Heil). Was Blumenberg für die neuzeitliche Philosophie geltend macht, gilt in der Folge nicht weniger für die moderne Philosophie: „Auch wo sich die neuzeitliche Philosophie im schärfsten Widerspruch zu ihrer als »überwunden« erklärten theologischen Vorgeschichte begreift, ist sie an den Bezugsrahmen ihrer Absagen gebunden.“52 In diesem Sinne gilt es ein dialektisches Verhältnis zur Tradition (Rationalität) einzunehmen und zwar eines, das die Absagen mit einbezieht, namentlich das, was hier als Logos-Vernunft, respektive Utopie begriffen wird, die Blumenbergschen Ansichten, Träume, Wünsche, Hoffnungen.53 Blumenberg stellt die großen Fragen konsequent nur in der Vergangenheitsform. In Anlehnung an Kant fragt er: „Was wollten wir wissen?“, und fügt hinzu, dass man sich bei dieser Frage „nicht durch die Einsicht abschrecken lassen [darf], die Ansprüche würden in der Geschichte allemal von den Resultate unterboten.“ Vielmehr sei zu vermuten, „daß auch die Enttäuschungen des Studiums wert sind, weil ihre bohrende Unbestimmtheit ein Moment geschichtlicher Grundstimmung auf der Skala von der Resignation bis zum Weltzorn ist. Was war es, was das Wissen zu bieten schien, als Verheißung vorstellte? Wie musste, wie sollte die Welt sich darbieten, wenn die Ungewissheit nicht mehr Unbehagen bereiten sollte, woran man mit ihr wäre?“54 Blumenbergs Bezugspunkt ist also zunächst nicht das Sein des Menschen, son- 50 Ebd., S. 76. 51 Ebd. 52 Ebd., S. 79. 53 Vgl. hierzu: Hans Blumenberg, „Über dieses Buch“, in: ders., Die Lesbarkeit der Welt, Frankfurt am Main 1986 (= suhrkamp taschenbuch wissenschaft 592). 54 Ebd. II. Tradition als (Überlebens-)Kunst und Strategie 44 dern seine Art und Weise der Welterschließung, die Geschichte seines Begriffs von Welt, der ihm im aufrechten Gang als Horizont erscheint, dem er, so fixiert, ohne Furcht und Unbehagen gegenübertreten kann. Blumenbergs Bezugsfrage kann man damit wie folgt formulieren: Was sollte die Welt sein? Oder auch: Worin bestand die Utopie und welche Tradition hat sich daraus ergeben? Diesen beiden Fragen – Was sollte der Mensch sein? Was sollte die Welt sein? – wird die vorliegende Untersuchung also bei der Betrachtung der Traditionsmodelle und den damit konstituierten verschiedenen Traditionsbegriffen (respektive Mensch- und Weltbegriffe) nachgehen. Denn von dort ausgehend haben sich die Verheißungen und Hoffnungen, aber auch die Enttäuschungen ihrer Antworten in Institutionen, Normen und Konventionen, in der Sprache, in den Wissenschaften, kurzum in den ihn umgebenden und beheimatenden „Dingen“ niedergeschlagen und abgelagert. Nicht zuletzt in seiner Vernunft, genauer noch als seine Vernunft (als Reine Rationalität). In ihnen jedoch entdeckt sich, erneut mit Foucault gesprochen, „der [moderne] Mensch nur als mit einer bereits geschaffenen Geschichtlichkeit verbunden: er ist niemals Zeitgenosse jenes Ursprungs, der durch die Zeit der Dinge hindurch sich abzeichnet und sich verheimlicht. Wenn er sich als Lebewesen zu definieren versucht, entdeckt er seinen eigenen Anfang nur auf dem Hintergrund eines Lebens, das selbst lange vor ihm begonnen hat. Wenn er versucht, sich als arbeitendes Wesen zu erfassen, bringt er die rudimentärsten Formen davon nur an den Tag innerhalb einer menschlichen Zeit und eines menschlichen Raumes, die bereits institutionalisiert, bereits von der Gesellschaft beherrscht sind. Wenn er seine Essenz als die eines sprechenden Subjekts zu definieren versucht, diesseits jeder effektiv konstituierten Sprache, findet er stets nur die Möglichkeit der bereits entfalteten Sprache und nicht das Gestammel, das erste Wort, von dem aus alle Sprachen und Sprache selbst möglich geworden sind. Stets auf dem Hintergrund eines bereits Begonnenen kann der Mensch das denken, was für ihn als Ursprung gilt.“55 Auf dem bereits Begonnenen also, auf dem Fundament, das die nicht zu ihrem Ursprung zurückverfolgbare, niemals in der Rückschau einzuholende Zeit der Dinge als eine dann und dann begonnene gibt, das Fundament, auf das er zum Zeitpunkt seiner Geburt als Geworfener 55 Foucault, Ordnung der Dinge, S. 398. II. Tradition als (Überlebens-)Kunst und Strategie 45 geworfen wird, dort kann der Mensch sich seinen Ursprung erschlie- ßen. Damit ist sein Ursprung „für ihn absolut nicht der Beginn, eine Art erster Morgen der Geschichte, seit dem sich alle späteren Errungenschaften aufgehäuft hätten.“ Der Ursprung erweist sich vielmehr als „dünne Oberfläche“ des Ursprünglichen. „Der Ursprung liegt eher in der Weise, in der der Mensch im allgemeinen, jeder Mensch sich nach dem bereits Begonnenen der Arbeit, des Lebens und der Sprache artikuliert. [… In diesem Sinne ist zweifellos die Ebene des Ursprünglichen für den Menschen das, was ihm am nächsten ist: jene Oberfläche, die er unschuldig, stets zum ersten Mal beschreitet“. Doch diese ist „völlig bevölkert mit jenen komplexen Vermittlungen, die in ihrer eigenen Geschichte die Arbeit, das Leben und die Sprache gebildet und niedergelegt haben.“ Der Mensch wiederbelebt demzufolge „stets die Vermittlungen einer ihn fast unendlich beherrschenden Zeit, [ohne es zu wissen] … [A]ber es muss doch auf eine bestimmte Art gewusst werden, weil dadurch die Menschen in Kommunikation treten und sich in dem bereits geknüpften Raster des Verstehens befinden.“ Dieses Wissen erweist sich als „begrenzt diagonal und partiell, weil es von allen Seiten mit einem immensen Gebiet an Schatten umgeben ist, in dem die Arbeit, das Leben und die Sprache ihre Wahrheit (und ihren eigenen Ursprung) sogar denen verbergen, die sprechen, existieren und sich an der Arbeit befinden.“56 Das Wissen, von dem Foucault hier spricht, wird in der vorliegenden Arbeit als Tradition begriffen; das Gebiet an Schatten hingegen, entspricht dem Bereich der Utopie. In der Tat betonte auch Blumenberg, dass das, was wir je wissen wollten, zumeist in Enttäuschung endete, so dass er der Aufdeckung der Ansichten, die gewissermaßen als unerfüllte und unerfüllbare Wahrheitsvorentwürfe gelten können, die nicht von Einsichten eingeholt, evident gemacht werden konnten, einen höheren Stellenwert zuordnete (im Sinne der Arbeit: der (vergangenen) Utopie).57 Die erhoffte Zukunft liegt im Schatten, nur das Wollen erscheint im Licht der Gegenwart, um zu erlöschen, wenn es sich nicht in den Dingen ablagern konnte, sondern enttäuscht wurde. Die archäologischen Schichten bestehen aus den Überresten des ent- 56 Ebd., S. 398/399. 57 Blumenberg, „Über dieses Buch“, in: ders., Die Lesbarkeit der Welt. II. Tradition als (Überlebens-)Kunst und Strategie 46 täuschten Gewollten, dessen Ursprung als Utopie hingegen bergen sie nicht. Foucault sah die zeitgenössische Philosophie in wohligem anthropologischem Schlaf versunken. Zugleich war für ihn die Anthropologie als „grundlegende Disposition“ des Philosophischen Denkens seit Kant „im Begriff, sich unter unseren Augen aufzulösen“. Wir würden beginnen, so Foucaults Analyse, in dieser Dispostion „gleichzeitig das Vergessen des Anfangs, der sie möglich gemacht hat, und das hartnäckige Hindernis, das sich widerspenstig einem künftigen Denken entgegenstellt, zu erkennen und kritisch zu denunzieren.“ Das Ende des Menschen, das in dieser doppelten Bewegung prognostizierbar wird, gibt die „Leere des verschwundenen Menschen … als die Entfaltung eines Raums, in dem es schließlich möglich ist, zu denken.“ Und „[a]llen, die noch vom Menschen, von seiner Herrschaft oder seiner Befreiung sprechen wollen, all jenen, die noch fragen nach dem Menschen in seiner Essenz, jenen, die von ihm ausgehen wollen, um zur Wahrheit zu gelangen, jenen umgekehrt, die alle Erkenntnis auf die Wahrheit des Menschen selbst zurückführen, allen, die nicht formalisieren wollen, ohne zu anthropologisieren, die nicht mythologisieren wollen, ohne zu demystifizieren, die nicht denken wollen, ohne sogleich zu denken, daß es der Mensch ist, der denkt, all diesen Formen linker und linkischer Reflexion“ setzt Foucault „ein philosophisches Lachen [entgegen] – das heißt: ein zum Teil schweigendes Lachen.“58 In jenem Moment, in dem Foucault philosophisch lacht, könnte man in einem Ausbruch der Enttäuschung und Erschöpfung getrost auch philosophisch weinen: Was überhaupt vermag der Mensch? Und was sollte er in Anbetracht der Lage vermögen? Da schweigt Foucault, au- ßer dass er ihm den neu entstehenden Denkraum zugesteht. Diesen mit einer – wie auch immer gearteten – modernen positiven Metaphysik zu füllen, würde in den dogamtischen Schlaf zurückführen, als Versuch der Umkehr eines Prozesses, der nicht umkehrbar ist, „so oft ihn rückgängig zu machen auch versucht worden ist, am radikalsten durch die reformatorische Theologie“59 Mit anderen Worten: es wäre absurd dem Denken nun erneut absolute Heilserwartungen als Inhalt anzu- 58 Foucault, Ordnung der Dinge, S. 412. 59 Blumenberg, Die Legitimität der Neuzeit, S. 77. II. Tradition als (Überlebens-)Kunst und Strategie 47 bieten. Jedoch ist es legitim, über die „komplexen Vermittlungen“ Foucaults sowie die „Handlungsmuster“ Blumenbergs nachzudenken, über das gleichzeitige Wissen und Unwissen, das Raster des Verstehens, das nicht der Mensch selbst ist, und ihm dennoch seine Ursprünglichkeit, respektive seine Identität und Individualität als eine zu ermöglichende ermöglicht. Das Denken über diese ist nach Foucault ein legitimes Denken im entstanden Raum (dem im Grunde immer „leeren Raum von Welt und Ich“60) Die vorliegende Untersuchung begreift diese „komplexen Vermittlungen“ und „Handlungsmuster“ als Traditionen und Traditionsgeschehen sowie deren Niederschlag. Als solche haben sie ein spezifisches Vermögen in Potenzialität, das auf ein Vermögen im Menschen trifft, um gleichsam aktualisiert zu werden. Namentlich das Vermögen der Vertrauensstiftung, nicht gegen, sondern mit der Zeit und dem Raum. Nur vor diesem Hintergrund vermag der Mensch – er vermag die Kunst des Lebens, die jedoch immer die Kritik am Traditionalen einschließt, d.h. in eine Dialektik der Vernunft mündet. In Teil IV wird aufgewiesen, dass dieses als Lebenskunst bestimmte Vermögen eines der Habitualität, und zwar jener der Tradition ist, die der Habitualität der dialektischen Vernunft im kulturell evolutionären Prozess entspricht. Wenn der Mensch im Denken verschwunden ist, so ist er dort, in der Lebenskunst und -praxis zu finden, und der leere Raum als immer gegebene Spielwiese für neues Denken kann mit der Frage nach einem Vermögen gefüllt werden, das weder des Menschen Herrschaft, noch seine Befreiung ist, noch die Frage nach seiner Essenz. Es ist keine Frage nach der Wahrheit, keine anthropologisierte Formalisierung, noch demystifizierende Mythologie, und auch ist nicht das Denken als Denken des Menschen in den Gedanken genommen. Was der Mensch ist, bleibt mit dieser Frage kontingent und geschichtlich, ebenso seine 60 Diesen „leeren Raum von Welt und Ich“ hat Gottfried Benn in seinem Gedicht Ein Wort beschrieben: Ein Wort. Ein Wort, ein Satz –: aus Chiffren steigen / erkanntes Leben, jäher Sinn, / die Sonne steht, die Spären schweigen / und alles ballt sich zu ihm hin. / Ein Wort –, ein Glanz, ein Flug, ein Feuer, / ein Flammenwurf, ein Sternenstrich -./ und wieder Dunkel, ungeheuer, / im leeren Raum um Welt und Ich. Gottfried Benn, Gedichte. In der Fassung der Erstdrucke, mit einer Einführung hrsg. v. Bruno Hillebrand, Frankfurt am Main 1999 (= 13. Aufl.; Reihe: Gottfried Benn. Gesammelte Werke in der Fassung der Erstdrucke. Vier Bände, textkritisch durchgesehen und hrsg. v. Bruno Hillebrand). Hier: S. 304. II. Tradition als (Überlebens-)Kunst und Strategie 48 Überzeugungen vom Sein oder Wesen der Welt. Und selbst die als Traditionen begriffenen „komplexen Vermittlungen“ und „Handlungsmuster“ werden in ihrer kontingenten und zeitlichen Wandlung gefasst, ohne die Geschichte zum neuen Gott oder zum Wirken eines absoluten Geistes zu erklären. Die Frage nach dem Vermögen und dem Vertrauen bleibt eine dauerhaft in der individuellen Lebenskunst zu beantwortende Frage, eine Herausforderung, die niemals endgültiges Heil in einer definitiven, gleichsam universalen, totalen Antwort findet. Traditionen sind formal nur relativ geschlossene, ‚heile‘ Systeme; auf der Inhaltsebene erweisen sie sich als andauernd aufgebrochen und insofern offene Systeme. So paradox dies im ersten Moment erscheint, sind es aber genau eben jene „Verwundungen“, die die Fortdauer einer formalen relativen Geschlossenheit als ‚heile Totalität‘ gewährleisten. Ein solches heiles Ganzes besteht durch die Erkenntnis seiner Verletzlichkeit und Mannigfaltigkeit, die nicht nur als Binsenweisheit gerade seine Stärke und Stabilität bedingt. Was also ist das Vermögen der Traditionen, und inwiefern beginnt an ihren Grenzen die Utopie? Kurz: worin besteht die Lebenskunst? Diese Frage soll sich ganz am Ende der vorliegenden Arbeit beantwortet finden. Nun gilt es zunächst danach zu fragen, wie der Mensch und wie die Welt bislang sein sollten, zudem welche Funktionen dabei der Tradition als Tradition zugesprochen wurde. II. Tradition als (Überlebens-)Kunst und Strategie 49

Chapter Preview

References

Zusammenfassung

Vernunft ohne das menschliche Vertrauen in die Möglichkeit von und zu (seiner eigenen und seiner Mitmenschen) Vernünftigkeit ist nicht möglich.

Der reine Rationalismus hat dieses stets neu zu erringende, und insofern immer auch fragile, menschliche Vertrauen metaphorisiert. Damit hat er zugleich den Vertrauensschwund in ihn selbst vorprogrammiert, reinen Irrationalismus initiiert und – einhergehend – Ethik eliminiert.

Das Prinzip Vertrauen ringt darum, jenen, für eine ethische Vernunft inter Menschen, Kulturen und Wissenschaften nicht hintergehbaren und notwendigen Zusammenhang und -halt zu aktualisieren.

Dafür bedarf es der „Negativen praktischen Metaphysik“, d. h. der theoretischen wie praktisch konkreten Rehabilitierung der Utopie als dem dialektischen Pendant zur theoretischen und praktisch konkreten Tradition.