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8. Zeitkonzepte der Hindu-Religionen nach Axel Michaels in:

Marco Preisinger

Zwischen Weltenzeit und Sternenzeit, page 71 - 82

Zeitbegriffe des alten Ägypten und des Hinduismus

1. Edition 2017, ISBN print: 978-3-8288-4032-4, ISBN online: 978-3-8288-6729-1, https://doi.org/10.5771/9783828867291-71

Series: Religionen aktuell, vol. 22

Tectum, Baden-Baden
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71 8. Zeitkonzepte der Hindu-Religionen nach Axel Michaels 8.1 Sakrale Räume Sakrale Räume sind Erscheinungen, die uns aus unserer eigenen Kultur nur allzu bekannt sind. Das bedeutet leider nicht, dass sie einfach zu fassen oder zu verstehen wären. Gleiches gilt für unsere abendländische Auffassung vieler Dinge, in verschärfter Weise für die heiligen Räume der Hindu-Religionen. Axel Michaels erklärt hierzu, dass alle Dinge, seien sie materieller oder immaterieller Natur, im hindu-religi- ösen Denken eine „Sphäre der Existenz“ (loka) benötigen.214 Eine solche Sphäre ist immer spezifisch und bezieht sich auf die Existenz, zu der sie gehört. Daraus lässt sich ableiten, dass es keinen Raum an sich gibt. Der Raum selbst muss als eine Art Kraftfeld verstanden werden, das eine Eigenschaft aller materiellen, aber auch nicht-materiellen Erscheinungen ist. Eines der zentralen Probleme bei der Beschäftigung mit sakralen Räumen ist deren Unsichtbarkeit und die damit schwer zu ermittelnden „Ränder“.215 Im hindu-religiösen Denken existiert keine einheitliche Vorstellung der Welt und Schöpfung. Für das alte Indien stellt Michaels exem pla risch heraus, dass sich in einer der verschiedenen Kosmogonien das Bild von Himmel und Erde oder Himmel, Zwischenraum und Erde durchgesetzt hat. An diesem Beispiel lässt sich das Prinzip der loka veranschaulichen, denn Himmel und Erde sind Raumgefühle. Daher sind weder Tod, noch Leben dauerhafte Zustände. Der- 214 Vgl. Michaels, Der Hinduismus, 314. 215 Vgl. ebd. 72 Marco Preisinger: Zwischen weltenZeit und sternenZeit jenige, der gestorben ist, wechselt lediglich seine loka und verweilt dann im jeweils anderen Raum, bis er wiedergeboren wird.216 Der wohl größte Unterschied zwischen religiösem und wissenschaftlichem Raum ist gleichermaßen der am schwersten verständliche. Sakrale Räume müssen nicht unmittelbar ortsgebunden, im Sinne eines geographisch fassbaren Bereichs sein. Das hängt einmal damit zusammen, dass sowohl Lebewesen, als auch Gegenstände und letztlich auch tatsächlich geographische Orte, religiöse Räume sein können. Es hängt aber vor allem damit zusammen, dass für den Fall der Nicht-Verfügbarkeit eines solchen religiösen Ortes, derselbe auch im Herzen aufgesucht werden kann.217 Es ist also ziemlich deutlich – und das führt Michaels auch genauso aus – dass der physikalische Raumbegriff kein hinreichendes Äquivalent für einen sakralen Raum ist.218 Gleiches gilt für die „Religionsgeographie“. Einerseits ist zwar unstrittig, dass bestimmten Orten bestimmte Eigenschaften zugeschrieben werden; Michaels führt hier als ein Beispiel das alte Ägypten an, das auf der einen Seite fruchtbares Oasenland hat und auf der anderen Seite die todbringende Wüste. Er schreibt hier, dass die beiden Orte im Fall der Oase als gut und im Fall der Wüste als böse dargestellt werden.219 Die Ägyptologie geht zwar davon aus, dass die Wüste, die mit dem Gott Seth konnotiert wird nicht das gänzlich Böse ist, sondern lediglich einen „notwendigen Aspekt des Lebens“, wenn auch eher schlechten, verkörpert220; was Michaels aber meint ist selbstverständlich trotzdem klar: Die Umwelt beeinflusst religiöse Vorstellungen – so auch für den Raum. Die Besonderheit des sakralen Raumgefühls geht aber darüber hinaus. Es zeichnet sich gerade dadurch aus, dass es eben nicht „funktionalisiert und reduziert werden kann, weil es immer auch die andere Welt einschließt“.221 Aufgrund dieses Raumgefühls ist unzweifelhaft klar, dass eine konkrete geographische Stelle niemals der vollständige sakrale Ort sein kann. Sie kann es nur dann sein, wenn eine Einheit von Mensch, 216 Vgl. Michaels, Der Hinduismus, 315 f. 217 Vgl. ebd., 319 f., mit einem Hinweis auf das Benares-Beispiel. 218 Vgl. ebd., 323. 219 Vgl. ebd. 220 Vgl. Assmann, Ägypten eine Sinngeschichte, 57 f. 221 Vgl. Michaels, Der Hinduismus, 323. 73 zeitkonzepte der hindu-religionen nach axel michaels Ort und Gottheit gegeben ist, was wiederum nur passieren kann, wenn diese Stelle gleichzeitig das ganz „Andere“ ist.222 8.2 Frühe und klassische Kosmogonien Wer in einem religiösen Sinn nach der Zeit fragt, wird zwangsläufig nach ihrem Anfang suchen müssen. Andernfalls würde man einen mehr oder weniger willkürlichen Zeitpunkt für den Beginn der Untersuchung wählen. Soll heißen: Es macht in den meisten Fällen Sinn, am totalen Anfang der Zeit zu beginnen. Für Religionen, die eine Schöpfung an den Beginn allen Seins stellen, tritt die Zeit zu einem festgelegten Augenblick – also nicht zwangsläufig mit dem Akt der allerersten Schöpfung – in die Welt oder gewinnt, wie am Beispiel von Jan Assmanns Zeitbegriffen für das alte Ägypten gezeigt wurde, eine andere, innerweltliche Qualität. Die Hindu-Religionen stellen hierbei, aus der Sicht von Axel Michaels, in gewisser Weise die Regel und gleichzeitig die Ausnahme dar. Sie sind in der Weise die Regel, dass die Zeit tatsächlich mit der Schöpfung in die Welt zu kommen schien und bilden die Ausnahme in der Weise, dass die Zeit schon immer da gewesen ist.223 Doch dazu später mehr – es sollen zunächst einige kosmogonische Modelle vorgestellt werden, die Axel Michaels darlegt. Die Hindu-Religionen verfügen ebenso wenig über einen einheitlichen Schöpfungsmythos, wie sie einen einheitlichen Schöpfer verehren. Für das alte Indien lassen sich bestenfalls alltagsorientierte Schöpfungsbilder skizzieren. Die Schöpfungsgötter solcher Mythen sind Schmiede, Zimmermänner oder Baumeister. Viele Überlieferungen sind dem entsprechend mit der handwerklichen Herstellung etwas Formlosen gestaltet, das nach der „Bearbeitung“ zu etwas Seiendem wird.224 Neben 222 Vgl. Michaels, Der Hinduismus, 323. Es sei an dieser Stelle auch noch einmal auf Tab. 30, S. 324 verwiesen, worin Michaels die expliziten Eigenschaften religiöser und wissenschaftlicher Raumvorstellungen gegenüberstellt. 223 Zumindest darf man dies ab der klassischen Mythologie annehmen, da sich hier, wie noch zu zeigen ist, ein zyklisches Weltbild manifestiert. Das bedeutet nicht, dass diese Vorstellungen nicht schon existiert haben konnten – sie haben sich aber auf jeden Fall erst in der klassischen Mythologie etabliert (Vgl. folgende Seite). 224 Vgl. Michaels, Der Hinduismus, 326. 74 Marco Preisinger: Zwischen weltenZeit und sternenZeit diesen kosmogonischen Überlieferungen standen die Bilder von Zeugen und Gebären, wobei sich einige Götter selbst hervorbrachten, andere wiederum gezeugt wurden. Sie schufen sich allerdings nicht nur selbst und gegenseitig, sondern brachten beispielsweise die Sonne, die Erde, das Wasser und Licht hervor – die Grundlage für eine räumliche Ausdehnung, in der sich letztlich auch die Zeit, wie wir sie kennen, hätte ausdehnen können. Unser Zeitbegriff ist aber selbstverständlich vom hindu-religiösen sakralen Zeitbegriff weit entfernt und sollte hier lediglich der Anschaulichkeit halber aufgeführt werden. Allerdings gilt trotzdem, dass sich die Zeit, diejenige, die Michaels als „wissenschaftliche Zeit“ bezeichnen würde, nur in einem Raum entfalten kann. Er führt allerdings nicht explizit aus, was unter „wissenschaftlicher Zeit“ zu verstehen sei. Der Begriff taucht lediglich in der Teilüberschrift des letzten Absatzes zum Kapitel „Religiöse Raum- und Zeitvorstellungen“ auf.225 Man kann aber anhand dessen, was er unter „religiöser Zeit“ versteht herleiten, was man sich unter einem wissenschaftlichen Zeitverständnis vorstellen darf. Pointiert zusammengefasst ist die „wissenschaftliche Zeit“ die empirisch wahrnehmbare „natürliche Zeit“, die unter anderem in der Weise erfahren werden kann, dass man glaubt, ihr Vergehen messen zu können – sprich: mit jedem Alterungsprozess, mit jeder erfahrenen Dauer, etc. Sie ist diejenige Zeit, die wir in Einheiten getaktet haben und die für uns ewig fortwährend, ohne Wiederholung vergeht.226 Nachdem Michaels einige Beispiele für die Kosmogonien des alten Indien skizzierte, fährt er mit einer aus dem Rgveda stammenden Überlieferung für den Beginn der Welt. Hierin wird unter anderem vorgeschlagen, dass sich das ursprünglich Eine aus einer Urmaterie, die als eigenschaftslos und anfangslos gilt, entwickelt habe. Je nach Mythos entschließt sich dann ein Gott, der das erwähnte Eine verkörpert, dass er ein Zweites werden möchte und „löst“ gewissermaßen die Schöpfung aus. Dadurch ist er in allem – also ein Teil von allem und es gibt keine zweite Entität, die wie er in der Lage ist, sich aus seiner Einheit zu entfalten.227 Die Vorstellung eines Demiurgen taucht erst später auf. 225 Vgl. Michaels, Der Hinduismus, 345. 226 Vgl. zum religiösen Zeitbegriff nach Michaels: Ebd., 345 f. 227 Vgl. ebd., 326. 75 zeitkonzepte der hindu-religionen nach axel michaels Im Puruṣa-Hymnus beispielsweise ist das Urwesen nicht ein „Weltschöpfer“, sondern es bringt Götter, Elemente, Wesen und die Weltordnung hervor. Die Götter sind es, die dann als eigentliche Schöpfer hervortreten. Da sie aber selbst erschaffen wurden, kann kein einziger von ihnen als der Schöpfer in Frage kommen. Ferner versteht man ihr Wirken in einer Art Hierarchie, denn denjenigen, die jünger als das Universum sind, kommt nur ein geringerer Anteil an der Schöpfung zu.228 Alles in allem steht aber fest, dass die Hindu-Religionen weder in der Früh- oder Mittelzeit, noch in jüngerer Zeit über einen einheitlichen Schöpfungsmythos verfügten. Die verschiedenen kosmogonischen Entwürfe stehen sich widersprüchlich aber gleichwertig gegen- über.229 Für die Thematik der vorliegenden Arbeit am interessantesten ist aber die Tatsache, dass die Götter in den verschiedenen Mythen keine ewige Lebensspanne haben. Doch zunächst eine wenigstens ebenso wichtige Feststellung, die Michaels für die klassische indische Mythologie aufführt. Zunächst ist zu sagen, dass in den Purāṇas die zentralen Motive der altindischen Mythologie aufgegriffen und zum Teil nicht allzu sehr verändert werden. Auch hier gibt es keinen einheitlichen Schöpfungsmythos. Es kommen wieder verschiedene Themen der Schöpfung zum Vorschein: die Schöpfung vollzieht sich in der Zerteilung des Körpers eines Demiurgen, oder aus einem „Ur-Ei“ und wieder gibt es eine hierarchische Verteilung der Beteiligung verschiedener Götter an der Schöpfung, ebenso das bereits bekannte Bild, wie sie um dieselbe streiten.230 Ein zentrales Moment wird aber vor allem in der klassischen indischen Mythologie verankert – nämlich die Vorstellung eines zyklischen Kosmos. In diesem wird die Welt immer wieder neu geschaffen, nachdem sie untergegangen ist. Sie muss ewig fortgesetzt und ewig erneuert werden.231 228 Vgl. Michaels, Der Hinduismus, 327. 229 Vgl. ebd., 328. 230 Vgl. ebd. 231 Vgl. ebd., 330. 76 Marco Preisinger: Zwischen weltenZeit und sternenZeit 8.3 Die Weltzeitalter und die Lehre der ewigen Wiederkehr232 Wieso es so wichtig erscheint, dass die Götter eine festgeschriebene Lebenszeit haben, sollte im Folgenden deutlich werden. Axel Michaels erläutert hierzu, was man unter der Lehre der Weltzeitalter (yuga) zu verstehen habe, da sie das bereits erwähnte zyklische Zeitempfinden am besten widerspiegeln.233 Ein Weltenlauf, also das Werden und Vergehen des Kosmos, besteht aus dem „Wechsel von Entfaltung“ ( sarga, pratisarga), welcher mit der Schöpfung (sṛṣṭi) und der „Auflösung“ (pralaya) gleichzusetzen ist.234 Dieser Wechsel aus Erschaffung und Zerstörung wird in der Rhetorik der Yuga-Lehre als ein Tag im 100-jährigen Leben des Brahmā verstanden. Hieraus hat Axel Michaels die Dauer eines Weltzeitalters berechnet. Ein Brahmātag entspricht der Dauer eines Äons (kalpa). Ein Kalpa dauert wiederum eintausend große Weltalter (Mahāyuga), die ihrerseits 12.000 Götterjahren oder in die Zeit der Menschen umgerechnet, 4.320.000 Jahre dauert. Diese 4.320.000 Jahre verteilen sich auf insgesamt vier Weltzeitalter. Hinzu gerechnet werden noch Ruhephasen des Gottes Brahmā bzw. Viṣṇu. Diese gesamte Periode wiederholt sich und entspricht nach tausendfacher Wiederkehr 100 Brahmājahren – also der Lebenszeit, die dem Gott zugeschrieben wird. In Menschenjahren entspricht dies 311 Billionen und 40 Milliarden Jahren. Wenn diese Zeit verstrichen ist, ist das Ende der Welt gekommen und sie geht unter. Es wird ein Status des Ausgleichs erreicht, in dem alles statisch verharrt. Erst durch einen Anstoß, sei er aus Eigenantrieb heraus oder durch einen göttlichen Impuls, geht der Lauf der Welt von vorn los.235 Die Hindu-Religionen haben also stets eine unvermeidliche Apokalypse vor Augen – aber ebenso bereits hinter sich. Sie ist allerdings nicht wie in der christlich-abendländischen Tradition ein Werk Gottes oder der Menschen, sondern eine notwendige Folge der zyklischen Zeit. Da die Apokalypse unausweichlich ist und man nach ihr erneut im Le- 232 Auch hier veranschaulicht Michaels eine Möglichkeit der Zeitdarstellung am Exempel. Allgemeingültig ist auch die Vorstellung der Weltzeitalter nicht. 233 Vgl. Michaels, Der Hinduismus, 330. 234 Vgl. ebd. 235 Vgl. ebd., 330 f., mit einem Hinweis auf die Tabelle, die wohl etwas übersichtlicher ist als die reine Textform, auf S. 331. 77 zeitkonzepte der hindu-religionen nach axel michaels ben steht, also wiedergeboren wird, verliert sie, und damit auch die Zeit, ihre moralische Dimension. Für die jüdisch-christliche Auffassung gilt, dass am Ende der Welt ein Gericht gehalten wird, das über Gut und Böse urteilt. Wer sich zu Lebzeiten gut, im Sinne des einen Gottes verhalten hat, darf in das himmlische Jerusalem einziehen. Die Zeit hat hier eine ganz deutliche moralische Komponente, die für die Hindu-Religionen nicht gilt. Es gibt gewissermaßen kaum ein Entkommen vor der zyklischen Zeit – man kann oft nur darauf hoffen, seinen Status nach der Wiedergeburt durch sein Karma, der moralischen Dimension der Hindu-Religionen, zu verbessern oder der Zeit gänzlich zu entfliehen. Dazu stehen laut Michaels drei Möglichkeiten zur Verfügung: Erstens gilt die Meditation als weitgehend zeitlos und damit heilsbringend, zweitens kann sich der Mensch durch Opfer und Rituale mit der Unsterblichkeit identifizieren und drittens kann er versuchen, sich selbst im Götterpantheon anzusiedeln.236 Die Weltzeit ist, wie im oben genannten Beispiel, mit der Lebenszeit eines Gottes verbunden, denn dieser ist nicht aus dem zyklischen Kreis des Werdens und Vergehens (saṃsāra) ausgeschlossen. Er ist also kein transzendenter Gott, der überzeitlich und quasi „neben“ der Schöpfung steht, sondern er ist ein Teil der Welt und vergeht mit ihr. Allerdings gilt für die Götter, dass sie trotzdem nicht sterben – jedenfalls nicht in einem menschlichen oder gar endgültigen Sinn, denn sie „vergehen“ lediglich, um mit der neuen Schöpfung wieder zu „erwachen“.237 Es lohnt sich nach all diesen Jahreszahlen eine pointierte Zusammenfassung dieses Unterkapitels vorzulegen: In den Hindu-Religionen wird das Weltgeschehen als ein ewiger zyklischer Kreislauf von Tod und Wiedergeburt verstanden. Die Zeit, die der Welt gegeben ist, entspricht der Lebenszeit eines Gottes – in diesem Fall der des Brahmā. Nach dieser Zeitspanne geht die Welt unter, um anschließend und nach einer Zeit der Ruhe, neu zu entstehen. Daher darf gefolgert werden, dass alles vergänglich ist, abgesehen vom Wechsel des Werdens und Vergehens. Es ist also ganz eindeutig, dass die Zeit in einem solchen Weltbild zyklisch ist. 236 Vgl. Michaels, Der Hinduismus, 334 f. 237 Vgl. ebd, 333. 78 Marco Preisinger: Zwischen weltenZeit und sternenZeit 8.4 Die Zeit des Heils Die Zeit in einem religiösen Sinn zu erforschen, führt zur Frage nach ihrem Sinn, oder besser: Wann ist die (heilige) Zeit eine heilsbringende Zeit? Die bisherige Rekonstruktion des von Axel Michaels skizzierten Zeitbildes der Hindu-Religionen hat gezeigt, dass die Zeit zyklisch ist. Solange sie diese Eigenschaft hat, kann sie nicht heilsbringend sein, da alles, was dem Kreislauf des Werdens und Vergehens unterworfen ist, als leidvoll gilt.238 Heilsbringend ist die Zeit nur dann, wenn sie sich diesem Kreislauf entzieht – beispielsweise in den weiter oben genannten Ruhephasen. Um dies zu erklären, stellt Michaels einen Vergleich an: Das gegensätzliche Verhältnis von Aktivität und Inaktivität, beziehungsweise Bewegung und Stillstand oder auch Dynamik und Statik, entspricht der Polarität von Zeit und Zeitlosigkeit.239 Bewegung an sich und damit auch Bewegung in der Zeit – also im weitesten Sinn Geschichte und Zukunft – stehen dem Heil im Wege. Sie erzeugt „Illusion, den ewigen Kreislauf und damit die ewige Wiederkehr des Todes“.240 Auf den Punkt gebracht lässt sich festhalten, dass das Gute statisch und das Dynamische schlecht ist. Michaels findet darin einen Ausdruck in der altindischen Sprache. Man verband die Unterscheidung von „belebt – unbelebt“ mit „selbstbewegt – ortsgebunden“ (jaṅgama – sthāvara) oder „beweglich – unbeweglich“ (sajiva – Jīvat-jada).241 Er hält weiterhin fest, dass nur Wesen, die über ein Bewusstsein verfügen, überhaupt wiedergeboren werden können, weil nur sie eine Vorstellung von der Zeit haben und dass nur sie damit dem Kreis der Wiedergeburten unterworfen sind.242 Man sollte aus Michaels‘ Beschreibung aber nicht folgern, dass die Menschen, die sich den Hindu-Religionen verbunden fühlen, ihr Heil in der Ruhe und damit der Tatenlosigkeit suchen – obwohl so etwas sicherlich in der lebensweltlichen Praxis auch vorkommen kann. Es geht 238 Vgl. Michaels, Der Hinduismus, 314, worin erklärt wird, dass alles Vergängliche leidvoll sei. 239 Vgl. ebd., 333. 240 Vgl. ebd., 333 f. 241 Vgl. ebd., 334. 242 Vgl. ebd. 79 zeitkonzepte der hindu-religionen nach axel michaels vielmehr darum, einen statischen Zustand in der Zeit zu erreichen und das kann nur durch die oben aufgeführten Punkte erfolgen. Würde ein solcher Mensch durch das schlichte Nichts-Tun versuchen, dem ewigen Kreislauf der Wiederkehr zu entkommen, würde er vielleicht nicht zwangsläufig scheitern – er würde sein Ziel aber auf jeden Fall nicht erreichen, wenn er durch eben dieses Nichts-Tun keinen Zustand der statischen Zeit erreicht und damit in der zyklischen Zeit verbleibt. Das schiere Auslassen von Handlungen und Tätigkeiten löst schließlich im Normalfall keine religiöse Zeitveränderung aus. Dazu stellt Michaels fest, dass sich ein religiöser Mensch durchaus der Geschichte verweigert, denn sie ist es, die einerseits dynamisch und andererseits mit vergangener Zeit gefüllt ist. Auf den Punkt gebracht sucht ein Hindu zu Lebzeiten eine Identifikation mit der statischen Zeit, um dem ewigen Kreis der Wiedergeburten zu entrinnen.243 8.5 Sakrale Räume und heilige Zeit: Feste und Kalender Wenn eine Gesellschaft derart von einer Religion durchdrungen ist, wie es in Indien der Fall ist, dann ist die Frage nach der religiösen Zeit auch – zumindest zum Teil – eine Frage des Alltags und des Kalenders. Im Alltag vermischen sich zyklische und lineare Zeit in der Form, dass die zyklische Zeit die Wochentage, Monate, Jahre, Fest, etc. immer wieder bringt und die lineare Zeit, beispielsweise dadurch erfahren wird, dass jeder Mensch altert und die Vergangenheit, auch für Hindus unwiederbringlich ist – zumindest für das Leben, das man gerade führt.244 In den Hindu-Religionen gibt es einen Kalender, der das normale Leben zeitlich strukturiert und einen religiösen Kalender (pañcāṅga), der Feste und alle sonstigen religiösen Ereignisse ordnet.245 Während sich das tägliche Leben der Hindus keiner strengen Zeitlichkeit unterwirft, müssen religiöse Ereignisse exakt getaktet sein, da sie sonst völlig wirkungslos sind.246 Allerdings ist weder die zählbare Zeit des Alltagskalenders, noch die nach Riten geordnete Zeit des Pañcāṅga im wirklichen Sinn 243 Vgl. Michaels, Der Hinduismus, 336. 244 Vgl. ebd. 245 Vgl. ebd., 337. 246 Vgl. ebd., 336 f. 80 Marco Preisinger: Zwischen weltenZeit und sternenZeit heilige Zeit. Es ist vielmehr das Gegenstück zur natürlichen Zeit – die „homöostatische, nicht-bewusste, mythische Zeit“ – das in hohem Maß Heilscharakter hat und daher als heilige Zeit bezeichnet werden kann.247 Wieso es so wichtig für ein sakrales Fest ist, dass es zum exakt richtigen Zeitpunkt durchgeführt wird, erklärt sich dadurch, dass es mit der eben erwähnten mythischen Zeit übereinstimmen muss, weil sie unver- änderbar ist und damit dem statischen Zustand, den man im Leben in der Zeit erreichen will, entspricht.248 Indien gilt als das Land der Feste schlechthin. Es handelt sich bei ihnen um komplexe Raum-Zeit-Einheiten und sie richten sich meist nach regelmäßig wiederkehrenden natürlichen Ereignissen. Die Feste müssen neben ihrer zeitlichen Exaktheit auch historisch, mythologisch und soziokulturell genau erfasst werden.249 Man meint hier bei Michaels zunächst einen Widerspruch zu lesen, denn wie kann die mythische und damit statische Zeit, die viele Feste verkörpern sollen, mit der historischen und damit nicht-statischen Verortung in der Zeit, in Einklang gebracht werden? Die Lösung dieses sprichwörtlichen Rätsels ist hier vielleicht erst auf den zweiten Blick erkennbar. Die Feste setzen sich aus Mythos und Gelübde, ebenso wie aus der Absicht der „Pilger“ zusammen. Erst der Glaube, dass Zeit und Ort von einer gleichen Potenz gefüllt sind, führt alle Komponenten eines Festes zusammen.250 Es sind erst Mythos, Zeit, Ort und der gemeinsame Glaube der Beteiligten, die das Fest in einer mythischen Substanz vereinen. Das Fest wird damit zu einem heiligen Ort, der wie bereits nachskizziert wurde, nicht an geographische Koordinaten gebunden ist – ebenso wie das Fest eine heilige Zeit verkörpert. Jedes sakrale Fest ist damit auch ein Teil der anderen Welt und der anderen Zeit.251 Es ist damit in einem säkularen Sinn sicherlich in der natürlichen Zeit verortbar; als heiliges Ereignis findet es allerdings in der einen und ewigen Zeit statt, jener mythischen oder heiligen Zeit, die nicht wahrnehmbar ist, die statisch ist und weder Ende, noch Tod kennt.252 Michaels stellt daher auch heraus, dass Feste in 247 Vgl. Michaels, Der Hinduismus, 339. 248 Vgl. ebd. 249 Vgl. ebd. 250 Vgl. ebd., 345. 251 Vgl. ebd. 252 Vgl. ebd., 346. 81 zeitkonzepte der hindu-religionen nach axel michaels den Hindu-Religionen nicht wiederholt, sondern „wieder geholt“ werden.253 Das bedeutet, dass Feste als sakrales Ereignis in der heiligen Zeit ewig sind – also keinen Zeitpunkt haben und, dass sie lediglich in der wahrnehmbaren Zeit „wieder geholt“ werden. Sie sind nur dann heilig, wenn sie schon immer da waren und nicht kommen oder wieder verschwinden – also in regelmäßigen Abständen zelebriert werden – Feste müssen dauern.254 Kurz gesagt: Die heilige, zu erreichende Zeit ist ewig, identisch und immer da – die säkulare Zeit verortet Feste lediglich nach irdischen Maßstäben. Was hat es nun aber mit dem historisch-zeitlichen und sakral-zeitlichen „Widerspruch“ auf sich, auf den oben hingewiesen wurde? Um es nicht allzu sehr auszuweiten: Es handelt sich lediglich um einen Scheinwiderspruch. Denn säkular gesehen sind Feste im Kalender und damit auch historisch zu verorten. Dazu kommt, dass sich religiöse Menschen in ihrer Geschichte und damit ihrer Kultur orientieren müssen, selbst dann, wenn sie eine Geschichtlichkeit eigentlich ablehnen. Ohne eine kulturelle und historische Orientierung ist ein Fest nicht exakt planbar. Wie gezeigt wurde, ist aber gerade die zeitliche Exaktheit eine notwendige Voraussetzung, damit im Fest die andere Zeit erreichbar wird. Man wird zugeben dürfen, dass die hier gegenübergestellten Zeitaspekte der natürlichen, beziehungsweise säkularen Zeit und der heiligen, ewigen und statischen Zeit für unser abendländisches Zeitverständnis verwirrend sein können. Michaels hat aber neben den bereits skizzierten Lösungs- und Erklärungsversuchen noch eine weitere Möglichkeit vorgelegt, das hindu-religiöse Zeitverständnis fruchtbar zu machen – den bereits erwähnten Unterschied zwischen religiöser und wissenschaftlicher Zeitvorstellung. Unter einem hindu-religiösen Zeitbegriff hat man, laut Michaels, eine Zeit zu verstehen, die keine Zeitpunkte hat, sondern ewig dauert, ohne dabei einen Zeitfluss oder Zeitpfeil zu haben. Sie kennt nur „Proto- oder Archetypen“255 und hat weder eine historische, noch eine messbare Dimension. Historizität würde Vergänglichkeit bedeuten; Messbarkeit würde ein einheitliches Maß voraussetzen, das aber nicht existiert. Die religiöse Zeit geht von singulären 253 Vgl. Michaels, Der Hinduismus, 345. 254 Vgl. ebd. 255 Vgl. ebd., 346. 82 Marco Preisinger: Zwischen weltenZeit und sternenZeit Ereignissen und singulären Einheiten aus und ist dabei statisch und unveränderbar, bzw. gleichbleibend.256 256 Vgl. Michaels, Der Hinduismus, 346.

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Zusammenfassung

Zeit ist etwas Besonderes – kein Mensch scheint zu wissen, was genau sie ist, kein Mensch kann sich ihr entziehen. Sie scheint uns selbstverständlich zu sein, dennoch bezeichnet dieser Terminus eine Abstraktion. Den anspruchsvollen Grundbegriff 'Zeit' untersucht Preisinger hinführend in Kultur, Religion und Philosophie, um sich schließlich den Vorstellungen von Zeit in zwei klassischen Hochkulturen zu widmen: dem Alten Ägypten und Indien. Beide Kulturen zeigen dabei je einen ganzen Komplex unterschiedlicher Ebenen von Zeitverständnissen. Die Zeitvorstellungen des Alten Ägypten wie Indiens werden durch zwei namhafte Wissenschaftler ausführlich untersucht. So ist der Ägyptologe Jan Assmann für seine Ausführungen zur Zeit im Alten Ägypten bedeutsam und bekannt. Axel Michaels führt insbesondere in seinem Klassiker 'Der Hinduismus' die Zeitvorstellungen Indiens tiefgründig aus und stellt sie schließlich einem westlich-wissenschaftlichen Zeitverständnis gegenüber. Mit seinen Ausführungen präsentiert Preisinger nicht nur Zeitbegriffe, die für unseren Kulturkreis in der Gegenwart gewöhnlich sind, sondern er führt damit in ein tieferes Verständnis dieser beiden klassischen Hochkulturen ein. Er setzt sich und damit den Lesenden dem nicht immer ganz einfachen, aber umso spannenderen Religionsvergleich zweier so unterschiedlicher Systeme aus. Als kultur- und spezifisch religionswissenschaftlich Interessierter sollte man sich dafür Zeit nehmen.