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Ein Kantischer Wertehorizont in:

Ludger Eversmann

Die Große Digitalmaschinerie, page 33 - 74

Zur Rekonstruktion des Historischen Materialismus mit den Mitteln der Computerwissenschaften

1. Edition 2017, ISBN print: 978-3-8288-4038-6, ISBN online: 978-3-8288-6756-7, https://doi.org/10.5771/9783828867567-33

Tectum, Baden-Baden
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Ein Kantischer Wertehorizont Die Frage, ob es die „bloße Technik“ ist, die die Epochen und die Lebensverhältnisse der Menschen bestimmt, zieht einen ganzen Strom von Fragestellungen nach sich. Wenn die Technik bestimmend ist, sind dann „wir“, die Menschen, also aufgeklärter Wille und informierte Öffentlichkeit oder moderne demokratische Institutionen, sind wir Menschen es dann nicht, die über unser Schicksal bestimmen? Ist unsere Ge schichte dann determiniert? Verläuft sie nach einem von uns nicht festgelegten, uns nicht einmal bekannten Plan? Umgekehrt stellt sich die Frage nach der Qualität, dem Ursprung oder der Gültig keit des Orientierungswissens, wenn es doch der Mensch selbst sein soll, der in die sem Sinne die Zügel über sein Schicksal in der Hand hat. Wie gewinnen wir dann Gewissheit? Wie wollen wir sicher sein, dass wir nicht vielleicht heute einer Wahrheit oder Meinung unter vielen folgen, die sich morgen schon als Irrtum erweist? Dem Banner des „Sozialismus“ und den Versprechungen des „Arbeiter- und Bauernstaa tes“ sind Menschen der halben Welt gefolgt, über mehrere Generationen, und offen bar sind sie tragisch gescheitert; sie haben das von ihnen erhoffte Ziel nicht erreicht. Woran sind diese Menschen gescheitert: an mangelnder Technik? Oder waren die Idee, die Werte, die Orientierung „falsch“? War die Idee „richtig“, aber sie scheiterten an der „egoistischen Natur“ des Menschen, an mangelndem Willen oder fehlender sozialistischer Moral? Oder an mangelnden charakterlichen Qualitäten der politischen Führung, die sich durch den Besitz der Macht hat korrumpieren lassen? Woran liegt es umgekehrt, dass sich der Kapitalismus heute offenbar noch immer nicht überwin den lässt? Ist es ebenfalls fehlende „bloße Technik“? Soll er denn überwunden wer den? warum? woher gewinnen wir Gewissheit, ob an diesem Kapitalismus etwas falsch ist, was wäre es, und wie ließe es sich gegebenenfalls korrigieren? Die vorherrschende Wertorientierung des „Westens“ ist jedenfalls klar; der Westen versteht sich heute als „Wertewesten“, und betont bei allen politischen Entscheidun gen mit einer gewissen Tragweite die gemeinsame Verwurzelung in einem Werteka non. Sowohl die Europäische Union als auch die Erweiterungen der NATO finden ihre Legitimation in der Bezugnahme auf diesen Wertekanon, wie er etwa im Artikel 2 des Vertrages von Lissabon formuliert wird: „Die Werte, auf die sich die Union gründet, sind die Achtung der Menschenwürde, Freiheit, Demokratie, Gleichheit, Rechtstaatlichkeit und die Wahrung der Menschenrechte, einschließlich der Rechte der Personen, die Minderheiten angehören. Diese Werte sind allen Mitgliedstaaten in einer Gesellschaft gemeinsam, die sich durch Pluralismus, Nichtdiskriminierung, To leranz, Gerechtigkeit, Solidarität und die Gleichheit von Frauen und Männern aus zeichnet.“ Die Präambel des EU-Vertrages versteht das „kulturelle, religiöse und humanisti sche Erbe Europas, aus dem sich die unverletzlichen und unveräußerlichen Rechte des Menschen sowie Freiheit, Demokratie, Gleichheit und Rechtsstaatlichkeit als uni verselle Werte entwickelt haben“, als eine der Kraftquellen, aus der normative Kraft beim Beschluss zur Gründung der Europäischen Union zu schöpfen war. [33] Aber es scheint, als mache der Kapitalismus mit dieser wertegestützten Europäi schen Union und der ganzen globalisierten Welt dennoch, was er will.Jürgen Haber mas etwa beklagte 2014 einen „für die Industrieländer empirisch belegten Trend einer seit zweiJahrzehnten stetigen Zunahme sozialer Ungleichheit“.44 Trotz der politisch beschworenen Gleichheit als universellem Wert der EU ist also soziale (wirtschaftli che) Ungleichheit entstanden. Die Ursachen waren für ihn leicht zu erkennen: „Man muss keine marxistischen Hintergrundannahmen teilen, um in der Entfesselung des Finanzmarktkapitalismus eine der entscheidenden Ursachen für diese Entwicklung zu erkennen und um daraus den Schluss zu ziehen, dass wir eine aussichtsreiche Reregulierung des weltweiten Bankensektors zunächst in einem Wirtschaftsgebiet von mindestens dem Gewicht und der Größe der Eurozone durchsetzen müssen.“ Ha bermas verlangte also politisches Eingreifen in Form einer Reregulierung des Ban kensektors, und nicht nur das: die europäischen Banken sollen abgewickelt werden, weil sie „das aufgeblähte, von der Realwirtschaft abgehobene virtuelle Kapital nicht mehr gewinnbringend anlegen können.“ Denn aus diesem Grund verfielen die Ban ken bekanntlich auf die Idee, wenig kreditwürdigen Staaten Kredite zu gewähren, in der Annahme, dass bei Zahlungsunfähigkeit dieser Staaten die EU einspringen werde. Was auch geschah, jedoch mit harten Sparauflagen seitens der EU (und des IWF) für die betroffenen Krisenstaaten. Wer am Ende „die Zeche bezahlt“ (und auf welchen Konten die Zahlungen landen) ist damit noch nicht vollumfänglich festgelegt; Ha bermas glaubte damals (2014), das sei durch eine „von uns“ gewählte Politik zu be stimmen: „Und abgesehen von den handgreiflichen Opfern in den von Sparauflagen betroffenen Krisenstaaten, die wir jetzt schon kennen, werden wir erst am Ende der Krise feststellen, wer die Zeche bezahlt haben wird. Auch das hängt von der Politik ab, die wir heute wählen.“ Die Politik, die wir gewählt haben, war die, die von den Banken eingegangenen Risiken zu übernehmen, sie auszubezahlen und so zu retten, im Gegensatz zu den betroffenen Krisenstaaten, und trotz des beschworenen humanistischen Erbes der EU. Der blanke Kapitalismus hatte gewonnen. Was bestimmt den Kapitalismus, wenn es nicht die legitimierte, wertgeleitete Politik ist? Habermas zitiert in diesem Artikel den Soziologen Claus Offe: „Claus Offe hat die „Falle“ beschrieben, in der das europäische Projekt zwischen den „ökonomischen Zwängen“ und dem, was „po litisch machbar“ ist, festsitzt.“ Woher kommen die ökonomischen Zwänge? Was kann man dagegen tun? Was hilft? Etwa „bloße Technik“, wenn die Politik offenbar machtlos ist? Wir wollen hier in der Tat die Auffassung vertreten, dass es die „bloße Technik“ ist, die der Politik das letztlich wirkungsvolle Mittel an die Hand gibt, der ökonomi schen Sachzwänge Herr zu werden. Was führt uns trotzdem fragend zu den Wissens quellen der Philosophie? Weil die Philosophie Gewissheiten und Orientierung zu ge ben vermag, auch wenn das technische Wissen noch nicht zur Verfügung steht. Sie hilft uns, das technische Unvermögen auszuhalten. Sie hilft uns, mit den Mängeln des 44 Jürgen Habermas: „Für ein starkes Europa - aber was heißt das?“ Blätter für deutsche und internationale Politik H eft 3 2014, S. 85-94 [34] Kapitalismus weiterzuleben, auch wenn die Mängel uns mit klarem Verstand ersicht lich sind. Sie hilft uns zu verstehen, dass wir nichts Besseres tun können, als die Män gel nach Kräften zu lindern und zu korrigieren und langsam fortschreitend besser zu werden; und sie bewahrt uns davor, vor den Realitäten zu flüchten, oder gegen sie zu revoltieren. Beides hilft nicht, die Mittel hervorzubringen, die der Kapitalismus noch hervorbringen muss, bis er sich endlich zur Ruhe begeben kann. Hat der Kapitalismus diese Mittel in statu nascendi hervorgebracht, hilft die Philosophie uns zu entscheiden, ob es die richtigen sind, und ob wir sie zur Reife bringen wollen, oder sogar müssen. Die Philosophie muss dazu nicht neu erfunden werden. In gewisser Weise befin den wir uns in der gleichen Situation wie jemand, der ein selbstfahrendes Automobil mit einem Weltwissen und einem Weltgewissen ausstatten muss. Man schaut sich dann um in den „Lehren der Philosophie“45, und fragt sich, mit welcher Gewissens lehre, welcher Ethik das Auto am besten fahren wird, wenn ein solches Maß an Ver einfachung einmal gestattet sei. Es kommen, so darf man — ebenfalls nicht ohne stark zu vereinfachen — vielleicht sagen, im Wesentlichen zwei Ethiken in Betracht: eine Kantische, und eine utilitaristische.46 Wir werden uns hier für die Kantische entschei den. Für eine ausführliche Begründung fehlt an dieser Stelle der Raum, aber so viel sei gesagt: eine utilitaristische Ethik ist zu einfach und zu schlecht begründet, um auch in einem so umfassenden Sinne orientierungsleitend wirksam sein zu können; der Utilitarismus kann kein oberstes normenbegründendes Prinzip angeben. Die Kantische Ethik enthält zumindest implizit auch den Bedeutungsgehalt eines „to orekton“, eines universalen und verbindlichen Wertes als Fixpunkt eines Ausgerichtet seins des Handelns, das sich aus apriorischen Bestimmungen vernunftgeleiteten Han delns ergibt. In diesem Sinn, der sich etwa auch aus der späteren diskursethischen Fortentwicklung der Ideen der Zweiten Aufklärung ergibt, ist der Kapitalismus kri tikwürdig; die Formel bei Habermas war der Konflikt zwischen dem — durch die Me dien Geld und Macht strukturierten — kapitalistischen Geldsystem, und der sprachlich durch Vernunftansprüche gesteuerten Lebenswelt, in dessen Verlauf die Lebenswelt durch das Geldsystem „kolonialisiert“ wird. Das sind die „ökonomischen Sach zwänge“. Mit diesen Sachzwängen leben wir nun in einer Welt, die wir noch nicht ändern können. Diese Welt, wie sie ist, enthält aber immer auch die Möglichkeiten, wie sie noch nicht sind, die zu entdecken oder auch zu bewerten sind, und über die vielleicht zu entscheiden sein mag, ob sie im Sinne einer übergeordneten Orientierung wünsch bar sind, oder ob deren Realisierung sich sogar ethisch gebietet, und sie verpflichtend ist. Elmar Altvater zitiert in diesem Sinne die emphatische Beschreibung Robert Mu sils: „Die Möglichkeiten haben etwas sehr Göttliches in sich, ein Feuer, einen Flug, einen Bauwillen und bewussten Utopismus, der die Wirklichkeit nicht scheut, wohl aber als Aufgabe und Erfindung behandelt ... Es ist die Wirklichkeit, welche die 45 Michael Hampe: Die Lehren der Philosophie. Eine Kritik. Frankfurt 2014 46 F. Rötzer diskutiert das Problem m oralischer Dilemmata als Aufgabenstellung bei der Entwicklung von M a schinenethiken für Autos. F. Rötzer: M oralisches Dilemma für autonome Fahrzeuge und ihre Nutzer. In: Pro grammierte Ethik (Telepolis): Brauchen Roboter Regeln oder Moral? (German Edition) (Kindle-Positionen385-386). Heise Medien. Kindle-Version. [35] Möglichkeiten weckt, und nichts wäre so verkehrt als dies zu leugnen.“ Die wissen schaftliche Analyse der wirklich gewordenen Welt müsse die Potenzialitäten erkun den, und diese seien durch die Praxis zu verwirklichen. „Das wirklich Mögliche be ginnt mit dem Keim, worin das Kommende angelegt ist“, zitiert Altvater Ernst Bloch.47 Dieses Kommende immer wieder zu entdecken, verdankte sich nach Ernst Bloch dem „Zufluss der Ströme utopischen Denkens“. Eben diese Ströme scheinen vielen aber nun unterbrochen, und nicht nur das; nicht nur die Ströme utopischen Denkens sind unterbrochen, dem einen oder ande ren schwinden offenbar jegliche Zuversicht und Optimismus. Stephen Hawking glaubt, die Menschheit stehe am „gefährlichsten Zeitpunkt ihrer Geschichte“.48 Was ihn beunruhigt, sind die Folgen der wirtschaftlichen Globalisierung, die wirtschaftli che Ungleichheit, der beschleunigte technologische Wandel, und die Krise der Öko logie: „Wir stehen vor gewaltigen und überaus beunruhigenden Umweltproblemen: Klimawandel, Lebensmittelsicherheit, Überbevölkerung, Rückgang der Artenvielfalt, Epidemien, Übersäuerung der Meere.“ (ebd.) Die Frage nach Wegen der kurzfristigen Gefahrenabwehr steht offenbar in einem Zusammenhang mit langfristigen und verbindlichen Orientierungen; hilfreich wären Ideen und „Visionen“, die das ferne Ziel eines Weges definieren und Kräfte entfes seln und bündeln können, es zu erreichen, die aber die drohenden Gefahren, von denen Hawking spricht, nicht ausblenden, sondern, ganz im Gegenteil, als Heraus forderung begreifen und annehmen, aber doch auch bei diesen Herausforderungen in der Zielorientierung nicht stehenbleiben. Lange hat im entwickelten Westen das Vertrauen vorgeherrscht, der „Kapitalis mus“ könne diese Probleme lösen. Der Kapitalismus ist, nach eingeübtem Sprachge brauch, als ein kulturprägendes Geflecht von politischen Institutionen, sozialen Nor men und Orientierungen und einer spezifischen Strukturierung der wirtschaftlichen Sphäre zu verstehen, in der, nach Schumpeters Definition, die wirtschaftlichen Be lange der Gesellschaft in die private Sphäre gehören. Und man glaubte, das sei richtig so. Der Westen hat sich lange Zeit mit einer durch diese Orientierungen strukturier ten Welt wohl befünden, und nach dem Zusammenbruch des sowjetischen Staatsso zialismus 1989 hielt man das „Ende der Geschichte“49 für gekommen, das in der ge fundenen Lebens-, Staats- und Wirtschaftsform des Kapitalismus mit der an ihn ge koppelten parlamentarischen und liberalen Demokratie nun nicht mehr zu übertref fen sein werde. Heute aber findet sich die Welt wieder vor einer Phalanx aus Proble men. Francis Fukuyama ist heute noch immer der Auffassung, das Ende der Geschichte sei gekommen, dies aber als Ende der Geschichte des alten Streits um Ideen oder Ideologien, da eine neue, dem Kapitalismus an theoretischer Geschlossenheit und motivierender Kraft ebenbürtige Idee eben noch immer nicht aufgetreten sei.50 47 Elmar Altvater: Das Ende des Kapitalismus wie wir ihn kennen. M ünster 2005. Altvater zitiert R. Robert Musil aus: Der Mann ohne Eigenschaften, Hamburg 1978, S. 16, und Em st Bloch aus: Das Prinzip Hoffnung. Frank furt 1973, S. 274 48 Stephen Hawking: „G efährlichsterZeitpunkt der Menschheitsgeschichte“, IPG-Journal vom 06.01.2017. http://www.ipg-joumal.de/kommentar/artikel/gefaehrlichster-zeitpunkt-der-menschheitsgeschichte-1779/ 49 F. Fukuyama: Das Ende der Geschichte, Kindler, München 1992 50 Vgl. F. Wiebe: Die Geschichte nach dem Ende der Geschichte. Handelsblatt vom 07.06.2014. [36] Der Frankfurter Philosoph und Direktor des Frankfurter Instituts für Sozialwis senschaften Axel Honneth hat sich nun vor einiger Zeit darum bemüht, „die Idee des Sozialismus“ zu neuem Leben und neuer Aktualität zu erwecken.51 Einleitend in sein Werk diagnostiziert er den beschriebenen Vertrauensverlust der Gesellschaften im Angesicht der „global entfesselten Ökonomie“ und deren eigentümlich wort- und ideenlose Passivität: „Die Gesellschaften, in denen wir leben, sind durch einen höchst irritierenden, schwer zu erklärenden Zwiespalt geprägt. Einerseits ist das Unbehagen über den sozioökonomischen Zustand (...) in den letztenjahren enorm gewachsen; wahrscheinlich haben sich (...) niemals so viele Menschen gleichzeitig über die sozi alen und politischen Folgen empört, die mit der global entfesselten Marktökonomie des Kapitalismus einhergehen. Andererseits aber scheint dieser massenhaften Empö rung jeder normative Richtungssinn, jedes geschichtliche Gespür für ein Ziel der vor gebrachten Kritik zu fehlen, so dass sie eigentlich stumm und nach innen gekehrt bleibt; es ist, als mangele es an dem Vermögen (...) einen gesellschaftlichen Zustand jenseits des Kapitalismus zu imaginieren.“ (S. 15) Seine neue Hoffnung auf den Sozialismus begründet er nun darauf, in dem bisher bekannten Konzept des Sozialismus Irrtümer ausfindig machen zu können, deren Beseitigung den Sozialismus in seinem Verständnis nun lebbar, praktikabel und at traktiv machen werde. So sei es etwa „eine von Marx vorgenommene Ineinssetzung von Marktwirtschaft und Kapitalismus“, die eine „Wiederbelebung der sozialisti schen Tradition“ verhindere, und korrigiert werden müsse. Hier deutet sich an, dass Honneth eine andere Definition von Sozialismus vor schwebt als Schumpeter (und Marx), und tatsächlich liegt das Kriterium für Honneth weniger in äußeren Fakten der Organisation der wirtschaftlichen Prozesse (staatlich und zentral gelenkt vs. privatwirtschaftlich und über Preisinformationen gelenkt), sondern in der Beschaffenheit einer inneren Disposition der Akteure. Die spezifi schen Merkmale des Sozialismus seien die Geisteshaltungen „Brüderlichkeit“ und „Solidarität“, und die seien auch in marktvermittelten Transaktionen sichtbar und wirksam zu machen. So habe schon Adam Smith den Markt ursprünglich als „eine wirtschaftliche Institution charakterisieren wollen, auf der sich die an ihrem Eigen nützen interessierten Objekte mit einem wohlwollenden Gefühl für die begründeten Interessen des jeweils anderen begegnen.“ (S. 95) Honneth unterscheidet die Hand lungssphären des Politischen, des Wirtschaftlichen und des Privaten, und entwickelt im Ergebnis die Idee eines „experimentellen Sozialismus“, in dem das, was „in den verschiedenen Sphären herbeigeführt werden soll, stets erst wieder neu durch expe rimentelle Erkundungen und entsprechend veränderte Erkenntnisse in Erfahrung“ gebracht werden muss. Trotz und jenseits aller experimentellen Variabilität soll dabei aber eine gesellschaftliche Lebensform entstehen, „in der individuelle Freiheit nicht auf Kosten, sondern mit Hilfe von Solidarität gedeiht.“ (S. 166) Tatsächlich waren die frühsozialistischen Ideen geprägt von einer moralischen Op position gegen die menschliche Kälte der marktlichen Koordination durch Eigennutz http://www.handelsblatt.com/politik/international/francis-fukuyama-die-geschichte-nach-dem-ende-der-geschichte/10006158.html [Stand 03.03.2017] 51 A. Honneth: Die Idee des Sozialismus. Frankfurt 2015 [37] und das Gesetz von Angebot und Nachfrage; auch der junge Marx kritisierte die auf kommende kapitalistische Gesellschaft, in der die Mitglieder auf anonymisierten Märkten mit Hilfe des Mediums Geld ihre Produkte austauschen; wo jeder für den anderen nur ein Kaufmann ist, und man sich gegenseitig gegenübertritt „in der Ab sicht der Plünderung“. (S. 37) Ähnlich glaubt auch die Idee der ,,Commons based Peer Production“52, auf die auch Rifkin und Mason große Hoffnungen setzen, an eine veränderte, von Solidarität und sozialen Motiven geprägte innere Einstellung der ökonomischen Akteure, oder wie auch die Sharing Pconomy, der mit den aufkommenden Möglichkeiten der ortsunab hängigen Interaktion über das Internet eine Möglichkeit zu entstehen schien, den Gesetzen von Angebot und Nachfrage und der kapitalistischen Herrschaft über die Produktion zu entkommen, indem man Wege schuf, das Nutzrecht an Gütern vom Eigentum zu entkoppeln. Der spätere Marx war allerdings zu Einsichten vorgedrungen, die sich seinem in tensiven Studium der ökonomischen Prozesse verdankten, und mit denen es immer hin möglich war, die heutigen Erscheinungen der Finanzkrise und das Entstehen des Finanzmarktkapitalismus schon in der damaligen Zeit vorauszusagen, und auch, sie in der heutigen Zeit zu erklären, wozu Honneth offenbar nicht einmal den Versuch unternimmt. Marx konnte den Trend zu Nullzinsen, Automation und Spekulation erklären, Honneth kann dagegen nur Brüderlichkeit und Solidarität beschwören.Jedoch — eine Alternative oder besser eine zukunftsfähige Nachfolgekonzeption des Kapitalismus ist auf der Basis der Marxschen Einsichten auch nicht entstanden. Sind denn überhaupt gültige Einsichten über Werte und gesellschaftliche Ziele, über ein end in view, entstanden? Diese Frage wird man bejahen dürfen. Es sind durch aus Gewissheiten entstanden, die innerhalb jenes Spektrums an Auffassungen über Ethik, Werte und Ziele, das sich etwa seit der Zweiten Aufklärung gebildet haben, im Zentrum stehen und weitgehend unangefochten stehen geblieben sind. Dazu gehö ren wohl in erster Linie die Idee der Menschenwürde, und die diese begründende Idee der Autonomie. Auch der auf Max Weber zurückgehende und von Habermas im Rahmen seiner Kommunikationstheorie ausgebaute Begriff der Rationalität dürfte dazugehören. Daraus lassen sich durchaus einige normative Bestimmungen einer mo dernen, demokratischen und freiheitlichen Gesellschaft, und einige resultierende An sprüche an die Ausgestaltung eines ökonomischen Regel- und Handlungssystems ge winnen. Diese Art von Reflexion auf überzeitlich gleichbleibende Charakteristika oder Ei genschaften von Erscheinungen in der Realität, wie etwa Formen von menschlichen Gesellschaften, kann man auch Idealisierung kennen; in diesem Sinne handelt es sich bei einer Idealisierung um einen Erkenntnisprozess.53 In der Physik oder der Mathe 52 Eine ausführliche Stellungnahme zu den „Commons“ findet sich weiter hinten in diesem Buch. 53 D iesjedenfalls in der Auffassung des „M ethodischen Konstruktivismus“. Vgl. etwa Janich, P.: Konstruktivis mus und Naturerkenntnis. A u f dem Weg zum Kulturalismus, Frankfurt 1996, oder ders.: H andwerk und M und werk. Über das Herstellen von Wissen, München 2015; weiter Lorenzen, P.: Konstruktive W issenschaftstheo rie. Frankfurt 1974. W. Hüttemann beschreibt Idealisierungen als im Sinne des „Ziels der Physik“ durchzufüh rende Maßnahmen, das darin besteht, eine vereinheitliche Beschreibung von Dispositionen physikalischer Sys tem e zu geben. A. Hüttemann: Idealisierungen und das Ziel der Physik. Berlin 1997 [38] matik entspricht die erkannte ideale Gestalt oder Figur immer auch einem Herstel lungsziel, etwa bei der Herstellung idealer Messinstrumente. Kann man also auch von einer idealen Gesellschaftsform sprechen, und von einer idealen Ökonomie? Oder offenbart sich da ein totalitärer gleichmacherischer Anspruch? Wäre dann eine wirk lich demokratische Gesellschaft totalitär? Oder eine wirklich soziale Marktwirtschaft? In der Physik oder der Mathematik kann man die Gültigkeit von Definitionen, Gleichungen oder Messergebnissen nicht dem Zufall überlassen. Auch von Compu tern und Automaten verlangt man, dass sie sich berechenbar verhalten, und dass die Bits sich nicht nach dem Zufallsprinzip an oder ausschalten; auch bei Quantencom putern wird sich dies nicht ändern können. Kann man die Ökonomie oder die Regeln gesellschaftlichen Zusammenlebens dem Zufall, der Beliebigkeit oder sich selbst überlassen, und damit dem Faustrecht des Stärkeren? Ein end in view als ein sorgfältig hergeleitetes Ideal sollte also verfügbar sein — denn dann kann man sich auf etwas einigen. Ist das Ideal dem vorgefündenen Realen im Verlauf dieses Erkenntnisprozess abgewonnen, kann das Reale auch der erkannten idealen Form im geschichtlichen Prozess angenähert werden; so ist jedenfalls das Vorgehen in der Physik. Seit der Zweiten Aufklärung und dem Beginn der Moderne gilt die parlamentari sche Demokratie, und im Bereich des Wirtschaftlichen eine freie oder auch soziale Marktwirtschaft als Ideal oder Vorbild, obwohl hier die Meinungen schon recht weit auseinandergehen. Noch mehr gehen die Meinungen darüber auseinander, was zu tun ist, wenn die Marktwirtschaft möglicherweise die historischen Grenzen ihrer Funkti onsfähigkeit erreicht hat; oder aber auch, wie Schumpeter und Keynes dies gesehen haben: wenn sie ihren geschichtlichen Auftrag erfüllt hat. Arbeit und Kapital stehen sich dann zunehmend kooperationsunfähig gegenüber, weil das Kapital immer mehr menschliche Beschäftigung abbaut, und sie den Maschinen überträgt. Kommt man aus der Beschreibung eines Seins überhaupt zur Beschreibung eines Sollens? Das ist in der Ethik nicht möglich, und wäre seit George Edward Moore ein naturalistischer Fehlschluss. In der Physik oder der Mathematik ist dies aber eben durchaus möglich. Man kann das Ideale im Realen entdecken, durch Beobachtung und Abstraktion. Vor einem ganz anderen weltanschaulichen Hintergrund bemühte sich der Mathematiker und Philosoph G. W. von Leibniz541710, die „beste aller mög lichen Welten“ zu entdecken, kam allerdings zu der Überzeugung, dass keine andere als die Welt in der wir gerade leben, mit all ihren „von Gott zugelassenen Übeln“, schon die beste aller möglichen Welten ist. Den Physiker Stephen Hawking würde diese Erkenntnis nicht beruhigen. Wäre diese Welt die beste aller möglichen Welten, gäbe es wenig Hoffnung. Die Frage ist also, woher der „fehlende Richtungssinn“ zu gewinnen ist, von dem Johano Strasser in seinem Buch über das „Drama des Fortschritts“ schreibt, und wie die „miese Stimmung im gelobten Land“ aufgehellt werden kann, die er beobachtet. 54 In der 1744 erschienenen „Theodizee“ versuchte G. W. v. Leibniz zu belegen, dass die von Gott geschaffene W elt vollkommen sein müsse, da G ott sie „durch seine W eisheit erkannt, durch seine Güte erwählt und durch seine M acht verwirklicht“ hat. [39] Woher können wir das Wissen gewinnen, „wohin es mit uns gehen soll, wie wir in Zukunft leben könnten und leben möchten“?55 Ein in dieser Absicht immer wieder beschrittener Weg ist der, aus der Besinnung auf das Ureigenste des Menschen, auf das, was ihn „von allen Wesen“ unterscheidet, einen Wertehorizont und normative Gewissheiten zu gewinnen. Die Besinnung auf das, was der Mensch ist, und die Welt, in der er lebt, enthält immer auch den Keim einer Besinnung auf das, was sein soll, und den Keim einer Klärung dessen, wozu uns das Menschsein verpflichtet. Es wäre dann auch die Frage zu klären, ob sich etwa eine Verpflichtung zu Solidarität und Brüderlichkeit herleiten lässt, und ferner, ob sich daraus hinreichende Bestimmungen für eine Organisation der Sphäre des Öko nomischen gewinnen lassen. Ist es etwa möglich, in den Tauschakt, in die Rechtsbe stimmungen eines Kaufvertrages zwischen zwei Rechtssubjekten eine Anforderung an die mentale Disposition der Vertragspartner wie etwa Wohlgesonnenheit aufzu nehmen? Könnte die Bestimmung einer mentalen Disposition, mit der Menschen im gewöhnlichen wirtschaftlichen Verkehr miteinander in Austausch treten, in den Rang einer basalen Rechtsnorm erhoben werden, wie etwa die Unantastbarkeit der Men schenwürde? 55 Strasser (2015), S. 7ff. In diesem Sinne fragen N. Sm icek und A. W illiams in ihrem Buch „Postkapitalismus und eine W elt ohne Arbeit“ einleitend: „W o ist die Zukunft geblieben“? [40] E delse id erM en sch , hilfreich und gu t denn das allein unterscheidet ihn von allen Wesen die w irkennen J . W. von Goethe Normative Implikationen des Menschenbildes Am ersten Januar des Jahres 2017 starb der britische Philosoph Derek Parfit.56 Es scheint absolut bewunderungswürdig, mit welcher Energie und Ausschließlichkeit er sich Fragen nach „dem Guten“ gewidmet hat; denjahrtausende alten Fragestellungen der Ethik, die die Philosophen immer wieder beschäftigt haben, und zu denen ja wahre Schätze an bleibenden Antworten gefunden worden sind. Dennoch haben sie ihm keine Ruhe gelassen und ihn immer wieder von neuem herausgefordert, seine ihn wieder und wieder befallenden Zweifel gegen mühsam errungene neue Gewiss heiten auszutauschen. Mit den Anfängen der abendländischen Vernunftphilosophie entstand der An spruch, das Wissen um das Gute und den Ursprung der Obligation, es auch zu wollen, aus dem menschlichen Erkenntnisvermögen und der Vernunft selber zu gewinnen, statt aus göttlicher Offenbarung. Der Philosoph Volker Gerhardt sagte in seiner Ab schiedsvorlesung an der Berliner Humboldt-Universität: „Die philosophische Be schäftigung mit dem Menschen gibt uns seitJahrtausenden die Auskunft, in ihm ein mit Vernunft ausgestattetes Wesen zu sehen. Er wird als animal rationale und somit als Tier begriffen, das vernünftig und verständig, berechnend und nachdenklich sein kann. Er soll ein durch und durch zur Natur gehörendes Lebewesen sein, das über Wissen verfügen, Einsichten haben, Schlüsse ziehen, „ja“ und „nein“ nicht nur sagen, sondern auch Meinungen und Überzeugungen haben und sie in seinem Tun umset zen kann. Transponieren wir animal rationale in die Theoriesprache der heutigen Phi losophie, ist der Mensch ein Wesen, das in allem, was ihm wichtig ist, seine eigenen Gründe haben kann.“57 Vernunft versteht man als Befähigung, nach mitteilbaren, teilbaren und in dem Sinne rationalen Gründen zu handeln, und unterscheidet sie von der strategischen Rationalität des Handelns aus oder mit zweckrationaler, instrumenteller Berechnung. Der Computerpionier und Mitbegründer der Künstlichen Intelligenz joseph Weizen baum58 bemühte sich mit Leidenschaft, die Vernunft als verbindende, verbindliche und „höhere“ Rationalität, als Sprachrationalität (wie Diskursethiker sagen würden) und „eigentlich menschliche“ Vernunft der „bloßen“ Zweckrationalität gegenüber zustellen, also einer lediglich instrumentellen Vernunft, deren „Imperialismus“ er be kämpfen wollte; die eigentliche menschliche Vernunft suchte er zu verteidigen gegen die „Hybris“ der sich zu dieser Zeit ihrer Macht bewusst werdenden Computerwis senschaftler, die mit zunehmendem Verständnis der Möglichkeiten des Rechners und 56 http://dailynous.com/2017/01/02/derek-parfit-1942-2017/ [Stand 21.01.2017] 57 V. Gerhardt: Die M enschheit in der Person einesjeden Menschen. Abschiedsvorlesung in der Humboldt-Uni versität zu Berlin am 10.07.2014 58 W eizenbaum, J.: Die M acht der Computer und die Ohnm acht der Vernunft. Frankfurt 1978 [41] seiner prozedural-algorithmischen Intelligenz glaubten, den Menschen selber als ei nen berechenbaren Automaten verstehen und dechiffrieren zu können. Weizenbaum brachte die Vernunft mit der menschlichen Würde, mit Selbstachtung und individu eller Autonomie in Zusammenhang, denn nur der Mensch kann begründet Entschei dungen treffen und seine Entscheidungen begründen, im Gegensatz zu einer Ma schine. Weizenbaum demonstrierte dies damals am Beispiel des „Roboters von Winograd“, der Warum-Fragen zwar beantworten konnte, aber nur „mechanisch“ und programmiert und nicht „genuin menschlich“, denn als letzte Instanz seiner Begrün dungen verwies er notwendigerweise immer auf einen Befehl oder eine Anordnung eines Menschen.59 Weizenbaum war auch die „Ohnmacht der Vernunft“ bewusst; die Vernunft als moralische Instanz besitzt keine Macht, und kann nur an den guten Willen appellie ren. Philosophen bzw. die Philosophie und die aus ihr und mit ihr sprechende Stimme der Vernunft kann letzten Endes nichts anderes und besseres bewirken und sein als Appell, als Aufklärung und Herstellung von klarem Wissen und Verständnis; den gu ten Willen zur Tat muss jeder Mensch dennoch selber aufbringen, und den guten Einsichten die guten Taten folgen lassen — sofern es denn möglich ist. Auch für Derek Parfit60 war es die Fähigkeit des Menschen, nach Gründen zu han deln, die ihn einzigartig macht. Damit verwandt ist seine Fähigkeit — und Verpflich tung! — zur Autonomie und zur Mündigkeit; zur Fähigkeit, sich selbst nach verallge meinerbaren Prinzipien Gesetze des Handelns zu geben, wie man in Anklang an den kategorischen Imperativ Kants sagen kann. Sapere aude, sagte Kant, wage es, deinen Verstand zu gebrauchen. Diese Vermögen ist es, das dem Menschen seine Würde verleiht, die im Grundgesetz der Bundesrepublik Deutschland festgeschrieben ist, und deren Unantastbarkeit und Unveräußerlichkeit die Väter des Grundgesetzes höchsten Verfassungsrang eingeräumt haben. Nach dem berühmten ersten Satz aus der „Metaphysik der Sitten“ I. Kants ist es der gute Wille, der den Menschen zu allererst einzigartig und bewunderungswürdig macht: „Es ist überall nichts in der Welt, j a überhaupt auch außer derselben %u denken möglich, was ohne Einschränkungßürgutkönntegehalten werden, als allein einguterWilk Man muss diesen Urgrund der guten Intention, die freie, spontane und einfühlende Empathie, der dennoch als Verstandestätigkeit gute Gründe anerkennen und abwä gen muss, tatsächlich für unvergleichlich bewunderungswürdig halten, und er er scheint gerade im Vergleich mit dem programmierten Ablauf eines Kalkulus in einer Rechenmaschine, als welcher eine „Computermoral“ schließlich ja nur denkbar wäre, als letztlich unfassbarer Inbegriff des Guten schlechthin. Spontane Intentionalität ist 59 Inzwischen ist etwa m it dem bevorstehenden Einsatz selbstfahrender Autos die Notwendigkeit zur Entwick lung und Implementierung von Maschinenmoral entstanden. Dies ist auch keineswegs unmöglich, bedeutet aber nicht, dass damit die M aschine tatsächlich „moralisch“ und rechtsmündig würde. Die Verantwortung kann die M aschine nicht übernehmen, und die Verantwortlichkeit des Menschen sollte hinreichen, dies anzuerken nen. Vgl. F. Rötzer (Hrsg.): Programmierte Ethik. Hannover 2016 60 Derek Parfit hinterließ ein Monumentalwerk von 1400 Seiten m it dem Titel: On W hat Matters. Teil 1 Oxford University Press 2011 [42] einer Maschine, einem programmierbaren Automaten unmöglich; wäre sie es, würde sie diesen letztlich zu einem Wesen gleicher Würde machen. Diese Fähigkeit, die Po sition des anderen einzunehmen, die nach der Diskursethik in die symbolverarbei tende und die Sichten der Akteure vermittelnde Sprache sozusagen eingelassen ist, die Fähigkeit, die Rechtmäßigkeit des eigenen Handelns anhand des Gedankenexpe riments der Verallgemeinerbarkeit zu überprüfen (so könnte man den Kant‘schen Kategorischen Imperativ einmal stark vereinfacht zusammenfassen), und die Fähig keit zur spontanen Emphase und zum Mitgefühl sind offenbar die den Menschen in besonderem Maße auszeichnenden Eigenschaften, die durch „künstliche“, maschi nelle und algorithmische Erkenntnisleistungen als Informationsverarbeitung prinzi piell nicht eingeholt werden können. Darin, in der Autonomie und der Freiheit des Willens begründet sich für Kant die Freiheit des Menschen. Diese begründet seine Würde, und seine Position, im wirt schaftlichen Geschehen sinngebendes Subjekt zu sein. Darüber hinaus ist sie Grund lage seiner Fähigkeit, kreativ zu sein, also der Fähigkeit zur Hervorbringung gänzlich neuer, originärer schöpferischer und damit wertschöpfender Leistungen, wozu die Maschine wiederum nicht in der Lage ist. Und schließlich zeichnet den Menschen eine Fähigkeit aus, die bei allen Wesen die wir kennen auch sehr selten anzutreffen ist, und bei maschinellen Wesen ganz sicher und auch jenseits aller vorstellbaren tech nischen Vollkommenheit niemals, nämlich die Liebesfähigkeit. Lassen sich aus diesen menschlichen Charakteristika nun auch Eigenschaften der Lebenswelt ableiten, in der Menschen Zusammenleben, und Beschreibungen eines besseren oder besten, idealen Zustandes, in dem diese sich befinden sollte? Und dür fen wir darauf hoffen? Diese erste der sogenannten Kant-Fragen richtet ihr Interesse also offenbar auf die Möglichkeit oder Unmöglichkeit einer besseren, idealen, zu künftigen Lebenswelt, auf die die menschlichen Hoffnungen sich richten könnten. Die Diskursethik der Frankfürter Schule sah in der „Idealen Diskursgemeinschaft“ die denkbar beste Form des Zusammenlebens, die nach rationalen Vernunftkriterien beschrieben werden könnte; sie ist eine Lebensgemeinschaft von Menschen ohne jede Herrschaft, die sie sich nicht selbst gegeben hätten. Die „Herstellung der An wendungsbedingungen“ der Diskursethik, also die Realisierung der so charakterisier ten politischen Zustände ist nach Auffassung der Diskursethiker den Menschen ge schichtlich aufgegeben. Je nachdem wie kompromisslos man diesen Anspruch ver wirklicht sehen will, kommen demokratische rechtsstaatliche Lebensverhältnisse die sem Ideal offenbar recht nahe; Unterschiede mag man darin sehen, wie mittelbar oder unmittelbar diese Beteiligung am Diskurs ausgestaltet ist, und ob das Modell der par lamentarischen Demokratie mit ihren periodisch gewählten Volksvertretern diesem Anspruch gerecht wird, oder wie gleichberechtigt die Chancen zur Teilnahme am Diskurs ausgestaltet sind, und vor allem die Chancen, diesen Diskurs auch wirkungs voll zu gestalten. Normativ beschrieben sind damit zunächst einmal nur Verfahren der politischen Willensbildung. Das herstellbare Maß an Freiheit ist in diesem Sinne beschrieben als maximale Abwesenheit nichtlegitimierter politischer Herrschaft, durch welche das, was „der Fall ist“ oder zu tun ist, einer Gesellschaft oder einem Teil einer Gesellschaft [43] von einem anderen Teil ohne Recht aufgezwungen wäre. Der Kant’sche Autonomie begriff geht aber nun darüber hinaus. Er versteht Autonomie als „Abwesenheit von Heteronomie“, als Überwindung naturwüchsig gegebener, vorkultureller „Naturnot wendigkeit der wirkenden Ursachen“.61 In diesem Verständnis sind es auch die rohen, widrigen Naturgegebenheiten, das vorgegebene Faktum der Lebensnot aus Mangel an Überlebensmitteln, das die Freiheit und Autonomie des Menschen einschränkt; so ist es schließlich die ökonomische Grundtatsache der Begrenztheit und der „Knapp heit“ der wirtschaftlichen Mittel, die zu überwinden er in diesem Verständnis aufge rufen und berechtigt ist, sofern und in dem Maß wie dies nach übergeordneten Ge sichtspunkten auch zu rechtfertigen ist. Ist der Mensch nun auch zu einer Haltung der Solidarität, der mitmenschlichen Verbundenheit und Brüderlichkeit aufgerufen, und wie würde sich dies äußern? Oder „ist“ der Mensch egoistisch, und darf es auch sein? Die Universitätsökonomie unter stellt in ihren Modellen gewöhnlich den selbstinteressierten Nutzenmaximierer als atomares Wirtschaftssubjekt. Wenn dieser mit einem anderen Nutzenmaximierer in Interaktion und Austausch tritt, suchen beide ihren Vorteil zu maximieren, mit teils harmonierenden, teils konfligierenden Interessenlagen, also zum Nachteil des ande ren. Sind in einem Tausch- oder Kaufakt Spielräume vorhanden, ist der Kaufpreis oder die Menge der als gleichwertig betrachteten und zu tauschenden Güter also ver handelbar, so ist die entsprechende Annahme, dass beide sich tatsächlich „wie Kauf leute“ verhalten, also ihren Vorteil aus diesem Tauschgeschäft suchen. Auf diese Weise, in ständigen Vergleichen und Verhandlungen von einzelnen oder institutiona lisierten selbstinteressierten Akteuren, kommen die Marktpreise zustande. Ohne nun die Diskussion ausführlich um werttheoretische Aspekte zu erweitern, kann man in aller Kürze vielleicht in Erwähnung bringen, dass schon nach Adam Smith die Güter einen „natürlichen“ Wert haben, der sich nach der in ihnen enthaltenen Arbeitsmenge richtet, um den die Marktpreise im Verlaufe dieses vielfachen Kräftemessens und Vorteilssuchens auf dem Markt „oszillieren“, und auf den sie sich schließlich einpen deln; dies jedenfalls mit einer gewissen Wahrscheinlichkeit, und sofern nicht beson dere Faktoren auf die Preisbildung Einfluss nehmen.62 Kann man nun die Marktteilnehmer darauf verpflichten, einander in diesem Akt „mit Wohlwollen“ gegenüberzutreten? Kann eine Ethik die Bestimmung enthalten, den Interaktionspartner auf Märkten zu einem „bewussten Gegenstand der Besorg nis“ zu machen, wie Honneth formuliert63? Zu fragen wäre, wie sich dies äußert, und ferner, ob diese Bestimmung einer mentalen Disposition im wirtschaftlichen Verkehr zum zentralen und bestimmenden Merkmal eines Wirtschaftssystems gemacht wer 61 Kant (1999), S .6 7 62 Im „W asser-Diamanten-Paradox“, m it dem auch Smith sich auseinandersetzte, wird deutlich, dass die beiden den W ert bestimmenden Faktoren Arbeitsmenge und subjektive Nutzenzumessung (als Nachfrage) zu höchst unterschiedlichen Preisen luhren können. W asser kann unter Umständen lebenswichtig sein und jem andem höchste Zahlungsbereitschaft entlocken, obwohl es gewöhnlich frei verfügbar ist, aber nicht zu jed e r Zeit an jedem Ort, und Diamanten können der gleichen Person, die an W assermangel leidet, wertlos sein, obwohl in ihnen sehr viel Arbeit (auch „Arbeit der Natur“) enthalten ist, und sie gewöhnlich zu hohen Preisen nachgefragt werden; dies wiederum, obwohl sie keinen Gebrauchswert haben, aber Prestigegewinn bedeuten. 63 Honneth (2015),S .40 [44] den kann. Zur ersten Frage: würde dies bedeuten, dass etwa Tauschpartner dazu ver pflichtet sind, sich gegenseitig zu beschenken, oder den Preis unbestimmt oder dem Zufall zu überlassen? Oder dass man auf die Benutzung eines Tauschmittels gar ganz verzichtet, zugunsten von Natural-tausch? Wie schon angedeutet, sollte schon der Versuch, eine solche Verpflichtung in eine Rechtsnorm einfließen zu lassen, klar ma chen, dass eine solche Geisteshaltung nicht zu einer verbindlichen Norm erhoben werden kann. Man kann im Rahmen des Vertragsrechts und der da formulierten Ver tragsfreiheit nicht etwa einem Vertragspartner generell verbieten, einen von ihm fest gelegten Preis zu fordern, bzw. verlangen, diesen in einem „Geist des Wohlwollens“ festzulegen. Wenn man unterstellt, dass beide Partner sich in einem Geist etwa einer Kaufmannsethik auf einen Preis einigen, sollte es im besten Fall eben der übliche Marktpreis sein, und dessen Zustandekommen von dem Vorhandensein eines Geis tes des Wohlwollens vollkommen unabhängig. Uber die Bestimmungen des Privat rechts hinaus, das etwa Betrug und arglistige Täuschung etc. verbietet, wird man eine mentale Disposition beim Zustandekommen wirtschaftlicher Kooperationen kaum verbindlich festlegen können, und damit wäre dieses Merkmal für die gelebte Wirk lichkeit einer Ökonomie offenbar irrelevant. Man könnte noch hinzufügen, dass, wenn der „Geist des Wohlwollens“ etwa zum Verzicht auf die Bestimmung eines marktüblichen Kaufpreises führt und dieser dadurch de facto jenseits dessen liegt, was recht und billig wäre, hätte einer der beiden Interaktionspartner offenbar einen Nachteil zu erleiden, oder aber eine Einigung käme deshalb womöglich gar nicht zu stande; für die volkswirtschaftliche Wohlfahrt wäre offensichtlich nichts gewonnen, bzw. sogar ein Schaden entstanden. Wenn aber eine Wirtschaftsordnung durch eine bestimmte Geisteshaltung defi niert sein soll, in der die wirtschaftlichen Akteure dieser Ordnung miteinander inter agieren, und diese Geisteshaltung die wirtschaftlichen Interaktionen gar nicht in einer definierten Weise formieren oder beeinflussen kann, dann ist diese Wirtschaftsord nung offenbar schlecht definiert. Sie hätte außer dem Vorhandensein dieser inneren Geisteshaltung auch keine Kriterien dafür zur Verfügung, ob eine Wirtschaftsord nung etwa wohlstandserweiternd wirkt, oder ob sie die allgemeine Wohlfahrt beför dert. Es könnte nicht einmal das Gerechtigkeitskriterium zur Geltung gebracht und überprüft werden, denn es fehlten wenigstens annähernd objektiv überprüfbare Kri terien dafür, ob etwa ein Preis, ein Tohn oder ein Gehalt gerecht oder gerechtfertigt ist. Es scheint also einigermaßen irrational, eine solche Geisteshaltung zu einer ethi schen Norm erheben zu wollen, und zum Merkmal einer Wirtschaftsordnung. Im seit dem Aufkommen dieses Begriffs eingeübten Sprachgebrauch bedeutet Solidarität eine Haltung von Toyalität und „Brüderlichkeit“ innerhalb einer gesellschaftlichen Gruppierung oder Interessengemeinschaft, in Abgrenzung zu den Interessen einer im Interessenskonflikt stehenden Gruppierung; in der Frühzeit des sozialistischen Denkens waren dies die Klassengegensätze. Würde man lediglich das Vorhandensein einer Geisteshaltung als Spezifikum einer Wirtschaftsordnung zur Verfügung haben, könnte man die Interessen einer Solidargemeinschaft gar nicht definieren. Es gäbe [45] auch keine Möglichkeit, wirtschaftlichen oder sozialen Fortschritt nach objektiven Kriterien zu definieren. Auch der Freiheitsbegriff wird so vollkommen inhaltsleer. Honneth erklärt einfach das Vorhandensein einer Haltung des Wohlwollens und der Brüderlichkeit zu sozialer Freiheit. In diesem Verständnis kann auch der Ein-Euro-Jobber perfekte soziale Frei heit genießen, oder die Fabrikarbeiter bei Foxconn, die sich schriftlich dazu verpflich ten müssen, keinen Selbstmord zu begehen. Tatsächlich glaubt Honneth, „den Liberalismus von innen heraus“ durch eine „Harmonisierung von Freiheit, Gleichheit und Solidarität“ „überwunden“ zu haben; nach außen könne eigentlich alles bleiben wie es ist. Von der „Idee des Proletariats als revolutionärem Subjekt“ müsste aber nun „endgültig Abschied genommen“ wer den, und es scheine „vorbei zu sein (...) mit dem Vertrauen auf eine dem Kapitalis mus innewohnende Tendenz zur Selbstzerstörung, vorbei auch mit der Hoffnung auf eine vom Kapitalismus selbst erzeugte Klasse, die den Keim des Neuen schon stets in sich trägt.“ Man solle sich zum „Anwalt von Freiheitserweiterungen nicht nur in den Produktionsverhältnissen, sondern auch in den persönlichen Beziehungen und in den politischen Mitbestimmungsmöglichkeiten“ machen. (S. 164) Wie die Frei heitserweiterungen in den Produktionsverhältnissen aussehen sollen, bleibt ungesagt; die politischen Mitbestimmungsmöglichkeiten wiederum sind eben nicht Teil der Sphäre des Wirtschaftlichen, und können für diese nicht definierendes Spezifikum sein. Die nun schon einige Jahre in der Folge der Finanzkrise anhaltende Debatte um ein Ende des Kapitalismus scheint an Honneth vollkommen vorbei gegangen zu sein, und tatsächlich ist er mit seinem begrifflichen und erkenntnistheoretischen Instru mentarium überhaupt nicht in der Lage, diese Vorgänge verständig zur Kenntnis zu nehmen, geschweige denn sich dazu ein Urteil zu bilden, noch auch, in solidarischer Mitverantwortung für das Schicksal der betroffenen Menschen und vor allem auch das Schicksal der durch einen möglichen Verlauf des sich auflösenden „K ap ita lis mus“64 in der Zukunft bedrohten Menschen, diesen einen gangbaren Weg in eine bessere Zukunft zu weisen. Man muss schon diese Bemerkung anfügen: es scheint geradezu abenteuerlich, dass ein Professor für Philosophie der Universität Frankfürt auf dem ehemaligen Lehrstuhl vonJürgen Habermas, dazujack C. Weinstein Profes sor der Columbia University und Direktor des berühmten und traditionsreichen Frankfürter Instituts für Sozialwissenschaften, sich dermaßen ahnungslos, und damit verantwortungslos und damit unsolidarisch gegenüber den Nöten und Zukunftssor gen seiner Zeitgenossen zu Wort meldet und verhält, und sie ohne Verständnis für die gesellschaftlich, ökonomisch und global entstandene Krisensituation ihrem Schicksal überlässt. Der verlorene Richtungssinn wird auf diese Weise kaum wieder zugewinnen sein. Führen wir nun die Frage, wie er denn wiederzugewinnen sei, weiter mit der Kon zentration auf den Begriff der Freiheit. Freiheit ist ein mit sehr vielen Bedeutungen, 64 Anfang des Jahres 2016 erschien das Buch „Kaputtalismus“ des Journalisten Robert Misik, das seine Hoffnun gen ebenfalls auf den „Commonismus“ setzt. R. Misik: Kaputtalismus. W ird der Kapitalismus sterben, und w ennja, würde uns das glücklich machen? Aufbau Verlag Berlin 2016 [46] und von ebenso vielen politischen und ökonomischen Denkrichtungen mit Vorliebe und meist an zentraler Stelle verwendeter Begriff, dem meistens sehr positive Konnotationen zugeordnet sind. Es ist also lohnend, diesem Begriff größere Aufmerk samkeit zu widmen. In Anlehnung an den Autonomiebegriff Kants war schon die Bedeutung als Abwesenheit von Heteronomie angeklungen, die etwa auf nichtlegitimierte Herrschaftsverhältnisse verweisen kann, die die Freiheit unberechtigt ein schränken. Der wirtschaftliche Liberalismus verwendet den Freiheitsbegriff zur Rechtfertigung des möglichst weitgehenden Verzichts auf das Leben bzw. vor allem das Wirtschaftsleben im Sinne eines überprivaten politischen Interesses regulierende Einschränkungen; die Betonung der individuellen Freiheit des Einzelnen zur Gestal tung seines Lebensbedingungen wurde später vom Neoliberalismus zu einer zentra len Doktrin und Maxime erhoben; wir kommen später zu einer ausführlichen Dis kussion. Freiheit im Kant’schen Sinn, als Autonomie, zielt ab auf Verbesserung der allge meinen und durchschnittlichen Lebensbedingungen des Mangels, die — auch und vor nehmlich — durch Wirtschaftstätigkeit zu beheben sind. In dem Sinne ist Arbeit bzw. allgemein die Wirtschaftstätigkeit normativ als eine emanzipatorische, befreiende Kulturleistung verstanden. Ein solches Verständnis von Kultur entwickelt etwa auch der „Methodische Kulturalismus“ nach P.Janich65 oder der ihm vorausgehende Kon struktivismus der Erlanger Schule, die die Überwindung vorkultureller Mangelzu stände als zentrale, geschichtlich zu realisierende Aufgabe der menschlichen Kulturen verstanden, zu welchem großen Zweck dann auch die Wissenschaften und die sinn stiftenden Kulturleistungen der schönen und bildenden Künste dem Menschen zur Verfügung stehen. Treten wir in der Reflexion auf die Frage „Was ist der Mensch?“ nun einen Schritt weiter zurück und lösen die Frage in ihre Bestandteile auf, so kommen wir Schritt für Schritt zu den Fragen nach dem Aristotelischen „Guten“; nach grundlegenden Wer ten wie der Menschenwürde; nach dem Verhältnis zwischen der Menschenwürde, dem aus ihr erwachsenden Freiheitsanspruch und der Notwendigkeit; dem Verhältnis von Vernunft und Autonomie; dann zu einem modernen Begriff von Rationalität, und schließlich zur Diskussion eines Verständnisses von Kultur, von Wissenschafts theorie und von Ästhetik. In all diesen aufeinander bezogenen Feldern der Besinnung des Menschen auf sich, seine Möglichkeiten und eigentlichsten Werte und Zielideen sind Hinweise zu finden auf den verlorenen historischen Richtungssinn, und hoffent lich auch Möglichkeiten, den Kompass neu auszurichten, auch wenn die Mittel des Fortschreitens in die erkannte Richtung auf anderen Handlungsfeldern zu finden sein werden. 65 W ikipedia Eintrag: https://de.wikipedia.org/wiki/M ethodischer_Kulturalismus [Stand 25.01.2017] [47] Das Kantische und das Aristotelische Gute „Jede Kunst undjede Methode, dergleichenjede Handlung und Entscheidung, scheint ein Gut %u erstreben, weshalb man das Gute treffend als dasjenige be^eichnethat, wonach alles strebt Mit diesem Satz beginnt Aristoteles die Nikomachische Ethik. Ganz offensichtlich verlangt diese Definition nach weiterer Spezifizierung: es ist ja nicht klar, ob der Han delnde vielleicht nach der Befriedigung eines Bedürfnisses strebt, oder nach Geld und Gütern, oder ob sein Streben im Mangel begründet ist, also in der Knappheit der Güter, oder ob er vielleicht nach der Verwirklichung einer „Vision“ strebt, also nach einem Gut, das in der Welt, so wie sie ist, noch gar nicht vorzufinden ist. Für den einen verwirklicht sich das Gute vielleicht in ökonomischer Wertschöpfüng, für den anderen in der Verwirklichung einer besseren Welt, und es stellt sich die Frage wie steht das eine mit dem anderen in Zusammenhang oder in Verbindung steht, oder etwa auch in Widerspruch. Der in der Gegenwart zu beobachtende Zustand einer reifen, reichen und konso lidierten und damit durchaus auch erfolgreichen, aber auch überreifen und überrei chen Volkswirtschaft fordert die philosophisch-ethische Reflexion auf die Beschaf fenheit einer „humanen Ökonomie“ heraus, macht es ihr aber durchaus nicht leicht. Der Philosoph Julian Nida-Rümelin etwa hat eine solche „Philosophie einer huma nen Ökonomie“ vorgelegt66, und fragt darin auch nach der „vollkommenen Tugend“: „Da die Glückseligkeit eine Tätigkeit der Seele gemäß der vollkommenen Tugend ist, haben wir nach der Tugend zu fragen“, zitiert er Aristoteles, aus der Nikomachischem Ethik. Er benennt deren Kardinaltugenden, und belebt und beschwört deren Bedeu tung für die heutige Zeit: Verlässlichkeit, Urteilskraft, Entscheidungsstärke, Beson nenheit, Autarkie und Empathie, Toyalität und Respekt, Gerechtigkeit und Charakter. Wie nun vor nicht allzu langer Zeit in der Tagespresse gemeldet wurde, schwim men die Konzerne im Geld, die deutschen sowie die US-amerikanischen, und sicher lich nicht nur sie. 18 US-Konzerne, das reichste Prozent jener Firmen, die von Stan dard & Poor's benotet werden, hielten im jahre 2014 535 Milliarden Dollar an Bargeld und kurzfristig angelegten Finanzmitteln.67 Dabei waren Banken und andere Finanz unternehmen in der Statistik nicht enthalten, weil man sie der Einfachheit halber gar nicht untersucht hat. Der Apple-Konzern wusste schon 2012, mit rund 100 Mrd. Dollar in der Kasse, nicht wohin mit dem Geld68; die inzwischen auf rund 215 Mrd. Dollar angewachsen sind69; in 2014 besaß Apple viermal mehr Barreserven als etwa 66 Julian Nida-Rümelin: Die Optimierungsfalle. Irisiana eBooks 2010 67 A. Endres: Reich, reicher, Microsoft. US-Konzem e schwimmen im Geld. Nach einer Meldung aus „Die ZEIT“ vom 18.08.2014: http://www.zeit.de/wirtschaft/unternehmen/2014-08/vermoegen-us-konzerne-steuergesetzeungleichheit [Stand 10.10.2014] 68 B. Brinkmann: Apple weiß nicht wohin m it dem Geld. M eldung aus der „Süddeutschen“ vom 24.02.2012: http://www.sueddeutsche.de/wirtschaft/fast-milliarden-auf-der-hohen-kante-apple-weiss-nicht-wohin-mitdem-geld-1.1292278 [Stand 10.10.2014] 69 Die Zahlen für 2016 nach Statista: https://www.haufe.de/media/apples-barreserven-2016_373834.html [Stand 24.01.2017] [48] die Bundesrepublik Deutschland.70 Von den deutschen DAX-Konzernen wurde die Liste vom Volkswagen-Konzern angeführt, der 22 Mrd. Euro in der Firmenkasse hortete, dann folgten Daimler-Benz mit rund 10 Mrd. Siemens mit 8,6, und die Deut sche Telekom mit 7,7 Mrd. Euro.71 Was tun die Firmenlenker nun mit so viel Geld? Viele wissen offenbar damit nichts Besseres anzufangen, als es vor dem Zugriff der Steuerbehörden zu verstecken. Die größten amerikanischen Firmen wie Apple und Google jedenfalls parken ihre Gewinne tugendhaft auf ausländischen Konten, um Steuern zu vermeiden. 2015 wurde gemeldet, dass die 500 größten US-Konzerne die unvorstellbare Summe von 2,1 Billionen Dollar im Ausland horten, davon alleine Apple 181,1 Milliarden Dollar.72 Man muss sich einmal vor Augen fuhren, in welch fundamental gewandelter Situ ation die Lenker großer Konzerne sich heute befinden, verglichen mit den Gründer jahren der Krupps, Siemens, Bosch oder Daimler, deren Aufgabe darin bestand, ganz neu entstehende Möglichkeiten zu entdecken und unter großem persönlichem Ein satz und auch Risiko zur Entfaltung zu bringen, und insgesamt eine gewaltige gesell schaftspolitische Aufgabenstellung auszufüllen. Dies ist offensichtlich eine Aufgabe einer anderen moralischen Qualität — die zu beschreiben war ja großes Thema und Leidenschaft Joseph Schumpeters, und seine Erwartung für den charakteristischen Moralverfall der Führungsetagen findet sich hier glänzend bestätigt — als die, für diese enormen angesammelten Mengen an Liquidität händeringend nach irgendeiner ren ditebringenden Verwendung zu suchen, wobei das Hauptaugenmerk eben oftmals darauf liegt, dem Anspruch der Allgemeinheit auf Teilhabe an diesem Reichtum, durchzusetzen durch die Finanzbehörden, zu entgehen. Sicherlich sitzen nicht alle Firmenlenker in den Chefsesseln der Top-Unternehmen der Welt, nicht alle sind so erfolgreich und verfügen über so viel Geld, und in vielen Firmen, die um ihre Stellung im Wettbewerb kämpfen müssen, sind Führungskräfte gefragt, die die genannten Kardinaltugenden in den Wettkampf einbringen können, und die mit diesen Tugenden ihren Mitarbeitern ein inspirierendes Beispiel geben. Dennoch ist diese Situation in den Spitzenunternehmen für die gesamte volkswirt schaftliche Entwicklungsphase bezeichnend; der angesammelte und offenbar stark konzentrierte und sehr ungleich verteilte Reichtum73 in den Volkswirtschaften hat in 70 Dominic Benz: Apple besitzt viermal m ehr Cash als Deutschland. Nach einer M eldung des schweizerischen „Handelszeitung“ vom 08.04.2014. http://www.handelszeitung.ch/untemehmen/apple-besitzt-viermal-mehrcash-als-deutschland-594261 [Stand 10.10.2014] 71 „Die ZEIT“ vom 13.08.2014: Deutsche Konzerne schwimmen im Geld. http://www.zeit.de/wirtschaft/untemehmen/2014-08/infografik-dax-konzeme-liquide-mittel [Stand 10.10.2014] 72 M eldung aus Spiegel-online vom 06.10.2015: US-Konzem e horten zwei Billionen an Gewinnen im Ausland. http://www.spiegel.de/wirtschaft/soziales/steuem-us-konzeme-horten-zwei-billionen-im-ausland-a- 1056344.html [Stand 15.05.2017] 73 „Reiche werden reicher, Arme werden m ehr“ : ZEIT-online am 24.04.2014 m it Bezug auf eine DIW-Studie. http://www.zeit.de/wirtschaft/2014-02/diw-studie-vermoegensverteilung-deutschland [Stand 20.02.2017], Dieser Befund hat sich nicht geändert: Der Armutsbericht für das Jahr 2016 sieht die „Armutsquote auf Re kordhoch“ . Geradezu entlarvend ist der Umgang der Regierungskoalition m it diesem Bericht. Ein in der Studie enthaltener Hinweis au f einen Zusammenhang zwischen Arm ut und W ahlbeteiligung wurde gestrichen: „Alle Passagen, in denen au f eine ,Schieflage in den politischen Entscheidungen zulasten der A rm en‘ eingegangen wurde, fehlen nun. Der Armuts- und Reichtumsbericht soll im Januar in eine zweite Ressortabstimmung gehen und im Frühjahr vom Kabinett verabschiedet werden.“ Bericht der Tagesschau vom 13.12.2016 [49] zwischen solche Höhen erreicht, dass das Bestreben und die Anstrengungen der wirt schaftlichen Eliten, diesen Reichtum nun noch immer weiter anwachsen zu lassen, mit ethisch zu rechtfertigenden Motiven und all diesen persönlichen Kardinaltugen den noch kaum in Einklang zu bringen ist. Hat es Sinn, für Führungskräfte in dieser Situation, die vor der „Aufgabe“ stehen, immense Vermögen möglicherweise auch zu Lasten ihrer Mitarbeiter und offensichtlich ohne Rücksicht auf die soziale Ver pflichtung des Eigentums weiter zu vermehren, die Tugenden „Autarkie und Empa thie, Loyalität und Respekt, Gerechtigkeit und Charakter“ zu beschwören? Es scheint von daher sinnvoller zu sein, in der Reflexion auf ethische Orientierun gen weniger diese Kampf- und Uberlebenstugenden mit dem Focus auf erfolgreiche Durchsetzung von Partikularinteressen in den Vordergrund zu stellen, als die Besin nung auf „das Gute“ als ausgezeichnete Qualität eines für alle Menschen gleicherma ßen lebenswerten Zustandes der Lebenswelt; der Welt, in der wir alle leben. Auch mit 180 Mrd. Dollar ist es niemandem möglich, eine ganze Welt zu kaufen: diese Welt ist einzige Heimat aller Menschen, auch wenn man mit viel Geld vielleicht hohe Mauern und Zäune errichten kann, die den Blick auf Zustände dieser Welt versperren, in de nen zu leben eines Menschen nicht würdig ist. https://www.tagesschau.de/inland/armutsquote-101.html [Stand 24.03.2017] [50] Menschenwürde, Freiheit und Notwendigkeit Ein normativ gehaltvoller Begriff, dem noch immer die am wenigsten bezweifelte oder relativierte Gültigkeit und Verbindlichkeit zugesprochen wird, ist eben der der Menschenwürde. Die Menschenwürde gilt in neun europäischen Staaten als oberstes Verfassungsprinzip. Auch in der Präambel der UN-Menschenrechtscharta werden Würde und Wert der menschlichen Person als grundlegendes Menschenrecht dekla riert. Aus der unantastbaren Würde des Menschen als einem dem Menschen unver äußerlich zukommenden Wesensmerkmal leitet sich in diesem Verständnis ein Ge staltungsauftrag ab für jedes nach diesem Verfassungsprinzip verfasste Gemeinwe sen. Viele der Verfassungen und der konstitutiven politischen Ideen moderner demo kratischer Staaten haben ihre Wurzeln in der geistigen Tradition der Zweiten Aufklä rung, aus der auch der Begriff der Menschenwürde und die Begründung seines Stel lenwertes stammen. In dieser Denktradition, zurückgehend auf die Denkschulen Kants und Hegels und später auch einmündend nach der sprachkritischen Wende in die beiden Diskursethiken der sog. Frankfürter und der Erlanger Schule, finden sich viele noch heute orientierungsleitfähige und hinreichend verbindliche Bedeutungs festlegungen wichtiger ökonomischer und gesellschaftlicher Begriffe. „Die eine Ver nunft und die vielen Rationalitäten“74 finden, so wird man sagen dürfen, noch immer kaum einen besseren Grund, sich ihrer selbst zu vergewissern, als hier. Die ja gewissermaßen wesenstypische „Ohnmacht der Vernunft“ hat nun inzwi schen durchaus einige Enttäuschungen hervorgerufen, und das noch immer unvoll endete Projekt der Moderne mag dem einen oder anderen auch schon als nicht voll endungsfähig erscheinen, oder auch als nicht vollendungswürdig. Der unvergessene Paderborner Groß-Systemtheoretiker Niklas Luhmann erklärte 1992 die Bemühun gen einer „europäischen Rationalität“ für gescheitert, „eine polykontexturale Welt auf einheitliche Prinzipien der Vernunft festzulegen“; eine Einsicht, die Luhmann auf den Ausruf „Nie wieder Vernunft!“ zuspitzte. Der Soziologe Dirk Baecker machte diesen Ausruf sechzehnJahre später zum Titel eines Bandes mit „kleineren Beiträgen zur Sozialkunde“75, in welchem er Abschied nahm von den „Hoffnungen einer Ver nunftphilosophie“. Dieser Ausruf Luhmanns hat in den letztenjahren eine erhebliche Popularität er reicht, und der eine oder andere mag glauben, es liege in der individuellen Beliebig keit, die Stimme der Vernunft überhaupt hören und befragen zu wollen. Aber eine der zentralen diskursethischen Einsichten war gerade die, dass jeder vernünftig dis kutierende Mensch in dem Moment, in dem er sich auf eine Gesprächssituation von ernsthafter Rede und Gegenrede einlässt, diese Selbstverpflichtung zur Anerkennung des vorgetragenen Vernunftarguments schon implizit anerkannt haben muss, wenn er sich nicht in einen performativen Selbstwiderspruch begeben will. Die Verpflich tung zur Anhörung der Stimme der Vernunft ist sozusagen in die Sprache, in den Diskurs eingelassen. 74 M atthias Kettner, Karl-Otto Apel (Hrsg.): Die eine Vernunft und die vielen Rationalitäten. Frankfurt 1996 75 Dirk Baecker: N ie wieder Vernunft. Kleinere Beiträge zur Sozialkunde. Heidelberg 2008. [51] Die Tatsache der Ohnmacht der Vernunft in dem Sinne, dass zum guten Wollen und zum erkannten Sollen auch das „gute Können“ gehört, kann den Menschen nicht aus der Pflicht zum verständigen Räsonieren und zur Anerkennung von Vernunft gründen entlassen. Der Gestaltungsauftrag moderner Verfassungen gilt, auch wenn die realen Möglichkeiten, so wie sie jeweils geschichtlich vorfmdbar sind, dem Gren zen setzen mögen. Der Auftrag liegt dann darin, diese Grenzen nach Möglichkeit zu verschieben. In der Idee der Menschenwürde ist aber ein noch weiter gehender Gestaltungsauf trag aufzuspüren; er mag auch durch das präzisiert sein, was die Frankfurter Schule „Herstellung der Anwendungsbedingungen der Diskursethik“ genannt hat. Dies ist nicht nur die Herstellung einer Verfassungswirklichkeit, sondern einer ganzen umfas senden gesellschaftlichen und ökonomischen „Totalität“. In der Tat geht es um die Würde des Menschen, und um seinen Anspruch, autonom und damit „Herr im Reich der Zwecke“ zu sein; also selber der Zweck zu sein, und nicht nur „Mittel“, etwa in der Funktion einer unselbstständigen Arbeitskraft. Das bedeutet zum einen, dass nur sprachrational gerechtfertigten Vernunftansprüchen Geltung zugebilligt werden darf, also keinen bloß faktischen Sach- oder Machtzwängen, und darüber hinaus, dass die Welt kultürlich, wohlgeordnet und wohl bestellt sein soll, zum Wohl und Gedeihen eines guten Tebens auf nachhaltige Weise Früchte tragend. Ferner deutet sich hier die moralische Norm gleicher, den Menschen nicht subordinierender und als Mittel nut zender Arbeitsverhältnisse. Der geschichtliche Auftrag zur Herstellung in diesem Sinne menschengerechter Arbeitsverhältnisse ist also durchaus bei Kant schon ent zifferbar. Offen bleibt allerdings, wie sie hergestellt werden können. Die Vernunft philosophie kann nur die Empfehlung geben, dass der Mensch zur Erfüllung dieses Auftrages sich des Verstandes bediene, also der Erkenntnismittel der theoretischen und praktischen Vernunft, die ihm auch technische Hilfsmittel zur Erfüllung seines Auftrages zur Seite stellt, wie sich im Taufe der weiteren Erörterungen erweisen soll. In einer Studie des Deutschen Instituts für Menschenrechte76 stellte dessen dama liger Direktor Heiner Bielefeldt fest, dass der „Achtung der Menschenwürde der Stel lenwert einer unhintergehbaren Prämisse aller moralischen und rechtlichen Verbind lichkeiten“ zukomme. Im deutschen Grundgesetz ist dieser Status unabänderlich festgelegt; die Unantastbarkeit der Menschenwürde kann auf legalem Wege nicht auf gehoben werden, denn „sie ist nach Artikel 79 Absatz 3 GG der Verfügung des ver fassungsändernden Gesetzgebers entzogen.“ Wie ist diese Stellung der Menschenwürde zu begründen? Nach Kant erwächst die Menschenwürde aus der Idee und dem Potenzial des menschlichen freien und guten Willens; Willensfreiheit und Autonomie des Menschen sind bei Kant „denknotwen dige Ideen“. Diese Freiheit des Willens wird nun durchaus bezweifelt, dennoch gehen heutige Begründungen für die Unhintergehbarkeit dieser Prämisse von Rechts- und Moralverbindlichkeit, wie Heiner Bielefeldt zeigt, auf eine notwendig anzunehmende Freiheit des Willens zurück; etwa auf die Freiheit und das Vermögen, dass der Mensch „überhaupt Vereinbarungen eingehen und Versprechen abgeben und sich dadurch 76 Heiner Bielefeldt: Menschenrechte. Der Grund der Menschenwürde. http://www.institut-fuer-menschenrechte.de/uploads/tx_com m erce/studie_menschenwuerde_2008.pdf [Stand 24.01.2017] [52] binden kann. Wir stoßen damit wieder einmal darauf, dass die Achtung der Würde des Menschen als Verantwortungssubjekt als unhintergehbare Prämisse im Feld des Normativen vorausgesetzt werden muss. Sie erweist sich insofern auch als die Vo raussetzung — und nicht etwa erst das Ergebnis — aller (realen oder imaginären) in tersubjektiven Vereinbarungen. Die Würde ist deshalb nicht Gegenstand einer in tersubjektiven vertraglichen „Zuerkennung“, mit der ggf. auch die Option ihrer Ver weigerung oder Aberkennung verbunden wäre, sondern sie ist zuallererst Gegenstand einer vorgängigen Anerkennung.“77 Aus der Menschenwürde erwachsen die grundlegenden Rechtsprinzipien der Men schenrechte: Universalismus, Freiheit und Gleichheit. Die Menschenwürde kann Verbindlichkeit nur dadurch entfalten, dass sie jedem Menschen, kraft seines Menschseins, zukommt; der Anspruch ist also universal. In Bezug auf dieses Grund recht sind wiederum alle Menschen gleich. Der Respekt vor der Menschenwürde ist Ausdruck einer freiheitlichen Orientierung, die sich materialisiert in dem Grundrecht auf freie Selbstbestimmung, und in den politischen Freiheitsrechten. Aus der Würde des Menschen erwächst sein Anspruch, niemals ausschließlich als Mittel, sondern im mer zugleich als Selbstzweck behandelt zu werden. Jenseits etwa neurowissenschaftlich hergeleiteter Zweifel an der Willensfreiheit darf für ein anerkanntes Faktum gehalten werden, dass Menschen Autonomie-begabt sind; sie besitzen Vernunft und Autonomie jedenfalls — in der Regel, also wenn sie nicht durch Krankheit oder sonstige konstitutionelle Faktoren beeinträchtigt sind — als Disposition; deshalb gebietet es sich, Menschen in der Regel in einer Weise anzu sprechen, die diese Autonomie als aktiv-aktualisierte voraussetzt, also voraussetzt, dass Menschen ihre Freiheit zur Willensbetätigung auch auf verantwortliche Weise aktualisieren und ausfüllen. Daraus ergibt sich für Kant der Begriff der Menschen würde und die Pflicht der gegenseitigen Anerkennung der Menschen als Wesen glei cher Würde. Das Verbot, den Menschen als bloßes Mittel zu gebrauchen, hat Kant aus der Menschenwürde begründet: „Der Mensch aber ist keine Sache, mithin nicht etwas, das bloß als Mittel gebraucht werden kann.“78 Sachen, die als Mittel gebraucht werden können, haben ein Preis und sind durch Äquivalente ersetzbar: „Im Reich der Zwe cke hat alles entweder einen Preis oder eine Würde. Was einen Preis hat, an dessen Stelle kann auch etwas anderes, als Äquivalent, gesetzt werden; was dagegen über allen Preis erhaben ist, mithin kein Äquivalent verstattet, das hat eine Würde.“79 77 Der Philosoph M atthias K ettner beschreibt W illensfreiheit als ein ,.$elbstkonstrukt von Personen als Akteu re n “', W illensfreiheit ist demzufolge nicht eine empirisch beweisbare oder widerlegbare Beschaffenheit des M enschen oder seines Gehirns oder an wissenschaftlich beweisbare Eigenschaften des Gehirns gebunden, son dern ein Vermögen, das wir uns selbst als Personen im Zustand körperlicher und geistiger Unversehrtheit zu schreiben. Der Philosoph G eertK eil verteidigt eine „Konzeption von W illensfreiheit als eines komplexen Ver mögens gesunder M enschen im Vollbesitz ihrer geistigen Kräfte“ . Auch für Kant war der freie W ille ein Zu schreibungsbegriff; Kant behauptet, „dass wir jedem vernünftigen W esen, das einen W illen hat, notwendig auch die Idee der Freiheit leihen müssen, unter der es allein handelt.“ (aus „B egriff der Freiheit“, in der „Grund legung zur M etaphysik der Sitten“). 78 Immanuel Kant: Grundlegung zur Metaphysik der Sitten. Hamburg 1999, S. 55 79 Immanuel Kant: Grundlegung zur Metaphysik der Sitten. Hamburg 1999, S.61 [53] Kant spricht von der „Würdigkeit eines jeden vernünftigen Subjekts, ein gesetzge bendes Glied im Reich der Zwecke zu sein.“80 Insofern ist für Kant die Autonomie des Willens oberstes Prinzip der Sittlichkeit, die Heteronomie des Willens dagegen der Quell aller unechten Prinzipien der Sittlichkeit: „Der Wille ist eine Art von Kau salität lebender Wesen, sofern sie vernünftig sind, und Freiheit würde diejenige Ei genschaft dieser Kausalität sein, da sie unabhängig von fremden sie bestimmenden Ursachen wirkend sein kann; so wie Naturnotwendigkeit die Eigenschaft der Kausa lität aller vernunftlosen Wesen, durch den Einfluss fremder Ursachen zur Tätigkeit bestimmt zu werden. (...) Die Naturnotwendigkeit (war) eine Heteronomie der wir kenden Ursachen.“81 Die Naturnotwendigkeit ist offensichtlich das, was den Menschen sozusagen als erstes, als geschichtlich vorgängiges Naturprinzip vor jedem Kulturprinzip, zum Han deln im Sinne der naturnotwendigen Daseinsvorsorge bestimmt, ja eben zwingt, bei Strafe des physischen Untergangs. Insofern sieht Kant diese Würdigkeit vernünftiger, zur Freiheit berufener Subjekte in einem Gegensatz zur faktisch-historisch gegebe nen, heteronom wirkenden Ursächlichkeit der Naturnotwendigkeiten. Für die Be stimmung der Autonomie kommt es darauf an, ob ein vernünftiges Subjekt die Würde besitzt, „gesetzgebendes Glied im Reich der Zwecke“ zu sein, die Zwecke — nach Vernunftgesetzen oder im Einklang mit Vernunftgesetzen — zu bestimmen, und nicht der Bestimmtheit durch Zwecke zu unterliegen. Die Ethikerin Anette Pieper beschrieb die Idee oder den Begriff des Aristoteli schen „höchsten Gutes“ als „Inbegriff einer als im Ganzen gelungenen, schlechthin erfüllten unüberbietbaren Praxis, die die vollkommenste Weise des Menschseins dar stellt“82, und die für ethisch motiviertes Handeln eine letzte Orientierung darstellt. Für Kant bedeutet dies die Synthese von Tugend „als die Würdigkeit, glücklich zu sein“ mit Glückseligkeit: „Es ist a priori (moralisch) notwendig, das höchste Gut durch Freiheit des Willens hervorzubringen; (...) In dem höchsten für uns prakti schen, d. i. durch unseren Willen wirklich zu machenden, Gute, werden Tugend und Glückseligkeit als notwendig verbunden gedacht.“83 Hiermit ist der Anspruch und das Ziel der Ethik markiert, Freiheit als Abwesenheit von Heteronomie als das unbedingt Gesollte reflexiv zu vermitteln, und ferner auch der schließlich resultierende An spruch formuliert, diesen „wirklichen Vollzug der Freiheit in der Praxis“ herzustellen. Aber hier liegt dann eben auch die schon angesprochene Grenze der Wirkmöglichkeiten der E thik:,,.. .sie kann diesen wirklichen Vollzug der Freiheit in der Praxis nicht selbst herstellen.“ Dieses Herstellen ist also anderen menschlichen Begabungen und Vermögen aufgetragen. Ethisch ist es demzufolge nicht nur erlaubt, sondern so gar gesollt, Technik, menschliche Arbeit erleichternde oder ganz ersetzende Automa tionstechnik mit dem Ziel und dem Erfolg einer allgemeinen Verringerung der Wir kungsmächtigkeit der vorgefündenen Naturnotwendigkeiten einzusetzen. Ein zweck mäßiger, zweckmäßig vorgenommener Einsatz von Technik und (automatischen) Maschinen verringert trivialerweise die von vorgefündenen Naturnotwendigkeiten 80 Immanuel Kant: Grundlegung zur Metaphysik der Sitten. Hamburg 1999, S. 67 81 Immanuel Kant: Grundlegung zur Metaphysik der Sitten. Hamburg 1999, S. 75 82 Anette Pieper: Einluhrung in die philosophische Ethik. Hagen 1988 83 Immanuel Kant: W as ist Aufklärung? Ausgewählte kleine Schriften. Hamburg 1990, S. 130/131 [54] ausgehende Fremdbestimmtheit des Menschen. Es kommt darauf an, ob dieser Zweck der Befreiung von Fremdbestimmtheit auch erreicht wird, also nicht seiner seits wiederum Fremdbestimmtheit erzeugt, und ob er verhältnismäßig verfolgt wird, das Ausmaß an Naturverbrauch also einen so legitimierten Zweck nicht überschreitet. [55] Vernunft und Autonomie „Das Gute“, das „höchste Gut“ im aristotelischen Sinne als ein höchstes oder letztes erkennbares oder nennbares „Worum-Willen“ ist im Sinne der Aufklärung zu finden in den Ideen der Freiheit, der Vernunft und der menschlichen Autonomie. Im Ver ständnis der Diskursethik ist ein solchermaßen umfassendes „Worum-Willen“ später formuliert worden als „ideale Kommunikationsgemeinschaft“, als Minimierung der „Differenz im Apriori der Kommunikationsethik“, die ihrerseits „geschichtlich auf gegeben“ sei. Diese Kantische Idee der Freiheit wie auch die diskursethische der politischen und moralischen Freiheit sind nun vor allem auch im Kontext ihrer Entstehung zunächst zu verstehen als Bestimmungen einer inneren geistigen Disposition, die zuerst eine „innere“ Freiheit und Würde dadurch verleihen, dass ein Mensch sich selbst zu einem verständigen und moralischen, und damit würdigen Herren seiner selbst macht. Er versteht sich selbst als Wesen, das sich selbst kraft Vernunft diese Gesetze seines Handelns zu geben vermag, und ist dadurch frei, sowohl von Fremdbestimmung etwa durch fremde Gesetze, als auch durch Fremdbestimmung durch Neigungen, das Sich-Bestimmen-Lassen durch zufällig in das Erleben einschwebende Neigungen o der Begierden, oder sonstige fremde „Ursachen“ von Heteronomie. Es geht letztlich darum, das Handeln aus Gründen gegen das passive Bestimmtsein durch äußere Ur sachen als moralisches Spezifikum zu benennen und auszuzeichnen. Zu diesen äußeren Bestimmungen des Handelns gehören natürlich nun auch die vorgefunden Beschränkungen, Unzulänglichkeiten und Mangelerscheinungen der ge wöhnlichen Lebenswirklichkeit, der urwüchsigen Lebensnot, gegen die der Mensch die Kraft der Vernunft und des kreativen Schöpfergeistes aufzubieten aufgerufen ist. Die Autonomie und die Freiheit in Würde und diskursiver Verantwortungsfähigkeit sind die „letzten“ Zwecke, und im Sinne der Beförderung dieser Zwecke kann natür lich auch ökonomisch rationales und den ökonomischen Mittelbestand erweiterndes Handeln sinnvoll sein. Dieses kann sich aber eben nur so, als auf das Ziel der Auto nomie abzielend, legitimieren. Daraus folgt offenbar, dass eine Ökonomie sich nicht ihrerseits als „imperativisch“ wirkendes System verhalten darf, was sie aber offenbar tut, wenn nicht demokratisch legitimierte Instanzen der Politik die Ökonomie beherrschen, sondern Instanzen der Ökonomie (Märkte, Lobby-Gruppen, Sachzwänge des wirtschaftlichen Wettbewerbs etc.) die Politik. Diese Kritik lässt übrigens auch Honneth gelten, wenn er feststellt: „Heute bietet der kapitalistische Markt wieder ein Bild, das allen von Marx vorausge sagten Entwicklungstendenzen haargenau zu entsprechen scheint: nicht nur, dass dem alten Industrie- und dem neuen Dienstleistungsproletariat jede Aussicht auf eine längerfristige Beschäftigung in sozial geschützten Arbeitsverhältnissen genommen ist und der finanzielle Ertrag aus den Kapitalrenten so hoch wie selten zuvor ausfällt, so dass der Einkommensunterschied zwischen den wenigen Vermögenden und der gro ßen Masse enorm zugenommen hat; in zunehmendem Maße werden vielmehr inzwi schen auch immer mehr öffentliche Sektoren dem Prinzip der ökonomischen Renta bilität unterworfen, so dass die Marxsche Prognose einer ,reellen Subsumtion‘ aller [56] Lebensbereiche unter das Kapital in Erfüllung zu gehen scheint“. (S. 93) Honneth ist aber nun der Meinung, dass dies weder immer so gewesen sei, noch auch mit „histo rischer Zwangsläufigkeit so bleiben“ müsse. Darüber, wie es geändert werden könnte, schweigt er sich jedoch aus. Diese Auskunft können nun auch Ethiker nicht geben. Sie opfern der Erkenntnis dieses faktischen Unvermögens aber nicht den Begriff und den Anspruch der Frei heit, sondern erklären die Herstellung vernünftiger und die Freiheit des Menschen ermöglichender Lebensbedingungen zu seinem geschichtlichen Auftrag. Eine geistige Disposition, derer sich der Mensch zu diesem Zweck bedient, ist die ökonomische, politische und moralische Rationalität. [57] Rationalität Auch wenn die Veröffentlichung des Hauptwerks des Frankfurter Philosophen Jür gen Habermas inzwischen mehr als dreijahrzehnte zurückliegt84, wird man behaupten dürfen, dass dessen Aktualität und Relevanz gerade für das Verständnis zentraler öko nomischer und gesellschaftlicher Prozesse und Phänomene kaum nachgelassen hat. Die Habermassche Explikation des Rationalitätsbegriffs etwa ist noch immer von großer klärender Kraft. Habermas hat im Rahmen seiner Kommunikationstheorie die Unterscheidung zwischen zwei Bedeutungsaspekten der Rationalität eingeführt: „Wenn wir von der nicht-kommunikativen Verwendung propositionalen Wissens in zielgerichteten Handlungen ausgehen, treffen wir eine Vorentscheidung zugunsten jenes Begriffs kognitiv-instrumenteller Rationalität, der über den Empirismus das Selbstverständnis der Moderne stark geprägt hat. Es führt die Konnotation erfolgreicher Selbstbehaup tung mit sich, welche durch informierte Verfügung über, und intelligente Anpassung an Bedingungen einer kontingenten Umwelt ermöglicht wird. Wenn wir hingegen von der kommunikativen Verwendung propositionalen Wissens in Sprechhandlun gen ausgehen, treffen wir eine Vorentscheidung zugunsten eines weiteren Rationali tätsbegriffs, der an ältere Logosvorstellungen anknüpft. Dieser Begriff kommunika tiver Rationalität führt Konnotationen mit sich, die letztlich zurückgehen auf die zentrale Erfahrung der zwanglos einigenden, konsensstiftenden Kraft argumentativer Rede, in der verschiedene Teilnehmer ihre zunächst nur subjektiven Auffassungen überwinden und sich dank der Gemeinsamkeit vernünftig motivierter Überzeugun gen gleichzeitig der Einheit der objektiven Welt und der Intersubjektivität ihres Le benszusammenhangs vergewissern.“ Er unterscheidet die hier erkennbar werdenden unterschiedlichen Verwendungsaspekte der Rationalität nach dem ihnen innewoh nenden Telos: „Unter dem einen Verwendungsaspekt scheint instrumentelle Verfü gung, unter dem anderen kommunikative Verständigung als das der Rationalität in newohnende Telos.“ Der so gewonnene Begriff der Rationalität als erfolgreicher instrumenteller Verfü gung bedarf dann kaum weiterer Erläuterungen. Er meint die Qualität einer Vorge hensweise in einer gegebenen Zweck-Mittel-Relation: die Wahl eines zum Erfolg füh renden Mittels ist rational. Dies schließt auch eine „ökonomisch“ rationale Vorge hensweise ein: in diesem Sinne ist mit ökonomisch eine Vorgehensweise der mög lichst effizienten, sparsamen und auf kürzestem Wege zielführenden Ressourcenver wendunggemeint. Dies impliziert das Wissen um eine grundsätzlich zu unterstellende Knappheit und Beschränktheit der zur Verfügung stehenden Ressourcen; das kann dann auf dem Wege der Bepreisung bzw. Auswertung von Preisinformationen zu diesen Ressourcen zur Durchführung eines Nutzenkalküls des ökonomischen „selbstinteressierten Nutzenmaximierers“ führen, also zu „Kostenminimierung“, o der etwa aus einer ökologisch informierten bzw. interessierten Gewissenhaftigkeit des Umgangs mit aus dieser Interessenlage gesehen knappen Ressourcen zu deren spar samer Verwendung. 84 Jürgen Habermas: Theorie des kommunikativen Handelns. Frankfurt 1981 [58] Kommunikative Rationalität muss sich nun nicht beschränken auf die Qualität ei nes zielführenden Verhaltens in einer Gesprächssituation, also eben so, dass eine in tendierte Verständigung erreicht wird. Sie ist erweiterbar auf das Telos, verständi gungsorientierte Situationen überhaupt herbeizuführen oder zu bevorzugen, oder, auf das Telos, eine verständigungsorientierte Haltung generell einnehmen zu wollen. In einem so erweiterten Sinn findet sich diese Differenzierung dann wieder in der fundamentalen Differenzierung des Rationalitätsbegriffs bei Max Weber als Diffe renz von Wert- und Zweckrationalität bzw. formaler und materialer Rationalität. Wertrationalität im Sinne Max Webers meint nun noch nicht unmittelbar diese kom munikative Rationalität, sondern eine rationale Vorgehensweise bei der Wahl oder der Begründung oder Bindung an Werte, im Gegensatz zu einer vormodernen Bin dung an überkommene Traditionen, oder etwa an religiöse Wertideen. Erweist sich allerdings eben nur dieser Wert der kommunikativen Rationalität oder der „politi schen Vernunft“85 als universal begründbar und bindungsfähig, fallen kommunikative und materiale bzw. Wertrationalität dann wieder zusammen. Als kulturprägende Charakteristika ergeben sich daraus: Parlamentarismus, als Konsequenz aus der „politischen Vernunft“; die Forderung nach einer friedensori entierten Gesetzgebungspraxis in der parlamentarischen Situation freier, gleicher, un gehinderter und transparenter Diskurse; Gerechtigkeit im Sinne der allgemeinen, freien Zustimmungsfähigkeit von Gesetzen; und daraus sich ableitend die Forderung einer politischen Kultur im Sinne von aktiver Partizipationsfähigkeit der Bürger. Fer ner ergibt sich die Forderung moderner verfasster säkularer Staaten mit Gewaltentei lung und den für moderne Verfassungen typischen Grundrechten, die sich aus dem Grundrecht der unantastbaren Menschenwürde herleiten. Als kulturprägendes Merkmal ist eine habituell gelebte und vorfindbare materiale oder kommunikative Rationalität mit der Einnahme einer verständigungsorientierten Haltung aber noch nicht erschöpfend beschrieben: dazu gehört auch die Einnahme des Interessenstandpunktes eines verallgemeinerungsfähigen Anderen, also die Fä higkeit und die Intention einer aktiven, intersubjektiven Solidarität. Eine Kultur ma terialer Rationalität heißt auch, das allgemeine Interesse an demokratischen, gerech ten und allgemein zustimmungsfähigen Zuständen und Tebensbedingungen zu teilen und anzuerkennen, und das allgemeine Interesse, den Interessenstandpunkt des an deren generell zu respektieren, und im Rahmen verallgemeinerbarer Interessenabwä gungen anzuerkennen. Kantische Autonomie als das Aufbieten des menschlichen Willens gegen Vorge fundene bloße Naturnotwendigkeiten, instrumentelle Vernunft bei Wahl und Einsatz der Mittel zur Erweiterung der menschlichen Handlungsmöglichkeiten, und kommu nikative Rationalität bei der Einnahme des Standpunktes eines verallgemeinerbaren anderen wären also als prägende mentale Dispositionen einer fortschrittsbezogenen modernen Kultur zu verstehen. Die Effizienz des zweckrationalen Mitteleinsatzes muss sich dem übergeordneten Kriterium der allgemeinen, wohlverstandenen und 85 „Politische Vernunft“ ist die Formel des Erlanger Konstruktivismus nach Paul Lorenzen. Sie hat das Telos der Etablierung der Institution des allgemeinen, freien Konsenses als letzte Legitimationsinstanz. [59] abgewogenen Zustimmungsfähigkeit unter Wahrung der Interessen aller beugen und gegebenenfalls unterordnen. „Das Gute“ als Idee ist also, soweit bisher bestimmt, auf die Formel zu bringen: Freiheit in Verantwortung. Die Habermassche Formel lautete: politische und mora lische Freiheit. Beides ist so gut wie irgend möglich herzustellen. Diese Zielsetzung ist nun durchaus nicht unbekannt geblieben, und in einer Vielzahl auch von wirt schaftsethischen Untersuchungen berücksichtigt und so oder ähnlich formuliert wor den. Man kann es auch auf die Formel bringen: es geht um das ethische Korrektiv oder die ethische Wertbindung ökonomischer Effizienz und Rationalität, um die Har monisierung von „Gerechtigkeit und Effizienz“, und im Ergebnis um eine möglichst „humane Ökonomie“86. Die entscheidende Frage wird sein, ob dies mit den bisher bekannten und ange wendeten Mitteln der ökonomischen Handlungskoordination und auf dem erreichten Niveau und Reifestadium der ökonomischen Entwicklung noch weiterhin möglich sein wird, und welche Alternativen einer ökonomischen Handlungskoordination zur Verfügung stehen, die die bestehenden Mittel effizient ergänzen, unterstützen oder auch ersetzen können. „Eine humane Ökonomie“ ist das Resümee der Frage Julian Nida-Rümelins nach Auswegen aus der „Optimie rungsfalle“, wie bereits angesprochen. [60] Kultur Das Aristotelische Gute kann auch verstanden werden als Telos im Sinne eines be stimmten sinnbezogenen Selbstverständnisses einer Kultur; als innere geistige Dispo sition eines ganzen aufeinander bezogenen Ensembles von politischer Kultur, von Bürgerkultur, von Kultur des menschlichen Miteinander, von medialer Kultur, von Bildungsauftrag und Wissenschaft, und von Kultur in diesem engeren Sinne der bil denden und darstellenden Kunst. Kultur erhält sich durch den Sinn für den Sinn. Von allen Unterschieden nun abgesehen, die sich aus bestimmten historischen, überlieferten und mit einer regionalen Zugehörigkeit verbundenen Inhalten im Sinne einer kulturellen Identität ergeben, sind die zentralen Inhalte einer modernen, säku laren Kultur also etwa der Umgang mit Wissen im Sinne der Schöpfüng, Bewahrung und Verbreitung von Wissen, mit Verständigung und Konfliktlösung, mit Recht und Gerechtigkeit, und mit der Gestaltung des öffentlichen Gemeinwesen und darauf be zogenen partizipativen Rechten und Pflichten. Als nicht unproblematisch wurde im Grunde schon seit Aristoteles der Umgang mit dem Wirtschaftlichen in der Kultur gesehen, oder der Umgang „der Wirtschaft“ — also wirtschaftlicher Organisationen, ökonomisch-strategisch denkender und han delnder Akteure — mit der Kultur, oder die Frage: wie ist ein menschenwürdiges Le ben in der heutigen Wirtschaft möglich, oder: wie lassen sich Ökonomie und Kultur, ökonomische Rationalität und kulturelle, sprachliche, verständigungsorientierte Rati onalität vereinbaren? Auf der Grundlage diskursethischer Einsichten hat Habermas seinerzeit diesen zentralen Konflikt als Differenz zwischen System und Lebenswelt konzipiert, als prinzipiell unversöhnte Differenz der Interessen, der Steuerungssys teme und der Steuerungsmedien zweier Welten: der Welt des „Systems“ der Ökono mie, das sich durch die Medien Geld und Macht organisiert und steuert auf der einen Seite, und andererseits der Lebenswelt der sich sprachlich vergesellschaftenden Men schen, die nach Gründen urteilen und ihre Zielsetzungen in politischen Diskursen nach Vernunftgründen bewerten, rechtfertigen und abwägen. Das in dem Sinne sprachlose System von Geld und Markt- oder Geldmacht ist in dem Sinne kulturlos: es kennt nur diesen Operationsmodus der ökonomischen Verwertung und der Be wertung von Operationen in Geldeinheiten. Habermas verstand diesen inneren Kon flikt nicht etwa als Ausdruck einer Art von Zuspitzung, als Uber-Ökonomisierung, sondern als einen innerhalb einer Marktökonomie prinzipiell unüberwindbaren, und — mangels Alternative — hinzunehmenden, aber nach Möglichkeit eben zu kultivie renden.87 Mit den Erscheinungen der jüngeren Vergangenheit kommt nun eine verschärfte Kritik an einem maßlosen Uberhandnehmen dieser Art von systemischen Imperati ven und dem Phänomen einer immer weitere Domänen der Lebenswelt erfassenden Ausbreitung als „Kommerzialisierung der Gesellschaft“88 zur Artikulation. Und diese 87 Man könnte dies m it Philippe van Parijs auch so ausdrücken, am Kapitalismus sei etwas „intrinsisch falsch“ . Vgl. Jaeggi (2013). So etwa der Sammelband „Ökonomisierung und Kommerzialisierung der Gesellschaft“ der von den Ethikern M atthias Kettner und Peter Koslowski herausgegebenen Aufsätze hierzu. Der britische Soziologe Colin Crouch geht in seinem Befund wesentlich weiter und sieht die Bildung einer „Post-Demokratie“, in der demokratische [61] Frage wird in dem Zusammenhang eben auch immer wieder neu gestellt: wie weit lassen sich Antworten per philosophischer Arbeit, also durch die Arbeit der philoso phischen, theoriegeleiteten Reflexion gewinnen? Wir werden hier, wie ja schon deutlich geworden ist, die Auffassung vertreten, dass Antworten und vor allem auch praktische Lösungen mit anderen Mitteln und an an deren Orten zu finden sein werden. Dies soll aber dennoch den Wert der Arbeit der Philosophen zur besinnenden Klärung nicht schmälern, denn es ist deshalb ja nicht weniger notwendig, sich der Navigationsinstrumente des philosophischen Sinn- und Zielfinders sozusagen zu bedienen. Und gerade im Zusammenhang mit ökonomi schen Fragestellungen wird ein unverstellter und unbestechlicher Blick auf das „Schöne, Wahre, Gute“ vonnöten sein, da die Versuchungen einer chrematistischen Ab weichung von sinnvoller Ökonomik — um hier der späteren Diskussion ein wenig vorzugreifen — mit zunehmendem Reichtum offenbar anwachsen. Es hat den An schein, als ob gerade mit zunehmendem Erfolg „des Wirtschaftlichen“, mit zuneh mendem Erfolg der bisherigen ja schon seit Jahrhunderten sich auf kumulierenden Erfolge rationaler Wirtschaftstätigkeit diese Kluft zwischen ethischer, begründbarer, sprachlicher Rationalität und der sich am ökonomischen Parametersystem orientie renden funktionalen, strategischen Rationalität immer weiter aufreißt. Die philoso phisch-ethische Besinnung auf bewährte Tugenden alleine wird hier nur beschränkt von Erfolg gekrönt sein können; dennoch ist es erforderlich und sinnvoll, diese Fra gen noch einmal zu stellen und zu beantworten, um sich dieser Antworten zu verge wissern und zu verstehen, dass der — vernunftgeleitete! — Griff nach technischen Lö sungen nicht aus einem Mangel an Reflektiertheit geschieht, sondern gut begründet ist. Teilhabe der Bürger am Diskurs und an Entscheidungen nur zum Schein und als Showveranstaltung stattfindet, während die Regierungsmacht in W irklichkeit zu einem Selbstbedienungsladen von W irtschaftsverbänden zur Durchsetzung ihrer neoliberalen Agenda geworden ist. In seinem Buch „Die bezifferte W elt“ beschreibt Crouch das Eindringen des ökonomisierenden „Benchmarkings“ und der Bezifferung von Leistungen anhand von ökonomischen Kennziffern in die Bereiche des Gesundheitswesens, der sozialen Dienste und der Kultur, wodurch soziale Dienste am Menschen und W issen zu Handelsware degradiert werden. Colin Crouch: Die bezifferte W elt. W ie die Logik der Finanzmärkte das W issen bedroht. Frankfurt 2015. [62] Wissenschaftstheorie Den Wissenschaften wird in Zukunft zur Lösung der gewaltigen sich auftürmenden Probleme eine enorme Verantwortung zukommen. Es wird durchaus zu problemati sieren sein, wie weit die im Zuge des Bologna-Prozesses vorgenommenen Verände rungen in den Hochschulen, den Lehrplänen, den Studiengängen und den Studienund vor allem auch Forschungsbedingungen der jüngeren Vergangenheit dieser Ver antwortung gerecht werden. Mit diesem Bologna-Prozess wird die Abkehr vom hu manistischen Humboldt’schen Bildungsideal beklagt89, wodurch die Wissenschaften statt von zweckfreier „Curiositas“ oder einem lebenspraktischen Interesse an der Entwicklung einer effizienteren Praxis90 von kurzfristigen Interessen einer kommer ziellen Verwertung geleitet werden. Der Bewertungshorizont eines kommerziellen Verwertungsinteresses ist aber in der Regel recht kurz und von den Renditezielen und der Berechnung des ROI, des Zeitpunktes des „Return on Investment“ bestimmt. Dazu kommt, dass wissenschaftlich erforschenswerte Fragestellungen Grundlagen probleme betreffen können, deren direkte kommerzielle Verwertbarkeit sich über haupt nicht oder nur schwer oder erst nach einem längeren Zeitraum ermitteln lässt. Die prinzipiellen Gründe der Humanisten um Wilhelm von Humboldt für eine Los lösung der Bildung aus einer unmittelbaren „Verzwecklichung“ vor rund 200Jahren scheinen offenbar bei näherer Betrachtung noch immer stichhaltig.91 Colin Crouch beklagt die „Privatisierung der Wissensallmende“, die die „Zukunft einer wissensbasierten Gesellschaft“ bedrohe.92 Hier bedient sich die Privatwirtschaft zwar direkterer Wege der Einflussnahme als etwa den, eine bestimmte Wissenschafts theorie mit ihr genehmen Gehalten zu fördern, aber im Zusammenhang mit der Re flexion auf das, was Sinn und Inhalt von Wissenschaft ausmachen, ist es angebracht diese Vorgänge zur Sprache zu bringen. Das an den Universitäten hervorgebrachte, gelehrte und bewahrte Wissen hat überlebenswichtige Bedeutung für die Gesell schaft; Universitäten, Institute und öffentliche Medien sollten eigentlich die Think- Tanks der Gesellschaften sein, der Ort der Hervorbringung von Know-That, Know- How und Know-Why, von Orientierungs- und Zukunftswissen, und dieses sollte nicht privaten partikularen Zwecken untergeordnet sein; es sollte Allgemeingut sein, 89 Julian Nida-Rümelin hat sich dazu unter anderem in einem Interview m it der ZEIT geäußert: http://w ww.zeit.de/2013/20/ruemelin-interview-bildungsideal [Stand 10.10.2014] 90 Die W issenschaftstheorie der sog. Erlanger Diskusethik versteht den Menschen als „technisch-ökonomisches Lebewesen“, dessen kultürliche Lebenspraxis durch die Bereitstellung auch physikalisch-technischen W issens zu unterstützen ist. Oberstes Ziel in dem Sinne sind diese „Lebensvollzüge“ der Menschen. Paul Lorenzen: Philosophische Lundierungsprobleme einer W irtschafts- und Unternehmensethik. In: H orst Steinmann, Albert Löhr (Hrsg.): Untemehmensethik, S. 35 ff. Vgl. dazu auch Christoph Hubig: Kommerzialisierung von For schung und W issenschaft. In: Kettner und Koslowski (Hrsg.), Ökonomisierung und Kommerzialisierung der Gesellschaft, S. 159 ff. 91 Ein Referat au f der gemeinsam von der Arbeitsgruppe Alternative W irtschaftspolitik, dem BdW i dem Bildungs- und förderungsw erk der GEW im DGB e.V., dem DGB Brandenburg und der Gewerkschaft Erziehung und W issenschaft (GEW ) veranstalteten Tagung „Öffentlich vor privat - Die Zukunft der gesellschaftlichen Daseinsvorsorge“ am 19.9.2015 in Berlin gibt hierzu hochinteressante Einblicke. Der Autor W olfgang Liebig war selbst 10 Jahre lang in einem Hochschulrat tätig. W olfgang Liebig: Funktionale Privatisierung staatlicher Aufgaben - am Beispiel öffentlicher Hochschulen. http://www.nachdenkseiten.de/?p=27623 [Stand 22.9.2016] 92 Crouch, Colin. Die bezifferte Welt: W ie die Logik der Finanzmärkte das W issen bedroht (German Edition) (S.90). Suhrkamp Verlag. Kindle-Version. [63] wie Crouch hervorhebt: „Grundsätzlich ist Wissen ein Allgemeingut; sein Wert be ruht wesentlich darauf, dass es der Allgemeinheit zugänglich ist. Nehmen wir das Periodensystem. Zu dieser Klassifizierung chemischer Elemente haben über Jahr zehnte hinweg zahlreiche Wissenschaftler beigetragen, ihre Verwendung ist von fun damentaler Bedeutung für die chemische Forschung. Wäre ein Privatunternehmen alleiniger Besitzer des Periodensystems gewesen, hätte es aus diesem Monopol kolos sale Profite schlagen können, indem es von jedem Chemiker eine Gebühr für dessen Verwendung verlangt hätte. Viele Chemiker hätten diese Gebühr womöglich nicht zu entrichten vermocht, und mancher Fortschritt in ihrem Fach wäre ausgeblieben. Dasselbe gilt für unser Alphabet: Von Gelehrten entwickelt, darf es von jedermann kostenfrei genutzt werden. Wäre es Privateigentum, könnte uns der Besitzer nicht nur jedesmal zur Kasse bitten, wenn wir einen Text schreiben wollen, sondern es überdies in bestimmten Zeitabständen »runderneuern«.“ Inhalt einer Wissenschaftstheorie ist immer auch eine Besinnung auf den Zweck von Wissenschaft, von Forschung und Lehre, aber auch auf die Methoden der Wis sensgewinnung, und die Methoden der Theoriebildung. Die „Konstruktive Wissen schaftstheorie“ des Ethikers und Mathematikers Paul Lorenzen93 versteht Wissen schaftstheorie als „Prinzipienlehre“, als reflexive, also „zurückbeugende“ Besinnung auf die Anfänge, die ersten Schritte und Zielsetzungen von Fachwissenschaften. Die konstruktive Wissenschaftstheorie stellt sich die Aufgabe, „wissenschaftliche Fach sprachen zu konstruieren, als ob es sie noch nicht gäbe“. Dadurch werden Wissen schaften neu konstruiert und widerspruchsfrei und logisch konsistent aufgebaut. Hierzu ist es aber — nach der „praktizistischen Wende“ — notwendig, die Ziele wis senschaftlichen Redens zu bestimmen, und diese seien aus der vorwissenschaftlichen Praxis der Menschen zu bestimmen, mit anderen Worten: Theorie ist „aus der Praxis für die Praxis“ zu begründen; damit besteht die Begründung fachwissenschaftlicher Theorien darin, dass sie „Stützen einer für das Leben, ja für das Überleben nötigen vorwissenschaftlichen Praxis“ sein sollen. Dies bedeutet offenbar nun auch eine „Verzwecklichung“, aber eben keine unmit telbare: zwar gibt es hier eine Wertbindung der Wissenschaft und damit einen Dissens zur Forderung der Zweckfreiheit und der Überantwortung der Wissenschaft an das Motiv der reinen und nicht interessegebundenen Neugier. Aber es wird wohl nie ein einmal getriebener wissenschaftlicher Forschungsaufwand sich der Frage nach Rele vanz und damit letztlich nach der Dienlichkeit in einem im weitesten Sinne lebens dienlichen Interesse verweigern können. Niemand wird es für gerechtfertigt halten, wenn einen Forscher die Neugier überkommt, die Anzahl Sandkörner eines bestimm ten Strandabschnittes einer Karibikinsel genauestem bestimmen zu wollen und hierzu ein Forschungsteam zu einem Sandkornzählprojekt auf eine Karibikinsel ein zufliegen. Offensichtlich ist mit einer Zweckbindung an die „Lebensvollzüge der Menschen“ keine Kommerzialisierung und kein „zweckrationaler Umgang mit Mitteln und Zwe cken, Aufwand und Ertrag“ gemeint, der sich eben dann immer auf den kurzfristig als kommerzieller Erfolg messbaren Ertrag bezieht und den zu diesem ins Verhältnis 93 Paul Lorenzen: Lehrbuch der konstruktiven W issenschaftstheorie. Mannheim 1987. [64] gesetzten Aufwand. Dies würde eben eine Orientierung an Zielen, deren Verwertbar keit in diesem Sinne sich vielleicht erst noch erweisen muss, unmöglich machen, und damit jeden freien innovativen, kreativen, nonkonformistischen Impuls. Andere wissenschaftstheoretische Festlegungen beziehen sich etwa auf den Wahr heitsbegriff, oder auf die Wertfreiheitsthese, wonach wissenschaftliche Erkenntnis „positiv“ eben sei wie sie sei und keinem Wertmaßstab unterliege. Ein solches „posi tivistisches“ Wissenschaftsverständnis ist etwa in den Wirtschaftswissenschaften häu fig anzutreffen, die sich zur Gewinnung rein quantitativ-empirischer Erkenntnisse berufen fühlen. In Konsequenz aus diskursethischen Einsichten ist wissenschaftliche Erkenntnis dagegen an ein „emanzipatorisches“ Erkenntnisinteresse gebunden, was sich auch anbinden lässt an die kantische Norm der Autonomie, gegenüber der vor kulturellen Natur ebenso wie gegenüber nicht-legitimierter Fremdherrschaft. Die eine Wissenschaft bindenden Konsequenzen aus der sprachkritischen und der praktizistischen Wende liegen in der normativen Bindung an ein emanzipatorisches Erkennt nisinteresse, als Wertbindung an die regulative Idee der Erhaltung und Erweiterung fündamentaler Lebensinteressen und der Erhaltung, Schaffung und Erweiterung von Frieden und Gerechtigkeit im Sinne einer sprachpragmatischen Ethik, also in der Rückbindung an die hypothetische Zustimmungsfähigkeit einer letztlich als universal zu denkenden Kommunikationsgemeinschaft. Emanzipation in diesem Sinne wäre allgemein die Ablösung aus als nicht zustimmungsfähig zu denkenden, bloß fakti schen, naturgegebenen, nicht-kultivierten Lebensvollzügen. Paul Lorenzen äußerte sich zu diesem Wissen um legitimationsfähige Ziele wie folgt: „Wenn wir nicht, wie gegenwärtig üblich, unser Menschenbild von Biologie und Frühgeschichte vorgeben lassen (zu dem als für den Menschen nötiges Wissen dann nur technisch-ökonomisches Wissen gehört), sondern wenn wir ernst nehmen, dass uns die Kulturgeschichte in die zweite Aufklärung geführt hat - unabhängig da von, ob uns das gefällt oder nicht - dann sehen wir, dass uns ein anderes Wissen noch viel nötiger ist als alles technische oder strategische Wissen.(...) Allein mit technisch strategischem Wissen ausgerüstet, haben wir nur den Kampf der Lebensformen.“94 Tatsächlich scheint die Gegenwart bedroht von einem Rückfall in vorkulturelle Zustände eines möglicherweise sogar bewaffnet auszutragenden „Kampfes der Lebensformen“95.Jedenfalls scheinen militärische Maßnahmen wie Erhöhung der Rüs tungsausgaben, Verschärfung der militärischen Rhetorik, Auflösung einiger zur Deeskalierung und zur Vertrauensbildung geschaffener Institutionen und die Stationie rung von Waffen und Personal in provozierender Nähe des potenziellen militärischen Gegners an Gewicht gewonnen zu haben. Eine Besinnung auf diese identitätsstiften den und europäische und auch außereuropäische kulturelle Inhalte und Traditionen im Dialog vereinigenden Ideen der Zweiten Aufklärung täte Not, wie an dieser Stelle mit Blick auf offensichtlich außerökonomische und außerkulturelle, dennoch aber 94 Paul Lorenzen, a. a. O., S. 53 95 Die zur Zeit der Erstellung dieses Textes ja noch immer bestehenden Konfliktfelder in der Ukraine und in Syrien lassen sich offenbar verstehen als K am pf um Lebensformen, den bew affnet auszutragen sich den „auf geklärten“ säkularen Kultumationen des W estens eigentlich schon aus diesem Gesichtspunkt verbieten sollte, zugunsten des Austragens über die geschaffenen weltpolitischen Institutionen. [65] möglicherweise durch die diskutierten ökonomischen Krisenphänomene mit verur sachte Erscheinungen angemerkt werden soll. [66] Ästhetik In der Ästhetik ist nun von „Befreiung“ und Freiheit in einer anderen Sprache, und wohl auch mit anderen, auch weitergehenden Inhalten die Rede, als es in der Ethik oder der Wissenschaftstheorie möglich wäre. Die Kunst oder die Musik können Dinge sagen, sichtbar und fühlbar machen, die Worte nicht sagen können. Es mag entbehrlich erscheinen, hier nun auch ästhetische Reflexionen anzuschlie ßen. Wegen der sich andeutenden Möglichkeit der Entstehung eines ökonomischen Zustandes jenseits von Vollzeitarbeit, von Knappheit und Mangel, gar jenseits des „Reiches der Notwendigkeit“ scheint es aber angebracht, einen Blick zu werfen auf einige der vorzufindenden philosophischen Gedanken und Urteile über die uns zur Verfügung stehenden Schätze der bildenden und darstellenden Künste, und über das, was die dichterische öder künstlerische Phantasie denn über diese verschwiegenen Reiche mitzuteilen hatte. Man trifft hier auf die Auffassung, dass das Schöne eben auch zum Guten gehört; im Verständnis der klassischen altgriechischen Philosophie gehörte es als „Kalokagathia“ unauflöslich zusammen. „Kalokagathia“ ist ein Kunstwort, das zunächst einfach nur schön (kalos), und (kai), und gut (agathos) meint. Wie der österreichische Philosoph Eugen-Maria Schulak96 erläutert, geht dieses Kunstwort zurück auf die homerische Wendung „kalos kai agathos“, die aber nicht bloß „schön und gut“, sondern auch „feinsinnig und nobel“ oder „überlegen und exzellent“ bedeutete und die damit „das Beste be nennen wollte, was man sich vorstellen kann.“ Schulak zitiert den italienischstämmi gen amerikanischen Schriftsteller Joseph Salemi mit der folgenden, vielleicht leicht ironisch überzeichneten Pointierung dieses Begriffs und des ganzen klassischen grie chischen Kultur: ,(You an Greek. You an free. You an a non-worker (you don’t labor withyour hands). You an affluent (you have enough money to be comfortably well off). You an healthy. You comefrom a respectable family. You aregood-hoking, wellgroomed, and clean. You an intelligentandsensible. You can takepart in an intellectual discussion. You an not a coward (youfight bravely in battle). You an a city-dweller. You have leisure time. You stick to the Golden Mean (you never take an extreme position, or act wildly). You honor the gods. You avoid hubris. You act honorably. You an agood citiyen ofyourpolis. You appreciate beautiful things. You an in theprime hebdomad (you an between the age of21 and 28).” Schön und Gut meinte ursprünglich tatsächlich zunächst nur die Zusammengehö rigkeit von moralischer Güte und körperlicher Schönheit, also ethische und ästheti sche Qualität. Aus Salemis Beschreibung deutet sich an, dass eine solche körperliche Schönheit der Erscheinung eines Menschen sich wohl auch den Lebensumständen verdankte, in denen die griechischen Freien Bürger eben ihr Leben zubrachten: sie waren frei und nicht zu körperlicher Arbeit mit den Händen genötigt; sie waren wohl habend und leisteten sich den Komfort ihrer Zeit; sie waren gesund und entstammten angesehenen Familien; sie waren körperlich gepflegt, intelligent, sensibel, gebildet, und überdies militärisch geschult und in Kampftugenden ertüchtigt. Sie sind auch 96 Eugen-M aria Schulak: Kalokagathia. Über das Schöne und das Gute, http://www.philosophische-praxis.at/kalokagathia.htm [Stand 15.10.2016] [67] charakterlich gebildet, vermeiden extreme Standpunkte und Hochmut und ehren die Götter; sie lieben die schönen Dinge, und sind, wie Salemi ironisch hinzufugt, zwi schen 21 und 28Jahre alt. Aber diesem Guten und Schönen wohnt eben auch das Telos inne, diese Lebens umstände, die im klassischen Griechenland nur den Freien Vorbehalten waren und vor allen Dingen eben nicht den Sklaven, allen Menschen zukommen zu lassen, allen Menschen als Wesen gleicher Würde. Die Idee dieses Guten und Schönen weitet sich aus auf die Beschaffenheit der Lebensbedingungen in einem Staat, des Staatswesens und seiner Kultur. Bei Friedrich Schiller entstand schließlich die Idee eines idealen Zusammenlebens in einem „ästhetischen Staat“, der sowohl “schön“, folgerichtig und zweckmäßig aufgebaut ist, als auch eben so, dass er seinen Bürgern ein Leben in Freiheit ermöglicht. Schillers Ästhetik entdeckt das Kant’sche Sittengesetz sozusagen in der Erscheinung des Kunstschönen: „Die Schönheit oder vielmehr der Geschmack betrachtet alle Dinge als Selbstzwecke und duldet schlech terdings nicht, dass eins dem ändern als Mittel dient oder das Joch trägt. In der ästhetischen Welt istjedes Maturwesen ein freier Bürger, der mit dem 'Edelsten gleiche 'Rechte hat, und nicht einmal um des Ganzen willen darf gezwungen werden, sondern zu allem schlechterdings konsentieren muss. (...) A njeder großen Komposition ist es nötig, dass sich das Einzelne einschränke, um das Ganze zum Effekt kommen zu lassen. Ist diese Einschränkung des Einzelnen zugleich eine 'Wirkung seiner Freiheit, d.i. setzt es sich diese Grenze selbst, so istdie Komposition schön. Schönheitistdurch sich selbstgebändigte Kraft;Beschränkung aus Kraft. (..) Daraus eben geht sie hervor, dassjedes aus innerer Freiheit sich gerade die 'Einschränkung vorschreibt, die das andere braucht, um seine 'Freiheit zu äußern. (..) Darum ist das Reich des Geschmacks ein Reich der Freiheit— die schöne Sinnenwelt das glückliche Symbol, wie die moralische sein soll, undjedes schöne 'Naturwesen außer mireinglücklicherBürger, dermir zuruft: seifrei wie ich.'91 Bei Ernst Bloch ist das Schöne der „Vor-Schein“ der Utopie98, das Vorscheinen des Noch-Nicht-Verwirklichten in die unvollkommene Gegenwart. Eine Metapher einer solchen unüberbietbaren Vollkommenheit von In-der-Welt-Sein ist für Bloch, durchaus in Zuwendung zu jüdisch-christlich eschatologischen Heilserwartungen, die „Heimat“, die Heimkehr in das gelobte Land, in dem Milch und Honig fließen, und in dem die Odyssee der heimatlosen vertriebenen Menschheit ihre endgültige Bestim mung findet. Die näheren Bestimmungen einer so erwarteten Befreiung findet der marxistisch geschulte Philosoph Bloch — zumindest zeitweilig — auch in einer aus dieser Denkschule stammenden Idee der klassenlosen Gesellschaft, oder, dem Her austreten aus dem Reich der Notwendigkeit, in ein Reich der Fülle und Vollkommen heit, in dem „wir keinen Mangel fühlen“. Auch die Ästhetik Theodor W. Adornos99 erkennt in der Kunst ein Glücksverspre chen: „In jedem genuinen Kunstwerk erscheint etwas, was es nicht gibt“; hier er scheint das Glück „als Erscheinung, die eschatologisch der Erfüllung harrt“. Adorno definiert Schönheit als „Exodus dessen, was im Reich der Zwecke sich objektivierte, 91 Friedrich von Schiller: Kallias oder über die Schönheit. In: Theoretische Schriften. Erster Teil. DTV M ünchen 1963 98 Etwa: E m stB loch: Geist der Utopie, München, 1918. 99 Theodor W. Adorno: Ästhetische Theorie. Suhrkamp, Frankfurt am Main 1970 [68] aus diesem“. In den Kunstwerken sieht Adorno eine Art von Zweckmäßigkeit, die Kritik an der praktischen Setzung von Zwecken ist; so versteht Adorno das Kantische Oxymoron der „Zweckmäßigkeit ohne Zweck“. Die Kunst „ergreift Partei für die unterdrückte Natur; ihr verdankt sie die Idee einer anderen Zweckmäßigkeit als der von Menschen gesetzten.“ Adornos Begriff einer ästhetischen Rationalität wendet sich kritisch gegen die Rationalität der Naturbeherrschung: „Ästhetische Rationalität will wiedergutmachen, was die naturbeherrschende draußen angerichtet hat.“ Die Kunst erschafft das Vor-Bild einer unbeherrschten, unverschandelten, unzerstörten, sich selbst zurückgegebenen Natur, über die nicht wie eine Sache nach Zwecken ver fügt wird, sondern die ihre eigene Würde hat, und die ihr eigener Zweck ist. Offensichtlich kollidiert nun ein solcher Impetus einer sich vollkommen selbst zu überlassenden Natur mit den ja durchaus auch legitimen Freiheitsrechten des Men schen, sich aus Willkür und Mangel eines rohen, vorkulturellen Naturzustandes zu befreien. Naturbeherrschung kann offensichtlich auch mit Zerstörungen der Natur einhergehen. Aber muss sie das? Vielleicht ist hier ein nochmaliger Blick auf Schillers Ästhetik aufschlussreich: „An jeder großen Komposition ist es nötig, dass sich das Einzelne einschränke, um das Ganze zum Effekt kommen zu lassen.“ Trifft dies auch zu auf die Einschränkung der Rechte des Menschen im Verhältnis zu den Rechten der Natur? „Ist diese Ein schränkung des Einzelnen zugleich eine Wirkung seiner Freiheit, d. i. setzt es sich diese Grenze selbst, so ist die Komposition schön. Schönheit ist durch sich selbst gebändigte Kraft; Beschränkung aus Kraft.“ Offenbar ist der Eingriff des Menschen in die Natur vor allem und möglicherweise erst dann zerstörerisch, wenn er alles Maß verliert; wenn die Eingriffe in die Natur einen Umfang erreichen, der auf der einen Seite die Fähigkeit der Natur zur Selbstregeneration überfordert, und auf der anderen Seite die berechtigten Lebens-, Erhaltungs- und Freiheitsansprüche des Menschen weit übersteigt. Mit anderen Worten: die Zweckmäßigkeit ohne Zweck verweist auf einen Zustand des überwundenen Reiches der Zwecke, auf einen Zustand der Harmonisierung der Ansprüche von Mensch und Natur, in dem beide voneinander erhalten können, was ihnen billigerweise zusteht, und in dem beide nicht ihrer Würde verlustig gehen. Technik ist notwendigerweise eine Form von Beherrschung der Natur, der Ressour cen, der Gesetze, der Energien der Natur.100 Der Mensch kann nicht einem vorkultu rellen Mangelzustand entfliehen, ohne diese Kräfte sich untertan zu machen; ande renfalls müsste er schon auf die Nutzung des Rades, von Pfeil und Bogen, oder des Faustkeils verzichten. Damit beließe er die Welt in einem Zustand, der keinem Men schen, keinem lebenden und keinem Neugeborenen, keinem Gesunden und keinem Kranken, keinem jungen und keinem alten Menschen zuzumuten wäre. Der Mensch hat kein Recht einen Menschen Hungers sterben zu lassen mit der Begründung, die Benutzung von Technik verletze die Würde der Natur. Dennoch ist der Anblick einer unberührten Natur ergreifend und erhebend; er entrückt den Geist in das Erleben eines in dieser Welt nicht möglichen Zustands. 100 M arx sprach m it Blick au f die Nutzbarmachung der Naturressourcen von „Gratisleistungen der Natur“ . [69] Technik, technischen Gerätschaften bei der Arbeit zuzusehen, ist gewöhnlich nicht ein ästhetisches Erlebnis: der gewöhnliche Modus der Nutzung von Technik ist der, dass sie zuverlässig und berechenbar da sein und ihre Arbeit wunschgemäß erledigen soll, aber ohne damit groß in Erscheinung zu treten.Jeder hat gerne eine funktions tüchtige Wasch- oder Spülmaschine im Haushalt zur Verfügung, stellt sie sich aber nicht ins Wohnzimmer, das in der Regel auch ästhetischen Ansprüchen gerecht wer den und wohnlich eingerichtet sein soll. Die kleinen Reiche der Zweckmäßigkeit im privaten Wohnhaus — etwa häusliche Werkstätten, oder der Keller mit Vorrats- und Funktionsräumen wie dem früheren Kohlen- oder Heizungskeller — werden vom Wohnbereich getrennt. In den Städten trennte man die Wohn- und die Gewerbege biete voneinander, jedenfalls so lange es in diesen Gewerbe- oder Industriegebieten laut und schmutzig zuging. Im Haushalt ist es möglich, moderne intelligente Technik sozusagen unsichtbar zu machen, und sie unhörbar und unscheinbar hinter dem Putz verschwinden zu lassen. Sie soll aber dennoch da sein, und, unsichtbar und zauber mächtig wie von Geisterhand, ihre Zwecke erfüllen. Vielleicht ist dies nun auch die Tösung für eine moderne, nachindustrielle Tech nikgestaltung und Nutzung? Man kann dies auf den Nenner bringen, die Technologie solle sich insgesamt bruchlos in das tägliche Teben integrieren, und ihren Dienst im mer vollkommener, aber auch immer unauffälliger und unaufdringlicher verrichten. In diesem Sinne entstehen Ansätze, moderne Orte der industriellen Fabrikation äs thetischen Ansprüchen zu unterwerfen, und als in die in diesem Sinne ultimative Tö sung wären dann die Versprechen des „Internets der Dinge“ zu sehen, das in einer großen inter-vernetzten Zusammenschau von Informationen über einzelne Dinge und Funktionen, die mit funktionalem Gewinn manches voreinander „wissen“ kön nen und sollen, diesen Nutzeffekt der Dinge eben weiter ausweitet, ohne dass dies dem einzelnen Benutzer zu Bewusstsein gebracht würde. Neil Gershenfeld undjean- Philippe Vasseur brachten dies in einem Aufsatz über „The Promise (and Pittfalls) of the Internet of Things” einmal auf die Formel: „The füture of the internet is to literally disappear in the woodwork.“101 Für Neil Gershenfeld besteht nun die „ultimative Realisation” des Internets der Dinge seiner Idee der digitalen Fabrikation102 entsprechend darin, durch das Internet eben auch „Dinge“ in Gestalt ihrer digitalen Datensätze zu transportieren: „The ultimate realization of the Internet of Things will be to transmit actual things through the Internet. Users can already send descriptions of objects that can be made with personal digital fabrication tools, such as 3-D printers and laser cutters. As data turn into things and things into data, long manufacturing supply chains can be replaced by a process of shipping data over the Internet to local production facilities that would make objects on demand, where and when they were needed.“ Sollte dies nun eines Tages in einem sehr weit greifenden Umfang, über komplette Fertigungsprozesse hinweg und in vielen Produktsegmenten möglich, ökonomisch 101 Neil Gershenfeld, JP Vasseur: As Objects Go Online. The Promise (and Pitfalls) o f the Internet o f Things. http://w ww.cba.m it.edu/docs/papers/14.02.FA .pdf [Stand 10.10.2014] 102 Das weitreichende Konzept der digitalen Fabrikation wird weiter hinten ausführlich diskutiert. [70] sinnvoll und auch ökologisch verantwortbar sein, dann könnten in letzter Konse quenz tatsächlich Bereiche der gesamten Konsumgüterindustrie, also Gewerbe- und Industriegebiete und Bürostädte aus dem — nach dem Empfinden Adornos — ver schandelten Angesicht der Welt verschwinden; es entstünde dann also diese wahrhaft postindustrielle Vision, dass dies alles, die Produktion, das Herstellen und Transpor tieren der Dinge und die Verwaltung all dieser Transaktionen sich für das Auge und die äußere Wahrnehmung auflöste, und verschwände „in the woodwork“, im Gebälk, unter dem Putz, in der Versenkung. Wenn auch erst ganz in weitester Ferne des Ho rizonts, entsteht auf diese Weise eines fernen Tages aber doch eine Welt mit harmo nisch vereinten Interessen, Ansprüchen und Rechten von Mensch und Natur, und zwar eben auf diese Weise, dass jeder Mensch ein „freier Bürger eines ästhetischen Staates“ sein kann, dann wohl auch in einiger Entfernung vom „Reich der Notwen digkeit“, und doch auch gleichzeitig so, dass auch ein Ästhet wie Theodor W. Adorno an ihr ohne Einschränkung Gefallen finden könnte. Dies ist allerdings eine sehr ferne „Vision“, und auch in einiger Annäherung erheblich leichter gesagt als getan, wie sich bei näherer Betrachtung noch zur Genüge erweisen wird. Damit soll jedenfalls nun diese knappe Reflexion auf„das Gute“ und das, was die geschaffenen Schätze der Kultur darüber an Auskunft geben können, abgeschlossen sein. Es war das Ziel deutlich zu machen, dass eine Idee einer Fortentwicklung von Kultur, Ökonomie und Gesellschaft sich nur im Anschluss an Geschaffenes, in der Bewahrung und der Aufnahme dieses geschichtlich über die Generationen sich er haltenden und dennoch immer wieder neu schaffenden und erfindenden Bestandes an Wissen um Vergangenheit und Zukunft, um die Hoffnungen, Entbehrungen und Teistungen der früheren Generationen und die sich daraus ergebenden Verpflichtun gen ins Teben rufen und aus Vergangenheit und Gegenwart in eine gute Zukunft überleiten kann. Ein Ur-Bild des „Guten“ in diesem Sinne, das einen solchen Zustand von Welt und „In-der-Welt-Sein“ symbolisiert, der sich aus einer gemeisterten und von Tag zu Tag neu auf-gehobenen Vergangenheit herleitet, und das in der westli chen Welt wohl jeder kennt, ist „Der siebte Tag“. Dies bedeutet eben anderes und mehr, als ewiges wirtschaftliches Wachstum und Vollbeschäftigung, wenn auch mit einem erträglichen Maß an Ungleichheit.103 Was es genauer bedeuten kann, wird sich im Folgenden — so jedenfalls die verfolgte Absicht — zeigen. Was diese kurze Besinnung auf die reflektorischen Bestände der abendländischen Kultur auch zeigen sollte ist dies: auf der Ebene des Denkens, der Philosophie, von 103 Thomas Piketty rechnet für die Zukunft m it einem - ewigen? - durchschnittlichen wirtschaftlichen W achstum von etwa einem bis 1,2 Prozent. Das entspräche in 30 Jahren einem kumulativen W achstum von 35 Prozent. Ist es möglich, 35 Prozent m ehr wirtschaftliche Leistung zu erstellen, mehr Güter und Dienstleistungen, ohne auch 35 Prozent m ehr Natur zu verbrauchen? Von dem hohen Niveau ausgehend, au f dem der Verbrauch sich schon befindet? Ist dies sinnvoll? Ist es - auch angesichts der sich andeutenden neuen technischen Möglich keiten - intellektuell befriedigend, an einem Paradigma ewigen W achstums festzuhalten? Man vergleiche dazu auch etwa: Birgit Mahnkopf: „Peak Capitalism? W achstumsgrenzen als Grenzen des Kapitalismus.“ Veröf fentlicht im Rahmen der W SI-M itteilungen http://boeckler.de/index_wsi.htm [Stand 16.10.2014], B. M ahn ko p f weist auch daraufhin, dass gewöhnlich erst ab einem Wachstum von 2,3 Prozent m it einem resultierenden Nachfrageanstieg nach Arbeitsplätzen gerechnet wird. Auch dies würde dem von Piketty offenbar erwarteten ungestörten weiteren kapitalistischen Entw icklungsverlauf m it etwa 1 bis 1,2 Prozent W achstum widerspre chen. [71] Ethik und Moral gibt es im Grunde nichts Neues zu entdecken;104 was „gut“ ist, was Vernunft und vernünftiges Handeln wissen wir eigentlich mit hinreichender Be stimmtheit, und wir dürfen uns vermutlich ganz eigentlich und vielleicht auch mehr heitlich für guten Willens halten — dennoch reichen Vernunft, Einsicht und auch bes ter Wille für sich genommen noch nicht hin. Wir werden unsere Handlungsoptionen mit Hilfe neuer technischer Mittel erweitern müssen, von denen der übernächste Ab schnitt handeln wird. Vernunft und Ethik lehren uns aber auch schon seit Beginn der klassischen grie chischen Philosophie, dass die Rationalität des Gewerbes, das Handels, des Bewertens in Geld der menschlichen Würde entgegensteht; Aristoteles hat die Ökonomie der „widernatürlichen“ Chrematistik entgegengesetzt, in der das grenzenlose Streben nach Gelderwerb die Sittlichkeit verdirbt und die Menschen das Maß verlieren lässt. Den Reichtum an sich, der sich in nützlichen Gebrauchswerten bemisst, betrachtete Aristoteles als endlich, wogegen das Streben nach Gelderwerb diese Grenzen nicht kennt. Mit der Zweiten Aufklärung wurde die menschliche Autonomie, die Fähigkeit zur Selbstherrschaft kraft des Erkenntnisvermögens der Vernunft zur Leitidee, und die unveräußerliche menschliche Würde kraft seines Menschseins wurde dem handelba ren Wert der Sachen entgegengesetzt; auch diese Ideenwelt verlangt nach Begrenzung der Kommodifizierung, nach einer Eingrenzung des Erwerbsgedankens auf den übergeordneten Zweck der Sicherung und Kultivierung der Lebensumstände. Die moderne Diskursethik setzt die instrumentelle Vernunft und die Einnahme einer strategischen Einstellung gegen die verbindende kommunikative Vernunft, die auf Verständigung abzielt; sie sieht letztlich in den Akt der Eigentumsübertragung von Handelswaren auf Märkten einen unauflöslichen Konflikt der Interessen der „Erwerbskontrahenten“ eingelassen, der nach Auflösung im geschichtlichen Prozess der Überwindung des anonymen Systems des Warenaustauschs drängt, des „Systems von Geld und Macht“, das, solange es in Ermangelung einer praktikablen Alternative existieren muss, jedenfalls keine die durch politischen Diskurs gesteuerte und geord nete „Lebenswelt“ dominierende Übermacht erhalten darf; die Lebenswelt darf nicht „kolonialisiert“ werden. Das ist es aber, was gegenwärtig im Gefolge der „Finanziali- 104 Auch eine zwischen normativ und deskriptiv pendelnde Beschreibung einer „Kultur der Digitalität“, die 2016 von F. Stalder vorgelegt wurde, liefert in dem Sinne keine neuen orientierungsleitenden Aspekte. Er verweist m it diesem B egriff „au f historisch neue M öglichkeiten der Konstitution und der Verknüpfung der unterschied lichsten menschlichen und nichtmenschlichen Akteure“; der B egriff D igitalität tauche „als relationales Muster überall auf“ und verändere den „Raum der Möglichkeiten vieler Materialien und Akteure“ . W ie das - eine Unterscheidung der M öglichkeiten von Materialien von der von Akteuren hätte man sich im Zusammenhang m it der Beschreibung einer Kultur schon gewünscht. Eine „Hybridisierung“ des Digitalen nun auch in ehedem analoge, jedenfalls nicht spezifisch durch digitale Medien geprägte Bereiche hinein verleihe „der Kultur der D igitalität ihre Dominanz“ . Aber von welcher Dominanz ist hier die Rede, wessen Dominanz, m it welchen Intentionen, welchen W irkungen? Er sieht gleichzeitig als „weit fortgeschrittene politische Tendenz“ der Kul tur der D igitalität die „Postdemokratie“, wie sie etwa von Colin Crouch ausgem acht worden ist. Als kontras tierende positive Tendenz sieht er die „Commons“: das seien „Ansätze, neue, umfassende Institutionen zu entwickeln, die nicht nur Beteiligung und Entscheidung direkt miteinander verbinden, sondern die die in der M oderne weitgehend getrennten Sphären des Ökonomischen, Sozialen und Ethischen zusammenführen“ . (Stalder 2016, S. 15ff.) Können „Commons“ Institutionen entwickeln? Es hat den Anschein, als konzentrierten sich in diesem B egriff sowohl von Staats- als auch von Privateigentum enttäuschte - aber illusionäre - Erwar tungen. W ir werden uns weiter unten damit ausführlicher beschäftigen. [72] sierung“ der Ökonomien ganz offensichtlich geschehen ist, und die Kommodifizierung der nützlichen Dinge mit einem „Brand“, einem Logo dringt bis in die zwischen menschlichen Beziehungen vor, bis in die intimsten Bereiche des Fühlens, Denkens und Handelns; sogar Philosophien, Weltbilder, Religionen oder politische Konzepte von Parteien werden zu einer Ware, die diese zu verkaufen haben, und umgekehrt versucht man profane Dinge dadurch zu „heiligen“, dass man sie zu einem „Super brand“ erklärt, das der Warenempfänger dann in „geweihten“, aufgedonnerten Ver kaufstempeln in Empfang zu nehmen hat.105 Der Blick auf die Philosophie sollte umgekehrt aber auch offenbaren: es ist uns offenbar durchaus gestattet, das Reich der Notwendigkeit hinter uns zu lassen, wir dürfen uns getrost den Schweiß aus dem Angesicht wischen, wenn dieses Menschen werk einmal geschaffen ist, und die Dienste und Kräfte der Natur dem Menschen untertan gemacht sind, sodass die Herstellung und Beschaffung der notwendigen Uberlebensmittel nicht mehr die Kräfte des Menschen vollständig beansprucht, sein ganzes arbeitsfähiges Leben lang, und nur durch einige Wochen von Erholungsurlau ben unterbrochen. Die Bedingung ist, dass diese Dienste nicht überbeansprucht wer den, so dass sich ihre Ressourcen nicht erschöpfen, und dass diese Ressourcen tat sächlich dem Menschen zukommen, und nicht etwa einigen Wenigen, auf Kosten der anderen Vielen. Wir dürfen dann durchaus auch zuschauen, wie das geschaffene Werk auto-matisch, selbstbewegt seinen Dienst verrichtet, wir müssen es nur in der verständigen Haltung desjenigen tun, der dieses Werk mitgeschaffen hat, der seine Funktionsweise versteht, auch mit Respekt und vor allem in einer Haltung der Ver antwortungsfähigkeit ihm gegenübersteht; der weiß, wie und wozu es geschaffen wor den ist, mit welchen Anstrengungen, und der unter Umständen auch in der Lage wäre, einzugreifen und möglicherweise gestörte Funktionen zu korrigieren oder zur Not selbst zu übernehmen. Der Mensch darf nicht sich selbst verlieren über dem Fort schritt, seine Kräfte und Begabungen vergeuden und sich unwürdigem Zeitvertrieb hingeben. Wenn aber dieser Schritt getan ist, wenn die Fülle der verfügbaren Güter und Dienstleistungen so groß geworden ist, dass der durchschnittliche Konsument — nicht nur die Bezieher von Spitzeneinkommen! — seine Konsumbedürfnisse im Großen und Ganzen befriedigt findet106, wenn ein weiteres Vermehren dieses gemeinschaft lich erzeugten Produkts in der Summe sinnlos wird, weil es die allgemeine Wohlfahrt nicht mehr erhöhen kann und die erwirtschafteten Mittel in spekulative Blasen an den Finanzmärkten wandern, dann kommen andere Ziele in den Blick: im weitesten Sinne 105 G em ot Böhme beschreibt dies eindringlich am Beispiel eines Vortrages des Architekten der Autostadt W olfs burg, Gunter Henn, der in einer Rede au f dem Evangelischen Kirchentag in Leipzig 2002 den Raum, in dem das damals neue VW -Luxusmodell Phaeton dem Kunden übergeben wird, als „Aussegnungshalle“ bezeichnete. G. Böhme: Ästhetischer Kapitalismus. Frankfurt 2016, S. 114. Nichtsdestotrotz sind dem Architekturbüro Henn n. M. d. V. sehr gelungene und ideenreiche Entwürfe für Industriebauten zu verdanken, sowie ein ermu tigender Entw urf einer „Fabrik der Zukunft“, au f den au f S. 168 ff. Bezug genommen wird. 106 Der Sachverhalt ist der ökonomischen Theorie geläufig in Gestalt der Gossenschen Sättigungsgesetze. Der aggregierte Konsum in beliebigen Güterkombinationen stößt an die Grenze seiner Möglichkeiten, Nutzen zu stiften. Frank Ramsey nahm einen maximal erreichbaren Grenznutzen der Konsumtätigkeit für einen repräsen tativen Haushalt an, den er „State o f Bliss“ nannte. Jenseits dieses Zustandes wird verfügbares Einkommen bevorzugt gespart bzw. investiert, und zwar eben auch, im Falle mangelnder Alternative, spekulativ. Vgl. Ha gemann (2011) S. 301. [73] ästhetische und schöpferische, im privaten wie im öffentlichen Bereich. Der Mensch kann sich selbst, seine Fähigkeiten und Anlagen vervollkommnen, seine moralischen und geistigen Anlagen, seine musischen, kreativen, wissenschaftlichen, handwerkli chen oder sportlichen Begabungen ausbauen und fortentwickeln. Er kann sich der großen Welt widmen, und die Verletzungen und Verwüstungen lindern und heilen, die die immer irrationalere Unrast des überreif gewordenen Kapitalismus auf der aus weglosen Suche nach einer Zukunft in seiner eigenen Vergangenheit angerichtet hat.107 107 Das Thema „Automatisierung“ hat sich derzeit auf einen vorderen Platz in der Aufmerksamkeit auch der so genannten M ainstreammedien vorgeschoben. In Anbetracht der Tatsache, dass diese wechselseitig verflochte nen Zusammenhänge zwischen Automation, Ökonomie und Kultur ja bereits seit Schopenhauer und M arx ,ja schon seit A ristoteles1 Räsonieren über das „selbstbewegte W eberschiffchen“ betrachtet worden sind, das es dem Herren erlauben würde seine Sklaven zu entlassen, scheint das N iveau derjournalistischen Bewältigung oftmals eher dürftig. W ieder und wieder wird die Frage gestellt, ob die Automation etwa m ehr Arbeitsplätze vernichte als schaffe (das ist ihr Sinn, sonst gäbe es sie nicht!), ob dem M enschen seine „Sinnstiftung“ durch sie genommen werde (eine Frage, die etwa J. M. Keynes 1930 aufgeworfen, und beantwortet hat!), oder ob „die Technik wirklich allen dient“ . Oder dient sie nur „den Armen“ - weil nur „die Armen“ einen Vorteil dadurch haben, dass Produkte und Dienstleistungen dadurch billiger werden? Dass von Anbeginn aller „Oikonom ika“, aller systematischen Betrachtung wirtschaftlichen Handelns der Sinn planvollen und rationalen Arbeitens darin gesehen wurde, durch rationalen M itteleinsatz Ressourcen (und darunter die m enschliche Arbeit!) einzusparen, um dadurch letzten Endes Güter „billiger“ zu machen - d.h. die Kaufkraft einer menschlichen Arbeitsstunde zu erhöhen -, scheint in Vergessenheit geraten zu sein. Dies „dient“ per definitionem jedem Konsumenten, sei er nun arm oder reich. Vgl. etwa den Beitrag von A. Lobe in der ZEIT online „W er leistet sich den M enschen?“ vom 4.2.2017. http://www.zeit.de/kultur/2017-02/automatisierung-pflege-roboter-prekariat-soziale-spaltung [Stand 08.03.2017] [74]

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References

Zusammenfassung

Die Philosophie will belehren und erziehen und ein besonderer Ort des Nachdenkens über die Welt sein – des Nachdenkens darüber, was aus einer Person, einer Gesellschaft oder der Welt werden kann. So schildert der Philosoph Michael Hampe den Sinn der „Lehren der Philosophie“.

Aber die Philosophen verfügen nicht über die Mittel der Fachwissenschaften, um diese Welt zu verändern und aktiv dazu beizutragen, dass aus ihr wird, was aus ihr werden kann.

Ludger Eversmann hat darum diese „grundsätzliche Reflexion über Entwicklungsziele mit notwendigerweise utopischem Charakter“, die in der Philosophie stattfindet, nach Jahren der ergebnislosen Suche zur Informatik geführt. Hier wurden und werden offenbar die für die heutige Zeit wichtigsten Mittel hervorgebracht, um aus unserer Welt das zu machen, was aus ihr werden kann.

Während die Begriffe Automat oder Automation zum Alltagswissen gehören, wird meistens nicht verstanden, dass es sich bei den Automaten der Informatik um universale Automaten handelt. In der Universalität dieser Automaten ist der Keim dessen angelegt, was aus den Automaten und Robotern der Industriefabriken werden kann: universale Fabrikationsautomaten und -systeme. Universale Fabrikationssysteme aber verändern die Welt.

Sie beenden den Kapitalismus. Sie machen aus der Welt, den Menschen und den Gesellschaften das, was aus ihnen werden kann.