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I. Methode: Phänomenologische Grundlagen in:

Franziska Klorer

Das Prinzip Vertrauen, page 17 - 38

Negative praktische Metaphysik zur Kritik des reinen Rationalismus

1. Edition 2017, ISBN print: 978-3-8288-3260-2, ISBN online: 978-3-8288-6775-8, https://doi.org/10.5771/9783828867758-17

Series: Wissenschaftliche Beiträge aus dem Tectum Verlag: Philosophie, vol. 28

Tectum, Baden-Baden
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Methode: Phänomenologische Grundlagen „Nicht als ob die Fremderfahrung ein bloßes subjektives Gefühl wäre, wie es uns die Moderne vielfach weismachen will, wohl aber ist es so, daß es mehr Dinge auf der Welt gibt, als eine auf Normen, Werte und Interessen sich versteifende Schulweisheit es sich träumen läßt.“14 (Bernhard Waldenfels) Bernhard Waldenfels’ Phänomenologie des Fremden verdankt die vorliegende Arbeit wesentlichste Elemente. Denn es ist die Begegnung mit dem mehrfach Fremden, die die hier veranschlagte Dialektik aufrecht erhält und die diese zugleich aushalten können muss. So begegnet das Fremde als die a) historisch und disziplinär fremd gewordene Logos- Vernunft; die Utopie begabte Vernunft einerseits. Andererseits als die b) historisch gewordene fremde (subjektiv, intersubjektiv wie sozial fremde) Tradition; historisch konkrete Formen von Rationalität. Wird das Fremde zum Feind stilisiert, so bleiben 1. praktisch-leibliche Erfahrung/Erleben sowie 2. die theoretische und in den Diskurs als das Gespräch zwischen konkreten Individuen in konkreten Situationen mündende phänomenologische Einstellung (praktisch in die Epoché auf Urtradition und Urutopie mündend) aus. Die angespannte Zwischensphäre der Intersubjektivität wird dann zu einer Drohkulisse, die schließlich in die Totalabwehr mündet. Denn, so Waldenfels, „sobald das Fremde in das Arkanum der Freiheit und in das der Vernunft vordringt, herrscht Chaosalarm. Freiheit und Vernunft greifen zu den Waffen. Wären sie nicht wehrhaft, so würden sie sich selbst aufgeben. Fremdheit schlägt schließlich um in Feindschaft, die sich als umso unerbittlicher erweist, je mehr jede Partei das Recht auf ihrer Seite zu haben glaubt. Man ist auf der Hut, man rückt zusammen. In das Netz einer Erfahrung, die von Eigenem ausgeht und im Gemeinsamen Halt sucht, sind Sicherungen eingebaut. Fremdes, von dem man annimmt, I. 14 Bernhard Waldenfels, Grundmotive einer Phänomenologie des Fremden, Frankfurt am Main 2012 (= 4. Aufl.), S. 7. 17 daß es lediglich von außen kommt, muß sich ausweisen wie ein Eindringling. Es wird einer Bewertung und Beurteilung unterworfen. Ihm wird eine alltägliche, moralische, politische, religiöse, kulturelle und auch gedankliche Quarantäne zugemutet.“15 Dieser Zustand der Quarantäne und Sicherung ist gegenwärtig weltweit und mehrfach, zuhause und nebenan, zu sehen. Zum einen auf der Ebene der wissenschaftlichen Disziplinen, zum anderen auf der Bühne weltpolitischer Umbrüche, Abschottungstendenzen von Staaten, Vereinnahmungen, Inanspruchnahme von selbst befundenen Freiheitsrechten und deren befundene Verletzung, Selbstschutz und -verteidigung wie auch Angriff von Staaten auf andere Staaten. Nicht selten ein Kampf divergierender (politischer, sozialer, kultureller, religiöser) Traditionen und (darin notwendig enthaltenen) (Anti-)Utopien. Um hier mit der veranschlagten Terminologie nicht in Schwierigkeiten zu geraten sei an dieser Stelle erwähnt: eine unreflektierte, d.h. sich nicht in der Rationalität spiegelnde Religion ist im Sinne der vorliegenden Arbeit nicht der Utopie und Logos-Vernunft, sondern der Tradition als Traditionalismus zuzuordnen. Genauer noch dem puren, unvernünftigen und massiv abwehrenden und ausschließenden Traditionalismus, der historisch betrachtet immer in Sackgassen führte, zuweilen ins radikal Böse. Man könnte nur alle Staaten dazu ermuntern, ihren metaphysischen Weisheiten oder ihren jeweiligen Glauben in rational-vernünftiger Weise an den Hochschulen zu etablieren oder überhaupt erst dort unterzubringen. Nur das würde zum einen zum Schutz und damit Fortbestehen des Glaubens, zum anderen zum Schutz vor Radikalismus und (pseudo-)politischer, pervertierter Inanspruchnahme, respektive Übernahme und Kannibalismus beitragen. Gemeinschaft, Miteinander, Nebeneinander und somit wahre Akzeptanz (auch auf der Weltbühne) sind nur möglich, wenn eine Bereitschaft zur Dialektik als rationale Vernünftigkeit und vernünftige Rationalität eingefordert wird. Zunächst muss nun 1. mit Waldenfels bestimmt werden, wie die Begegnung mit dem Fremden auf der leiblich-personalen Ebene nicht zum (radikal) Bösen sondern zum (radikal) Guten führen kann. Daran anschließend wird diese Perspektive um 2. Husserls Konzeption der 15 Ebd., S. 7. I. Methode: Phänomenologische Grundlagen 18 Epoché auf die (allen Menschen gemeinsame) Urtradition erweitert. Damit wird dann das für das Prinzip Vertrauen entscheidende Fundament aus Tradition und Utopie gelegt sein, das in Teil IV dann von Grund auf beschrieben wird, dort dann als „Hermeneutik der Lebenskunst“, basierend auf der Grundlage des allzu menschlichen Phänomens der Liebe und des Vertrauens sowie ihren diversen „Abschattungen“. Hinzugefügt sei mit dem „alten“ Erich Fromm: Die Liebe ist ein Kind der Freiheit, so wie die Freiheit ein Kind der Liebe ist. – Nur wer diese „Trias“ aus sich gegenseitig stützendem und bedingendem Vertrauen, Liebe und Freiheit von Kindheit an lernt oder als Ur-Traditum empfängt, wird sie auch leben und weitergeben, tradieren können. Und damit überhaupt tradieren und (notwendig darin eingeschlossen) auch träumen, wünschen, verändern und verbessern – hoffen können! All dies notwendig vernünftig-rational, und aus freien Stücken auch rational-vernünftig. Der Mitmensch ist ein absolutes Sollen, jeder Gott ein absolutes Wollen. Das eine muss eingefordert werden, das andere will und soll im Sinne des Mitmenschen weder verlangt noch verboten werden. Die (radikal) gute Begegnung mit dem Außerordentlichen Inwiefern sind wir außerordentlich und inwiefern ist der Andere außerordentlich für uns? Begonnen werden soll mit einer Kernaussage Waldenfels’ zum „Grenzphänomen par excellence“, dem Fremden: „Es kommt von anderswoher, selbst wenn es im eigenen Haus und in der eigenen Welt auftritt. Kein Fremdes ohne Orte der Fremde.“ Was hiermit zunächst ausgesagt ist, ist, dass das Andere als das Fremde nicht wäre, wäre es nicht (auch) bei uns. Oder verkürzt ausgedrückt: Was wir nicht vor, bei oder in uns haben, davon können wir auch nichts wissen. In diesem Sinne ist das Fremde bei uns und hat auch (nur) bei uns seinen Ort. Wäre es nur an einem Ort, den wir gar nicht kennen, nicht bei uns haben, so würde es für uns gar nicht ‚erscheinen‘. „Welches Gewicht der Fremdheit zuteil wird, hängt also davon ab, wie die Ordnung beschaffen ist, in der unser Leben, unsere Erfahrung, unsere Sprache, unser Tun und unser Schaffen Gestalt annimmt. Mit dem Wandel der Ordnung wandelt sich auch das Fremde, das so vielfältig 1. 1. Die (radikal) gute Begegnung mit dem Außerordentlichen 19 ist wie die Ordnungen, die es übersteigt und von denen es abweicht.“16 Ausgangspunkt der Fremderfahrung ist also die eigene Ordnung, die in Teil IV als Traditionsprodukt und im Traditionsprozess stehende individuelle Vernunft beschrieben werden wird. Je verschiedener ein Anderer oder ein Etwas zu dieser Ordnung des Eigenen, desto massiver die Notiz und ‚Klassifaktion‘ als Fremdes. Sofern der Mensch sich in einem steten Werden, Verändern, Reifen, Wachsen befindet, sofern verändert sich auch diese Ordnung und mit ihr das, was er in Relation zu ihr als fremd empfindet oder stellt, was er abgrenzt. Jede Ordnung, so kann man sagen, hat ihre Fremde(n), die sie übersteigen, die sie sprengen oder zu sprengen drohen. So wird das gelegenheitsmäßig gestellte, für den Moment Identität verbürgende ‚Ordnungs-Ich‘ zum Maßstab des ebenso gelegenheitsmäßigen Fremden in Korrelation zu jenem momentanen Ich. Nicht nur das Jenseits dieser Ordnungen, sondern auch ihr Zwischen werden somit zum potentiellen Ort des Fremden. Waldenfels formuliert dies zunächst auf die Begriffsebene bezogen, die er aber zugleich ontologisch austariert: „Der Ausdruck ‚das Fremde‘ ist nicht minder okkasionell als der Ausdruck ‚das Ich‘. Die Grenzzonen, die sich zwischen den Ordnungen und jenseits der Ordnung ausbreiten, sind Brutstätten des Fremden.“17 In diesem Sinne ist das Fremde das Außerordentliche (und im Grunde auch das Zwischenordentliche; dazu später mehr). In diesem Sinne sind wir zuweilen außerordentlich für uns selbst (nämlich im Zustand des Übergangs von einer Ich-Ordnung zu einer anderen solchen), und sind wir das Außerordentliche des Anderen. Dies umso mehr, umso deutlicher die Ordnungen voneinander abweichen. Nun gilt es die folgenden vier Fragen zu klären: Was geschieht im Zwischenordentlichen? Was haben diese Ordnungen und Außerordnungen mit dem hier erörterten Prinzip Vertrauen zu tun? Was „sollen“ wir (im Kantischen Sinne), um von diesem sich immer stets in einem Zwischenordentlichen und in Korrelation zu einem mal mehr mal weniger Außerordentlichen befindenden Ordnungs-Ich zu einem außerordentlich guten solchen zu gelangen? Nicht zuletzt und abschließend: was genau bezeichnet ‚das außerordentlich gute Ich‘? 16 Ebd., S. 15. 17 Ebd., S. 15. I. Methode: Phänomenologische Grundlagen 20 Der Mensch lebt bzw. ist sich selbstidentisch in einer Dynamik seiner Ordnungen. In Teil IV wird dies als die Dynamik oder Dynamis seiner Tradita beschrieben. D.h. auch: er lebt in einer Dynamik seiner Grenzen. So ist er, mit Waldenfels gesprochen, in seinem Verhalten „weder durch instinktive Regelungen noch durch künstliche Programme auf sichere Bahnen gelenkt“, sondern es ist ihm auferlegt, „sich vielmehr auf bestimmte Weise zu seinen Grenzen [zu verhalten].“ Der ‚Ort‘ der Dynamik ist somit der des Zwischenordentlichen, d.h. jener Ort an dem sich solcherlei Dynamik als Dynamis (ganz in Nitschkes18 Sinne und damit ganz im Sinne der veranschlagten Dialektik) ereignet. Und dieses Sich-Verhalten gilt, um wieder bei Waldenfels anzuknüpfen, der sich hier nicht auf den platonischen Dynamis-Begriff stützt, 18 Die dargestellte Dialektik der Vernunft lässt sich auch als ihre theoretische wie praktische Dynamis beschreiben. Wegbereiter und Begleiter hierfür ist Peter Nitschke, genauer seine Arbeit zu Staatsräson kontra Utopie? Von Thomas Münzer bis zu Friedrich II. Von Preußen, erschienen bereits 1995. Nitschke hat in seiner Arbeit zu Staatsräson kontra Utopie keinerlei gekennzeichneten oder angegebenen Bezug zu Herbert Schnädelbach. Gerade das macht seine Studie für die hier ausformulierte Rationalitätstheorie aber nicht uninteressant, sondern im Gegenteil absolut fruchtbar. Denn Nitschke geht unabhängig von Schnädelbach analoge, wenn nicht deckungsgleiche Wege. Das ist insofern ein Gewinn, als dass damit die veranschlagte Theorie der Rationalität als Negative praktische Metaphysik, die sich in der Phänomenologischen Hermeneutik der Habitualität als Lebenskunst praktisch-leiblich der Erfahrung gibt, gestärkt wird. Zwar beschäftigt sich Nitschke mit der politischen Vernünftigkeit oder dem vernünftigen Politischen, aber dieser Auseinandersetzung liegt natürlich implizit ein allgemeines Konzept von Vernunft zugrunde. Und insofern jeder Utopie eine politische Dimension zukommt, ist dieser Tatbestand auch nicht verwunderlich. Zugleich aber lässt sich die Utopie eben nicht auf das Politische beschränken. Oder: Wenn die hier vorgestellte Vernünftigkeit eben eine solche ist, so muss sie auch im Bereich des Politischen zu finden sein. Nitschke gelangt zu einer Konzeption, die sich als identisch mit der oben und mithilfe von Schnädelbach ermittelten Dialektik aller Dialektik erweist: „Ontologische Dialektik als Methodologie ist somit nicht nur eine Dialektik in Bezug auf die Diskurs-Inhalte, die zu besprechen sind – sondern vielmehr noch eine Dialektik des Dialektischen selbst, die unisono zu reflektieren ist.“ (Nitschke, S. 22) Für die Dimension des Politischen erarbeitet Nitschke entsprechend eine Dialektik von Staatsräson und Utopie, die, allgemeiner begriffen als die Dialektik von Tradition (Rationalität) und Utopie (Logos-Vernunft), den dann genau gleichen Grundlagen der hier dargestellten Dialektik von Tradition und Utopie untersteht: Vertrauen, Liebe, Begegnung und Gespräch als Bedingung zur Möglichkeit von Habitualität als konkret ausgeführte und auszuführende Vernünftigkeit überhaupt. Vgl.: Peter Nitschke, Staatsräson kontra Utopie? Von Thomas Münzer bis zu Friedrich II. von Preußen, Stuttgart/Weimar 1995. 1. Die (radikal) gute Begegnung mit dem Außerordentlichen 21 „für Orts- und Zeitgrenzen [im geometrisch geografisch raum-zeitlichen Sinne], die unser Hier- und Jetztsein bestimmen, aber auch für Verbotsgrenzen, die unseren Wünschen und Taten Schranken auferlegen.“ Nicht zuletzt und damit einhergehend jedoch gilt es auch „für Begriffsgrenzen, die das Denken zügeln.“ „Kein Wunder“, konstatiert Waldenfels, „daß die Frage nach den Grenzen des Daseins und nach den Grenzen der Welt zu den großen Themen der Menschheitsgeschichte gehört, sei es Jehova, der das Licht von der Finsternis scheidet, seien es die Grenzen der Seele, die niemand ermessen kann, sei es der neuzeitliche Philosoph, der die Grenzen der reinen Vernunft absteckt".19 Gerade dieses Verhalten beschrieben als Dynamis-Prozess beschreibt und bedingt zugleich die Unermesslichkeit der hier veranschlagten Rationalität-Vernunft-Dialektik. Diese wird noch verstärkt durch die Variablen Raum und Zeit. Zudem wird die Suche und der Wunsch des Menschen zur Begrenzung der Welt und schließlich auch der Begrenzung des Menschen selbst, seiner Identität folgend, im rekonstruierten Gang der Vernunft durch die Geschichte, als Prozess vom Versuch der Welt- zur Menschsicherung beschrieben, d.h. von der Sicherung einer (rein) göttlichen Vernunft hin zur Abschottung und Sicherung einer (rein) menschlichen Vernunft, einer reinen Rationalität. Zunächst aber sind damit, und für diese erste grobe Skizze ausreichend, die beiden ersten Fragen beantwortet. Nun kann der Blick auf das „Sollen“ als das dem guten Außerordentlichen Ordnungs-Ich zukommenden gerichtet werden. Alles, was hier beschrieben wird, bezieht sich lediglich auf das Sollen im Bezug auf das denkerisch Vernünftige des Ordnungs-Ich, ist aber ebenso übertragbar auf habituell- Vernünftiges, sofern ersteres von letzterem abhängig ist. Auch dazu ausführlich in Teil IV. Zunächst besteht dieses Sollen ganz im Kantischen Sinne in der Einsicht in die Grenzen der reinen Vernunft, aber eben allgemein auch in die Grenzen der Vernunft überhaupt, als Orte der Dynamis. Das weitaus bedeutendere Sollen jedoch hin zum guten Außerordentlichen ist bestimmt durch die Pflicht, den Mut und den Willen sich auf diese Dynamis-Prozesse einzulassen. Und es ist eine Doppelleistung, die hier vollbracht werden soll: das Zuhören-Fragen 19 Ebd., S. 15/16. I. Methode: Phänomenologische Grundlagen 22 und das Reden-Antworten.20 Auch diese Doppelleistung wird jedoch wieder gedoppelt, da es sich zum einen um das fragend-antwortende Gespräch mit dem Anderen; zum anderen aber auch um das ebensolche Gespräch mit dem anderen eigenen Ich, konkret dem Ich der Abwehr oder Übernahme des Fremden im Eigenen handelt, der Ort also, an dem das Fremde subjektiv stattfindet. Man könnte letzteres Gespräch als die in die Subjektivität übergehende Intersubjektivität beschreiben. Eine solche als Sollen erkannte antwortend-fragende-Verhaltensweise im doppelten (d.h. fremd- und selbstkritischen) Sinne macht das gute Außerordentliche Ordnungs-Ich aus. Phänomenologisch wird dies in Teil IV als das Phänomen der Übernahme und der Enttäuschung beschrieben. Diese Parameter reichen allerdings nicht aus, wenn der praktischen Ebene auch eine abstrakt theoretische hinzufügt werden soll, die sowohl für die Tradition respektive Rationalität, als auch für die Utopie, respektive Logos-Vernunft (als der geschichtliche Ursprung oder Ausgangspunkt der Rationalität) eine unerlässliche ist. Denn beide schöpfen ihre Legitimation aus einer Anknüpfung an die Zukunft; sei dies als Traditionsgebot zur Aufrechterhaltung von möglicher Dauer und Konstanz (in etwa von Rationalität), sei dies als das Herstellen von und auch die Freiheit zur Utopie als vorgreifende ideale Zukunft und damit der Möglichkeit zu konkretem Träumen und freiheitlich konkretem Hoffen. Eine solche theoretische Ebene soll nun folgend mit Husserls Konzeption der Urtradition und der dazu gehörigen theoretischen Einstellung (der Epoché auf diese Urtradition) beschrieben werden. Von der Epoché auf Urtradition als Fundament der Urutopie In diesem Abschnitt geht es nicht darum, bereits die Hermeneutik der Lebenskunst als Hermeneutik der Habitualität der Tradition (und Utopie) darzustellen. Dies wird ausführlich in Teil IV geschehen. Hier nun geht es um die Vorwegnahme und Beschreibung der Husserlschen 2. 20 Waldenfels hat sich bekanntermaßen ausführlich mit dem „Zwischenreich des Dialogs“, mit einer Philosophie der Responsivität und der Aufmerksamkeit auseinandergesetzt; um nur wenige Stichpunkte zu nennen. 2. Von der Epoché auf Urtradition als Fundament der Urutopie 23 Konzeption der Urtradition und den Aufweis, wie diese zugleich als Urutopie begriffen werden kann bzw. muss und entsprechend fungiert. Wie bereits angedeutet wurde, geschieht die entsprechend notwendige Epoché nur in der Begegnung eines guten Außerordentlichen mit dem anderen Außerordentlichen. Sofern es sich bei beiden um Subjekte, d.h. menschliche Individuen handelt ist der Idealzustand (im Sinne der pathetischen Utopie) dann erreicht, wenn beide sich als außerordentlich gute Individuen erweisen, oder: als zwei gute Außerordentliche. So nur kann Epoché nicht in ein einseitiges oder gar einsames, sondern ein gemeinsames Gespräch münden, in den Diskurs aller Diskurse als konkret praktischer, geschichtlicher und kontingenter, als zeit- und situationsabhängiger Vollzug der epochéalen Wende. Dann kann das Außerordentliche ohne Schutzreflex zur Sphäre des Guten im Sinne der hier veranschlagten Dialektik von Tradition und Utopie werden. Dabei ist zu unterscheiden zwischen dem, was nur in der theoretischen Ebene, idealiter und abstrakt zu fassen ist, d. h. epochéal (Urtradition und Urutopie); und dem, was als konkret geschichtliche Vergangenheit, Gegenwart und Zukunftshoffnung davon sedimentiert vorliegt und in der Möglichkeit und epochéalen Chance ergriffen, d.h. konkret geschichtlich ausgearbeitet und (gemeinsam) angestrebt, übernommen, verändert oder abgelehnt/verworfen werden kann. Eine rational-vernünftige Utopie außerhalb der Grundlage von Tradition ist damit ebenso ausgeschlossen, wie eine vernünftig-rationale Tradition, die kein Moment von Utopie als Ausweis für ihre Tragfähigkeit auch in die Zukunft hinein kennt. Tradition und Utopie müssen in zeitlich entgegenlaufenden Achsen die Frage nach dem Warum ihrer Übernahme vernünftig beantworten können: Warum soll ein Gut aus der Vergangenheit auch für die Zukunft sinnvoll und verstehbar sein? Warum soll ein Wunsch an die Zukunft aufgrund vergangener Erfahrungswerte sinnvoll und verstehbar sein? All diesen Momenten wird sich die Untersuchung folgend schrittweise annähern. Vom Was der Urtradition bei Husserl Es ist notwendig, nun unmittelbar in Husserls Text hineinzugehen, um seine Konzeption von Urtradition zu begreifen. Dazu gilt es eine zentrale Stelle in der Phänomenologie der Intersubjektivität zu betrachten, I. Methode: Phänomenologische Grundlagen 24 an der sich Husserl mit der Frage nach dem Verhältnis von „Universale Selbstbesinnung und Wissenschaft“ befasst. Wie sooft beginnt er seine Überlegungen Stichwortartig: „Traditionale und originale, unechte und echte Wissenschaft. Relativität dieser Echtheit und Unechtheit. Wie ist radikal echte Wissenschaft, universale Wissenschaft, möglich? Wissenschaft unter radikaler Besinnung auf die traditionalen Voraussetzungen, die in ihr liegen, führt auf eine Urtradition, die der seienden Welt als vorgegebener, als allerletzt vorhandener. Es bedarf der Enthüllung dieser Urtradition, der Klärung ihres Stils vergangener und durch unser Leben fortgehender Stiftung. Die Geschichte der Wissenschaft ist Geschichte der Stiftung ihrer Methode auf dem Grund dieser Urtradition, die zum Menschenleben als vorwissenschaftlichem gehört und zum wissenschaftlichen zugleich als Unterlage mitgehört.“21 Einmal mehr tritt deutlich Husserls unermesslich tiefes Graben in den Schichten des geistigen und habituellen Lebens zutage, bis hinab in eine denkerische Tiefe, die nun ausgelotet werden muss: Um Echtheit ist es Husserl gelegen. Und zwar an dieser Stelle zunächst um die Echtheit a) der Wissenschaft, die sich als radikal echte zugleich als die universale erweist. Worauf er aber zugleich abzielt, und auch abzielen muss, ist b) die Echtheit des Handelns, d.h. mit Husserl „dem Handeln der Vernunft“22. Dieses Müssen ergibt sich aus der Erkenntnis der traditionalen Voraussetzungen, die sich in der radikalen Besinnung als aus „der seienden Welt als vorgegebener, als allerletzt vorhandener“ hervorgegangene Stiftungen ergeben. Das entspricht dem Hervorgehen der „historischen“, d.h. konkreten Traditionen aus der Urtradition, die eben als die allerletzt vorhandene, vorgegebene Welt zugleich zum vorwissenschaftlichen Menschenleben und zum wissenschaftlichen als „Unterlage“ mit-/gehört. Damit gehört die Urtradition zum prinzipiellen und stiftenden Handeln des Menschen, denn auch der Wissenschaftler ist ein Mensch wie jeder andere. Was ihn in besonderer Weise auszeichnet ist jedoch das Anstreben radikaler Echtheit seines Handelns, d.h. das Anstreben (radikal) vernünftigen Handelns. Radikal vernünftig ist mit Husserl jener Wissenschaftler, der auf die Grundla- 21 Hier und folgend zitiere ich aus: Edmund Husserl, Zur Phänomenologie der Intersubjektivität. Zweiter Teil: 1921-1928, hrsg. v. Iso Kern (= Husserliana Band XIV). Dort: „Beilage XXIX“, S. 225-232, S. 231. 22 Vgl. ebd. 2. Von der Epoché auf Urtradition als Fundament der Urutopie 25 gen aller Wissenschaften, also auf die Erste Philosophie und damit, kurz: auf die Phänomenologie abzielt. Husserl, so könnte man sagen, erstrebt seine eigene Echtheit, und dies wohl lebenslange. Ein zutiefst ethisches Handeln, ein zutiefst ethisches Ziel, wenn man bedenkt, dass dieses Herstellen von Echtheit maximal auf gelebter Intersubjektivität beruht. Dazu ausführlich in Teil II. Auch wenn dies in der Forschungsdebatte um Husserl nicht so sehr zum Tragen kommen mag: Husserl ist ein herausragender Philosoph der (Welt-)Gemeinschaft, ein Unternehmen, dass sich schlussendlich Phänomenologie nennt, zugleich ihre Spitze und ihr Fundament, das allzu schnell in aberzähligen Einzelphänomen-Studien verloren gehen kann. Auch wenn diese Einzelstudien enorm wichtig und notwendig sind. Vom Wie der Urtradition: Urtradition und Urutopie Das Was der Urtradition wurde vorgestellt. Um die phänomenologische Tiefe des Konzeptes der Urtradition nun noch weiter auszuloten, folgt erneut der Blick in Husserls Text, die Fortsetzung des obigen Abschnitts. Nun wird es um die Bedingungen der Möglichkeit der Herstellung der Echtheit gehen, und damit um das Wie der Urtradition und den in dieser Arbeit herauszustellenden Verweis der Urtradition als zugleich Ausgangspunkt bzw. Fundament der Urutopie: „Aber ist es auf Herstellung der Echtheit abgesehen, also auf Kritik, was gehört dazu als Bedingung der Möglichkeit? Ichleben ist handelndes Leben, Leben im Ich-kann und -werde-können, in der Freiheit des praktische Möglichkeiten in ihrer Mannigfaltigkeit Überlegen- und sich statt so anders Entscheidenkönnens. Und die Möglichkeit, mögliche Wege als selbstgebende und in Selbstgebung des Endziels überlegend konstruieren und dann das Können in ein Realisieren überführen zu können im »echten« Handeln, dem der Vernunft.“23 Wenn Husserl jemals an Ernst Blochs Prinzip Hoffnung erinnert, so an dieser Stelle. Allerdings – und das macht Husserl so fruchtbar und auch tragbar – fernab jeglicher marxistischer Theorie und/oder Maxime. Damit auch fernab jeglichen Links-Hegelianismus. Wenn es bei Husserl ein „Endziel“ gibt, so besteht dieses in der dauerhaften 23 Vgl. ebd. I. Methode: Phänomenologische Grundlagen 26 Mannigfaltigkeit der Möglichkeit und der möglichen, nicht zuletzt auch individuellen Wege. Das „Endziel“ ist das Ergreifen der Freiheit der praktischen Möglichkeiten in ihrer Mannigfaltigkeit, der Übergang vom Ich-kann zum Ich-werde-können. Diese Freiheit schöpft sich aus der Möglichkeit zur Kritik am bereits aktualisierten Können, das dem Individuum im Lernprozess basierend auf historischen Traditionen als Sedimente der Urtradition, d.h. als konkrete normative Traditionen, mitgegeben wurde. Möglich ist eine solche Kritik nur durch die Erkenntnis der Urtradition als die vorgegebene Welt in Epoché, d. h. das Wissen darum, dass es ausgehend von dieser Grundlage auch anders hätte sein können, respektive hätte werden können. Jetzt ist der Augenblick erreicht, an dem die Urtradition als Fundament der Urutopie erkannt wird: An jener Stelle, an der die historischen Traditionen, d.h. die konkreten Traditionen, die das aktuelle und aktualisierte Können gewährleisten, gesprengt werden, beginnt die (partielle) Befreiung vom Vorhandenen. Die konkrete und real mögliche Utopie kommt dann in den Blick: Ich-werde-X-können. Und dies geschieht ausgehend von der gegebenen als letztvorhandener Welt, d.h. der Urtradition. Es ist also hiermit der Übergang vom aktuellen ins potentielle, mögliche Handeln geschehen. Und mit Husserl entspricht dieser Prozess einer steten Pflicht des Menschen, der als Mensch Echtheit (oder: Authentizität) dauerhaft anstreben soll. D. h. mit Husserl: er soll (utopische) Vernunft anstreben und vorab zunächst (tradierte) Vernunft annehmen. Sofern nicht ein jeder Mensch mit den entsprechenden geistigen Vermögen in radikalstem Sinne ausgestattet ist oder schlicht nicht jeder Mensch Wissenschaftler ist, sein kann oder sein möchte, obliegt es den Wissenschaften Traditionen auszubilden, die der Gemeinschaft indirekt Vernunft übermitteln. Und es obliegt ihnen, diese, ihre eigenen Traditionen immer wieder zu kritisieren, d.h. in der Epoché oder Besinnung auf die Urtradition stets das aktualisierte Können mit dem potentiellen, noch-möglichen Können in die hier vorgestellte Dialektik zu überführen. Dies zu tun ist eine Frage des Menschseins, auch wenn das Blochsche „Endziel Heimat“, das heißt der Mensch selbst, für Husserl kein Zukunftsobjekt, sondern in seiner steten (Selbst-)Kritik bereits immer gegenwärtig ist. Husserls zutiefst ethisches Weltverhältnis wurde angedeutet, muss nun jedoch weiter expliziert in die Überlegung mit einfließen, denn 2. Von der Epoché auf Urtradition als Fundament der Urutopie 27 die aufgezeigte Freiheit ist keine, – zur Verdeutlichung in radikalster Weise gesprochen: – keine Freiheit zum Töten anderer. Darin inbegriffen: keine Freiheit zum Schaden anderer. Dies wäre kein echtes Handeln, d. h. kein Handeln der Vernunft. Husserl schließt den bereits zitierten Abschnitt mit folgenden Worten: „Aber hier ist der Konkurs von Überlegungen, Erwägungen und Ausführungen einzelner und der Gemeinschaft.“24 Phänomenologie und Intersubjektivität, und damit Freiheit und Intersubjektivität als Erkennen des Anderen als meinesgleichen, als Mensch mit der ebengleichen Freiheit und dem Recht sowie der Pflicht zu dieser, sind untrennbar. Für die hier lediglich zu leistende grobe Skizze der angestrebten Dialektik von Tradition und Utopie genügt es, vorwegzunehmen, dass diese Intersubjektivität auf Empathie und davon ausgehend Sympathie und Antipathie, auf Übernahme und Enttäuschung und damit auf einem Verhältnis von Eigen- und Fremdliebe beruht, wobei letztere gemeinschaftsverträgliche und -unverträgliche Abschattierungen kennen. Und damit beruht die Intersubjektivität grundlegend auf Vertrauen: dem Urvertrauen, als dem Vertrauen in sich selbst und Andere, das in Teil IV als das Moment der Urstiftung des habituellen Ich beschrieben wird. An dieser Stelle sollte nur der Aufweis von Urtradition als Fundament der Urutopie erbracht werden und worum es in der Epoché auf sie geht. Damit ist der phänomenologische Blick auf die hier ausgeübte und vorgestellte Dialektik vollzogen. Nun endlich kann der Blick auf den Gang der Vernunft durch die Geschichte, als der Aufweis der Überlistung der Vernunft durch sich selbst hin zur reinen Rationalität als sich selbst überlistende Vernunft, vorgestellt werden. Die Möglichkeit der Gegenwart und der Zukunft werden davon ausgehend im abschließenden Teil IV abstrakt, und konkret im Kapitel „Ausblick“, also theoretisch und praktisch in den Blick genommen. Frei nach Bloch könnte man die Aufgabe jenes Teil IV als den Versuch der Überwindung des Dauersturzes nach vorne25 hin zu einem möglichst stabilen und zukunftsfähigen aufrechten Gang des homo habitus beschreiben. – 24 Ebd. 25 Dieser „Dauersturz nach vorne“ bezieht sich auf die entsprechende Analyse und den entsprechenden Begriff Peter Sloterdijks. Vgl.: Peter Sloterdijk, Die Schrecklichen Kinder der Neuzeit. Über das anti-genealogische Experiment der Moderne, Berlin 2014. Sloterdijk plädiert dort: „Wer dem [früher oder später erfolgenden Zu- I. Methode: Phänomenologische Grundlagen 28 Woran dieser homo habitus zeitgenössisch leidet, das ist ein Mangel an personalem Vertrauen in sich und andere. Dieser Mangel ist ein Produkt der reinen Rationalität und führt zugleich in ihre theoretische und praktische Aporie. Deshalb soll die Anamnese des Status Quo der Vernunft mit der exkursorischen Untersuchung dieser Mangelerscheinung und der vonseiten des reinen Rationalismus vorgeschlagenen Kur derselben, die in der Blindheit des Rationalismus den Mangel nur verstärken kann, begonnen werden. Es wird also zuerst das Symptom und danach dessen Ursache und potentielle Genese erforscht. Aporie des rein rationalen Vertrauens(begriffs) Luhmann hatte in seiner funktionalen Analyse des Vertrauens26 geklagt, dass „[e]ine überzeugende Erfassung [des] Tatbestandes des alter ego innerhalb der immer schon intersubjektiv konstituierten (und anders nicht vorstellbaren) Welt bisher nicht gelungen [ist] – auch im Rahmen der sich sehr grundsätzlich darum bemühenden transzendentalen Phänomenologie Husserls nicht.“ Das Problem der Husserlschen transzendentalen Phänomenologie sieht Luhmann darin, „daß er [Husserl] einen Vorrang der Ich-Subjektivität im Sinne des transzendentalen Subjektivismus behauptet und erst auf diesem Boden die Konstituierung des Mitmenschen, der intersubjektiven Erlebnisgemeinschaft und der Welt als ihres Horizontes zu begreifen sucht.“ Sofern ein solcher Ausgangspunkt „für das Denken in der Welt aber nur durch methodisch-bewußte Abstraktion [die Husserl Reduktion nennt] erreichbar“ sei, verstricke sich Husserl „in dasselbe Dilemma wie ein absoluter Funktionalismus, künstlich isolierte Perspektiven als 3. kehren des Rückens der reizlos gewordenen Zukunft der Überschuldeten] vorbeugen möchte, ist gut beraten, sich an einer Neufassung des »Prinzips Hoffnung« zu beteiligen, bei der für diesmal nicht verblasene politische Tagträume, sondern Fragen der Filiation und der psychopolitischen Sanierung korrupter Systeme im Zentrum stünden.“ (S. 487) Und weiter: „»Wenn das nur gutgeht auf die Dauer.« … Den schrecklichen Kindern der Neuzeit vermittelt er [dieser, von Napoleons Mutter 1757 ausgerufene Spruch] den Wink, es könne nicht schaden, sich in der verlernten Kunst des Dauerns zu üben.“ (S. 489.). 26 Niklas Luhmann, Vertrauen. Ein Mechanismus der Reduktion sozialer Komplexität, Konstanz/München 2014 (= 5. Aufl.). 3. Aporie des rein rationalen Vertrauens(begriffs) 29 Grund behaupten zu müssen.“ Was in der Erkenntnis dieses Dilemmas nachträglich versucht wurde, um ihm zu entgehen, führte „in die schon konstituierte Welt zurück“ und verfehlte aber „schon damit den Rang des Husserlschen Problems.“27 Ehe zur Kritik an Luhmanns Kritik übergegangen wird, ist ihm noch ein Stück weiter zu folgen: Das alter ego, dessen Erfassung er für bislang nicht gelungen hält, bestimmt Luhmann als die „erlebt[e] (wahrgenommene) und verstanden[e] subjektive Ichhaftigkeit des anderen Menschen.“28 Und als solches eben sei es in der Husserlschen Phänomenologie überzeugend, als sozusagen weltlicher Tatbestand, nicht erfasst, sondern vermittels der künstlich isolierenden Reduktion lediglich gedacht. Die Frage ist, inwiefern Luhmanns Analyse wirklich zutrifft, und es gilt im Folgenden zudem darzulegen, dass in der Tat mit Husserl nicht mehr oder weniger künstlich abstrahiert wird als Luhmann selbst dies tut. Die Genese dieses alter ego wird als das Fundament jeder Tradition in Teil IV der vorliegenden Arbeit nämlich mit Husserl ganz und gar weltlich aufgewiesen. Also soll Luhmanns systhemtheoretisches Vokabular hier zunächst in die Sprache der Husserlschen Phänomenologie übersetzt, respektive gespiegelt werden. Dabei wird deutlich werden, dass der Rationalismus selbst eben eine Tradition und damit vorab auf (personales) Vertrauen angewiesen ist. „Komplexität“ als Urtradition Die systemtheoretische „Komplexität“ nach Luhmann bezeichnet „das letzterreichbare sachliche Bezugsproblem der funktionalen Forschung. Denn die Welt als Ganzes, der Universalhorizont allen menschlichen Erlebens, ist nur unter dem Gesichtspunkt ihrer äußersten Komplexität ein mögliches Problem. Sie ist kein System, weil sie keine Grenzen hat.[…] Einzig in ihrer Relation zum Identischen-in-der-Welt gibt die Welt als solche ein Problem auf, und zwar durch ihre raum-zeitlich sich entfaltende Komplexität, durch die unübersehbare Fülle ihrer Wirklichkeiten und ihrer Möglichkeiten, die eine sichere Einstellung des einzelnen auf die Welt ausschließt.“29 Mit dem Begriff Komplexität 27 Ebd. S. 6. 28 Ebd. 29 Ebd. S. 3 und 4. I. Methode: Phänomenologische Grundlagen 30 ist damit „die Zahl der Möglichkeiten, die durch Systembildung ermöglicht werden [bezeichnet]. Er impliziert, daß Bedingungen (und somit Grenzen) der Möglichkeit angebbar sind, daß also Welt konstituiert ist, und zugleich, daß die Welt mehr Möglichkeiten zuläßt, als Wirklichkeit werden können, und in diesem Sinne »offen« strukturiert ist.“30 Der Luhmannsche Begriff der Komplexität entspricht damit dem Husserlschen der sedimentierten, faktischen Tradition einerseits, der Urtradition als das Feld der Möglichkeiten andererseits, wie im vorangegangenen Kapitel beschrieben wurde. „Systembildung“ als Traditionsbildung Die so bestimmte Komplexität der Welt ist „[f]ür reale Systeme in der Welt, und seien es physische oder biologische Einheiten … übermäßig komplex“. Denn, so Luhmann weiter, „[s]ie enthält mehr Möglichkeiten als die, auf die das System sich selbst erhaltend reagieren kann.“ Infolge dessen wendet sich jedes System als Bezugspunkt an „eine selektiv konstituierte »Umwelt« und zerbricht an etwaigen Diskrepanzen zwischen Umwelt und Welt.“31 Eben dies ist phänomenologisch beschrieben als die immer selektive, von der Urtradition sedimentierte Erschaffung faktischer Traditionen, die nicht minder eben diese Umwelt konstituieren. Der Mensch als System ist phänomenologisch der Mensch mit seiner individuellen/subjektiven Tradition, die schon immer – wie in Teil IV dargestellt werden wird – auf die Intersubjektivität angewiesen ist, dies ganz und gar weltlich in Gestalt des Selbst- und Fremdvertrauens sowie der Liebe der für den Säugling Fürsorgepflichtigen, von der sie zunächst getragen wird. Davon ausgehend wird die Liebe – ebenfalls nicht in künstlich hergestellte Perspektiven sich verstrickend – zum Stifter des alter ego und, in eins damit, des Habituellen-Ich als die Grundlage jeder individuellen Tradition, sprich jedes Menschen als Systems, wenn man es rationalistisch fassen möchte. Dies wird in der Beschreibung der Phänomenologischen Hermeneutik der Habitualität ausführlich aufgewiesen. 30 Ebd. 31 Ebd. S. 5. 3. Aporie des rein rationalen Vertrauens(begriffs) 31 „Selbsterhaltung des Systems Mensch“ als Traditionsgeschehen Dem Menschen würde diese Komplexität der Welt „und damit auch die Selektivität seiner Umwelt bewußt und dadurch Bezugsproblem seiner Selbsterhaltung.“ Ausgehend hiervon könne der Mensch sich als einer erkennen, „der entscheiden muß.“ Nun kommt der für die phänomenologische Übersetzung entscheidende Punkt: „Beides, Weltentwurf und eigene Identität, wird ihm zum Bestandteil seiner eigenen Systemstruktur und zur Verhaltensgrundlage dadurch, daß er andere Menschen erlebt, die jeweils aktuell erleben, was für ihn nur Möglichkeit ist, ihm also Welt vermitteln, und die zugleich ihn als Objekt identifizieren, so daß er ihre Sichtweisen übernehmen und sich selbst identifizieren kann.“32 Diese anderen sind in der phänomenologischen Betrachtung nicht irgendwelche anderen Menschen, sondern zunächst die allerersten Bezugspersonen des Menschen, d.h. seine Erziehungsberechtigten, jene Menschen, die sich um ihn als Säugling, Kind und Jugendlicher kümmern. Als solche geben sie ihre individuellen und zugleich sozial sanktionierten Traditionen, als Weltansicht und darauf bezogene Verhaltensweisen an den Neugeborenen und v.a. an das Kleinkind und Kind weiter. Sie verschaffen ihm im Laufe der Zeit damit aller erst ein Selbstbewusstsein, das später dann, wie es systemtheoretisch formuliert ist: „als Mechanismus der Generalisierung und der Selektivität“, neben der Sprache, einen „Mechanismus der Reduktion von Komplexität“ darstellt. All dies basiert phänomenologisch auf dem Vertrauen und der Liebe, welche die ersten Bezugspersonen des Säuglings in diesen haben und davon ausgehend ihm Selbstvertrauen und Selbstliebe ermöglichen. Deshalb nun der Blick auf die Analogie vom systemtheoretisch und phänomenologisch betrachteten Vertrauen. Das „Vertrauen“ in der Systemtheorie und in der Phänomenologie „Wo es Vertrauen gibt, gibt es mehr Möglichkeiten des Erlebens und Handelns, steigt Komplexität des sozialen Systems, also die Zahl der Möglichkeiten, die es mit seiner Struktur vereinbaren kann, weil im Vertrauen eine wirksame Form der Reduktion von Komplexität zur 32 Ebd. S. 6. I. Methode: Phänomenologische Grundlagen 32 Verfügung steht.“33 Dem kann phänomenologisch nur zugestimmt werden. Allerdings basiert dieses Vertrauen phänomenologisch auf Gemeinsamkeiten von individuellen/subjektiven Traditionen als dem konkreten Vertrauen zweier Menschen bezogen aufeinander. Anders gesprochen: Gibt es eine Übereinstimmung von dem Individuum wesentlichen Tradita (Dogmen und Axiome, vgl. Teil IV), so ist eine Basis für prinzipielles Vertrauen und damit auch Offenheit gelegt. Soziale Traditionen (soziale Systeme) haben einen mittelbaren und unmittelbaren positiv und negativ sanktionierenden Einfluss auf diese individuellen Traditionen und das entsprechende Vertrauen. Zugleich aber können soziale Traditionen (Systeme) durch individuelle und intersubjektive Traditionen erweitert und in diesem Sinne für die mögliche Mannigfaltigkeit von Traditionen (als Sedimente der Urtradition oder als faktisch gewordene Verweise auf die Komplexität) geöffnet werden. Radikale Diskrepanz zwischen Systemtheorie und Phänomenologie: Reiner Rationalismus contra personalem Vertrauen und personales Vertrauen contra reinem Rationalismus Seine Untersuchung des „soziale Komplexität reduzierenden Mechanismus Vertrauen“ schließt Luhmann mit einer Darstellung der „Rationalität von Vertrauen und Mißtrauen“ ab. Phänomenologisch betrachtet ist Vertrauen die Grundlage von Rationalität, sofern letztere der aktuell universalen Tradition entspricht. Alleine deshalb ist es phänomenologisch schon unsinnig von einer Rationalität des Vertrauens zu sprechen. Und dies ist auch der Punkt, an dem sich Systemtheorie und Phänomenologie radikal voneinander scheiden, an dem die Systemtheorie das ist, was sie ist: system- bzw. traditionsimmanent im Sinne des Rationalismus, den es hier nicht zuletzt gerade deshalb als reinen solchen zu überwinden gilt. Eine Rationalität des Vertrauens entspricht der Genese von Vertrauen als Metapher, und zwar absolute solche. Eine solche Rationalität des Vertrauens ist funktionelles aber inhaltsleeres Säkularistat das als solches die Universaltradition Rationalismus zementiert. Wie das systhemtheoretisch vonstatten geht, soll also nun aufgezeigt und zugleich kritisiert werden. 33 Ebd. S. 8/9. 3. Aporie des rein rationalen Vertrauens(begriffs) 33 Im Grunde beginnt die Sache grotesk, insofern Luhmann auf die Phänomenologie rekurriert, um zu begründen, inwiefern es zweifelhaft erscheine, dass „eine Ethik, die über richtiges persönliches Entscheiden unterrichten will, für unser Problem der Rationalität des Vertrauens zureicht.“ Denn besonders die Sozialpsychologie und Phänomenologie hätten ein „Tieferlegen der Sozialdimension …, die Einsicht in das Mitfungieren sozialer Beziehungen bei allem Erleben“ vollzogen.34 Inwiefern dieses Tieferlegen nicht mehr oder minder als die Systemtheorie auf künstlichen Perspektiven beruht und zudem vollständig weltlich verankert ist, wurde bereits skizziert (in Teil IV wird dies ausführlich dargestellt). Nun muss aber zunächst geklärt werden, was Luhmann selbst unter dem Terminus „rational“ versteht: „»rational« [bezieht sich] nicht auf Entscheidungen über bestimmte Handlungen, sondern auf Systeme und Systemerhaltungsfunktionen.“ Dies insofern, funktionsanalytisch verstanden, „alle Leistungen [als rational gelten], die dazu dienen, menschliches Handeln in einer äußerst komplexen Welt sinnvoller zu orientieren, also das menschliche Fassungs- und Reduktionsvermögen für Komplexität zu steigern. Das kann nur mit Hilfe von Systembildung geschehen.“35 Phänomenologisch umformuliert lässt sich dieser Sachverhalt so darstellen: als „rational“ gelten alle Leistungen, die dazu dienen, menschliches Handeln in einer Mannigfaltigkeit der Traditionen sinnvoller zu orientieren, also das menschliche Fassungsund Reduktionsvermögen für Mannigfaltigkeit zu steigern. Das kann nur mit Hilfe von Traditionsbildung geschehen. „rational“ bezieht sich deshalb auf Traditionen und Traditionserhaltungsfunktionen. Vertrauen ist für Luhmann, von seinem Ansatz ausgehend, insofern „rational“ als ihm die Funktion zukomme, „Systempotential für Komplexität zu erhöhen“.36 Phänomenologisch gesprochen: Vertrauen ist „rational“, sofern ihm die Funktion zukommt, Traditionspotential für Mannigfaltigkeit zu erhöhen. Die Paradoxie hierbei ist: Rationalität ist selbst bereits eine Tradition (respektive ein System) und bedarf also aller erst selbst des Vertrauens, um ihr Potential, in etwa als Beschreibung von Vertrauen und Misstrauen, entfalten zu können. 34 Ebd. S. 114. 35 Ebd. S. 116/117. 36 Ebd. S. 116/117. I. Methode: Phänomenologische Grundlagen 34 Davon ausgehend kommt nun dem Rationalismus als Tradition selbst das zu, was er funktionsanalytisch als Hilfsmittel des Vertrauens beschreibt: „Vertrauen erfordert zahlreiche Hilfsmechanismen des Lernens, Symbolisierens, Kontrollierens, Sanktionierens, und strukturiert die Weise der Erlebnisverarbeitung in einer Form, die Kraft und Aufmerksamkeit kostet. Vor allem aber ist das Vertrauen nicht nur im Einzelfall, sondern erst recht auf Systemebene darauf angewiesen, daß die Risikoneigung unter Kontrolle gehalten wird und die Enttäuschungsquote nicht zu groß wird.“37 Nun, die Enttäuschungsquote des Rationalismus ist, wider seinen lehrenden, symbolisierenden, kontrollierenden, sanktionierenden und seine Weise der Erlebnisverarbeitung in einer Form strukturierenden, Kraft und Aufmerksamkeit kostenden Bemühungen, in den vergangenen Jahren doch relativ hoch angestiegen. Deshalb auch ist das Vertrauen in ihn geschwunden. Die aktuelle Lage kann von daher mit Luhmann und gegen Luhmann noch drastischer dargestellt werden, die auf die Substitution von Vertrauen (als individuelles und sozial sanktioniertes Vertrauen in den Rationalismus) durch Wahrscheinlichkeitsrechnung hinaus läuft, womit der Prozess der absoluten Metaphernbildung des Vertrauens im Rationalismus und für den Rationalismus zu seiner Selbsterhaltung abgeschlossen ist: „Je stärker die Umwelt eines Systems durch übergreifende Systeme vor allzu starken, unvorhersehbaren Fluktuationen bewahrt wird, desto stärker kann das System dazu übergehen, sein Handeln an intern rationalisierten Entscheidungstechniken auszurichten und Wahrscheinlichkeitsrechnung für Vertrauenserweise zu substituieren.“ So kann dann auch „scheinbar »irrational« zustandekommendes Vertrauen für rational [gehalten werden], wenn und soweit es Funktionen erfüllt, die der Systemerhaltung dienen.“38 Der so von sich selbst abgesicherte Rationalismus kann in diesem Sinne jedes Vertrauen in ihn als rationales solches ausweisen. Und das tut Luhmann ja auch! Wie könnte eine Theorie selbstironischer sein als diese. Aber um das so genutzte und als Metapher missbrauchte Vertrauen im Dienste des Rationalismus noch bis zu seinem bitteren Ende zu führen: „Das Vertrauen in Systeme als Ganzes kann, wie wir sahen, entscheidend 37 Ebd. S. 117/118. 38 Ebd., S. 124. 3. Aporie des rein rationalen Vertrauens(begriffs) 35 davon abhängen, daß an kritischen Stellen das Vertrauen unterbrochen und Mißtrauen eingeschaltet wird. Umgekehrt kann nur in Systemen, denen vertraut wird, Mißtrauen so institutionalisiert und begrenzt werden, daß es nicht persönlich zugerechnet und zurückgegeben wird, also vor Ausuferung in Konflikte bewahrt bleibt.“ Konflikte möchte der Rationalismus ganz sicher keine. Wie also stellt er dies an? Er muss die „Leistung dieser verschiedenen Mechanismen [steigern], muß ihre Kombination unabhängig von persönlichen Motivstrukturen und Risikoneigungen [sicherstellen].“ Wie tut er dies? Durch „Organisation …, die neue, unpersönliche Handlungsmotive substituiert.“ Was geschieht dann mit dem Vertrauen im Bezug auf den organisierten Rationalismus? Organisation, so Luhmann, mache „Vertrauen und Mißtrauen keineswegs überflüssig, aber sie entpersönlicht diese Mechanismen. Wer vertraut, tut das nicht mehr auf eigenes Risiko, sondern auf das Risiko des Systems; er muß nur noch darauf achten, daß ihm beim Vertrauenserweis keine nachweisbaren Fehler unterlaufen.“ Da fühlt man sich an manche Politiker erinnert, denen solche nachweisbaren Fehler unterliefen, obwohl sie doch schon von der Verantwortlichkeit für ihr Handeln vom System/Rationalismus befreit waren. Aber es gibt auch einen Lichtblick, denn was für das Vertrauen im Bezug auf den Rationalismus gilt, das gilt ebenso für das Misstrauen: „Wer mißtraut, tut dies nicht mehr unter Rückgriff auf eigene Reduktionsweisen wie persönliche Feindschaft, Kampf oder Sicherheitsvorsorge, sondern ebenfalls auf Grund des Systems“.39 In der Tat, eine persönliche Feindschaft oder Kampf gegenüber dem Rationalismus und dessen Vertretern ist keinesfalls gegeben. Mit der persönlichen Sicherheitsvorsorge allerdings sieht es etwas anders aus, sofern der Rationalismus als zeitgenössische Universaltradition alle Lebensbereiche auch des Individuums bestimmt: Gesundheit (Definition und Maßnahmen, die im Falle von vom Rationalismus als solche definierte ‚Krankheit‘ zu treffen sind), Finanzen, Bildung usw. usf. Das System hat „die Verhaltensweisen für den Enttäuschungsfall schon vorprogrammiert und [schützt so] den Mißtrauischen gegen alle Weiterungen“.40 Der Rationalismus sorgt also selbst dafür, dass der Vertrauensschwund in ihn 39 Ebd., S. 124/125. 40 Ebd. S. 125. I. Methode: Phänomenologische Grundlagen 36 nicht allzu groß wird, indem er in etwa angibt, beschreiben zu können, wie Vertrauen überhaupt im Bezug auf ihn funktioniert: zuweilen irrational. Aber man darf beruhigt sein, denn das ist kein persönliches Problem, das gehört einfach zum Rationalismus dazu, dass er sich gelegentlich selbst widerspricht respektive überlistet. Wie er dieses sein selbstüberlistendes Wesen selbst generierte und kultiviert, wird nun der Gang durch seine Geschichte im Spiegel der Traditionsmodelle zeigen. 3. Aporie des rein rationalen Vertrauens(begriffs) 37

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References

Zusammenfassung

Vernunft ohne das menschliche Vertrauen in die Möglichkeit von und zu (seiner eigenen und seiner Mitmenschen) Vernünftigkeit ist nicht möglich.

Der reine Rationalismus hat dieses stets neu zu erringende, und insofern immer auch fragile, menschliche Vertrauen metaphorisiert. Damit hat er zugleich den Vertrauensschwund in ihn selbst vorprogrammiert, reinen Irrationalismus initiiert und – einhergehend – Ethik eliminiert.

Das Prinzip Vertrauen ringt darum, jenen, für eine ethische Vernunft inter Menschen, Kulturen und Wissenschaften nicht hintergehbaren und notwendigen Zusammenhang und -halt zu aktualisieren.

Dafür bedarf es der „Negativen praktischen Metaphysik“, d. h. der theoretischen wie praktisch konkreten Rehabilitierung der Utopie als dem dialektischen Pendant zur theoretischen und praktisch konkreten Tradition.