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1 Seelsorge in:

Thomas Hanstein

Coaching in der Seelsorge, page 9 - 62

Ein methodischer Ansatz zur Perspektivenerweiterung im kirchlich-katholischen Milieu

1. Edition 2017, ISBN print: 978-3-8288-3963-2, ISBN online: 978-3-8288-6736-9, https://doi.org/10.5771/9783828867369-9

Tectum, Baden-Baden
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9 1 Seelsorge Kirche und Seelsorge gehören zusammen, sind aufeinander bezogen . So kann es nicht wundern, dass die eine – die praktisch erkennbare Seite – unter der anderen leidet . »Das ist vorbei! Die haben nur noch nicht gemerkt, dass es vorbei ist …«, so pointiert und zugleich nüchtern brachte eine Klientin ein Phänomen auf den Punkt: die anhaltende Krise der Kirche (O-Ton) . Eine Krise, die nun schon einige Jahre währt und die viele Ursachen hat . Eine Krise, die seit ihrer Analyse, spätestens aber seit dem gesellschaftlich gestiegenen Druck nach Problemen wie sexuellem und – nicht weniger folgenschwer – Amts-Missbrauch, von Seiten der Kirche mit Aktionismus angegangen wird . Was vor wenigen Jahren noch ›Dialogprozess‹ genannt wurde, kurz darauf dann ›Erneuerungsprozess‹, nun aktuell ›Kirche im Wandel‹ – oder nach Strategie der jeweiligen Diözese wieder leicht verändert – heißt, ist Ausdruck der Wahrnehmung dieser Glaubwürdigkeitskrise sowie auch der Erkenntnis, etwas dagegen »tun zu müssen« . Die vielfache Beobachtung jedoch – die sich im genannten Zitat widerspiegelt –, dass diese Bemühungen außerhalb des Systems und Milieus Kirche kaum mehr beachtet werden, vielleicht dort mittlerweile auch immer weniger Menschen interessieren, stellt nicht nur die immer wieder frisch aufgelegten Programme selbst in Frage, sondern auch ihre Sinnhaftigkeit: Hat sich die (katholische) Kirche im Großen und Ganzen nicht schon selbst von der Gesellschaft entkoppelt, als eigene Welt mit eigenen Regeln selbst »abgehängt«? 10 Thomas Hanstein: Coaching in der Seelsorge So redlich das Ziel dieser strategischen Bemühungen daher sein mag – den Kontakt zur Lebenswelt der Menschen wieder zu gewinnen –, so sehr scheinen diese Aktionen das eigentliche Problem nicht zu lösen, sondern zu katalysieren . Nicht nur an klassischen Orten der Seelsorge – wie dem sonntäglichen Gottesdienst oder der gesunkenen Nachfrage nach Beichten – schlägt sich diese Veränderung nieder, sondern auch in Bereichen, die vor wenigen Jahren noch selbstverständlicher angefragt und genutzt wurden . Ein Beispiel dafür bietet das seelsorgliche Gespräch4 – v . a . außerhalb klassischer Anlässe, wie zur Taufe, Trauung und Beerdigung – in Situationen, in denen Menschen aufgrund persönlicher Fragestellungen (noch) einen Seelsorger aufsuchen . Heutige seelsorgliche Angebote können diese Veränderungen nur mit einer hinreichenden Qualität und einem hohen Anspruch kompensieren . 1.1 Herleitung und Menschenbild 1.1.1 Begriff und Subjekt der Seelsorge Auch wenn gesellschaftlich eventuell wenig beachtet, hat die hartnäckige Frage nach dem »Subjekt der Seelsorge« in den letzten drei Jahrzehnten Veränderungen in der – katholischen – Theologie ausgelöst . Konrad Baumgartner konstatiert, unter Verweis auf eine Verordnung deutscher Bistümer aus dem Jahre 1984, ein exklusives, auf den geistlichen Stand fixiertes Verständnis vom Seelsorger- Sein: »Der Titel ›Seelsorger‹ ist geschützt (…) Niemand von den im pastoralen Dienst stehenden Mitarbeiterinnen und Mitarbeitern im Laienstand  (…) darf den Titel ›Seelsorger(in)‹ in Anspruch nehmen« (zitiert nach: Baumgartner, 1990, S .  12) . Gleichzeitig 4 Zum verwendeten Begriff siehe im Folgenden . Bei der Berücksichtigung von Beispielen aus der Liturgie wird diese hier mit zum Bereich der Seelsorge gezählt . 11 1 Seelsorge stellt er bereits damals eine »diffuse« Verwendung des Terminus’ Seelsorge fest, wodurch das »Gesamt aller kirchlichen Tätigkeiten in Verkündigung, Sakramentenspendung, caritativer Arbeit« unter diesem Begriff subsumiert werde, zumal »im Gemeindeaufbau ebenso wie in der kirchlichen Verwaltung« (ebd .) . Diese Spannung resümiert auch daraus, dass es sich bei der »Seelsorge« um einen der wesentlichsten Begriffe kirchlicher Praxis handelt, der sich nicht einfach – und nicht ohne Konsequenzen – synonym füllen lässt . Im Bereich der katholischen Seelsorge wird seit den 90er Jahren – bis heute – vermehrt von »Pastoral« gesprochen, wie es sich auch an Berufs- und Arbeitsfeldbeschreibungen erkennen lässt . Dass damit eine Sprachvereinfachung eingetreten ist, darf bezweifelt werden .5 Als nicht wenig verwunderlich kann es dabei erscheinen, dass ein kirchengeschichtlich weit zurückliegendes Seelsorgekonzept sich über anderthalb Jahrtausende – bewusst gesetzt oder später indirekt gestützt – behauptet hat: Papst Gregor I . / »Große« latinisierte die griechische, auf Plato und Hippokrates zurückgehende Bezeichnung einer »Seel-Sorge« (epimeleia tes psyches), jedoch nicht als Sorge für die Seele(n) (animarum), sondern als Sorge des Hirtenamtes (cura pastoralis) . Mit dieser Schwerpunktsetzung fand ein Paradigmenwechsel statt: Nicht mehr das »Objekt« der Seelsorge stand im Mittelpunkt, sondern die Vollmacht  – modern gesprochen: Kompetenz  – des 5 Beispiele dafür sind: der nach dem Zweiten Vatikanischen Konzil eingeführte »Laien«-Beruf (als Laien werden nach katholischem Kirchenrecht [can . 207 §  1 CIC] auch Theologen und kirchliche Hauptberufliche verstanden, die nicht zum Amt / Klerus gehören) des »Pastoralreferenten«, die heute übliche Rede von »pastoralen Mitarbeitern« oder die Umwidmung der »Schulseelsorge« in »Schulpastoral« (wobei die evangelische Landeskirche bei dieser Bezeichnung geblieben ist, während in der katholischen Diözese Rottenburg-Stuttgart Ende der 80er Jahre eine »Arbeitshilfe zur Schulseelsorge« (vgl . Bischöfliches Jugendamt, 1988) aufgelegt worden ist; seither definiert – ohne bedeutende inhaltliche Unterschiede – der eine Begriff die evangelische, der andere die katholische – vergleichbare – Arbeit) . 12 Thomas Hanstein: Coaching in der Seelsorge Hirtenamtes . Nach Jürgen Ziemer unterscheiden sich noch heute die katholische Pastoral und die evangelische Seelsorge in diesem Grundverständnis . Die katholische pastorale Praxis wird demnach als »cura animarum generalis« verstanden, jedoch wiederum nicht auf alle »Seelen« als Adressaten der Seelsorge, sondern bezogen auf das geistliche Amt (Bischof, Priester, Diakon) . Da der protestantische Ansatz bereits in der Theologie diese Perspektive nicht eingenommen hat, habe sich in der evangelischen Seelsorgepraxis die »cura animarum specialis«, die Sorge um den Einzelnen, von Anfang an organisch entfaltet (vgl . Ziemer, 2004, S . 1111 – 1114) . Ausgehend von der Seelsorgebewegung in den 1960er Jahren in den Niederlanden wurden neue Seelsorgekonzepte entwickelt, wie die »therapeutische« oder die »edukative« Seelsorge . Auf wis sen schaftlicher Ebene führte dies zur Herausbildung der Pastoralpsychologie als neuer und eigener Fachdisziplin . Diese »rezipiert psychologische, psychoanalytische und andere psychotherapeutische Konzepte« (Lohse, 42013, S . 141, vgl . weiterführend ebd . zzgl . Literaturangaben) . Diese Anstöße führten auch auf katholischem Gebiet zur Diskussion um die Standortbestimmung und den Auftrag von Seelsorge / Pastoral . Seelsorge ergibt sich hieraus als pastoralpraktischer Auftrag der Kirche zum einen biblisch, zum anderen kirchlich-institutionell . Damit ist seelsorgliche Praxis dem so genannten biblischen Menschenbild verpflichtet, wie sie zum anderen eingebettet ist in den Kontext der Kirche und ihrer institutionellen Verfasstheit . Darüber hinaus wurde Seelsorge in den so genannten Sendungsauftrag der Kirche eingebunden und wird somit (neuartig) als getragen vom kollektiven Glauben der – in diesem Verständnis nicht originär strukturell verfassten – ganzen Kirche verstanden . Die dahinterstehende Theologie scheint für Nichttheologen und nicht kirchlich Sozialisierte der am wenigsten nachvollziehbarste Aspekt zu sein, spiegelt jedoch das Grundverständnis der – hier katholischen – Kirche wider, die sich als Glaubensgemeinschaft versteht . So ist Seelsorge auch keine Aufgabe eines Einzelnen, sondern wird 13 1 Seelsorge als Auftrag der gesamten Kirche betrachtet . Gemeindetheologisch ist die Seelsorge damit heute nicht nur ein Dienst ausgebildeter und hauptamtlich – bei im Amt der Kirche stehenden Personen wie Pfarrer und Diakon6 – oder hauptberuflich – der so genannten »Laien«7 im Kirchendienst, wie Pastoral- und Gemeindereferent – eingesetzter Seelsorger, sondern die Gemeinde »als ganze« wurde als »Träger der Seelsorge« festgeschrieben (vgl . z . B . Rottenburg-Stuttgart, 2002, §1, Abs . 5) . Diese veränderte Sichtweise – innerhalb weniger Jahrzehnte erfolgt – rückte das Seelsorger-Bild zwar in die Nähe der protestantischen Theologie, die Spannung zur Amtstheologie jedoch konnte dadurch nicht aufgelöst werden . Um diesem weiteren und breiteren Blick Rechnung zu tragen, wird vorliegend auch nicht von »seelsorgerlicher« Arbeit sondern von der seelsorglichen Begleitung gesprochen .8 Erstere schränkt – sprachlich genau genommen – Seelsorge (erneut) auf den Seelsorger ein, wobei die hier verwendete Formulierung, mehr als das »Subjekt«, das Geschehen der Seelsorge in den Fokus rücken will . Dieses schließlich wird vorrangig im seelsorglichen Gespräch als Kernaufgabe – und Basisqualifikation – gesehen . 1.1.2 Das »Abbild Gottes« vor dem »Drama der Sünde« Das Menschenbild der (katholischen) Kirche basiert darauf, »dass die menschliche Person ein Geschöpf Gottes« ist, und zwar »nach dem Bild Gottes geschaffen« . Im Kompendium der Soziallehre heißt es dazu: »Gott stellt das menschliche Geschöpf in die Mitte und auf 6 »Durch den Empfang der Diakonenweihe wird jemand Kleriker .« (can . 266 § 1 CIC) 7 Vgl . can . 207 § 1 CIC . 8 Aus demselben Grund wird hier nicht in »Pastoral« (katholisch) und »Seelsorge« (evangelisch) unterschieden, sondern grundsätzlich von Seelsorge ausgegangen . 14 Thomas Hanstein: Coaching in der Seelsorge den Gipfel alles Geschaffenen (…) Denn unter allen Geschöpfen der sichtbaren Welt ist allein der Mensch ›gottfähig‹« (Päpstlicher Rat, 2004, S .97 .98) . Aus dieser »Gottebenbildlichkeit« leitet sich, vorgelagert vor aller (grund-)gesetzlichen Garantie der Unverletzbarkeit der menschlichen Person und ihrer Integrität, die »unvergleichliche und unveräußerliche« Würde des Menschen ab . Denn: »Die Kirche erblickt im Menschen – in jedem Menschen (sic!) – das lebendige Abbild Gottes selbst« (ebd ., S . 96) . Diese Vorstellung vom Menschen als »Abbild Gottes« (imagio dei) wird schöpfungstheologisch mit Rekurs auf das Buch Genesis (1 . Buch Mose) begründet . So hat der Mensch, »weil er nach dem Bilde Gottes geschaffen ist (…) die Würde, Person zu sein; er ist (so) nicht bloß etwas, sondern jemand . Er ist imstande, sich zu erkennen, über sich Herr zu sein, sich in Freiheit hinzugeben und in Gemeinschaft mit anderen Personen zu treten, und er ist aus Gnade zu einem Bund mit seinem Schöpfer berufen, um diesem eine Antwort des Glaubens und der Liebe zu geben, die niemand anderer an seiner Stelle geben kann« (Vatikan, 1997, S . 357) . Daraus leiten sich sowohl die Prinzipien der katholischen Soziallehre ab: Personalität, Gemeinwohl, Solidarität und – hier zumindest noch implizit – Subsidiarität (vgl . Herr, 1987; Heimbach-Steins, 2005; Wilhelms, 2010), wie sich auch die grundsätzliche Rückverwiesenheit des »Abbildes Mensch« auf seinen Ursprung in Gott andeutet . Der Jesuit und Konzilsberater Karl Rahner prägte den Begriff des »übernatürlichen Existenzials«, durch das der Mensch – qua seines Menschseins  – positiv dem Glauben und der Gottesbegegnung hingeordnet sei, indem ihm ein »natürliches Verlangen nach der Gottesschau« eigen ist . Diese anthropologische Offenheit für den »Ausgriff« des geschaffenen Wesens Mensch auf Transzendenz, die offenbarungstheologisch erst in Jesus Christus letzte Gestalt gewinnt, führte Rahner bereits vor einem halben Jahrhundert, mitten im laufenden Zweiten Vatikanischen Konzil, dazu, vom »anonymen Christen« zu sprechen: »Wenn es wahr ist, dass der Mensch, auf den das missionarische Bemühen der Kirche trifft, schon im voraus dazu 15 1 Seelsorge ein Mensch ist oder sein kann, der sich auf sein Heil zu bewegt, und es unter Umständen findet, auch ohne dass er von der Verkündigung der Kirche erreicht wird (sic!), wenn es gleichzeitig wahr ist, dass dieses Heil, das ihn erreicht, das Heil Christi ist, weil es ein anderes Heil nicht gibt, dann muss man nicht nur ein anonymer ›Theist‹, sondern auch ein anonymer Christ sein können« (Rahner, 1965, S . 546 .547) . Rahner geht in dieser philosophisch-anthropologischen Charakterisierung jedes Menschen  – gleich welchen (oder auch ohne jedes) Bekenntnis(ses) – so weit, dass »jede Leugnung dieser Hinordnung auf das unüberholbar Absolute« diese in ihrer Existenz »implizit noch einmal behaupten« (ebd .) würde . Demzufolge kann es für Rahner und die Theologie keinen »A-theisten« geben, sondern ist der Mensch von sich aus – und aufgrund dieser »Hinordnung auf das Absolute« – wesenhaft ein homo religiosus . So sehr die »Abbild-Gottes«-Vorstellung vom Menschen diesen auf den »Sockel« stellt, ihn gottgleich »adelt«, so tief und nachhaltig greift die Einschränkung, die auf diesem schöpfungstheologischen Anfang sündentheologisch mitschwingt: »Die wunderbare Darstellung von der Erschaffung des Menschen durch Gott ist untrennbar mit dem dramatischen Bild der Ursünde verbunden«, heißt es nur einige Seiten weiter in der Erklärung des Päpstlichen Rates zur katholischen Soziallehre, mit Verweis auf die Deutung des »Sündenfalls« durch den Apostel Paulus im Römerbrief9 (vgl . Päpstlicher Rat, 2004, S . 101) . Darauf wird weiter ausgeführt: »Die persönlichen und sozialen Verletzungen, die den Wert und die Würde der menschlichen Person in vielfältiger Weise beeinträchtigen, wurzeln in einer Verwundung im Innersten des Menschen« (ebd ., S . 102) . Diese grundlegende Zerrissenheit führe zu Verletzungen gegenüber sich selbst, gegenüber Mitmenschen, gegenüber Gott wie der Gemeinschaft der Menschen . Insofern besitze Sünde eine persönliche wie eine sozial- 9 Röm 5,12 . 16 Thomas Hanstein: Coaching in der Seelsorge gesellschaftliche Komponente . Sie sei demnach am wirkungsvollsten in ihrer strukturellen Verstricktheit (vgl . ebd ., S . 101 – 104) . Die Befreiungstheologie spricht an dieser Stelle von »struktureller Sünde« .10 Die Neigung zum Unguten hat biblisch ebenfalls Paulus – der das Christentum und seine anthropologisch-philosophischen Grundlagen vor der bestehenden antiken philosophischen Folie entscheidend geprägt hat – ins Wort gebracht . Sehr anschaulich wird dies im Satz: »Nicht das, was ich will, tue ich, sondern das, was ich nicht will (wörtlich: hasse), das führe ich aus .« (Röm 7,15) Die menschliche (Willens-) Freiheit im Verhältnis zu dieser von Paulus beschriebenen Neigung beschäftigte fortan die theologische Debatte, von der Antike bis zur Scholastik, von der Moderne bis zur Gegenwart . Augustinus von Hippo (354 – 430) und Thomas von Aquin (1225 – 1274) waren zeitlebens von dieser Frage angetrieben, und gaben diesem Zustand den Namen Konkupiszenz: ein tief im Inneren liegender Hang zum Bösen, in kirchlicher Sprache zur Sünde (vgl . Langemeyer, 1994, S . 141) . Die Rechtfertigungslehre Martin Luthers setzte dieser Betonung der virulenten »Neigung zur Sünde« des Menschen die – von der katholischen Theologie nicht explizit aufgegriffene – Formel »gerecht und Sünder zugleich« (simul iustus et peccator) entgegen . Diese – ontologische – Aussage über den (Christen-)Menschen wird bis heute im interkonfessionellen Gespräch zwar kontrovers diskutiert, sie verdunkelte aber den Blick auf den Menschen und seine Möglichkei- 10 Vgl . Sobrino, 1998, sowie, aktuell aufgegriffen, Segler, 2015: Hier wird auf den Zusammenhang von »struktureller Sünde« und dem notwendigen (selbst-)kritischen Blick auf Ermöglichungsbedingungen  – strukturelle Umstände, die Schuld (auch unbewusst oder indirekt) befördern – hingewiesen . Diesen Zusammenhang hat im Jahr 2015 der Osnabrücker Bischof Franz-Josef Bode, als erster hoher kirchlicher Vertreter, bezüglich der Frage einer strukturellen Begünstigung der Missbrauchs»fälle« innerhalb der (katholischen) Kirche aufgeworfen . Bis dahin galt es zum »guten« Ton, die Schuld als individuelle Verfehlung auszulegen und die Verantwortung bei den »Tätern« zu sehen . (Vgl . Hanstein, 2017[a]) 17 1 Seelsorge ten, durch diese Fokussierung auf die ihm – per se als Mensch – unterstellten Anfälligkeiten . Insofern hängt diese Fragestellung zentral mit der Ausgestaltung des christlichen Menschenbildes zusammen . Ebenso, wie diese Formel vor einem halben Jahrtausend – bis in die Gegenwart – provozierte, so fordert Rahner, ebenfalls bis heute, mit seiner Feststellung heraus: »Müssen wir nicht erschreckt fragen, ob wir nicht in einem viel tieferen und radikaleren Sinne Sünder sind, d . h . Menschen, die in der Tiefe ihres Herzens nichts mit Gott zu tun haben wollen, obschon sie nach außen hin in einem bürgerlich dünnen Sinne noch fromme und anständige Menschen mit reiner Krawatte sein wollen?« (Rahner, 1965, S . 272) Damit will er andeuten, dass jene Kraft – oder theologisch: Gnade –, die die Reformatoren mit der Rechtfertigung des Menschen – durch Christus – so sehr hochhalten wollten, nichts Statisches ist, dessen man sich im Letzten sicher sein darf . Vielmehr sei »die Gerechtigkeit (…) immer durch Fleisch, Welt und Teufel angefochten und bedroht« (ebd ., S . 273) . Unter dieser Prämisse brachte Rahner die protestantische Formel auch in die katholische Theologie – und Gnadenlehre – ein . Auch wenn damit in der katholischen Lehre – theoretisch – der Schwerpunkt verschoben worden ist, blieb die Frage nach dem Bösen und dem Verhältnis zum Menschen zu diesem grundlegend . Denn die, durch die (Sprache der) Religion zugesprochene Zusage kann leicht mit dem Erleben enttäuschter, resignierter und leidender Menschen in eine nur schwer auflösbare Widersprüchlichkeit geraten, was Klaus Kießling als »Spannung von eschatologischer Heilszusage und heute erfahrenem Leid« (Kießling, 2002, S . 145) bezeichnet . Dadurch verblasste innerhalb der katholischen Theologie und – mehr noch – pastoralen / seelsorglichen Praxis der (aus Gnade) »gerechtfertigte« vor dem übermächtigen »sündhaften« Menschen . Auch in philosophischen Ansätzen der Moderne und der Aufklärung wurde diese Frage nach dem Bösen vielfach diskutiert – und findet sich schließlich im Menschenbild der Aufklärer wieder . Während der englische Philosoph Thomas Hobbes (1588 – 1679) – im Spiegel 18 Thomas Hanstein: Coaching in der Seelsorge der gesellschaftspolitischen Verhältnisse seiner Zeit – davon ausging, dass »der Mensch dem Menschen ein Wolf« sei, betonte der französische Philosoph Jean-Jacques Rousseau (1712 – 1778) die im Grunde gute – buchstäblich natürliche – Anlage des Menschen . Entsprechend verschieden sahen auch die staatstheoretischen Forderungen aus: Der eine sah eine starke Hand – im Bild Hobbes bleibend, einen »Oberwolf«, den Monarchen – als Notwendigkeit klarer Führung an, um den menschlichen Charakter zu kompensieren . Der andere entwarf die Idee des »Gesellschaftsvertrages« für den idealen Staat . Der Vordenker der französischen Aufklärung nahm damit die Staatstheorien seit Aristoteles wieder auf, die im Menschen ein mit Vernunft und Einsicht begabtes Wesen sahen . Rousseau verstärkt bisherige philosophische Ansätze um den Gemeinschaftscharakter, indem er davon überzeugt ist, dass der so disponierte Mensch von sich aus bereit ist, seine eigenen Interessen denen des Gemeinwohls unterzuordnen (vgl . Kliemann, 2001, S . 157 – 172) . Sowohl der Verlauf der Französischen Revolution wie mehrere, dem 18 . Jahrhundert folgende Staatsentwürfe – allen voran jene auf Grundlage einer marxistischleninistischen Ideologie – dürften Rousseaus Optimismus an dieser entscheidenden Stelle mit geschichtlicher Faktizität durchtränkt haben . Anthropologisch gilt daher aus katholischer Sicht: »Er (der Mensch) ist von vornherein nicht einfach ›gesund‹ . Die Störung, die Krankheit kommt nicht von außen, sondern auch von innen . Sie ist dem Menschen endogen« (Guardini, 1993, S . 973) . Beide philosophischen Ansätze boten eine gründliche Herausforderung für das christliche Menschenbild, und sie sind es noch heute . Denn auch die biblischen Zeugnisse wie Aussagen der so genannten Kirchenväter – Theologen und Bischöfe, die zu zentralen Glaubensaussagen der frühen Kirche beitrugen – lassen beide Extreme zu: sowohl den Menschen als im Letzten »verderbt« zu sehen, wie auch, ihn gottgleich zu begreifen . 19 1 Seelsorge 1.1.3 Machbarkeitsanthropologie versus Vulnerabilität Dass das biblisch-christliche Menschenbild als Korrektiv zu vorherrschenden, tradierten wie (post-)modernen Vorstellungen vom Menschen nach wie vor seine Berechtigung haben kann, machen aktuelle Diskussionen in der Medizinethik deutlich; zumal die analysierten Menschenbilder seit einigen Jahren nicht nur »von außen« – zumeist von theologischen Ethikern – kritisch angefragt werden, sondern auch aus ihrem inneren Kern . Der Arzt und Medizinethiker Giovanni Maio führt dies für den Bereich der »Ethik in der Medizin«11 grundlegend aus . Er unterscheidet als »beherrschende Menschenbilder in der modernen Medizin« (Maio, 2012, S . 376): die »Mensch-Maschine«, den Menschen als »souveränen Kunden«, »atomistisches Einzelwesen«, sowie schlichtweg »als das Machbare« (vgl . und zitiert ebd ., S . 376 – 383) . So seien »die Erfolge der modernen Medizin (…) dem Bild des Menschen als Mechanismus, als Körpermaschine« zu verdanken, da »generalisierbare Aussagen über körperliche Abläufe des Menschen« (ebd ., S . 376) so erst möglich wurden . Der »Mensch als das Machbare« wird von Maio in Zusammenhang mit den medizintechnischen Erfolgen in der Klonierungs- wie Pränataldiagnostik gestellt, »weil die dahinterstehende Medizin implizit davon ausgeht, dass der Mensch nicht in die Welt ›geworfen‹ ist, sondern ein machbares Produkt« (ebd ., S . 381) . Dieser »methodische Reduktionismus« (Pöltner, 1997, S .  122) hat nach Maio zur Folge, »dass all das, was den Menschen (sonst noch) als Menschen ausmacht, innerhalb naturwissenschaftlicher Forschung ausgeblendet wurde« (Maio, 2012, S . 376) . Aus diesen medizinethischen Beobachtungen leitet Maio grundlegende Folgen ab, die sich nicht nur auf den medizinischen Bereich, sondern eben auf den Menschen in seiner Ganzheit beziehen: »Die Verbreitung der dargelegten Leitbilder des souveränen, autonomen, mechanistisch- 11 So der Untertitel seines im Folgenden zitierten Buches . 20 Thomas Hanstein: Coaching in der Seelsorge leistungsfähigen und zuletzt auch machbaren Menschen hat zur Folge, dass Krankwerden, Schwachwerden, Gebrechlichwerden, und Hilfsbedürftigwerden nicht als Manifestationen des Menschseins gesehen werden, sondern (…) als bedauernswürdige Defiziterscheinungen und befremdliche Schwundstellen des ›normalen‹, des gesunden Menschen« (ebd ., S . 384) . Damit entlarvt der Medizinethiker die vorgestellten Menschenbilder als »Machbarkeitsanthropologie« (ebd ., S . 383) und fordert einen Blickwechsel in der Medizin: hin auf den Menschen als »vulnerablen und angewiesenen« (ebd .) . Im Blick auf den kranken, eventuell unheilbaren Menschen als – entsprechend des Machbarkeitsansatzes und -anspruchs – nur noch »Störfall« (ebd ., S . 384) lässt sich an Guardinis anthropologische Aussage – oben – anknüpfen . Damit kann das soeben sündentheologisch Dargelegte – frei von Schuld oder auch Sünde – ganz praktisch auf den Menschen und seine Endlichkeit übertragen werden, der – als und weil »Abbild Gottes« – auch in der äußersten Gebrechlichkeit und siechenden Krankheit seine – theologisch: von Gott gegebene – Würde nicht im Ansatz verliert . Neben dieser theologischen Garantie ist und bleibt allerdings entscheidend, von welchen inneren Haltungen Begleiter bestimmt sind, die kranke und der Hilfe bedürftige Menschen versorgen – sowohl medizinisch, sozialpsychologisch wie seelsorglich . 1.2 Prinzipien der seelsorglichen Gesprächsführung Wie jede andere Gesprächsführung kann auch die seelsorgliche erlernt werden . Um mit spontanen, emotionalen und komplexen, oft genug verworrenen Situationen so umgehen zu können, dass »etwas aufbricht«, sich »etwas löst«, das »Durcheinander der Gefühle« durchschaubarer wird, legen Theologen – und in der Praxis auch kirchliche Fortbildner – den personenzentrierten Ansatz nach Carl Rogers für die Seelsorge nahe . Begründet findet sich dies wiederkehrend mit einer starken Nähe zum biblischen Verständnis vom Menschen . 21 1 Seelsorge 1.2.1 Der personenzentrierte Ansatz in der seelsorglichen Gesprächsführung Der amerikanische Psychologe und Psychotherapeut Carl Rogers (1902 – 1987) betonte in seinem humanistisch-psychologischen Ansatz die Grundhaltungen »Wahrhaftigkeit«, »wertschätzende Anteilnahme« und »einfühlendes Verstehen« . Diese lassen sich – schon allein deshalb wird dieser Ansatz in der Literatur wie in der Ausbildung für die Seelsorge nahegelegt – an vielen Beispielen zwischenmenschlicher Beziehungen der biblischen Überlieferung wie am Umgangsstil Jesu ausmachen . Ausgangspunkt des diesem Ansatz zugrunde liegenden humanistischen Menschenbildes und der darauf von Rogers – in den 40er Jahren des 20 . Jahrhunderts – entwickelten klientenzentrierten Psychotherapie ist die so genannte »Aktualisierungstendenz« . Dahinter steht die Überzeugung, dass – in aller Regel – der Mensch von seinem Wesen her an Selbstverantwortlichkeit und Selbstbestimmung, Reife und Selbstgestaltung des Lebens weiterwachsen möchte: Er »hat die Tendenz, seine Möglichkeiten zu werden« (Rogers, 1973, S . 340; zitiert nach Schmid, 1990, S . 77) . Für die Umsetzung dieser Tendenz sind jedoch Mindestbedingungen notwendig, bei deren Fehlen sich Beeinträchtigungen und Störungen einstellen (können) . Wesentlich ist hier, dass Rogers ein destruktives Verhalten auf Defizite innerhalb dieser Umgebungsfaktoren zurückführt, die den Menschen bei der zielgerichteten Umsetzung seiner Aktualisierungstendenz hindern, nicht auf »Defizite« im oder beim Menschen selbst . An diesem Punkt nun will der personenzentrierte Ansatz greifen und den unterbrochenen kreativen Prozess der Selbstgestaltung durch positive Erfahrungen wieder anregen . Peter Schmid vergleicht die Seelsorgerin bzw . den Seelsorger in diesem Prozess mit einem Gärtner, »der die optimalen Bedingungen für das Wachstum ( . . .) herzustellen sucht, das Wachstum ( . . .) aber selbst nicht ›machen‹ kann« (Schmid, 1990, S . 77) . Wie dieser ist auch die seelsorglich begleitende Person in der Regel nicht passiv, sondern sie bringt sich in diesen Beziehungsprozess auf der Basis der genannten Grund- 22 Thomas Hanstein: Coaching in der Seelsorge haltungen aktiv ein, mit dem Resultat, dass die oder der Begleitete »in der Zuwendung zum aktuellen gegenwärtigen Erleben (…) sich auf neue Gefühlswahrnehmungen und Erfahrungen einlassen« kann . Damit wird die »korrektive Erfahrung« der Begegnung zur Hilfe: »Die Person bringt sich selbst ins Spiel, nicht Mittel oder Methoden« (ebd ., S . 78) . Wenngleich auch Rogers diesen »korrektiven« Ansatz – in Form der von ihm benannten »personalen Begegnung« – bereits mitberücksichtigt hat, war für ihn – wesentlicher als ein Korrektiv – die Unterstützung der eigenen Selbsterfahrung grundlegend: Nicht das Problem steht im Zentrum, sondern das Erleben des Klienten . Er geht davon aus, dass der Mensch grundsätzlich von einem Bedürfnis nach Beachtung geprägt ist . Als ganzheitliches Wesen, das wechselseitig auf den Ebenen der Emotion, Kognition und Motivation agiert, ist der Mensch mit einer inneren »Bewertungstendenz« ausgestattet . Das rationale und willentliche Bestreben nach Beachtung kann jedoch, entgegen der »gefühlten« – ggf . verdeckten und aktuell daher nicht bewusst wahrnehmbaren – inneren Bewertung, in Handlungen überführt werden . Die Folge davon nennt Rogers »Inkongruenz«, die sich ganzheitlich niederschlagen, sich wortwörtlich »organisieren« kann: Körper, Geist und Seele reagieren auf diese Unstimmigkeit zwischen Selbst(konzept) und den aktuell erlebten, aber als nicht stimmig bewerteten Erfahrungen . Dabei gerät auch die organische »Symbolisierung« – die Übereinstimmung einer bewussten Erfahrung mit einer dazugehörigen adäquaten Empfindung – in Ungleichgewicht (vgl . Rogers, 1973; Müller, 2015) . Die genannten Grundhaltungen in Rogers’ Ansatz wollen – auf der Seite des Begleiters – für die Möglichkeit neuartigen, authentischen Selbsterlebens mit dem Ziel der »Kongruenz« beim Begleiteten die Grundlage bieten . Statt des Begriffs der Wahrhaftigkeit findet sich in der Literatur heute oft der Begriff der »Echtheit«, an der Stelle des einfühlenden Verstehens der der »Empathie« . Diese Grundhaltungen können jeweils eine Auswirkung beim Gegenüber zeitigen: Besitzt der Begleitende in dem Moment des Gespräches einen hinreichen- 23 1 Seelsorge den Zugang zum eigenen inneren Erleben, kann dies eine Offenheit evozieren, die dem Gespräch Tiefe verleiht . Seine oder ihre Echtheit spiegelt sich in der des Gegenübers – wobei auch hier wieder bedeutsam scheint, was die Neuropsychologie in den letzten Jahren über die Funktion der »Spiegelneuronen« erforscht hat . Die Grundhaltung der wertschätzenden Anteilnahme zeigt sich in dem Glauben an die inneren Kräfte des Gegenübers sowie an dessen Wachstumsmöglichkeit, wenngleich beides aktuell (noch) nicht spürbar sein muss . Der Aspekt der Empathie setzt sich aus dem »einfühlenden Verstehen« (Ratio) und dem »verstehenden Einfühlen« (Gefühl) zusammen, wobei im Zusammenspiel beider Größen das innere Anliegen des betreffenden Menschen – um das er oft selbst nicht weiß – Stück für Stück ans Tageslicht gebracht werden will . Rogers beschrieb diesen Prozess als Vortasten in die eigene Wahrnehmungswelt des Anderen . Hieran wird der sensible Vorgang, aus dem ein unterstützendes Gespräch auf dieser Basis besteht, deutlich: Da ist einerseits ein äußerer Rahmen, ein geführtes Gespräch, und andererseits laufen – anfänglich von beiden Beteiligten unbemerkt – innere Prozesse ab, die Neues zulassen können, Altes, Verdrängtes (anfänglich wieder) erspüren lassen, das Erleben – besonders das Selbsterleben – auf eine veränderte Weise befördern . »Selbstexploration« bezeichnet Rogers dieses Phänomen . Diese Selbsterfahrung kann schmerzhaft sein – und umso wichtiger ist es daher, dass der Begleitende um seine Grenze weiß bzw . sie im Gespräch spürt –, ist jedoch die Grundbedingung für die weitere Stimulierung der brachliegenden Aktualisierungstendenz . Da das biblisch-christliche Bild vom Menschen sowie das Grundverständnis der Kirche – auch im Fall einer Einzelbegleitung – für die seelsorgliche Praxis grundlegend sind, wird der personenzentrierte Ansatz theologisch in Korrelation zum vorgängigen Menschenbild verstanden . Die Grundhaltung des einfühlsamen Verstehens korreliere so gedeutet mit der Inkarnation, Wertschätzung mit dem theologischen Begriff der Liebe, wie Echtheit mit dem ebenso biblisch-theologischen Begriff der Wahrheit . Damit wird – im Blick 24 Thomas Hanstein: Coaching in der Seelsorge auf den Aspekt der Inkarnation – kirchlich-theologisch beansprucht, dass beratende Seelsorge »ein potenzieller Ort zur Erfahrung der Wirklichkeit Gottes« ist, wobei »diesem Beziehungsangebot Gottes (…) der Mensch in der Übernahme der Verantwortung für seine persönliche Lebens- und Glaubensgeschichte« antworte (vgl . und zitiert: Institut für Fort- und Weiterbildung, 2010, Handout: Ein Begriff von Seelsorge) . Damit ist das seelsorgliche Gespräch theologisch betrachtet kein reines Zwiegespräch, sondern unterliegt – kommunikationstheoretisch – einem »Dreiecksvertrag« . Mit Blick auf den theologischen Aspekt der Liebe bedeutet dies eine grundlegende Akzeptanz des Gegenübers als »Bild Gottes« – allerdings in aller Gebrochenheit entsprechend des christlichen Menschenbildes . Ebenso verändert sich der Ansatz durch die Weitung um den Wahrheitsbegriff, wenn – im Gegensatz zu allen wahrnehmbaren, subjektiven Wirklichkeiten – als letzte, objektive Wahrheit Gott selbst gilt . Dass dies eine besondere Herausforderung für eine Organisation bedeutet, die sich als »Botschafter an Christi statt« (2 Kor 5,10) versteht, ist evident . Inwiefern die aufgezeigte »Korrelation« der Grundhaltungen schlüssig ist, kann hier nur am Rande kritisch angefragt werden . Für Rogers, der dem radikalen Konstruktivismus zugetan war, hätte der »Brückenschlag« vom Begriff der »Wahrhaftigkeit« zum theologischen »Wahrheits«-Begriff nur als Widerspruch in sich erscheinen können . Und eine »wertschätzende« Begleitung hat dieser v . a . auch daran gemessen, ob der Klient selbst(verständlich) nach einer Lösung suchen darf, oder ob ihm womöglich Mustervorschläge unterbreitet werden . 1.2.2 Das Konzept Kurzgespräch in der Seelsorge Für die Seelsorge und das seelsorgliche Gespräch hat sich in der kirchlichen, spätestens um das Jahr 2000 auch in der katholischen Praxis die Methode des Kurzgespräches etabliert, die mit dem Namen Timm Lohse verbunden ist . Der evangelische Pfarrer hat damit – aus- 25 1 Seelsorge gehend von seinen Ausbildungskursen »Seelsorge in 20 Minuten« und »im Umfeld des systemischen Ansatzes« – einen strukturierten Beitrag zur so genannten Alltagsseelsorge in die Diskussion eingebracht (vgl . Lohse, 42013, zitiert ebd ., S .  10) . Diese Methodik geht von einer nach Rat suchenden Person und einem Berater  – in der Rolle des Seelsorgers – aus . Das seelsorgliche Beratungsgespräch wird hierbei in der Regel als »einmaliges Geschehen (…) innerhalb eines alltäglichen Kontextes« verstanden (ebd ., S . 185) . Da man für gewöhnlich als Berater »vom Hundertsten ins Tausendste« käme, da »ein Vorschlag (…) dem anderen« folge und dann »doch wieder als untauglich verworfen« (ebd ., S . 13) werde, liegt das Grundmuster des Kurzgespräches in »möglichst wenig Interaktionen« (ebd ., S . 17) . Dazu werden in der Gesprächsführung »standardisierte mund- und handwerkliche Instrumente«  – bei Lohse in dieser Reihenfolge angeführt – eingesetzt: »Hoffnung wahrnehmen«, »andocken«, »aufschlüsseln«, »sich ausdrücken«, »sich erkundigen«, »beschleunigen«, »verstören«, »erzählen«, »Ziele formen«, »Kraftquellen erschließen« und »Lösungen erwirken« (vgl . ebd ., S . 54 – 121; zitiert ebd ., S . 54) . Das Konzept »Kurzgespräch in der Seelsorge« geht dabei von einem grundsätzlich »asymmetrischen Beziehungsmuster« aus . Dieses Grundmuster bedeutet, dass sich der Rat Suchende als »orientierungslos« sieht, den Rat Gebenden als »wegweisend« . Auch, wenn der Einzelne dies nicht teilen mag, gilt in diesem Konzept: »In jedem Fall fühlt sich die ratsuchende Person down und schiebt der beratenden Person die up-Position zu« (ebd ., S . 31) . Methodisch könne diesem Charakteristikum mit einer »Umkehrung« begegnet werden, mit der Botschaft an den Rat Suchenden: »nicht ich, sondern du kannst alles machen (…), weist den Weg« (ebd .) . Hierzu diene beispielhaft das Instrument des »Verstörens«, indem der Beratende in gewohnte Denkmuster eingreift . Auch ist es in diesem Konzept möglich, dass der Berater den Rat Suchenden warnt, beispielhaft »vor den Folgen von Veränderungen im Verhalten« . Dem Seelsorger ist es ferner erlaubt, dass er »auf die Gefahren hinweist, die sich ergeben, wenn ein 26 Thomas Hanstein: Coaching in der Seelsorge bisheriger Wert nicht mehr gelten soll« (ebd ., S . 40) . Das Ziel dieses Vorgehens bestehe im Ausstieg aus dem »Konfliktkarussell« . Diese Metapher will verdeutlichen, dass sich der Rat Suchende buchstäblich im Kreis dreht, denn der »Anlass für jedes Kurzgespräch ist eine ausweglose Situation«, wobei das Thema nicht neu ist und »bisweilen in die Anfänge der Beziehung zwischen den Betroffenen zurück« (ebd ., S . 37) reiche . Der notwendige Ausstieg aus diesem endlosen Kreisen wird nicht durch eine Analyse von Einzelheiten des Konfliktes versucht, sondern durch die Anwendung des Prinzips »Sesam, öffne dich«: In einem »Kernsatz« stecke der »Schlüssel zur Lösung«, der »von der ratsuchenden Person der beratenden in den ersten Sätzen angeboten« (ebd ., S . 48) werde . Lohse verdeutlicht dieses Vorgehen an Beispielen . In dem ersten Satz einer Krankenschwester: »Ich möchte nur kurz Ihre Meinung …«, stecke das Mandat für den Seelsorger: »Hilfe bei der Meinungsbildung« . Ein Kernsatz innerhalb der Cityseelsorge: »offen reden können …«, fordere vom beratenden Seelsorger die Achtsamkeit, »dass verdeckte Karten offengelegt werden« . Ein Gemeindemitglied, das dem Pfarrer an der Kirchentür ein: »kurz mal sprechen …« zurufe, werfe diesem zugleich das Signalwort »kurz« zu . Durch die »wortwörtliche Aufnahme« dieser »Schlüssel« könne »schrittweise ein gerichteter Prozess« entstehen . An den Beispielen: »Die Krankenschwester wird über den Begriff der ›Meinung‹ (…) aus dem Kreiseln in einen gerichteten Prozess geführt (…), die Frau in der Cityseelsorge über das Wort ›offen« (…), die Frau an der Kirchentür über ›sprechen‹ oder ›kurz‹« (vgl . ebd ., S . 45 – 53; zitiert ebd ., S . 49) . Neben dem Ausstieg aus bzw . dem Entschleunigen des Konfliktkarussells habe dieses Vorgehen eine Konsequenz auf der Ebene des Beziehungsmusters: Aus der asymmetrischen – vom Beginn des Gespräches – ergebe sich eine »symmetrisch-solidarische« Beziehung zwischen Rat Suchendem und Beratendem: »Die beratende Person verbündet sich mit den Lebensanteilen, die die ratsuchende Person in der Hoffnung bestärken, ›weitermachen‹ zu können« (ebd ., S . 135) . Lohse rät hier 27 1 Seelsorge zugleich eine Haltung an, sich als Seelsorger mit der »Rolle des Wegbegleiters« zu »bescheiden«, da nicht ganzheitliche Heilung im Vordergrund stehe(n könne), »sondern der Impuls, die selbsthelfenden Kräfte der ratsuchenden Person zu innervieren« (ebd ., S . 135) . Das Konzept Kurzgespräch geht prinzipiell davon aus, »dass es möglich ist, in kurzer Zeit ein Gespräch zu führen, das dem Auftrag der Seelsorge gerecht wird, in einer spezifischen Lebens-, Krisenoder Konfliktsituation (…) befreiende Hilfe zur Lebensgestaltung zu leisten« (ebd ., S . 185) . 1.2.3 Persönlichkeitsmuster und Entwicklungsstufen in der Seelsorge Zudem wird in der Seelsorge die Differenzierung in Charaktere und Persönlichkeitsmuster als Hilfestellung herangezogen, was zudem auf das – vermutete – vorliegende Gottesbild übertragen oder in Korrelation zum – vermeintlich – verinnerlichten Kirchenbild gebracht wird (vgl . Bruners, 1994, Riemann, 2013 [Erstauflage 1961] aufgreifend, seither verschiedentlich rezipiert, vgl . auch die Übersicht in Theobold, 2013): Der depressive Charakter, den die Angst vor Ablehnung und die Einsamkeit prägt, verlange demzufolge nach Nähe  – übertragen auf das Gottes- und Kirchenbild: nach einem nahen, ihn tragenden Gott bzw . nach einer »geschwisterlichen« Kirche . Dieses Verlangen entspringe der Angst vor einem fernen, nicht greifbaren Gott bzw . vor einer »kalten«, ihn bevormundenden Kirche . Die zwanghafte Persönlichkeit, die durch penible Genauigkeit und Ordnung sowie durch sehr klare Strukturierung gekennzeichnet ist, verlange nach Klarheit – übertragen auf das Gottes- und Menschenbild: nach einem einschätzbaren, gerechten Gott bzw . einer Kirche, die von Werten und einem klaren Kurs gekennzeichnet ist . Zwanghaftigkeit drücke sich hier in der Angst vor dem Unvorhersehbaren, Unkontrollierbaren aus, übertragen: vor einem unberechenbaren Richter bzw . einer willkürlichen Kirche . Der hysterische Charakter liebe das Freie, Beschwingte, 28 Thomas Hanstein: Coaching in der Seelsorge Offene . Seine Sorge gilt der Erstarrung, der Unbeweglichkeit, sowohl im eigenen Leben wie im Blick auf Gott und die Kirche . Er hält es – wieder übertragen – mit einem Gott, der befreit, entgrenzt, ins Leben ruft . Analog verhält es sich mit seiner Haltung zur Kirche: Diese sei für ihn ansprechend, wenn sie sich nicht in ordnender Struktur, sondern in entgrenzender Gemeinschaft definiert, wenn sie offen ist für Menschen, fern ab von Zuständigkeit und unabhängig vom religiösen Bekenntnis . Die schizoide Persönlichkeit schließlich, die durch die Angst vor zu viel Nähe geprägt ist, lehne einen zu klein gedachten Gott ab . Die Größe – und damit Ferne – Gottes sei ihr wichtig . Ebenso verhalte es sich mit der Über- und Unterstellung in der hierarchisch verfassten Kirche, die für diesen Charakter einen wesentlichen Aspekt seines Kirchenbildes darstelle (vgl . Institut für Fort- und Weiterbildung, 2010, Handout: Gottesbild und Kirchenbild) . Ähnlich verhält es sich mit der Beurteilung der religiösen »Reife«: In der Pastoralpsychologie und Religionspädagogik wird, neben den Ansätzen von Erik Erikson (1978), Lawrence Kohlberg (1978) und Jean Piaget (1979), besonders die Theorie der Entwicklung des Glaubensverständnisses von James Fowler (1981) bis heute favorisiert, weil dieser »die Entwicklung des Selbst und die des Glaubensverständnisses konsequenter integriert« (Biesinger, 1998, S . 116) hat . In diesem Ansatz werden sechs Stufen der Glaubensentwicklung unterschieden: 1 . ein intuitiv-projektiver Glaube, dem eine impulsive Daseinsform entspreche; 2 . ein mythisch-wörtlicher Glaube, der von einer imperialen Daseinsform geprägt sei; 3 . ein synthetisch-konventioneller Glaube, dem ein interpersonales Selbst zugrunde läge; 4 . ein individuierendreflektierender Glaube, dessen Daseinsform institutionell geprägt sei; 5 . ein verbindender Glaube mit individueller Daseinsform, sowie, als letzte mögliche Stufe, 6 . ein universalisierender Glaube . Fowler bestimmte, entsprechend seiner empirischen Befunde, 88 % aller Kinder bis zum 6 . Lebensjahr zur 1 . und 72,4 % aller 7 – 12-Jährigen zur 2 . Stufe, zur 3 . Stufe 50 % aller 13 – 20-Jährigen und 35,5 % der 51 – 60-Jährigen, zur 4 . Stufe rechnete Fowler 40 % aller 21 – 40-Jähri- 29 1 Seelsorge gen, 29,4 % der 51 – 60-Jährigen und 27,4 % der Menschen ab 61 Jahren . In die 5 . Stufe lassen sich demnach 23,5 % der 51 – 60-Jährigen und 16,1 % der Personen ab dem 61 . Lebensjahr verorten . Zur letztmöglichen Stufe rechnete Fowler lediglich 1,6 % der Menschen über dem 61 . Lebensjahr . Für die seelsorgliche Praxis bedeutet dieser Befund, dass die Stufen 3 und 4 mit ca . 65 % am meisten repräsentiert sind, und daher die hier vorliegenden Bedürfnisse – und auch Menschenwie Gottesbilder  – im Hintergrund eines Gespräches bzw . einer Begleitung Berücksichtigung finden sollten . Nimmt man Erkenntnisse der Traumaforschung zu diesen Erkenntnissen hinzu, wonach man-made Traumata sich tiefer und elementarer manifestieren als nicht-man-made – also z . B . Naturkatastrophen –, heißt das für die Seelsorge: Wenn Menschen die Gründe ihres aktuellen Leids in einem personalen Gott ausmachen – bzw . in einer von diesem unter Umständen und entsprechend bestimmter Gottesvorstellungen auch konsequenten »Strafe« –, kann dieses Gefühl sich ebenso pathologisch auswirken wie eine menschlich verursachte Demütigung . Albert Biesinger geht davon aus, dass Menschen auf der 3 . Stufe »die Gottesbeziehung in Begriffen der Zwischenmenschlichkeit« definieren und strukturieren . Auch im Erwachsenenalter noch wollen sie daher »Beziehung zu Gott und zu Menschen realisieren, die ihnen wichtig sind, und deren Erwartungen entsprechen; durch Buße wollen sie Gottes Liebe zurückgewinnen« (Biesinger, 1998, S . 119) . Durch emotionale Bindung an den Geistlichen erwarten Gläubige dieser Stufe dadurch Bestätigung . Biesinger beschreibt sie sogar als »massiv abhängig von signifikanten anderen und der Gemeinschaft«, während sie »Analysen religiöser Erfahrung und der zentralen Symbole des Glaubens ( . . .) als uninteressant, sogar bedrohlich« empfinden . Entsprechend dieser emotionalen Bedeutung des Wir-Gefühls geraten sie »in schwerste Krisen, wenn zentrale Rollen und Beziehungen verlorengehen« (ebd .), was sich besonders in den Bereichen Trauer und Verlust zeige, weil dadurch das Selbstwertgefühl angefragt wird . Für Fowler war der Übergang 30 Thomas Hanstein: Coaching in der Seelsorge von der 3 . zur 4 . Stufe daher besonders brisant . Biesinger folgert daraus für diesen Schritt: »Die Gottesbeziehung muss neu aufgebaut werden …« (ebd ., S . 120) . Der entscheidende Faktor für diesen krisenbestimmten Übergang liegt im Anspruch, die Verantwortung für die wesentlichen persönlichen Entwicklungsbereiche und existenziellen Erfahrungen als Mensch selbst zu tragen – und auch selbst tragen zu wollen, anstatt auf einen personal gedachten Gott zu projizieren . Obwohl dieser Übergang zur 4 . Stufe, dem individuierend-reflektierenden Glaubensverständnis, entwicklungspsychologisch in die Zeit des frühen Erwachsenenalters fällt, weist Biesinger deutlich darauf hin, »dass viele Erwachsene sie überhaupt nie aufbauen« (ebd ., S . 120) . Wenn aber dieser  – pastoralpsychologisch wichtige  – Übergang möglich ist, zeigt er sich durch eine zweifache Entwicklung: »Das Ich, das in seinen Identitäts- und Glaubenskonstruktionen zuvor von einem interpersonellen Kreis bedeutender anderer getragen wurde, beansprucht jetzt eine Identität, die nicht länger durch das geordnete Verhältnis der eigenen Rolle ( . . .) zu denen anderer definiert ist . Um diese neue Identität zu stützen, schafft sich das Ich einen Sinnrahmen, der sich seiner eigenen Grenzen und inneren Bindungen bewusst ist und sich selbst als ›Weltanschauung‹ erkennt .« (Fowler, 1991, S . 200) Biesinger gibt für Menschen auf dieser Stufe für die seelsorgliche und religionspädagogische Praxis zu bedenken, dass die so »erreichte Selbstwerdung und Selbstautorisierung nun anerkannt und unterstützt« werden muss und »nicht wiederum externe und konventionelle religiöse Erwartungen und Autoritäten« (Biesinger, 1998, S .  120) aufgedrängt werden dürfen . Wenn aber ca . 65 % der Menschen sich in den Stufen des synthetisch-konventionellen sowie des individuierend-reflektierenden Glaubens bewegen, hat dies für die Seelsorge konkrete, praktische Konsequenzen . Wenn im Umkehrschluss demnach die wenigsten gläubigen Menschen den Glaubensverständnissen in einer individuellen Daseinsform – Stufe 5 – oder gar einem universalisierenden Glauben – Stufe 6 – zuzurechnen sind, in denen sie die Abhängigkeit von der Gemeinschaft und ihren jeweili- 31 1 Seelsorge gen Autoritäten abgelegt haben, ihr Selbst ganz neu bestimmen, und durch ihre fortgeschrittene Beschäftigung mit sich, der Welt und Gott »unsere üblichen Argumente der Normalität ins Wanken« (ebd ., S . 123) bringen, ist dies keine geringere Herausforderung . Die Aktualisierung dieser Befunde wäre für die Frage nach einer – die entsprechenden – Ressourcen aktivierenden Seelsorge in jedem Fall wesentlich . Für Menschen im Bereich der »3 . Glaubensstufe« hätte der Seelsorger dann ggf . eine andere Bedeutung als für Menschen mit weitergeführter Entwicklung, indem er für diese ggf . bereits eine »Ressource« darstellen würde . Gleichzeitig könnte eine ressourcenorientierte Gesprächsführung in diesem Fall der persönlichen wie religiösen Weiterentwicklung zuträglich sein, indem die Ressourcen von »außen« nach »innen« – und vom Seelsorger zum Klienten – gleichsam »umgelenkt« werden (könnten) . 1.2.4 Die »Sprache der Kirche« Auch der Blick auf die Milieu-Sprache der Kirche ist nicht neu . Vor über drei Jahrzehnten betonte Bernhard Welte, mit Verweis auf die Sprachtheorie Wittgensteins, die Bedeutung der »geschichtlich gebildeten« Sprachgemeinschaft: »Ich spreche (…), wenn ich zu dir spreche, auch die Sprache der Gruppe, der ich angehöre . Und ich spreche über diese Gruppe hinaus die Sprache meiner Glaubensgemeinschaft . In deren Sprache aber liegt eine alte Geschichte mit alten Prägungen und Präferenzen . Alles dies spricht mit« (Welte, 1981, S . 76) . Dadurch wird das Sprechen – mehr noch, ist Kommunikation – mit den zugrunde liegenden kulturell-religiösen Codes ein Beziehungsgeschehen auf (mindestens) zwei Ebenen, »eine geschehende Geschichte, die zwei verschiedene miteinander verbindet« (ebd ., S . 73) . Dieses »assoziative Netz«, das durch mehrere Ebenen geknüpft wird, ist vielschichtig, was zur Folge hat, »dass die Klarheit und Wahrheit eines Wortes nur dann adäquat wahrgenommen werden kann, wenn (…) im Rahmen der zugeordneten Modalität gehört wird« (ebd ., S . 75) . Welte wies 32 Thomas Hanstein: Coaching in der Seelsorge bereits in den 80er Jahren darauf hin, dass die (katholische) Kirche zwar »über mehrere epochale Schwellen hinweggegangen« sei und sich dabei seit ihren Anfängen bereits »über sprachliche Räume, die untereinander so verschieden waren wie etwa das Griechische und Lateinische gegenüber dem Syrischen oder dem Armenischen oder dem Koptischen« ausgebreitet habe, sah aber auch bereits klar den Nachteil dieses weltkirchlichen Charakters: »Andererseits wird durch die lange zeitliche und räumliche Ausbreitung der christlichen Lehre auch die bewegliche Seite der Sprache aufs höchste beansprucht« (ebd ., 86)12 . Biblisch überlieferte Worte Jesu bestätigen den aufrichtenden Charakter der Religiosität ebenso wie einige traditionelle und neue geistliche Lieder . »Mein Joch ist sanft, und meine Last ist leicht«, heißt es zum Beispiel im Matthäusevangelium (Mt 11,25), wie das (ehemals) neue geistliche Lied »Der Himmel geht über allen auf« (EH 113), das mittlerweile zum Klassiker nicht nur in Kinder- und Jugendgottesdiensten avanciert ist, ebenso die leichte, stützende und tragende Seite der Religion ins Wort nimmt . So ließen sich viele solcher Formulierungen und Bilder finden, die das positive Menschenbild der christlichen Religion unterstreichen, als Mensch »Krone der Schöpfung« und »Abbild Gottes« und daher zur »Freiheit des Christenmenschen« bestimmt zu sein, wie der Reformator Luther es formulierte . Schaut man demgegenüber aber auf – im katholischen Messkanon – starr vorformulierte Sätze, findet man auch Aussagen wie: »Ich bekenne Gott, dem Allmächtigen, und allen Brüdern und Schwestern, dass ich Gutes unterlassen und Böses getan habe . Ich habe gesündigt in Gedanken, Worten und Werken, durch meine Schuld, durch meine Schuld, durch meine große Schuld« (Bischofskonferenz, 1995, S . 10) . 12 Als Beispiele dafür nennt er z . B . die Mariologie der katholischen Kirche; vgl . ebd ., S . 86 .87; vgl . hierzu weiterführend ggf . auch: Hanstein, 2015 . 33 1 Seelsorge Als dabei zu vollziehende Geste ist an gleicher Stelle vermerkt: »alle schlagen an die Brust« (ebd .), was entsprechend der gestuften Redundanz auch drei Mal erfolgt . Einladend, und das Schuldbekenntnis an dieser Stelle – zu Beginn des Gottesdienstes – begründend, führt der Geistliche aus: »Damit wir die heiligen Geheimnisse in rechter Weise feiern können, wollen wir bekennen, dass wir gesündigt haben .« (Ebd .) Das bedeutet für die Dramaturgie der Liturgie, dass der Mensch zuerst an seine »Erbärmlichkeit« erinnert werden soll, bevor er »recte intentio«, also reue- und ehrfurchtsvoll, die Messe feiern kann . Auch finden sich im (fast ein Jahrzehnt lang) überarbeiteten und im Jahr 2015 deutschlandweit neu eingeführten Gesangbuch der – katholischen – Kirche ähnliche Texte und Aussagen . Als Beispiele seien genannt: »Mach rein mich bis zum Herzensgrund, im Innersten mach mich gesund . Denn meine Sünde brennt in mir; ja, schuldig ist mein Herz vor dir …«, und weiter: »Nimm an, was ich zum Opfer bring: das Herz, zerschlagen und gering, den Geist, der seine Ohnmacht kennt …« (GL 268) . An anderer Stelle des (neu überarbeiteten) Gesangbuches heißt es, mit einem Lied aus dem Jahre 1530: »O Mensch, bewein dein Sünde groß …« (GL 267), oder, ein paar Jahre jünger: »Uns reuet unsre Missetat, die dich, Herr erzürnet hat …« (GL 503) . Selbst in einem Lied von Hub Oosterhuis13, das im Grundton auf Vertrauen setzt, finden sich Stellen wie diese: »Von Zweifeln ist mein Leben übermannt, mein Unvermögen hält mich ganz gefangen …« (GL 422, 2) . Im Kapitel »Hilfen zur Gewissenserforschung für Kinder« (GL 598) des neuen »zeitgemäßen Gesang- und Gebetbuches« (ebd ., S . 5) ist zu lesen: »Jesus will unser Bruder und 13 Oosterhuis ist holländischer Theologe und Komponist und hatte eine große Bedeutung für die auch sprachlich offenere Feier der Liturgie . Nachdem seine Lieder von den Bistümern Hollands als unangemessen für die Feier der katholischen Liturgie bewertet worden waren, kann es als umso erfreulicher angesehen werden, dass mehrere seiner Lieder in das aktuell überarbeitete katholische Gesangbuch (GL) Eingang finden konnten . 34 Thomas Hanstein: Coaching in der Seelsorge Freund sein . Aber wir spüren, dass es uns nicht immer gelingt, gut zu sein . Deshalb ist es wichtig, dass wir uns von Zeit zu Zeit auf unser Leben und unser Verhalten besinnen und unser Gewissen prüfen .« (GL 598) Im abschließenden Block dieses – bewusst Kindern an die Hand gegebenen – Kataloges zur »Gewissenserforschung« erscheint als Leitfrage: »Was ist mein größter und häufigster Fehler?« (Ebd .) Im – katholischen – Rituale für die Tauffeier findet sich zum Beispiel als (Exorzismus-)Gebet: »Wir bitten dich für dieses Kind . In unserer Welt ist es vielfältigen Versuchungen ausgesetzt und muss gegen die Nachstellungen des Teufels kämpfen …« (Bischofskonferenz, 2007, S . 45) . Und die Eltern und Paten des Täuflings werden – wiederum drei Mal – befragt: »Widersagt ihr dem Satan … und all seinen Werken … und all seinen Verlockungen?«, mit der Begründung: »damit die Sünde nicht Macht über euch gewinnt …« (ebd ., S . 57) . Falls der Geistliche nicht so frei ist, eine modernere, lebensweltlichere Formulierung zu wählen – was ihm genau genommen kirchenrechtlich untersagt ist, da nach katholischem Verständnis das Sakrament an die Form und die approbierten Gebete gebunden ist – werden die Angesprochenen auch darauf verwiesen, entsprechend – wieder drei Mal und persönlich in der Ich-Form – zu antworten: »Ich widersage .« Bereits vor vier Jahrzehnten definierte Werner Jetter den »Gottesdienst als Indikator der kirchlichen Lage« (vgl . Jetter, 1978, Kap . 7) und Klemens Richter fragte zehn Jahre später provokativ, ob die »Liturgie ein vergessenes Thema der Theologie« sei (vgl . Richter, 1986, Titel) . Offenbar gänzlich unbekümmert davon enthält die – katholische – Liturgie auch heute noch, sowohl im gesungenen wie im gesprochenen Wort, sprachliche Formulierungen und ganzheitliche Gesten, die heutzutage aus dem alltäglichen Erleben wohl niemand mehr kennen dürfte, die aufgrund ihres ganzheitlichen Charakters aber Wirkungen hinterlassen, noch bevor die ihnen zugrunde liegenden Inhalte auf der rationalen Ebene reflektiert worden sein können . Ein weiteres Beispiel kann in der Formulierung »Herr, ich bin nicht würdig, dass Du eingehst unter mein Dach  …« gesehen werden . 35 1 Seelsorge Diesen Respons spricht die Gemeinde, nachdem der Priester ihr die geweihte Hostie gezeigt hat, worauf die Gläubigen ergänzen: »Aber sprich nur ein Wort, so wird meine Seele gesund .« (GL 590) Wie an vielen anderen Stellen auch, wird eine biblische Formulierung (hier Mt 8,8 bzw . Lk 7,6) aus ihrem Kontext genommen und auf einen anderen bezogen . Die Aussage, die der damalige Sprecher – im biblischen Zeugnis der Evangelisten der »Hauptmann von Kafarnaum« – damit ausdrücken wollte, wird auf das liturgische Geschehen übertragen . Dabei handelt es sich nicht um einmalige, sondern – beim gewissenhaften Kirchgänger – um eine womöglich tagtägliche Aussage . Um die Brisanz dieser Worte in ihrer tiefenpsychologischen Wirksamkeit nachzuvollziehen, mag eine Analogie auf der zwischenmenschlichen Ebene hilfreich sein . Man stelle sich eine Beziehung vor, in der man jeden Tag zu hören bekommt, dass man »unwürdig« sei . Oder, auf der personalen Ebene, einen Menschen, der sich dies tagtäglich selbst zusagt – bzw . vielmehr abspricht . Welche Musterzustände14 dabei entstehen, dürfte auf der Hand liegen . Auch der immerwährende Anfang dieses Zirkels vermag die Disposition des Gläubigen nicht zu heben, sondern ihn von Mal zu Mal hinter sich selbst zurück zu lassen, bis jedes Mal erneut das erbetene »Wort Gottes« – aus dem Munde des »Vermittlers« – an diesen ergeht . Wenn nicht angemessen reflektiert – und selbst dann noch nicht zu unterschätzen, weil dieser innerpsychische Prozess für die Ebene der Ratio nur bedingt zugänglich ist –, hinterlässt derart »liturgische Konditionierung« ihre Spuren in der menschlichen Seele .15 Sowohl die meisten dieser Lieder wie auch die kanonischen Texte entstammen aus anderen Zeiten, mit anderen Erfahrungen und anderen kulturellen Codes . Die Geste, sich »auf die Brust zu schlagen«, ist heutigen – vor allen jungen – Menschen ebenso wenig vertraut 14 Zum Begriff siehe hinten, im Teil Coaching . 15 Vgl . weiterführend Kap . 3 .2 .3: »Musterzustände in der Seelsorge« . 36 Thomas Hanstein: Coaching in der Seelsorge wie Körperhaltungen, die Ehrfurcht ausdrücken . Eine Verbeugung, die daher nachgeahmt wird, weil sie bei anderen abgeschaut wird, hat ebenso wenig Innerlichkeit wie eine – religiös und theologisch noch so wichtige – Gebetsformulierung, die innerlich buchstäblich nicht »kapiert«, ergriffen, werden kann . So mancher sprachliche Wortfetzen mag junge Menschen eher an eingängige Redewendungen aus Büchern und Verfilmungen wie »Der Herr der Ringe« erinnern – was zur Folge hat, dass der vor diesem Hintergrund erlebte religiös-kirchliche Vollzug ebenso kultisch und magisch wirkt . Wachsen junge Menschen dann aus dieser Phase heraus, und haben sie bis dahin keinen anderen Zugang zur Religion erfahren, bleibt eventuell diese Einschätzung bestehen – um den Preis einer dann womöglich nicht für das weitere Leben tragfähigen Religiosität . Eine andere, ebenso lebensweltlich und vor allem in Krisenzeiten wenig nachhaltige Möglichkeit des Umgangs mit der liturgischen Kirchensprache besteht darin, sie – bewusst oder unbewusst – zu segmentieren . Dann ist Gottesdienst Kult, und da Kult die Kultur prägt, wird es so unter Umständen nicht als Widerspruch erlebt, Texte zu singen, die die Theologie des Hochmittelalters – und, wie an dem oben aufgeführten Beispiel eines »zürnenden Gottes« beispielhaft zu sehen, auch das entsprechende Gottesbild – transportieren . Egal, welche Option – bewusst oder unbewusst – gewählt wird, und welche Auswirkung diese Form des Umgangs schließlich auf das eigene – religiöse – Erleben zeitigt, wird es – religionspädagogisch und entwicklungspsychologisch betrachtet – immer dann problematisch, wenn Formulierungen und Gesten den Menschen – mental und emotional – »runterziehen«, ihn »klein halten« oder »machen« . Kippt die Offenheit für die menschlich immer auch gegebene Unvollkommenheit in eine Fehlerfixierung mit einem negativen Gottesbild, kann eine solche Sprache die – nicht nur – religiöse Entwicklung eines Heranwachsenden entsprechend nachhaltig beeinflussen (vgl . Moser, 1980; Dufner, 2012) . Denn gegenüber einem – im (christlich-)religi- ösen Kontext existent vorausgesetzten – immer Größeren (semper maior) tritt der (gläubige) Mensch innerlich von selbst einen Schritt 37 1 Seelsorge zurück . Gleichzeitig besitzen Liturgie sowie Seelsorge, konkret das seelsorgliche Gespräch, damit eine – gegenüber einem Gespräch unter vier Augen und Ohren – zusätzliche, transzendent(al)e Ebene . Diese ist zwar nicht verfügbar, aber – im Glauben – existent . Aus dieser zusätzlichen Dimension ergeben sich Eigenschaften des seelsorglichen Gespräches und der seelsorglichen Begleitung, die speziell sind: Menschen bekommen das Gefühl, dieser Transzendenz-Ebene – personal gesprochen Gott – etwas »abgeben« zu können . Dieses Bedürfnis wird im klassischen seelsorglichen Gespräch nicht selten auch so benannt . Ebenso erschließt sich aufgrund dieser besonderen Verfasstheit des seelsorglichen Gespräches ein zweites, spezielles Phänomen: die Haltung des »Aushaltens« . Diese kann wiederum an kirchlichem Liedgut aufgezeigt werden: »Wer nicht sein Kreuz trägt und folgt mir, ist mein nicht wert und meiner Zier …« (GL 461) . Was aber, wenn alte Haltungen nicht mehr greifen oder sie – reflektiert oder unreflektiert, von der Kirche bemerkt oder nicht wahrgenommen – schon längst abgelegt worden sind? Was sprachtheoretisch mit Rekurs auf Welte ausgeführt wurde, bildet eine umso größere Herausforderung, je schneller sich Sprache in lebensweltlichen Kontexten verändert . Die Dynamik in der Jugendsprache ist hierfür bezeichnend . Demgegenüber steht und wirkt kirchliche Sprache oft wie ein monolithischer Block mit geschichtlich gewachsenen und theologisch  – in der Regel auch (noch)  – plausiblen Herleitungen und Begründungsfiguren, doch die Vermittlung – buchstäblich die Transmission – ist oft nicht mehr gegeben . Kirchliche Vertreter bemängeln dann zuweilen das – vermeintlich – fehlende Interesse junger Menschen an der Kirche, andere wiederum versuchen, die Sprache der Kirche ins Hier und Jetzt zu übertragen . Ein interessantes Beispiel für den zweiten, vorurteilsfreieren Weg bietet Reinhold Körner (Körner, 2007) . Dieser Ansatz zielt darauf, das Interesse wieder zu wecken . Eine dritte Option, die hiermit vorgeschlagen werden soll, besteht im – auch sprachlichen – Ansatz bei der jeweils anderen Sprache des Gegenübers und ihrer kulturellen 38 Thomas Hanstein: Coaching in der Seelsorge Prägung . Ein Beispiel bietet sich im Opferbegriff, der in der katholischen Tradition zugleich sehr wichtig und folgenschwer wie schillernd und ambivalent war – und ist . Analysiert man vor der Verwendung dieses Terminus’ – zum Beispiel für einen Jugendgottesdienst oder eine Stunde im Religionsunterricht – die Bedeutung dieses – sprachlich selben – Begriffs, wird man interessante Feststellungen machen können (vgl . Limbeck, 2012; Hanstein, 2012) . Es geht daher praktisch darum, ausgehend von der Sprachverwendung der Adressaten die eigene Sprachanwendung – nicht nur in der Liturgie – kritisch zu prüfen, um das, was gesagt werden soll, auch so formulieren zu können, dass es eine Chance hat, angemessen verstanden zu werden . Das bedeutet, dass mit Sprache und auch Ritualen, die »nicht greifen«, weil sie aufgrund dieser Unstimmigkeiten schlichtweg nicht greifen können, eventuell eine extrinsische Religiosität gestützt wird, jedoch nicht die intrinsische . Da aber nur diese in Krisenzeiten Halt geben, zum weiteren Ausbau der Identität (vgl . Erikson, 1978; vgl . ebd . 2003) verhelfen kann, womöglich sogar »im Sinne einer alle Lebensbereiche zusammenbindenden Überzeugung heilend (…), auch präventiv heilend« (Kießling, 2002, S . 122) zu wirken in der Lage ist, ist eine am Gegenüber und seiner »Welt« andockende Sprache die wesentliche Grundbedingung erfolgreicher  – und dann unter Umständen auch heilsamer – Seelsorge . Ebenso ist die Analyse der »Glaubensstufe« (vgl . oben) des, ein Gespräch Suchenden für diese Möglichkeit des »Andockens« ein praktikables Hilfsinstrument in der Seelsorge . Gleichwohl haftet der »kirchlichen Sprache« etwas Unkonkretes an, was in der seelsorglichen Praxis insbesondere junge Menschen beklagen .16 Die Problematik besteht darin, dass die heutige Ge- 16 Dieses Phänomen ist kein basiskirchliches, sondern betrifft das System der (katholischen) Kirche im Ganzen: Wenn z . B . Papst Franziskus in seinem aktuellen apostolischen Schreiben Amoris laetitia einen »barmherzigen« Umgang mit »wiederverheirateten Geschiedenen« anmahnt, gleichzeitig 39 1 Seelsorge sellschaft Dinge und Geschehnisse – auch und insbesondere zwischenmenschlich – nicht mehr (so) analysiert, wie vor Jahren noch üblich – und für kommunikative Prozesse auch durchaus wichtig und notwendig . Im letzten Jahr wurde dieses Phänomen im »Wort des Jahres« sprachlich eingefangen . »Postfaktisch« charakterisiert seitdem – mit einem Wort – einen grundlegenden gesellschaftlichen Umbruch . Für den kirchlichen Vollzug scheint diese Entwicklung auf den ersten Blick nicht nachteilig . Vieles, das in der Verkündigung und Sakramentenspendung vermittelt wird, lässt sich faktisch gar nicht vermitteln . Es bleibt ein »Rest«, der seit jeher dem Glauben vorbehalten ist – und jetzt dem »Bauchgefühl«, der »Atmosphäre«, dem »Feeling«, kurzum dem, was man – Nebenbemerkung: wobei sich hier die Frage nach dem Subjekt dieser postfaktischen Wahrnehmung neu stellt – »dabei spürt« . aber das Kirchenrecht (noch?) nicht ändern lässt bzw . dessen Begrifflichkeiten konkretisiert (z . B . »schwere Sünde« als Ausschlusskriterium für den Kommunionempfang, vgl . can . 915 CIC), bringt er Gemeindeleiter und Seelsorger im konkreten Fall in einen möglichen Gewissenskonflikt . Ein Geistlicher, der sich zur Sakramentenspendung entschließt, um »Barmherzigkeit zu üben«, bricht dadurch – je nach Interpretation – womöglich die Normen des eigenen Systems, wofür er wiederum belangt werden könnte, weil Lehramt und Kirchenrecht im System Kirche gleichermaßen eine normative Bedeutung besitzen . (Vgl . dazu weiterführend den im Anschluss losgetretenen »Interpretationsstreit« und die »Dubia« an dieser Erklärung .) Diese Spannung aufzulösen, wurde mit dem »Wort der deutschen Bischöfe« zum Thema offenbar auch intendiert . Die Frage scheint zu sein, ob »differenzierte Lösungen« mit dem vorgestellten Dreischritt von »Begleiten, Unterscheiden und Eingliedern« – unter den aktuellen Herausforderungen der Pastoral –überhaupt leistbar sind . (Vgl . Bischofskonferenz, 2017 .) 40 Thomas Hanstein: Coaching in der Seelsorge 1.2.5 Sprache als »Spitze des Eisberges« und Spiegelung von Werten – eine Antwort auf Erik Flügges »Jargon der Betroffenheit« So wichtig derartige Feststellungen (vgl . Flügge, 2016; Körner, [bereits] 2007) heute – auch »nach« den kirchlichen Missbrauchs»fällen« und »nach Limburg« – für eine kritische Analyse sind, so sehr wäre der Verbleib auf dieser Ebene Arbeit an den Symptomen . Die Problematik scheint weitaus tiefer zu reichen . Nach Hofstede (52011) drücken sich über Handlungen, Symbole, Helden und Praktiken erst Werte aus . Diese bilden nach Erpenbeck (1999, 22007) aber zugleich und erst den »Identitätskern« – sowohl eines Individuums wie einer Gemeinschaft . Insofern ist die Sprache nur die wahrnehmbare »Spitze« des »Eisberges« darunterliegender Haltungen und Werte . So ist es unter Umständen möglich, dass Zeichen, Symbole und Gesten etwas Anderes transportieren, als »im Kern« darunterliegt . Wenn dann »postfaktisch« das »Gefühl« – zumal womöglich kollektiv – ein Geschehen als »schön« bewertet, die tieferliegenden Muster aber »analytisch« unbeachtet lässt, kann es zu einer persönlich empfundenen Inkongruenz kommen, die letztlich schwer bis nicht auflösbar ist – und die Psyche des Menschen stark fordern kann . Diese theoretischen Ansätze sollen an dieser Stelle mit einigen wiederkehrenden Erfahrungen und Mustern belegt werden . Ein Übermaß an Regulation führt  – nicht nur im Kontext Kirche – nicht selten zu einer Einschränkung von – äußerer und innerer – Freiheit . Auch in diesem Zusammenhang kann die aktuelle Wiederentdeckung des Klassikers »Autonome Moral« von Alfons Auer (1971) begriffen werden . Wer von einer stark institutionalisierten (monotheistischen) Religion geprägt ist, ist prinzipiell so sozialisiert, Vorgaben und Regeln eine hohe normative Bedeutung zuzuerkennen . Sie gehören gleichsam zum Inhalt seines religiösen Vollzuges . Die Betonung vermeintlicher Werte, die in sich jedoch in weiten Teilen an Plausibilität und Relevanz verloren haben, befördert jedoch eine gewisse »Verschrobenheit«, für welche die – katholische – Kirche 41 1 Seelsorge auch steht . Hinzu kommt eine im kirchlichen Milieu oft gering ausgeprägte Reflexionsbereitschaft, besonders über die Folgen der hierarchischen Verfasstheit: Immer wieder kommt es zum Beispiel vor, dass gemeindlich ehrenamtlich Engagierte die Zeit einer Vakanz – dem Übergang von der Verabschiedung des einen bis zur Einsetzung des neuen Gemeindeleiters – gut und mit Herzblut füllen . Sobald der neue Pfarrer dann investiert ist, gehen Aufgaben oft direkt wieder an ihn über, die auch weiterhin von den Ehrenamtlichen (oder in der Hierarchie »tiefer« stehenden »Laien« oder Geistlichen) hätten ausgeführt werden können – oft mit einer Selbstverständlichkeit und daher ohne weitere Erklärungen . Für die damit einhergehende Frustrationstoleranz sind junge Menschen, zudem, wenn sie in außerkirchlichen Bereichen erfolgreich tätig sind – und / oder sich ihre »Glaubensstufe« nicht mehr am »signifikant Anderen« (vgl . oben) orientieren muss –, heute oft nicht mehr bereit . Nicht nur »Berufschristen«, sondern auch kirchlich Ehrenamtliche werden so oft zu einem Aushalten von Widersprüchlichem und zudem Nichtkommuniziertem angehalten . Dahinter liegt ein grundsätzlicher Hang zur Intransparenz – oft aufgrund einer »gut gemeinten«, im Resultat aber ungünstig sich auswirkenden Haltung, jemanden »schonen« zu müssen – wie eine gering ausgeprägte kirchliche Konfliktkultur,17 die diese Ambiguitätstoleranz zusätzlich noch sehr fordern kann . In Begleitungen von kirchlichen Mitarbeitern und Führungskräften werden daher immer wieder ähnliche Erfahrungen berichtet: Dass Umstände, die einer Klärung bedürfen, nicht »auf den Tisch gebracht« werden . Oft wird dann zu spät gehandelt, »dann aber mit der Brechstange« und »über alle Maßen persönlich und übergriffig« (O-Töne), anstatt sich dem sachlichen Austausch der Fakten zu stellen . Wendet man die Ergebnisse der Embodimentforschung 17 Diese beruft sich zwar auf »christliche Werte«, steht aber oft im Gegensatz zu den biblischen Zeugnissen zum »Konfliktverhalten Jesu«; vgl . weiterführend: Hanstein, 2011 . 42 Thomas Hanstein: Coaching in der Seelsorge (vgl . Kap . 2 .2 .2) auf diese Beobachtungen an, kann es nicht wundern, weshalb dabei vielfach von einem Angriff auf das »Rückgrat« die Rede ist und dass sich diverse Erfahrungen somatisch – gelegentlich sogar kollektiv sich niedergeschlagen – abbilden . Solche geteilten Haltungen und gemeinschaftlichen Werte innerhalb des Systems Kirche »ruhen« aber wiederum auf dem jeweiligen Menschenbild auf, weshalb als erstes dort anzusetzen wäre . Denn wo der Mensch als grundsätzlich defizitär gilt, da mangelt es wie von selbst – systemrelevant plausibel – an Motivation, zwischenmenschliche Konflikte zu bereinigen . »Es darf nicht donnern, Gewitter ist immer böse!« (O-Ton), beschrieb dieses Phänomen exemplarisch eine Ordensfrau in Leitungsverantwortung . Das Übel wird dann in der Regel auf die Person projiziert, das »bewährte« Sündenbockprinzip greift verlässlich, allerdings mit entsprechenden Resultaten bei den Betroffenen . Und auch an dieser Stelle wird gelegentlich die Einteilung in Persönlichkeitsmuster als »Hilfe« herangezogen – jedoch oft mit dem Ziel der systemischen Abgrenzung . Anstatt sich dem Austausch der Argumente zu stellen, wurde in Begleitungen von kirchlichen Mitarbeitern und Führungskräften wiederholt von »auffälliger Einseitigkeit und Klärung mit dem Mittel der Macht« (O-Ton) gesprochen . Im Konfliktfall werde oft nur eine Seite gehört, die Ansichten würden nicht ausgetragen, sondern blieben »oft im Nebulösen«, und letztlich würde dann der übergeordnete Geistliche ohne weitere Anhörung entscheiden . Dieser faktische Mangel an Wertschätzung und Empathie kann zusätzliche Kränkungen zufügen, zumal im »audiatur et altera pars« (»auch die andere Seite möge gehört werden«) ein alter juristischer Grundsatz besteht . Tief im kollektiven Unbewussten sitzende archetypische Muster werden in Metaphern und Vergleichen transportiert . Das Bild der Familie ist dabei wohl das typischste im Kontext Kirche . Wer sich dann zu weit entfernt vom »heimatlichen Stall« bewegt, könne kritisch beäugt und schnell als »Quertreiber« stigmatisiert werden . Ihm werde dann unterstellt, dass das »sentire cum ecclesia« (das »Fühlen 43 1 Seelsorge mit der Kirche«) nicht mehr gegeben sei . Auf Rückfragen nach der Konkretisierung dieses Vorwurfes erfolge oft keine angemessene Reaktion . Von einem »problematischen Lebenswandel«, »fehlender kirchlicher Haltung« oder – bei Diakonen oder gar deren Ehefrauen z . B . gern benutzt – »mangelnder Demut« sei dann die Rede . In jedem dieser Fälle waren die Vorgesetzen zu substanziellen Aussagen und damit Begründungen ihrer Urteile nicht bereit – oder vielmehr nicht fähig . Was von jedem weltlichen Arbeitsgericht vermutlich als nicht hinreichend substantiiert abgewiesen worden wäre, scheint im kirchlichen (katholischen) Kontext im Konfliktfall System zu haben, da der Vorwurf zu Fall bringt und nicht die Fakten . Hier scheint das »Wort des Jahres 2016« ebenso zutreffend wie bereits am Anfang der Geschichte des Christentums, bei Jesu eigenem Verhör, bei dem Pilatus auch keine Anklagepunkte gesehen haben soll (vgl . Joh 18,38) . Zumindest beim Wort »postfaktisch« scheint die (katholische) Kirche an diesem Punkt »zeitgemäß« zu sein . Was gegenüber kirchlichen »Laien«-Mitarbeitern mit solchen kryptischen Vorwürfen funktioniert, greift gegenüber Geistlichen bereits mit der – bloßen – Feststellung fehlender Loyalität oder nicht vorhandenen Gehorsams (als einer Verpflichtung als Bedingung für die Weihe) . Dabei zeigen wiederholte Fälle, dass Loyalität oft nur »von oben« verstanden wird . Eine »Loyalität nach unten« würden die wenigsten (katholischen) Pfarrer kennen bzw . leben . Auf die Frage, worin sich dies zeige, wurde mehrfach genannt, dass sie »im Zweifelsfall nicht hinter den Mitarbeitern« stünden, sondern sich »von den Meinungen der Leute« beeinflussen lassen würden . Dass Gemeindemitglieder Pfarrern »was über Mitarbeiter zugetragen« hätten, käme dabei »oft gar nicht heraus« . Die Gemeindeleiter behielten diese Gespräche oft für sich . Und wenn man es dann doch merke, würde man gebeten, ihnen »doch zu vertrauen« . So berichtete ein kirchlicher Mitarbeiter davon, dass »sein« Pfarrer ganz nebenbei geäußert habe, dass er »schon damals, als Frau X sich über den Tonfall (des Mitarbeiters) beschwert« habe, »vermittelnd auf sie eingewirkt« habe . Im Coaching war es für 44 Thomas Hanstein: Coaching in der Seelsorge diesen Klienten eine größere Herausforderung, mit diesem »gefühlten Vertrauensbruch vom Pfarrer« umzugehen, als das eigentlich eingebrachte Anliegen (ob er im kirchlichen Dienst bleiben oder lieber wieder in die freie Wirtschaft zurückkehren soll) zu bearbeiten . Als er dem Vorgesetzten von seinem Gefühl berichtete, wirkte dieser »wie angeekelt« – da dieser doch »alles getan und ihn geschützt« habe; er sei »empört gewesen«, dass der Mitarbeiter sein »Vertrauen nicht schätzt« . Auch habe es sich dieser verboten, seinem Mitarbeiter vom Inhalt des Gespräches mit der Frau zu berichten . Um ihn sei es »ja eigentlich nur am Rande gegangen« und schließlich, das wisse er ja auch genau, habe er als Pfarrer Schweigepflicht . (O-Töne) Analysiert man diesen Fall, so werden daran grundsätzliche Eckdaten deutlich: Die kirchlichen Mitarbeiter stehen in solchen Fällen nicht auf derselben Ebene wie der Vorgesetzte . Dies allein ist in anderen Unternehmen nicht anders . Doch bedeutet es hier zugleich, dass den »Unterstellten« auch weniger Rechte – als Mensch – zukommen: Das Recht auf Gegendarstellung, informationelle Selbstbestimmung und konkret auf Auskunft über sie betreffende Fakten auf der rechtlichen Ebene, wie die grundlegende Verfasstheit, erst einmal Subjekt zu sein . Ein Vorgesetzter, der einen Mitarbeiter in Fällen wie diesen über Äußerungen nicht informiert und nicht einbindet, degradiert ihn zum unmündigen »Kind« oder macht ihn zu einem objektivierten »Fall« . Und indem er Vertrauen einfordert, dies aber nicht gleichwertig erwidert, nutzt er einen der grundlegenden persönlichen Werte kirchlicher Mitarbeiter – deren Vertrauen – für seine Macht (aus) . Ebenso kommt er seiner Fürsorgepflicht nicht nach, weil er sich für dessen Sicht der Dinge nicht interessiert, und er vernachlässigt rechtlich den Grundsatz des »in dubio pro reo« . Da die Unschuldsvermutung wie auch die Schuldsetzung im kirchlichen (katholischen) Milieu nicht auf der Basis gewaltengeteilter Prinzipien erfolgen – sondern seit zweitausend Jahren im Grundsatz unverändert absolutistisch –, muss auf diese, für eine Demokratie basalen Aspekte, – im Zweifelsfall – offenbar weniger Wert gelegt werden . Das Urteil des die Gewalten geballt 45 1 Seelsorge verwaltenden »Regenten« ersetzt diese bewährten Prozesse . Zur prinzipiell hierachischen und formal absolutistischen Verfasstheit gesellt sich das Kirchenrecht, das nach alter Lesart (vgl . can . 107 CIC 1917) noch die explizite Trennung in zwei Arten von Gläubigen – die Kleriker und die übrigen Gläubigen – kannte . Zwar hat der Ansatz der Kirche als »Volk Gottes« dieses Konzept der »societas inaequalis« mit dem Zweiten Vatikanischen Konzil dem Grundsatz nach überwunden, und betont (in can . 208 CIC)18 ausdrücklich die Gleichheit aller Gläubigen qua Taufe, doch herrscht bis heute eine Unterscheidung »aufgrund göttlichen Rechts« vor (vgl . LG 32)19 . Da die Sprache dieser Texte nach nunmehr 50 Jahren alles andere als aktuell ist, liegt es im Konfliktfall an der Auslegung des Vorgesetzten, wie weit er die Tauf- und die Amts-Gnade letztlich als faktisch »gleich« bewerten mag . Ein kirchlicher Mitarbeiter berichtete in diesem Zusammenhang Folgendes: Der Tonfall seines Vorgesetzten hatte sich »von Mal zu Mal verschärft« (O-Ton), weshalb er darum bat, nicht mehr über E- Mail zu kommunizieren, sondern sich zu einer Aussprache zu treffen . Die Antwort des leitenden Pfarrers wurde so geschildert: Leider (sic!) könne dieser in der nächsten Zeit keinen Gesprächstermin anbieten, da er (der Mitarbeiter) ihn in seinen Mails »wieder und wieder nicht verstehen wollte« (O-Ton) . Was nicht nur Kommunikationsexperten aufhorchen lassen dürfte, sondern jeden, der den Unterschied zwischen einliniger und direkter Kommunikation kennt, und was hier gerade nur durch die Unterbrechung des Kommunikationsmittels 18 »Unter allen Gläubigen besteht, und zwar aufgrund ihrer Wiedergeburt in Christus, eine wahre Gleichheit in ihrer Würde und Tätigkeit, kraft der alle je nach ihrer eigenen Stellung und Aufgabe am Aufbau des Leibes Christi mitwirken .« (Die Frage nach dem Grad einer rein menschlichen Würde – aufgrund des Menschseins – behandelt das Kirchenrecht damit freilich nicht; vgl . dazu vielmehr NA .) 19 »Kraft göttlicher Weisung gibt es in der Kirche unter den Gläubigen geistliche Amtsträger, die im Recht auch Kleriker genannt werden; die übrigen dagegen heißen auch Laien .« (can . 207 § 1 CIC) 46 Thomas Hanstein: Coaching in der Seelsorge aufzuheben gewesen wäre, verdeutlich ein anderes Phänomen: Die Kommunikation spiegelt das System . Wie dieses hierarchisch verfasst ist, so wird Kommunikation – zumindest dann, wenn Haltung und Menschenbild sich bewähren müssten, also gerade in »schwierigen Situationen« – von oben bestimmt und Faktizität auch von oben gesetzt . An diesem Fall: Der Pfarrer entschied und begründete – wenn auch logisch auffallend abstrus und lerntheoretisch fragwürdig – entsprechend seiner Konstruktion der Fakten und v . a . seiner Interessen . Das Motiv bestand darin, sich den quer denkenden Störgeist vom Hals zu halten und seine kleinen »pastoralen Kreise« nicht stören zu lassen . Anstatt seiner Fürsorgepflicht nachzukommen – was nicht nur moralisches Gebot, sondern auch dienstrechtliche Pflicht gewesen wäre – und auf den Gesprächswunsch einzugehen, hat ihn seine eigene Feigheit – oder, wertfreier ausgedrückt: seine nach über 30 Jahren im Kirchendienst fehlende Erfahrung, mit Konflikten konstruktiv und produktiv umzugehen – geleitet . Machttheoretisch betrachtet, wollte er gar keine Klärung, er wollte sein Recht (behalten), und demonstrierte dies durchaus überzeugend, indem er dazu keine Logik und keine Argumentation benötigte, sondern sich schlichtweg seiner Amtsmacht bediente . Allen Erkenntnissen des Konstruktivismus zum Trotz, nutzte er seine Macht – bewusst oder unbewusst – auch dazu, vermeintliche Objektivität mit dem Anspruch der Verbindlichkeit zu »setzen« . Was der Mitarbeiter sah und in den Veränderungsprozess einbringen wollte, war für den Pfarrer »undenkbar«, weil es das »noch nie gegeben habe« . Die Meinung und Deutungen des Mitarbeiters hatten mit diesem Autoritätsargument nicht nur weniger Bedeutung, sondern gar keine mehr . An Beispielen wie diesen lässt sich zeigen, dass im Konfliktfall die »Gleichheit der Gläubigen« ein frommer Wunsch ist . Die verinnerlichte Vorstellung eines im Prinzip sündhaften Menschen, der auf die Gnade Gottes angewiesen ist – die aufgrund apostolischer Sukzession amtstheolo- 47 1 Seelsorge gisch wiederum vom eingesetzten Geistlichen »vertreten« wird20 (sic!)  – macht die Bedeutung des Menschenbildes, besonders in Konflikten, deutlich . Mitarbeiter fallen hier oft auf sich selbst zurück . Besonders in solchen Situationen kann ressourcenorientiertes Coaching wichtig und zielführend sein, das an inneren Ressourcen ansetzt . Denn wenn sich das System und die Systemträger dem Mitarbeiter gegenüber verweigern, fallen denkbare Möglichkeiten in dieser Dimension oft einfach weg . Eine kirchliche Mitarbeiterin, die aus ihrer aktuellen Gemeindestelle wechseln wollte, aber nicht wusste, wie sie diese Entscheidung ihrem Vorgesetzten gegenüber am besten kommunizieren konnte, beschrieb ihre Erfahrung so: Nachdem der Pfarrer die »persönliche Kränkung einigermaßen verarbeitet hatte« (O-Ton), wäre sie unter Umständen zu einer Verlängerung der aktuellen Stelle bereit gewesen, um ihre Kollegen nicht allein stehen zu lassen . Der Pfarrer hätte sie darum nur freundlich bitten müssen, stattdessen habe er ihr zu verstehen gegeben: »Ich entscheide, wann es für Sie das Beste ist zu gehen …« (O-Ton) . Er habe schließlich den Gesamtblick, und an der anderen Stelle würde man ruhig noch warten können, er habe schon mit dem dortigen Kollegen telefoniert . In diesem Fall wurde der Mitarbeiterin zumindest noch eine Begründung – für die Nichtberücksichtigung ihrer ureigenen Entscheidung – genannt . Dass konstruktiv-kritische Vorschläge – oder gar Interventionen – als Bedrohung der Integrität gewertet würden, bei dem das System sich abschotte, kann systemtheoretisch erklärt werden . Auch, dass es »Mittel und Wege« finde, seine Systemstabilität zu 20 Die katholische Kirche geht von einer ununterbrochenen Nachfolge der Apostel aus . Diese setzt sich von den biblisch bezeugten Aposteln bis heute auf die Bischöfe, und von diesen aus auf die anderen Geistlichen qua Weihe / Ordination fort . Diese Lehre wird besonders im Bußsakrament / der Beichte deutlich, in der der Priester entsprechend Mt 18,18 von den Sünden »lossprechen« kann . Die evangelische Kirche kennt indes »nur« eine Sukzession im / durch den Glauben . 48 Thomas Hanstein: Coaching in der Seelsorge erhalten . Ein übersteigertes Wir-Gefühl zeige sich dann oft als erstes Anzeichen, gepaart mit »verbalen Spitzen bei geeigneten Anlässen im Team« auf der Beziehungsebene . Wo der Mut zu solch direkten Äußerungen fehle, werde »man in Sitzungen gern geschnitten« oder es werde kolportiert, dass eine bestimmte »Person schwierig« sei oder eine »problematische Persönlichkeit« (O-Töne) habe . An dieser Stelle wird deutlich, dass es dann nicht nur um Sprache, nicht nur um Regeln, auch nicht mehr nur um Werte geht, sondern um die Verfasstheit des kirchlichen (katholischen) Systems und um das sich selbst gegebene »selbstverständliche« Recht, über das Intimste, die Persönlichkeit und die Privatsphäre eines Menschen zu urteilen . In dieser Art würde man es sich von jeder anderen Institution verbieten, die (katholische) Kirche und kirchliche Vertreter indes scheinen – im Zweifelsfall – über diese ethischen Standards erhaben, weil sie sich durch göttliche Offenbarung – ausgesprochen oder unbewusst – legitimieren . Während einer Auseinandersetzung eines leitenden Pfarrers mit einem kirchlichen Mitarbeiter war dieser auf seine Beleidigungen freundlich hingewiesen worden, mit der Bitte, diese zu unterlassen . Der Pfarrer reagierte darauf wie folgt: Der Mitarbeiter wolle ihn »einfach nicht verstehen«, obwohl er »jetzt auch persönlich werden musste« . Unbewusst hatte sich hier ein hierarchisches Familienmodell von Vater und Sohn eingeschlichen, denn der Pfarrer hatte seine letzten Ausführungen so eingeleitet: »Ich muss wohl mal wieder streng werden …«, und hinzugefügt: auch, wenn er »gerade Bauchweh dabei« habe (O-Töne) . Was in vielen, wohl allen anderen beruflichen Kontexten als zutiefst unprofessionelle Führung bewertet werden würde, scheint bei der (katholischen) Kirche sich wiederholende Praxis zu sein: die Vermengung von Sach- und Beziehungsebene . Je offener ein System ist, umso freier geht es mit von »außen« einwirkender Sprache und konfrontierenden Haltungen um . Je geschlossener, je mehr muss es sich abschirmen und den vermeintlichen »Angreifer« abwehren (vgl . Hanstein, 2015) . An anderer Stelle wurde davon berichtet, dass ein kirchlicher Vorgesetzter die 49 1 Seelsorge Kündigung ausgesprochen habe, weil seine Erwartungen nicht erfüllt worden seien . Als der Mitarbeiter entgegnete, diese nur unzureichend zu kennen und deshalb auch mehrfach um – eigentlich auch formal verpflichtende – Mitarbeitergespräche und Zielvereinbarungen gebeten habe, entgegnete der Priester: Wer ihn kenne, wisse, was er erwarte, das habe »bisher immer funktioniert« . Was für Psychologen nach narzisstischer Persönlichkeitsstörung klingt, ist für Mitarbeiter jedes Mal neu eine gewaltige Herausforderung . Denn sie stehen in der – schwer bis nicht einlösbaren – Herkulesaufgabe, unausgesprochene Wünsche auf mehreren Ebenen zu erfüllen: auf der inhaltlichsachlichen, auf der Beziehungsebene zum Vorgesetzten und zudem noch auf der Loyalitätsebene zum System Kirche und seinem Vertreter . Der Schwerpunkt liegt jedoch oft auf der emotionalen Ebene und ist nicht selten verwoben mit dem Bild der hierarchischen Familie . Eine Kollegin, die einen solchen Coachingfall supervidierte, brachte es in die hier zutreffende Aussage: »Wer mich liebt, weiß, was ich brauche .« (O-Ton) An diesem Punkt hat der kirchliche Mitarbeiter beim Fehlen dieses »Beziehungswissens« – bzw . schon beim Vorwurf desselben – nur noch begrenzte Möglichkeiten . Was er auch anstellt, es steht in der Deutungshoheit des »Meisters« . Bedient sich der Priester – bewusst oder systemisch erlernt und verinnerlicht – dabei des kirchenrechtlichen Musters »in persona Christi capitis« (das heißt, er handelt in der Person »Christi, des Hauptes«, repräsentiert ihn) steht all sein Handeln und Tun, Reden und Lassen unter der Legitimation eines höheren, nicht hinterfragbaren Prinzips, ist er so zu sagen »gottgleich« .21 21 Diesen Begründungszusammenhang kann man symbolisch verstehen, aber auch persönlich und qua Ordination konstitutiv . Dann hängt es indes von der persönlichen Reife des Priesters ab, wie weit er sich innerlich davon distanzieren kann . Kritiker des Zwangszölibates bringen hier immer wieder neu erschreckende Beispiele an persönlicher Unreife und bleibender Infantilität im katholischen Priesteramt (z . B . Mynarek, 22014) . In solchen Fällen ist der Rückgriff auf dieses Autoritätsargument oft – für die Beteiligten 50 Thomas Hanstein: Coaching in der Seelsorge Doch auch an »banaleren« Beispielen lassen sich diese Zusammenhänge – und Spannungen – verdeutlichen . Eine Frau, die lange dem (katholischen) Gottesdienst ferngeblieben war, hatte ein Erlebnis in der Messe länger beschäftigt . Sie fragte sich, warum, und bezog es auf ihre Erziehung . Im Coaching schilderte sie dann ihre Irritation: Dass sie »irgendwie gedacht« habe, »der Pfarrer würde als so zu sagen Gastgeber die Kommunion auch als Letzter einnehmen«; sie war sich auch »ganz sicher, dass das vor Jahren schon so war« (O-Töne) . Die Frau, die sich erfolgreich im Hotel- und Gastronomiebereich etabliert hatte, erlebte darin eine tiefe innere Widersprüchlichkeit . Wenn der Priester der Vermittler dessen sei, was sie in seiner Auslegung der Bibel gehört habe, dass »Gott zu den Menschen geht« und »auch Kirche dies heute tun muss«, um wieder glaubwürdig zu werden, könne sie es nur als »unanständig bis anmaßend« bezeichnen, dass er »als Erster vom Leib des Herrn« (O-Töne) nahm . Was liturgisch betrachtet formal korrekt ist – jedoch in den zurückliegenden Jahren von vielen Pfarrern durchaus freier behandelt worden war – stellte für die besagte Frau eine inkongruente innere Symbolisierung dar . Diese Feststellung bei sich war für sie sehr wichtig, weil sie dadurch erst bearbeiten konnte, welche Bedeutung die Symbole der Kirche bisher für sie hatten, und welche Kraft sie diesen heute (noch) zu geben bereit war . Die Klientin kam nach einem längeren Coaching für sich zu dem Ergebnis, dass »die Kirche nicht nur den Menschen ganz oft im Weg steht, sondern auch Gott« (O-Ton) . Da sie »aber nicht die Kirche ändern« könne noch wolle, könne sie nur auf sich achten, wie weit sie diese »Zeichen, die stark nach innen gehen und ganz wie auch die Psyche des Priesters – folgenschwer . In einer vorliegend unberücksichtigten Begleitung berichtete ein kirchlicher Mitarbeiter davon, dass ihm der Pfarrer dessen Widerspruch mit dem Argument untersagt habe, dass er jetzt im Moment »als Christus höchstpersönlich« spreche (O-Ton) . Wo Psychoanalytiker aufmerken werden, lässt sich nach kirchlicher Logik – grundsätzlich – nichts dagegen vorbringen . 51 1 Seelsorge viel sagen« (O-Ton) an sich »heranlassen« wolle . Sie entschied sich dafür, sich bei der Wahrnehmung solcher Gefühle im Gottesdienst »innerlich so gut es geht auszuklinken« (O-Ton), hieß hier: sich auch nicht zur Kommunion einladen zu lassen, sondern sitzen zu bleiben . Um es – nach diesen theoretischen Einblicken und praktischen Beispielen – an dieser Stelle vorwegzunehmen: Im Coaching kann es nicht darum gehen, diesen kirchlichen (katholischen) Referenzrahmen verändern zu wollen . Der Coach steht zuallererst in der Verantwortung gegenüber dem Klienten, der sich an ihn gewandt hat, und nicht gegenüber dem System »dahinter« . Diesen im Angesicht der besonderen, hier nur angerissenen System- und Milieuspezialitäten aber adäquat zu begleiten, setzt auch eine hohe spezielle Milieukompetenz beim Coach voraus . Dies in der Qualifizierung und Weiterbildung noch stärker zu berücksichtigen, mahnt Uwe Böning – unabhängig vom hier vorliegenden kirchlichen Milieu – für »passgenaues« Coaching an (vgl . Böning, 2016) . Während es z . B . im Top-Management stringent um die Reflexion der eingenommenen Rollen gehen kann, würde – seine Forderung weitergedacht – Coaching im Kontext Kirche ohne hinlängliche Berücksichtigung der Beziehungsebene sowie der persönlichen Betroffenheit durch das vorliegende Thema womöglich neue Blockaden aufbauen22 – und 22 Für eine weitergehende Milieu-Analyse lässt sich nach wie vor das »Milieu- Panorama« nach Sinus heranzuziehen . Die dort verzeichneten zehn Milieus bieten dem Coach eine gute erste Orientierung im Blick auf »Kernwertefelder« oder »milieutypische Aussagen« . So wird die oben getätigte Aussage einer besonderen Berücksichtigung der Beziehungsebene im Milieu »Bürgerliche Mitte« (2) stark zutreffen, da hier eine hohe Harmoniebedürftigkeit vorherrscht, im Milieu der »Performer« (9) jedoch keinesfalls . Hier wäre vielmehr die Berücksichtigung des beruflichen Erfolges und / oder der persönlichen Sinnhaftigkeit wesentlich . (Vgl . Sinus, 2013) Das bedeutet für den Coach praktisch eine große Herausforderung, doch zeigt die Erfahrung im Kontext (katholische) Kirche, dass sich homogene Lager – nach Sinus die Milieufelder der »Konservativ-Etablierten« (1), der »Bürgerlichen Mitte« (2) und auch der »Traditionellen« (3) – durchsetzen und die Minorität der »Expeditiven« (8), der »Performer« (9) und 52 Thomas Hanstein: Coaching in der Seelsorge so den Coachingprozess womöglich beidseitig erschweren . Als Teil dieser Milieukompetenz im Milieu (katholische) Kirche kann zudem eine gewisse Dialektik verstanden werden, zumal, wenn der Coach zugleich die Rolle eines kirchlich Hauptamtlichen innehat . Im beschriebenen letzten Fall könnte dann bereits ein innerer Konflikt zwischen kirchlichen Normen und seinem Auftrag als Coach auftreten . Neben der Beauftragung und der ethischen Verpflichtung im Sinne des Klienten ist es aber nicht zuletzt das – katholische – Kirchenrecht, das den Coach und sein Gewissen schützt, und zwar – bezeichnender Weise – dessen letzter Kanon und Satz: »Salus animarum suprema semper lex …« (can . 1752 CIC), d . h ., dass das »Heil der Seelen (…) in der Kirche immer das oberste Gebot sein muss .« Zur Ebene der Handlungen und Symbole gehören im Kontext Kirche und Seelsorge insbesondere Rituale und Sakramente: 1.2.6 Rituale: Zeichen für das Leben Rituale sind nicht nur Gegenstand der Liturgie, sondern sie finden Anwendung in der Seelsorge im Allgemeinen und im seelsorglichen Gespräch im Speziellen . Biblisch bezeugt und gottesdienstlich seit jeher verwendet, gehören sie zur »Grundausstattung« des Seelsorgers . Nach einer jahrzehntelangen »Eiszeit« in der Frühphase der neu entstandenen Bundesrepublik wurde die Bedeutung von Ritualen in den Sozialwissenschaften neu erkannt . Dies wertete ihre Fundierung im kirchlichen Leben ebenfalls wieder auf . Bedeutsam ist dieser Umder »Liberal-Intellektuellen« (10) nach und nach »weiterzieht« . Da sich Milieus – als mehr oder weniger geschlossene Systeme – voneinander abgrenzen, funktionieren diese Prozesse durch Distinktionstendenzen in der Regel sehr »gut« . Die Crux besteht darin, dass die Kirche diese kritischen Denker und beweglichen Experimentierer zu ihrer Verjüngung aber gerade bräuchte – während Angehörige dieser Milieugruppen auch andernorts und ohne die Kirche »selig« werden . 53 1 Seelsorge stand daher, weil – religiöse wie »profane« – Rituale in der (früh-) kindlichen Entwicklung essenziell sind . Rituale kommen in Übergangssituation des Lebens – v . a . an den Knotenpunkten Geburt, Jugendalter und Übergang zur Adoleszenz, Sterben, Trauer und letztlich Tod – zum Einsatz . Zudem immer dort, wo das Urvertrauen aufgrund des Erlebten verletzt worden ist . Da sie das Unbewusste berühren und die Ratio »außen vor« lassen, kann – ebenfalls im Bild gesprochen – mit ihrer Hilfe das in der Tiefe der eigenen Seele / Psyche »zusammenwachsen«, was ursprünglich zusammengehört, aufgrund des Widerfahrenen aber »gerissen« ist . Gnadentheologisch gesprochen, kann es mit dem Einsatz eines geeigneten Rituals zum »Kairos« kommen, zu einer »Zeit der Gnade« . Dies ist sakramententheologisch durch die Dreiteilung in äußeres Zeichen – z . B . Wasser, Kerze, Kleid und Öl bei der Taufe oder die gesegneten Ringe bei der Trauung –, die so genannte Einsetzung – als theologische Begründung des jeweiligen Sakramentes durch Jesus Christus selbst – und die so genannte innere Gnade impliziert . Dadurch wird im Sakrament jedem, der ein solches empfängt, das zugesprochen, was sich im Ritual ganzheitlich ereignen kann: berührt zu werden mit einer inneren Kraft, biblisch gesprochen mit »Dynamis« und »Charisma« . Damit können – stimmige – Rituale die existenziellen Grundbedürfnisse des Menschen »anrühren« bzw . wieder wachrufen: sich in einer unverwechselbaren Einmaligkeit anerkannt und angenommen zu wissen, sich bewegen und entfalten zu dürfen und »dazu« zu gehören . Diese »Lebensheiligtümer« (Zulehner, 2008) entsprechen – nicht zufällig – genau dem, was der Mensch zu Beginn seines Lebens – noch im Mutterleib – erlebt, was ihn prägt, ihn wachsen, sich entwickeln und letztlich offen ins Leben gehen lässt . An dieser Stelle wird auch deutlich, wie einschnürend entsprechende andersgeartete frühe Erfahrungen sind, und warum sie den Menschen oft ein Leben lang begleiten und sich in – immer wieder – neue Beziehungen oder in seine Haltung gegenüber Entscheidungen, Nähe und Distanz, Furcht 54 Thomas Hanstein: Coaching in der Seelsorge und Sorglosigkeit hinein unbewusst übertragen . Rituale können dann eine Hilfe sein, wenn das, was mit ihnen vermittelt werden soll, für den jeweiligen Menschen erkennbar ist . Sie können Halt mit spirituellen Texten oder in Formen und Gesten aus der Tradition geben – aber nur, wenn diese sowohl bekannt und / oder akzeptiert sind . Jemandem mit einem – theoretisch tröstenden – biblischen Psalm zu begegnen, der mit der Sprache und Bedeutung der Psalmen nicht vertraut ist, könnte bestenfalls befremdlich, schlimmstenfalls verstörend wirken . Ebenso verhält es sich mit der theologisch angezielten Rückbindung, die bereits das Wort religiös definiert: re-ligio . Diese »Religio« zum Ursprung des Lebens – theologisch in Gott – kann auch mit dem besten Ritual und Text nur dann greifen, wenn es dem Gegenüber entspricht . Gut angewandt, können sich Rituale aber als Art Stütze erweisen, bedrohliche Lebensumstände, die einen existenziellen Angriff auf die (oder eines der) – nach Zulehner – drei »Lebensheiligtümer (…) Name, Macht und Heimat« (Zulehner, 2008, S .18) darstellen, zu gestalten und so besser zu bewältigen . Denn: »Wo diese tiefen Wünsche des Menschen umkommen, geht auch erhofftes Leben verloren, breitet sich vor dem Tod der Tod aus« (ebd .) . Sie können dort – wenn auch nur für den Moment – das innere Chaos in ein wenig Struktur und Ordnung versetzen, wo der Mensch das Gefühl hat, sich in der Erschütterung oder Trauer zu verlieren . Aber auch hier gilt: Rituale, die nicht »verstanden« werden, verunsichern nur zusätzlich . Den »Riss im Urvertrauen« zu »flicken«, ist besonders bei Menschen mit Traumata bedeutsam, da diese sich oft an mehreren der – oben genannten – existenziellen Grundbedürfnisse bzw . Lebensheiligtümer gleichzeitig angegriffen fühlen . Die Frage nach der »Sprache« der Kirche hängt damit mit der (Fähigkeit zur) symbolischen Vermittlung zusammen . Egal, in welcher Kultur und zu welcher Zeit: Symbole verbinden Inhalte, und dieses vermittelnde Symbolverständnis gehört zum wichtigsten Ausdrucksmittel einer Gemeinschaft . Allerdings sind die Bildsysteme, auf die dabei zurückgegriffen wird, veränderlich . Gleichzeitig sind Symbole 55 1 Seelsorge relativ »starr«, da sie nur in ihrer speziellen Kontextualität »greifen« . Dieser Balanceakt muss immer wieder neu ausgependelt werden . Wird aber indes Symbolen und Ritualen mehr Bedeutung beigemessen als dem zu vermittelnden Inhalt, kann eine symbolische Handlung »aufgesetzt« und »verkultet« wirken . In solchen Fällen wird (bzw . wurde bereits) die eingängige Kraft der Symbole aufs Spiel gesetzt und der vermittelnde symbolisch-religiöse Akt wird »persifliert« . Kinder wie auch noch Erwachsene sind dafür, da Symbole ihr Inneres betreffen (oder eben nicht), intuitiv sehr sensibel . 1.3 Zwischenreflexion 1.3.1 Praktisch-theologische Problemfelder in Thesenform Das bisher Beschriebene verweist auf einige Problemanzeigen, die an dieser Stelle thesenartig vorgestellt und anschließend begründet werden sollen: ɠ Das christliche Menschenbild unterscheidet sich grundlegend von der humanistischen Sicht des Menschen . Der – theologische und theoretische – Verweis auf die uneingeschränkte Annahme der »ganzen Person« ist im Erleben vieler Menschen fraglich geworden . ɠ Herkömmliche Gesprächsanlässe und ritualisierte Möglichkeiten in der Seelsorge verlieren mehr und mehr an Bedeutung, wie die Zahl an Beichten belegt . Seelsorgliche Gespräche und Begleitung können diesen Umstand nur mit einer hinreichenden Qualität und einem hohen Anspruch kompensieren . ɠ In der – die Seelsorge und ihre Praxis fundierenden – Theologie wird der »Abbild-Gottes«-Gedanke als zentrale Grundlage des christlichen Menschenbildes betont . Die Praxis der kirchlichen Verkündigung indes steht zwischen den klassischen philosophischen Ansätzen des radikal Guten und radikal Bösen . Ganz »Ebenbild Gottes« zu sein, erreicht der Mensch nach dieser 56 Thomas Hanstein: Coaching in der Seelsorge Vorstellung erst am »Ende der Zeiten«, in der »Ewigkeit«, weil ihn die »Erb«- oder »Ursünde« immer wieder in Schuldzusammenhänge »zurückzieht« . ɠ Diese Spannung drückt sich in Symbolen, Gesten und Gebetsformulierungen aus, die den Menschen vielfach auch »nach unten ziehen«, »zurückwerfen« oder »klein halten« können, statt auf seine inneren – theologisch gesprochen: Gott gegebenen – Kräfte zu setzen . ɠ Das »Gebrochene« als den »normalen« Zustand der menschlichen Verfasstheit zu betrachten, kann in Extreme abgleiten: zu einer vorschnellen Annahme von Schicksalhaftem und zur Leidensfixierung . So existiert – theologisch gesprochen – gelegentlich eine »Karfreitagsmentalität«, verbunden mit einer verinnerlichten »Leidensmystik«, anstatt »Auferstehungshoffung« . ɠ Einer Begleitung suchenden Person eine Gottesbeziehung a priori zu unterstellen, setzt eine – theologische – Haltung voraus, die den Ursprung alles Lebens in einem (Schöpfer-)Gott sieht . Problematisch scheint diese Einstellung dann, wenn die Person dies für sich nicht als stimmig erachtet . Insofern ist auch die angedeutete Korrelation des personenzentrierten Ansatzes mit dem biblischchristlichen Menschenbild nicht in jedem Falle schlüssig . ɠ Die Grundannahme eines, den Einzelnen wie auch das Gespräch tragenden Gottes ist zwar theologisch evident und besitzt basale Bedeutung für die theologische und anthropologische Grundeinstellung des Seelsorgers . Beim Gegenüber indes kann sie als »Überbau« erscheinen, was wenig zielführend sein muss . ɠ Rituale sind ein wertvoller Schatz aus dem »Methodenkoffer« des Seelsorgers . Voraussetzung ist aber, dass sie nicht »aufgesetzt« wirken . Nicht stimmige, »hohle« Rituale sind inhaltsleere Zeichen . ɠ Seelsorge und auch seelsorgliche Gesprächsführung wirken aufgrund ihres »gesamtpastoralen« Charakters (vgl . Baumgartner, 1990) nicht nur offen, sondern zuweilen auch indifferent bis 57 1 Seelsorge amorph . Allein »niederschwellig« ein »offenes Ohr« zu haben, sichert – bei aller Wichtigkeit dieses Anfangs – noch nicht die Qualität einer Begleitung . ɠ Diese strukturelle Offenheit korrespondiert mit dem in sich normativen Charakter »kirchlicher Sprache« . Dies kann bei einer Religion, die für sich einen Wahrheitsanspruch zugrunde legt und nach ihrem Selbstverständnis diese Wahrheit auch vertritt, nicht verwundern . Doch kann sich diese Grundhaltung auch in Bereichen niederschlagen, wo ein wertfreies Interesse am Anderen und seiner Geschichte wesentliche Bedingung für gelingende Begleitung ist . ɠ Die, dem Seelsorger an die Hand gegebene Differenzierung in die – mutmaßliche – Persönlichkeitsstruktur des Gegenübers vermag diese Herausforderung nicht zu lösen, bei unprofessionellem Einsatz sogar zu verstärken, da »Persönlichkeitsmuster nur kontextbezogen (…) reaktiviert« (Schmidt, 2004, S . 208) werden können . Ebenso verhält es sich mit dem Anspruch, das Einzelgespräch in die Gottesbeziehung wie in den Auftrag der ganzen Kirche eingebunden zu wissen . ɠ Humane Werte der (katholischen) Kirche werden in der konkreten Praxis – speziell im Konfliktfall – nicht selten konterkariert . Dieses Phänomen widerlegt unumgängliche Grundhaltungen für die Seelsorge . Da beide Bereiche – Kirche und Seelsorge – auf Werten aufruhen, ist dies für die Aspekte Wahrhaftigkeit und Echtheit besonders sensibel zu bewerten . ɠ »Fachfremde« Ansätze, wie zum Beispiel aus der humanistischen Psychologie, sollten auch weiterhin genutzt werden, ihre Anwendung innerhalb der Seelsorge(ansätze) darf jedoch den zuweilen anzutreffenden apologetischen Charakter verlieren . Dies könnte dazu anregen, das theologische Proprium des Seelsorgeauftrages sowie des seelsorglichen Gespräches je aktuell zur Sprache zu bringen . 58 Thomas Hanstein: Coaching in der Seelsorge ɠ Einzelne Stränge in der Theologie und in Konzepten zur Seelsorge bieten Anknüpfungspunkte für eine konzeptionelle Weiterentwicklung von Seelsorge und seelsorglichem Gespräch . Als besonders geeignet erscheint hier das Konzept Kurzgespräch . ɠ Das Wissen um spezielle (Handlungs- und Verhaltens-)Muster im Milieu (katholische) Kirche ist ein bedeutsamer Aspekt der Milieukompetenz des Begleiters . 1.3.2 Begründung der Thesen und Konsequenzen für die seelsorgliche Praxis So viele biblische Bücher – je nach Kanon über 70 – es gibt, die wieder je einzeln Lebens- und Glaubenserfahrungen verschiedener Menschen spiegeln, so schwierig lassen sich diese Vorstellungen von einem Gott auf ein Gottesbild reduzieren . Ebenso differenziert verhält es sich mit der Personalität des Menschen . Diese ist zwar auch ein Grundsatz der Soziallehre der Kirche (vgl . Herr, 1987; Heimbach- Steins, 2005; Wilhelms, 2010), doch für heutige Menschen erscheint es oft als unglaubwürdig, wenn ihnen diese Qualität zwar zugesagt wird, sie aber aufgrund persönlicher Lebensentscheidungen (wie Scheidung, sexuelle Disposition) von wichtigen Grundvollzügen des kirchlichen Lebens ausgeschlossen werden . Obwohl solche Umstände mittlerweile – lehramtlich – differenzierter betrachtet werden, ändert dies am Empfinden der Betroffenen bislang wenig . Auch wenn in der katholischen Lehre der Schwerpunkt weg von der Sünden- hin zur Gnadentheologie erfolgt ist, blieb die Frage nach dem Bösen und dem Verhältnis zum Menschen virulent . Diese Spannung gilt es theologisch weiter auszuhalten, mit dem bleibenden Anspruch, praktisch weder in die eine noch in die andere Extermdeutung abzugleiten . Die einschlägige Erkenntnis des Apostels Paulus in Röm 7,15 ist hierfür ein eingängiges Beispiel . Ebenso beherrschte – und beherrscht im unbewussten Erleben oder im rituellen Tradieren 59 1 Seelsorge dieser Muster  – die kirchliche Tradition das Thema Neigung zur Sünde und Schuldhaftigkeit des Menschen mindestens so intensiv wie der Aspekt der Erlösung und der uneingeschränkten Annahme . Das kollektive Unbewusste wirkt hier nach, und kann nur durch viele neue, positive Erfahrungen kompensiert werden . Es macht tiefenpsychologisch – und praktisch ggf . traumatherapeutisch – betrachtet, einen nicht unwesentlichen Unterschied, ob man in der Kategorie der »Schuld« oder in der der »Verantwortung« denkt . Theologisch tendiert der erste Ansatz in Richtung einer Sündentheologie, der zweite in die Perspektive einer Verantwortungsethik . Menschen, die viel von Schuld sprechen und bei – vermeintlichen – Fehlern unweigerlich in der Kategorie der Schuld (meist beim Anderen) denken, sind in ihrer Entwicklung oft mit dieser Grundhaltung aufgewachsen . Ein Gottesdienst der – nach katholischer Lesart – nicht zur Verkündigung, noch zur sakramentalen Feier kommen kann, wenn nicht zu Beginn das »Schuldbekenntnis« gesprochen wird, ist ein eindrückliches, alltägliches Beispiel dafür . Ältere Menschen schlagen sich dabei, wie einst als Kinder erlernt, mit der Faust drei Mal auf die Brust – so wie es das aktualisierte katholische Gebet- und Gesangbuch auch heute noch formal vorsieht: »alle schlagen sich an die Brust« heißt es an dieser Stelle als »Regieanweisung« (GL 582, 4) .23 Der Körper unterstreicht dabei, was das Bekenntnis der immerwährenden Schuld des Menschen im Wort ausdrückt . Dass ein Seelsorger diese Haltung besitzt und damit das Menschenbild, ein von Gott geschaffenes und »getragenes« Wesen zu sein, bei seinem Gegenüber auch unterstellt, muss noch nicht bedeuten, dass der Klient dies auch für sich angenommen hat . Insofern handelt es sich hier um eine Echtheit in zweierlei Hinsicht: 23 Lapidar wird als einführende »Erklärung« dieser Geste im GL angeführt: »Als Menschen sind wir auf Gottes Barmherzigkeit angewiesen .« (Vgl . ebd .) 60 Thomas Hanstein: Coaching in der Seelsorge Der Seelsorger kann seinem Auftrag nur authentisch nachkommen, wenn er diese Haltung nicht leugnen oder ablegen muss . Dem, das Gespräch Suchenden kommt der Seelsorger seinerseits aber nur »echt« entgegen, wenn er diesen mit seinen eigenen Lebenshaltungen auch ganz annimmt und diese akzeptiert . Ebenso verhält es sich mit der Grundhaltung der Wertschätzung – bzw . in theologischer Korrelation – Liebe . Diese kann hieran nicht ihre Grenze finden, vielmehr bewährt sie sich in dieser Spannung, und die Sprache des, das Gespräch Führenden verliert ihren ggf . vorherrschenden »direktiven« Charakter (vgl . Rogers, 2004) . Auch die kirchlich-theologische Logik, wonach ein Einzelgespräch in den Seelsorgeauftrag der Kirche eingebunden ist und zudem noch vom (Gebets-)Kollektiv getragen wird, setzt ein Weltbild voraus, das von einem, die Begleitung suchenden Menschen nicht unbedingt geteilt werden kann . Es scheint angemessen, wenn der Seelsorger dies entweder offen anspricht oder es als Haltungshintergrund für sich geklärt hat . Praktisch kann ein solcher – wenn auch nur impliziter – »Überbau« den Weg »nach innen« blockieren, wenn man zu früh oder zu schnell darauf verwiesen wird, dass »Gott es mitträgt«, dass »man nur noch beten« könne, oder dass »man es halt aushalten« müsse wie der Gottessohn sein Kreuz – Beispiele für real erlebte Hinweise . Denn dann können innerpsychische Prozesse – je nach den Vorerfahrungen, Autonomie- oder eben Ohnmachtserlebnissen der entsprechenden Person – in Gang gesetzt werden, die die Verantwortung abgeben und den Klienten u . U . erst richtig in die Krise bringen . Nach Carl Gustav Jung tritt der Mensch z . B . in der Trauer in einen Individualisierungsprozess ein, bei dem sich das Individuum und sein Innenleben zum Selbsterhalt stark »zusammenziehen« . Der Mensch ist dann auf sich zurückgeworfen, erfährt dies existenziell, und sein Inneres reagiert darauf . Je nachdem, ob ein Mensch religiös sozialisiert ist und ob er ein stützendes Gottesbild hat, können der Verweis auf Religion und Gott hier helfen – oder eben nicht, im schlimmsten Fall sogar schaden . Ebenso verhält es sich mit dem Auftrag der Kirche, 61 1 Seelsorge die – theologisch – am so genannten Offenbarungsgeschehen Gottes Anteil hat . Dies kann den gelegentlich anzutreffenden »Ton« erklären, mit dem Wahrheitsansprüche formuliert werden, wenn auch heute zumeist implizit – was aber den Anspruch und die Wirkung auf das Gegenüber nicht mindern . Für Menschen, die in der Tradition der Kirche leben und für die die Vorstellung, von einem »Gebetskollektiv« getragen zu sein, positive Emotionen auslöst, kann dieser Ansatz hilfreich sein . Für andere wiederum, die »nur« ein Einzelgespräch suchen, kann es eine zusätzliche Belastung sein, die »ganze« Kirche »im Rücken« zu wissen . Die aufgezeigte Differenzierung in Persönlichkeitsmuster mag ein nützliches Hilfskonstrukt sein, mehr kann sie aber nicht leisten, da der Mensch immer komplexer ist als Theorien und Modelle . Zumal finden dadurch – wieder einmal mehr – Modelle aus der Psychologie (Freud / Riemann) Anwendung, weshalb auch dieser Aspekt auf die notwendige Grenzziehung zwischen Seelsorge und psychologischer Begleitung hinweist . Für einen Menschen, der in der Seelsorge Unterstützung sucht, kann diese Differenzierung zudem als Widerspruch in sich erlebt werden, da die Annahme der »ganzen Person« – zumindest implizit – so nicht gegeben ist . Auch die in der seelsorglichen Praxis und Sprache gelegentlich anzutreffende – allerdings ein wenig künstlich anmutende – Unterscheidung zwischen »Da-Sein« und »So-Sein« vermag daran wenig zu ändern . Da Rituale nicht über die Ratio kommunizieren, sondern die emotionale Ebene betreffen und durch ihren Zugang zum Unbewussten innere Bilder freilegen können, ist ihr Einsatz sensibel zu planen und mit den Vorerfahrungen und Bedürfnissen des Klienten gründlich abzustimmen . Ebenso benötigt der Einsatz fachfremder Hintergründe Klarheit und die nötige Transparenz . Eine verbindliche und hilfreiche Struktur für verschiedene Settings zu kreieren, die per se nichts Verbindendes besitzen, scheint überdenkenswert . Insofern wäre zu überlegen, ob nicht Seelsorge und auch seelsorgliche Gesprächsführung eine nähere Bestimmung 62 Thomas Hanstein: Coaching in der Seelsorge nötig hätten – zumal vor weiteren, auch neuen Formen der Begleitung . Das Konzept »Kurzgespräch in der Seelsorge« unternimmt den Versuch, einem seelsorglichen Gespräch Struktur zu geben, die Inhalte auf das Wesentliche zu beschränken und den Begleiteten aus seinem »Problemkarussell« zu befreien . Neben dieser Methode liegt der innovative Charakter dieses Ansatzes in der Reduktion, die eine Zurücknahme in mehrerlei Hinsicht bedeutet, v . a . hinsichtlich des bis dahin uneingeschränkt geteilten Anspruchs auf den universalen »Heilsauftrag« . Ebenso sind partiell Ressourcenansätze erkennbar . 1.4 Fazit Zusammengefasst ist eine Öffnung des seelsorglichen Ansatzes in mehrerlei Hinsicht angezeigt, aber ebenso leistbar . Diese Herausforderung wäre, mehr als von der Theologie – die oft Jahre, wenn nicht Jahrzehnte der Praxis voraus ist – von der kirchlichen Lehre anzunehmen . Reflektierte Arbeiten dazu fehlen bislang, speziell auf dem katholischen Gebiet . Ein methodisch sauberer Abgleich – dessen Möglichkeit mit den vorliegenden, begrenzten Ausführungen angedeutet sei – würde zudem Phänomene, wie eingangs beschrieben, strukturiert und reflektiert aufnehmen, ohne dass sich diese – wie am eingangs aufgeführten Fortbildungsbeispiel angedeutet – implizit »einschleichen« müssten . Wünschenswert wäre es zudem, gewisse Ansätze und theologische Plausibilitäten auf ihre Aktualität für die heutige Zeit und die heutige Klientel zu prüfen – und die daraus folgenden Praktiken auch methodologisch zu weiten . Dies würde einschließen, ergänzende Ansätze explizit in die seelsorgliche Praxis, wie speziell in das seelsorgliche Gespräch, zu integrieren .

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References

Zusammenfassung

Im 500. Jahr der Reformation erscheint das achte Buch des Theologen und Coachs Thomas Hanstein. Darin plädiert der ehemalige Bischofsreferent, kirchliche Rektor und katholische Diakon für eine längst überfällige Perspektivenerweiterung innerhalb der katholischen Kirche für den Bereich der Seelsorge und stellt in anschaulicher Weise einen praktisch gut umsetzbaren, systemisch-lösungsorientierten Ansatz für ein ressourcenorientiertes Coaching in der Seelsorge vor. Dazu leitet Hanstein konkrete Methodenvorschläge ab, die mit innovativen Darstellungen wichtiger Tools anschaulich visualisiert werden.

In seiner konstruktiv-kritischen Auseinandersetzung mit Haltungen und Werten in der katholischen Kirche knüpft der Autor an die von Erik Flügge aufgeworfene Diskussion um die Sprache der Kirche an und zeigt anhand konkreter Fälle aus seiner eigenen Coachingpraxis exemplarisch, dass das zugrundeliegende Menschenbild von einem humanistischen oft weit entfernt ist. Das Buch ist ein Appell an den Mut der Kirche zur selbstkritischen Reflexion und zugleich ein strukturierter Beitrag zur Milieukompetenz von Coachs, die im kirchlichen Milieu tätig sind oder dort einsteigen wollen.