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6. Zeitkonzepte des alten Ägypten nach Jan Assmann II – Die kosmische Zeit in:

Marco Preisinger

Zwischen Weltenzeit und Sternenzeit, page 51 - 66

Zeitbegriffe des alten Ägypten und des Hinduismus

1. Edition 2017, ISBN print: 978-3-8288-4032-4, ISBN online: 978-3-8288-6729-1, https://doi.org/10.5771/9783828867291-51

Series: Religionen aktuell, vol. 22

Tectum, Baden-Baden
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51 6. Zeitkonzepte des alten Ägypten nach Jan Assmann II – Die kosmische Zeit Ehe Jan Assmann die im Fokus seiner Zeitdarstellung stehenden Begriffe erläutert, bemüht er sich um ein paar einleitende Bemerkungen, die das Verständnis der für uns doch recht befremdlichen Begriffe vereinfachen sollen. Sie werden auch in diese Arbeit übernommen, da sie einmal die Rekonstruktion der Assmann‘schen Zeitbegriffe vereinfachen und zum anderen zeigen, dass das (religions-)wissenschaftliche Arbeiten zuweilen potentiellen Verständnisproblemen durch Exkurse und ein gewisses „Um-die-Ecke-Denken“ wenigstens zum Teil vorbeugt. Dadurch kann das Leserverständnis selbstverständlich enorm verbessert werden. Das für Assmann unstrittigste Kennzeichen der altägyptischen Kultur, um das hier noch einmal zu betonen, war das Streben nach Unvergänglichkeit. Es ging nicht einfach nur um eine kulturelle oder politische Beständigkeit, wie man sie so oft in der Geschichte angestrebt hat. Es ging vielmehr um eine definitive Überwindung der Zeit.142 Diese Form der Beharrlichkeit darf nach Assmann als einzigartig in der Weltgeschichte gelten. Andere Kulturen hatten ihre Wege der Zeitüberwindung – oft durch die Erschaffung „metaphysischer Gegenwelten“143. Die alten Ägypter wollten aber keine Parallelwelt schaffen, in die sie nach dem Leben eintraten. Ihr Bestreben lag darin, alles was irdisch und menschlich war, in die Ewigkeit zu transferieren. Der Tod war kein endgültiger Zustand, sondern eher eine Art Übergang. Assmann versucht hier unter anderem die Ma‘at zur Erklärung 142 Vgl. Assmann, Steinzeit und Sternzeit, 15. 143 Vgl. ebd. 52 Marco Preisinger: Zwischen weltenZeit und sternenZeit heranzuziehen. Der Begriff der Ma‘at ist für das diesseitige Leben ein Prinzip der Kultur, das vor allem für das Zusammenleben der Ägypter steht. Im Sinne eines Fortbestehens nach dem Leben, ist es das Prinzip der Beständigkeit und damit der Erlösung vom Sterben und von der Vergänglichkeit. Wer der Ma‘at gemäß gelebt hat, ist auch nach dem Tod ein Mitglied der Gesellschaft und wird nicht vom Gemeinschaftsleben isoliert.144 Damit zeigt Assmann, dass der Tod als ein Übergang in eine Art Parallelexistenz gedeutet werden muss, die im Gegensatz zum irdischen Dasein als ewig gilt. Darüber hinaus steht fest, dass das Reich der Pharaonen nicht als Kultur im klassischen Sinn, sondern als „Bikultur“ verstanden werden muss.145 Zwar wird man Hermann Schlögls Aussage, dass alles Seiende in der Vorstellungswelt der alten Ägypter paarweise existiere146 nicht auf die sprichwörtliche Goldwaage legen dürfen – die Lebenswelt der Ägypter bietet hierfür bereits einige Ausnahmen147 – man wird sie aber ebenso wenig vernachlässigen dürfen. Die erwähnte „Zweikultürlichkeit“148 lässt sich beispielsweise aus der Schrift entnehmen. Eine ist für den alltäglichen Gebrauch, eine Andere ist für die „Monumentalkultur der Ewigkeit“.149 Betrachtet man nun diese Kultur, die so oft als Zweiheit erscheint, wird man vermuten dürfen, dass es auch zwei Aspekte der Zeit gibt. Alles, was das alte Ägypten für unser Auge sofort greifbar hinterlassen hat, nämlich die Pyramiden, Mumien und Hieroglyphen sind ein deutlicher Ausdruck für ihren Eifer nach Unvergänglichkeit.150 Die Frage, wie man selbst die menschli- 144 Vgl. Assmann, Ma‘at, 92. 145 Vgl. Assmann, Stein und Zeit, 16. 146 Vgl. Schlögl, Das alte Ägypten, 22 f. 147 Um bei der Zeit zu bleiben, sei hier exemplarisch erwähnt, dass es nur je einen Begriff für die Zeiteinheiten gab; ebenso wie es drei Jahreszeiten gab, die auch kein jeweiliges Paar haben. (Vgl. Assmann, Stein und Zeit, 37) Sofern man die Götter zu dem Seienden zählte, wäre das bedeutendste Gegenbeispiel zur paarweisen Existenz, die Schlögl erwähnt, der ägyptische Götterpantheon, der bei weitem nicht nur aus „Paaren“ bestand. Daher wird hier auch betontermaßen auf die Einschränkung der sprichwörtlichen Goldwaage verwiesen. Schlögl meinte sicherlich, dass eine Zweiheit in der Kultur der alten Ägypter eher die Regel, als eine Ausnahme war. 148 Assmann, Stein und Zeit, 16. 149 Vgl. ebd. 150 Vgl. Assmann, Steinzeit und Sternzeit, 15. 53 zeitkonzepte des alten ägypten nach Jan assmann ii che Sprache, das flüchtigste Medium der Kommunikation, für die Ewigkeit konservieren konnte, wird ebenso wie die Frage beantwortet, wodurch man Monumente errichtet, die der Zeit trotzen: durch Stein. Der erste Aspekt der altägyptischen Zeit hat nach Jan Assmann unter anderem durch steinerne Monumente an der „steinernen Unendlichkeit“ Anteil. Sie ist die „unwandelbare Fortdauer“ – die „durative Unvergänglichkeit“ und wird ḏt genannt.151 Der zweite Aspekt der Zeit hat sein Vorbild in den immer wiederkehrenden Kreisläufen der Natur, vor allem im Himmel. Dieser zyklische Horizont der Zeit ist die „Unvergänglichkeit durch unaufhörliche Erneuerung“, die „iterative und regenerative Unvergänglichkeit“. Sie wird nḥḥ genannt.152 Den Beleg für Assmanns These, dass die ägyptische Kultur vor allem nach einer Überwindung der Zeit strebt, sieht er in dem „tausendfachen“ Beleg dieser beiden Vokabeln in allen möglichen Textsorten ebenso, wie die unzähligen Monumente, die ihrerseits wieder vollgeschrieben sind und letztlich einen „extremen Ritualismus“ der, wie noch zu zeigen ist, die wiederkehrende Zeit in Gang hält.153 Bevor sich diese Arbeit den Argumenten Assmanns widmet, sei hier nochmals betont, dass im alten Ägypten weder ein Äquivalent zu unserem Zeit-, noch zu unserem Ewigkeitsbegriff existierte.154 Es liegt aber trotzdem auf der Hand, dass wir uns den altägyptischen Begriffen nur annähern können, indem wir unseren eigenen Wortschatz bedienen. Assmann versucht also unsere Zeit- und Ewigkeitsbegriffe für die altägyptischen Vokabeln fruchtbar zu machen, um sie überhaupt erklären zu können. Kurz gesagt: unsere Zeitvorstellung muss die Grundlage für ein Verständnis der ägyptischen Zeitaspekte sein, auch wenn sie nahezu vollständig unterschiedlich sind und die Etablierung eines allgemeinen Zeit- oder Ewigkeitsbegriffs, der alle Kulturen abzudecken vermag, unmöglich ist.155 Betrachtet man die beiden hier zu untersuchenden Vokabeln, so wird schnell klar, dass sie mit der Ewigkeit, einmal in Form ewiger 151 Vgl. Assmann, Steinzeit und Sternzeit, 15 f. 152 Vgl. ebd. 153 Vgl. ebd., 16. 154 Vgl. für die Zeit: Assmann, Stein und Zeit, 35 und für die Ewigkeit: Assmann, Steinzeit und Sternzeit, 17. 155 Vgl. Assmann, Steinzeit und Sternzeit, 17. 54 Marco Preisinger: Zwischen weltenZeit und sternenZeit Fortdauer und einmal in Form ewiger Regeneration, gedeutet werden müssen. Assmann muss hier also eine Definition für die Ewigkeit finden, die den beiden Begriffen der altägyptischen Zeitaspekte gerecht wird. Da er im Verlauf der Erklärung das platonische Zeitbild zu Hilfe zieht, stellt er die Frage, ob die Zeit im Sinne eines αἰώνιος entweder als Negation der Zeit verstanden werden kann, oder als totale Zeitlosigkeit. Er kommt zu dem Schluss, dass bei Platon die Zeit ebenfalls endlos ist und daher die Ewigkeit nicht über die Eigenschaft endlich oder unendlich erschlossen werden kann.156 Im Grunde verfolgt Assmann hier eine Art „Doppelmoral“, indem er einerseits feststellt, dass die alten Ägypter keinen Ewigkeitsbegriff hatten, der unserem gleichkommt, andererseits kann er nicht auf unser Ewigkeitsverständnis verzichten. Daher fächert er die Begriffe weit über ihre Übersetzung hinaus auf und füllt sie mit Informationen, um definitive Unterschiede deutlich zu machen. 6.1 Zeit und Schöpfung Jan Assmann verfolgt in seinen vielen Darstellungen zu den altägyptischen Zeitvorstellungen verschiedene Ansätze der Erklärung. In seiner Monografie Steinzeit und Sternzeit wird zunächst ein semasiologischer Ansatz verfolgt, der über verschiedene Wortbedeutungen den Versuch unternimmt, möglichst viele Details der beiden Zeitaspekte aufzuzeigen. Alle diese „Bedeutungsrekonstruktionen“ hier nachzuvollziehen macht, wie bereits mehrfach erwähnt wurde, nicht viel Sinn. Daher skizziert diese Arbeit die Zeit von ihrem Ursprung her und geht dann auf Teile von Assmanns Erklärungen ein – es wird quasi versucht, eine Art „Chronologie“ in die Begrifflichkeiten zu bringen. Diese „Chronologie“ muss selbstverständlich beim Eintreten der Zeit in die Schöpfung erfolgen. Wichtig ist hierbei zu wissen, dass die alten Ägypter keineswegs über eine einheitliche Schöpfungslehre verfügten. Die älteste und für alle späteren Darstellungen maßgebende Erzählung vom Anfang der Welt stammt aus Heliopolis und wird daher als die Kosmogonie von Heliopolis bezeichnet.157 Wer nach der Schöp- 156 Vgl. Assmann, Steinzeit und Sternzeit, 17. 157 Vgl. ebd., 62. 55 zeitkonzepte des alten ägypten nach Jan assmann ii fungslehre einer Kultur fragt, muss der Vorstellung, die diese für den Anfang hat, nachgehen. Die alten Ägypter hatten eine konkrete Vorstellung davon, wie sich die Schöpfung vollzogen hat, aber auch davon, was davor war. Der Zustand vor der Schöpfung darf nicht als Chaos verstanden werden, so wie es beispielsweise die klassische griechische Mythologie vorgibt. Die Zeit vor dem Anfang wird in der Ägyptologie als Präexistenz verstanden. Sie ist kein Nichts, sondern ein Noch-nicht-Sein.158 Diese ist die absolute Negation der Existenz und die Abwesenheit, nicht aber die Negation von Ordnung. Der Urzustand wird vor allem als „Potentialität“ verstanden.159 Dieser Zustand wird mit dem Schöpfergott identifiziert, der als Einheit im wörtlichen, also arithmetischen Sinn als „Einzelheit“ verstanden wird. Er ist kein transzendenter Gott, der außerhalb der Welt als Beobachter und Initiator – oder in aristotelischer Tradition gesprochen, als „unbewegter Beweger“ wirkt. Der Schöpfungsprozess ist ein Übergang, eine Verwandlung des Schöpfers aus seiner Einheit in eine Vielheit.160 Er erfüllt die Welt von innen und belebt sie durch beständige Schöpfung.161 Der bisher nur als Schöpfer (o.ä.) betitelte Gott, wird in der Kosmogonie von Heliopolis Atum genannt. Er ist die besagte Einheit, aus der später fünf Göttergenerationen entwachsen, die das alt ägyp tische Götterpantheon massiv prägen. Sein Name bedeutet „Noch-nicht“ und „Das All“.162 Der Übergang aus der Präexistenz in die Existenz, ist die Transformation Atums in die Gestalt des Sonnengottes, der von diesem Moment an das erste Mal über dem „Urwasser“ auftaucht, den allerersten Sonnenaufgang vollzieht und von da an jeden Tag erneut seinen Sonnenlauf vollzieht.163 Dieser Sonnenlauf ist für das alte Ägypten im Allgemeinen eines der wichtigsten mythischen Bilder und ist tausendfach sehr bildgewaltig belegt.164 Er ist darüber hinaus für diese Arbeit von großer Bedeutsamkeit, da er nicht nur ein immer wiederkehrendes Ereignis ist, 158 Vgl. Assmann, Steinzeit und Sternzeit, 40. 159 Vgl. ebd., 39 mit einem Hinweis auf Anmerkung 88. 160 Vgl. ebd., 44. 161 Vgl. ebd., 39. 162 Vgl. ebd., 63, mit einem Verweis auf Anmerkung 162. 163 Vgl. ebd., 63. 164 Vgl. Assmann, Ägyptische Geheimnisse, 24. 56 Marco Preisinger: Zwischen weltenZeit und sternenZeit sondern die Zeit selbst darstellt. „Der Sonnenlauf bildet gewissermaßen den Pulsschlag des Kosmos […]“165 Das mag zunächst etwas verwundern, doch die alten Ägypter haben angenommen, dass sich mit jedem neuen Sonnenlauf, also mit jedem neuen Tag, die Schöpfung wiederholt. Das würde vor allem dem Zeitaspekt nḥḥ entsprechen. Doch zunächst muss noch einmal ein Schritt zurückgegangen werden, um zu erfahren, wie die Zeit, bzw. ḏt und nḥḥ in die Welt kamen. Sobald Atum in seiner Schöpfung tätig ist, sobald er also die Präexistenz verlässt, entsteht der erste Teil der Vielheit. Er erweitert sich gewissermaßen aus sich selbst heraus, zu zwei weiteren Gottheiten, Schu und Tefnut.166 Klassischerweise wird Schu mit der Luft, Tefnut mit der „Feuchte“ konnotiert.167 Assmann legt aber nahe, dass es für die Annahme, Tefnut sei die Feuchte, keinerlei Anhaltspunkte gäbe. Man müsse sie vielmehr als eine Göttin des Feuers betrachten, was für den weiteren Verlauf der Schöpfung wesentlich mehr Sinn machen würde. So wäre das erste Aufgehen des Atum, gepaart mit Luft und Feuer, also einer „lichterfüllten Ausdehnung“, das erste kosmogonische Ereignisse des „Selbstverdreifachten“ Gottes.168 Die Nachkommen von Schu und Tefnut waren Geb und Nut. Sie stehen für die im Ägyptischen männliche Erde (Geb) und den weiblichen Himmel (Nut).169 Durch ihre Entstehung wird den ersten Sonnenstrahlen der Raum verliehen, der ihnen die Möglichkeit gibt, im Licht aufzugehen. Die letzte Generation besteht aus den Kindern der Nut: Osiris, Isis, Seth, Nephtys und Horus. Horus gehört eigentlich in die fünfte Generation. Da er aber dem Mythos zufolge bereits im Mutterleib der Nut gezeugt wurde, muss er streng genommen zur vierten Generation gezählt werden.170 Jedenfalls steht die letzte hier aufgeführte Generation der Götter für die kulturellen Institutionen und damit auch für Geschichte und für die Zeit. Daraus sollte eigentlich folgen, dass die Zeit nicht mit der unmittelbaren Schöpfung beginnt. 165 Vgl. Assmann, Ägyptische Geheimnisse, 25. 166 Vgl. Assmann, Steinzeit und Sternzeit, 64. 167 Vgl. ebd., 63, mit dem Hinweis auf Anmerkung 165, worin auf die Forschung verwiesen wird. 168 Vgl. ebd., 64. 169 Vgl. ebd. 170 Vgl. ebd. 57 zeitkonzepte des alten ägypten nach Jan assmann ii Da es keinen einheitlichen Schöpfungsmythos gibt, muss aber gefolgert werden, dass der Beginn der Zeit nicht einheitlich bekannt war, bzw. immer wieder verschieden ausgelegt wurde. Assmann gibt beispielsweise eine Quelle an, die davon berichtet, dass die Zeit mit dem Beginn der ersten Sonnenstrahlen ihren Lauf nahm.171 Ungeachtet der exakten Bestimmung des Zeitbeginns, machen die Quellen, die Assmann verwendet, eines deutlich: Die Zeit muss im Zusammenhang mit dem Sonnenlauf als eine kosmische Energie betrachtet werden, die zwar selbst nicht unbedingt vergöttlicht wurde – auch wenn teilweise einige bekannte Götter mit Zeitaspekten betitelt wurden172 – aber im Zusammenhang mit der Verehrung des Sonnengottes ein enorm hohes Maß an Wertschätzung erfuhr.173 Die Frage ist, was Assmann mit dieser Darstellung zu erreichen versucht. Er will damit zeigen, dass die Zeit kein Akt der Schöpfung selbst ist. Für ihn wird sie nicht mit dem Himmel geschaffen, sondern sie wird mit der Schöpfung des Himmels offenbar.174 Sie ergibt sich quasi als eine Art „kosmischer Motor“, der alle weltumfassenden Kreisläufe und alle Ereignisse, die mit dem Himmel in Verbindung stehen, hervorbringt. Sie ist aber in der Vorstellung der alten Ägypter – und das betont Assmann sehr – nicht bloß eine kosmische „Uhr“, durch welche sie messbar und fassbar wird. Sie ist eine Kraft, die verehrt wird.175 Die Aspekte der Zeit, ḏt und nḥḥ, sind beide gleichermaßen „innerweltliche Zeit“ und „außerweltliche Ewigkeit“, sprich die Ewigkeit, die sich als Zeit verwirklicht.176 Sie existieren aber nicht neben der Schöpfung, sondern neben dem Schöpfergott. Und weil ebendieser Gott aus der Präexistenz in die Existenz übergetreten ist und er in der Gestalt des 171 Vgl. Assmann, Steinzeit und Sternzeit, 66. 172 Vgl. z. B. die Quelle in: Assmann, Steinzeit und Sternzeit, 66, mit der Anmerkung 174, worin Schu und Tefnut mit den Aspekten der Zeit gleichgesetzt werden; oder Abb. 12, in: ebd., 69, mit einer dazugehörigen Erklärung auf S. 69 f., worin nḥḥ als männliche und ḏt als weibliche Gottheiten verehrt werden, denen allerdings lediglich der Titel „die beiden großen Götter“ verliehen werden. Es wird jedoch deutlich, dass eine Vergöttlichung der Zeit nie direkt stattgefunden hat, ihre Verehrung jedoch zu keinem Zeitpunkt abwesend war. 173 Vgl. ebd., 70. 174 Vgl. ebd. 175 Vgl. ebd. 176 Vgl. ebd. 58 Marco Preisinger: Zwischen weltenZeit und sternenZeit Sonnengottes mit jedem Tag einen neuen Sonnenlauf entstehen lässt, der wiederum tagtäglich einen Übergang der Präexistenz in eine Existenz darstellt, verschwimmt für die Assmann‘sche Darstellung, die platonische Trennschärfe zwischen Zeit und Ewigkeit. Die beiden Aspekte, ḏt und nḥḥ sind sowohl innerweltliche, als auch außerweltliche Kategorien. Die Zeit kommt daher nicht, wie beispielsweise in der griechischen Mythologie, erst durch den Schöpfer in die Welt, sondern die beiden Aspekte sind Teil des Gottes. Sie sind seine Ebenbilder und haben damit einen Anteil an der Präexistenz und an der Existenz.177 Bedenkt man die bereits aufgeführte Argumentation, die Zeit sei mit Schu und Tefnut in die Welt gekommen, mag es nun verwundern, wieso ḏt und nḥḥ sowohl inner-, als auch außerweltliche Kategorie sein können. Die Antwort liegt hier genau in der Trennung zwischen außerweltlicher Ewigkeit und innerweltlicher Zeit. Vor der eigentlichen Schöpfung, sind die beiden Aspekte als Ewigkeit zu begreifen. Danach müssen sie als Zeitaspekte verstanden werden, die alle kosmischen Ereignisse takten und gleichzeitig als Ewigkeiten, die dazu helfen, den Tod zu überwinden und der Schöpfung mit jedem Sonnenlauf auch ihren Anteil an der Präexistenz zu liefern. Kurz gesagt: ḏt und nḥḥ gehören in die „Vorwelt“, die eine „vorräumliche“ und „vorzeitliche“ Präexistenz ist. Sie haben aber an dieser „Vorwelt“ in der „Jetzt-Welt“ Anteil, indem sie hieraus ihre Unendlichkeit schöpfen.178 6.2 Das Geheimnis der Zeit Das vielseitige Auftauchen der Begriffe ḏt und nḥḥ stellt die Ägyptologie seit jeher vor große Probleme. Die beiden Vokabeln werden immer noch allzu häufig synonym verwendet; oder man versucht sie mit unserer Vergangenheit und Zukunft, Zeit und Ewigkeit und diversen anderen Zeitbegriffen zu verbinden.179 Inzwischen steht aber zumindest für die meisten Ägyptologen fest, dass ḏt die „ewige Dauer des in statischer 177 Vgl. Assmann, Steinzeit und Sternzeit, 70. 178 Vgl. ebd., 41. 179 Vgl. ebd., 72. 59 zeitkonzepte des alten ägypten nach Jan assmann ii Unwandelbarkeit Vollendeten“ und nḥḥ die „ewige Bewegung des zyklisch Wandelnden“ ist.180 Eine der unzähligen Fragen, die die Zeit betreffen, beschäftigt sich mit dem Verhältnis von Raum und Zeit ebenso, wie mit der Verbindung von Zeit und Mythos. In der abendländischen Tradition darf man davon ausgehen, dass der Raum vor der Zeit in der Schöpfung auftrat. Gott erschuf schließlich zuerst Himmel und Erde und dann erst das Licht, von dem im Allgemeinen gesagt wird, mit ihm kam die Zeit in die Welt. Jan Assmann nimmt für das alte Ägypten an, dass die Zeit immer einen Vorrang vor dem Raum hatte, denn es ist die Zeit, die durch die Bewegung des Sonnengottes entsteht und die den Raum generiert.181 Das eigentliche Geheimnis der altägyptischen Zeitvorstellung ist aber nicht nur, dass sie zwei unterschiedliche Aspekte hat, sondern, dass diese sich auch noch vereinen können. Um dies zu erklären, wird die ägyptische Unterwelt von Assmann aus den Unterweltsbüchern des neuen Reiches dargestellt. Sie gliedert sich in zwölf Abschnitte, die den zwölf Stunden der Nacht entsprechen.182 Nachdem der Sonnengott seinen Tageslauf absolviert hat, kehrt er nachts in die Unterwelt ein, um sie innerhalb von zwölf Stunden zu durchqueren. Er begegnet hier allerlei Gestalten, mit denen er interagiert. Für Assmann wird deutlich, dass hier nicht die Äußerlichkeiten der Unterwelt im Fokus des Interesses liegen, sondern vielmehr eine „Ritualchoreographie“, die der Sonnengott durch das Handeln mit den aufgeführten Geschöpfen vollzieht.183 Wichtig ist an dieser Nachtfahrt, dass sie die Präexistenz widerspiegelt. Die Sonnenstrahlen erzeugen einen Raum, soweit sie reichen. Daher kann gefolgert werden, dass alles, was nicht von den Sonnenstrahlen erfasst wird, die raumlose, lichtlose und vor allem zeitlose Unendlichkeit ist. Der Sonnengott berührt diese Unendlichkeit, um die Zeit umzukehren und sich selbst zu erneuern oder zu verjüngen. Er vollzieht damit einen Akt, der die altägyptische Vorstellung der regenerativen Zeit geradezu versinnbildlicht. Die Präexistenz – das betont Assmann hier 180 Vgl. Assmann, Steinzeit und Sternzeit, 72, mit einem Hinweis auf Anmerkung 193. 181 Vgl. ebd., 74. 182 Vgl. ebd., mit einem Hinweis auf Anmerkung 202. 183 Vgl. ebd., 75, mit einem Hinweis auf Anmerkung 205. 60 Marco Preisinger: Zwischen weltenZeit und sternenZeit nochmals vehement – ist kein Chaos, das in eine Schöpfung übergeführt werden muss, sondern das „Geheimnis der Erneuerung“.184 Die alten Ägypter glaubten, um auch das nochmal zu betonen, dass die Welt, also die Schöpfung selbst, von Natur aus „Chaos“ ist. Diese Unordnung wird unter anderem vom Sonnengott durch Licht, Herrschaft, Bewegung und Sprache permanent überwunden.185 Der zentrale Gedanke der Darstellung der nächtlichen Phase des Sonnenlaufes in den Unterweltsbüchern ist eine doppelte Überwindung der zentralen Hindernisse im Glauben der alten Ägypter. Erstens wird mit jeder Nachtphase das Böse in Gestalt eines Wasserdrachens mit dem Namen Apopis besiegt. Er ist der personifizierte Chaosbringer, der ständig droht, die rituelle Ordnung zu stören.186 Zweitens wird durch die Verjüngung des Sonnengottes bei seiner nächtlichen Fahrt durch die Unterwelt auch der endgültige Tod, ohne die Aussicht auf ein Leben im Jenseits, quasi der totale Alptraum jedes Ägypters, überwunden.187 Dieses Mysterium des Alterns, Sterbens und Wiedergeborenwerdens, das Assmann als „Mysterium der solaren Wiedergeburt“ bezeichnet, ist das zentrale Motiv, das größtmögliche Heil der ägyptischen Religion überhaupt.188 Es ist hier der Prozess, also der zeitliche Ablauf, der den Ägypter am meisten interessierte. Die Zeit, die während des Sonnenlaufs generiert wird und vergeht, bietet den Raum, der als todüberwindend und chaosbändigend empfunden wurde.189 Die Zeit war für den Ägypter also stets mit etwas Heilsbringendem verbunden. Die beiden Aspekte ḏt und nḥḥ sind aber für unser abendländisches Zeitverständnis nicht nur so besonders, weil sie das, was wir im weitesten Sinn als Zeit verstehen, in zwei grundverschiedenen Kategorien wiedergeben, sondern weil sie darüber hinaus eine Verbindung haben können. Die zuvor beschriebene Nachtfahrt des Sonnengottes muss als Zusammentreffen von Re und Osiris in der Unterwelt verstanden werden. Re ist es, der Osiris dabei „bescheint“.190 Assmann bezieht nun, auf der Grundlage des 17. Kapitels des Totenbuches, die Zusammenkunft der 184 Vgl. Assmann, Steinzeit und Sternzeit, 76. 185 Vgl. ebd. 186 Vgl. Assmann, Totale Religion, 11 f. 187 Vgl. Assmann, Steinzeit und Sternzeit, 76. 188 Vgl. ebd. 189 Vgl. ebd., 76 f. 190 Vgl. ebd., 82. 61 zeitkonzepte des alten ägypten nach Jan assmann ii beiden Götter auf die beiden Aspekte der Zeit. NHH wird hierbei mit Re, dem Sonnengott und ḏt mit Osiris, dem Gott der Unterwelt in Verbindung gebracht. Re vertritt dadurch das Leben und die „ewig kreisende kosmischen Zeit“ und Osiris ist der Gedanke des Lebens nach dem Tod, die „unwandelbare Fortdauer des Vollendeten“.191 Die Begegnung der beiden Götter und damit der beiden Zeitaspekte findet genau um Mitternacht statt. Diese geradezu kosmische Vereinigung ist das „Weltgeheimnis“, das größte Mysterium der ägyptischen Religion schlechthin.192 Die Besonderheit ist hier die ägyptologische Interpretation. Denn Re stellt in dieser Zusammenkunft den göttlichen Ba, den einen Seelenteil dar, während Osiris als der Leichnam des Re betrachtet wird, der nach der Vollendung der Nacht wieder aufersteht. Um das Geheimnisvolle und Mysteriöse dieses Aufeinandertreffens der beiden Zeitaspekte und Götter noch einmal hervorzuheben, stellt Assmann eine Quelle vor, die genau dies bestätigt. „Wer das nach außen trägt, stirbt eines gewaltsamen Todes. Denn es ist ein Großes (sic!) Geheimnis. Re ist das und Osiris ist das.“193 Das Zusammentreffen von Re und Osiris, also hier von ḏt und nḥḥ, ist für Assmann die Zusammenführung von „Sonnenlauf und Menschenschicksal, komischen Leben und Unsterblichkeitssehnsucht.“194 Das zeigt für ihn, dass auch die Menschen Anteil an beiden Zeitaspekten haben, allerdings mit der Einschränkung, dass dies nur für das ewige Leben, also das Leben jenseits der Todesschwelle oder das Zelebrieren von Ritualen gelte. Die Zeit, die den Lebenden gegeben ist, wird als Parallelzeit verstanden, die 'H'w (aHa'u) heißt und die Spanne von der Geburt bis zum Tode misst.195 191 Vgl. Assmann, Steinzeit und Sternzeit, 82. 192 Vgl. Ebd., 84. 193 Vgl. Ebd., mit einem Verweis auf Anmerkung 233. 194 Vgl. ebd. 195 Vgl. ebd., 85. 62 Marco Preisinger: Zwischen weltenZeit und sternenZeit 6.3 Zeit der Sterne Assmann bezeichnet die beiden Aspekte der Zeit aus dem Kontext seines Verständnisses heraus und wahrscheinlich auch, um sich in der ägyptologischen Diskussion abzugrenzen, als Steinzeit und Sternzeit. Die Zeit der Sterne ist nḥḥ, derjenige Aspekt der Zeit, der die Schöpfung und die zyklischen natürlichen Vorgänge widerspiegelt und darüber hinaus der ewige und unendliche Quell für Stunden, Tage und Jahre ist, dem sie entströmen.196 Die Zeit des Steins ist ḏt, die sich in der ägyptischen Kultur vor allem durch die Errichtung von steinernen Monumenten manifestiert.197 Die für den Ägyptologen, Religions- und Kulturwissenschaftler dringendste Frage ist nun, wie im vorangegangen Kapitel abschließend kurz bemerkt wurde, welchen Anteil an diesen kosmischen Zeitgrößen der Mensch haben konnte. Für nḥḥ soll die Assmann‘sche Darstellung hier folgend skizziert werden, für ḏt im anschließenden Abschnitt. Um zu erklären, wie der Mensch einen Anteil an der zyklischen Zeit nḥḥ haben konnte, skizziert Jan Assmann zunächst einen mehr oder weniger kurzen Einblick in das ägyptische Kalenderwesen, das genau wiederzugeben hier aber wenig Sinn macht. Eine solche Wiedergabe wäre einerseits zu umfangreich und würde andererseits keine neuen Erkenntnisse zu den beiden Zeitbegriffen zutage fördern. Es soll daher an dieser Stelle genügen, dass er davon ausgeht, dass die Ägypter drei unterschiedliche Kalendersysteme hatten. Einen Sonnenkalender, einen Mondkalender und einen Kalender, der sich an dem neben Sonne und Mond auffälligsten jährlichen Ereignis orientiert: einen Nil- oder Sothiskalender.198 Der Mondkalender ist der Älteste der drei und taktet am ehesten die Wochen und Monate. Dazu kommt ein Nilkalender, der in der Ägyptologie eher als Sothiskalender bezeichnet wird, da sich sein Anfang nach einem zufällig mit der Nilflut einsetzenden astronomischen Ereignis verbindet: dem „heliakischen Frühaufgang des Sirius (=Sothis).“199 196 Vgl. Assmann, Steinzeit und Sternzeit, 89. 197 Vgl. ebd., 85. 198 Vgl. ebd., 89. 199 Ebd., 91. 63 zeitkonzepte des alten ägypten nach Jan assmann ii Damit haben die Ägypter das Jahr nach Tagen, Monaten und wichtigen, regelmäßig wiederkehrenden Ereignissen gegliedert. Gerade, was die Nilüberschwemmungen anging, konnte man anhand des Kalenders das lebensnotwenigste Ereignis des alten Ägypten genau bestimmen und die Zeit danach einteilen. Einmal, indem man den fruchtbaren Nilschlamm nutzte, um Nahrung anzubauen – sprich: die Zeit der Aussaat. Und einmal, indem man sich an der Sonne orientierte, um festzustellen, wann der passende Moment für die Ernte war. Während der Überschwemmung herrschte für beinahe vier Monate eine Phase intensiven Bauens, in der der Monumentalbau vorangetrieben wurde.200 Hier wird gleichzeitig die erste Form der Teilhabe an der zyklischen Zeit nḥḥ deutlich. Die Menschen strukturierten ihren Alltag nach offenkundig wiederkehrenden Ereignissen und machten sie sich, wie im Fall der Nilüberschwemmung zu Nutze. Die Eigenschaften des Sothisjahres wurden auf das restliche Jahr übertragen. Weil es in dieser Zeit üblich war, jeden zehnten Tag mit dem Aufgang eines neuen Sterns oder Sternbildes zu feiern und die Menschen diesen Tag freibekamen, hatte man hiermit eine Zehn-Tage-Woche etabliert, die sich durch besagten „Feiertag“ abgrenzte.201 Damit hat Assmann auch einen ersten Anhaltspunkt, der seinen Begriff der Sternzeit legitimiert und unterstreicht. Die Zeit der „Überschwemmung“, „Aussaat“ und „Hitze“ wurde in jeweils vier Monate unterteilt, wobei jeder Einzelne einen besonderen Namen erhielt, um zu zeigen, welche Feste und Riten in ihm zelebriert werden mussten, um die kosmische Ordnung in Gang zu halten.202 Man bezeichnet sie als „Feste auf dem Jahr“. Was die Menschen weiterhin permanent an nḥḥ teilhaben lies, waren die „Feste des Himmels“.203 Letztere waren allerdings keine Feste für „Jedermann“, sondern ausschließlich den Priestern vorbehalten. Sie waren als Riten angelegte Prozessionen, die vor allem den Zeit generierenden Mondlauf unterstützen sollten. Der Mond war ja schließlich nichts Anderes, als eine von der Sonne angestrahlte Fläche.204 Dass diese Feste nur für die Priester bestimmt waren, musste nebenbei bemerkt nicht 200 Vgl. Assmann, Steinzeit und Sternzeit, 93. 201 Vgl. ebd., 94. 202 Vgl. ebd., 95. 203 Vgl. ebd., 94. 204 Vgl. ebd. 64 Marco Preisinger: Zwischen weltenZeit und sternenZeit heißen, dass die übrige Bevölkerung keinen Anteil an ihr hatte, denn die Priester unterstützten ja die kosmische Ordnung, die das naturgegebene Chaos überwinden soll. Die Götter brauchten die rituelle Unterstützung der Menschen, damit alle ihren Anteil an einem geordneten Kosmos haben konnten. Pointiert zusammengefasst kann der Mensch also zu Lebzeiten ('H'w) einen Anteil an nḥḥ haben, indem er immer wiederkehrende Rituale zelebriert. Es muss aber nochmals betont werden, dass hier kein Platz für alle Argumente Assmanns sein kann. Deswegen beschränkt sich die Darstellung für die Zeit der Sterne, ebenso wie für die Zeit des Steins auf ausgewählte Beispiele. 6.4 Zeit des Steins Wenn die Menschen durch Riten an der zyklischen Zeit nḥḥ teilhaben konnten, stellt sich die Frage, wie dies bei einer sich nicht wiederholenden Zeit, die ewig fortwährt, funktionieren konnte. Die Antwort wurde zwar bereits einige Male erwähnt, soll hier aber trotzdem ein wenig detaillierter ausgeführt werden. Die Ägypter konnten ihren Anteil an ḏt unter anderem durch die Errichtung steinerner Monumente erreichen. Ebenso wie für nḥḥ gilt, dass ḏt zur Lebenszeit 'H'w nur indirekt eine Teilhabe der lebenden Menschen zuließ.205 Das Erleben der ḏt wird von Assmann grundlegend am erwähnten Errichten von Monumenten, aber ebenso durch ein richtiges Verhalten, im Sinne eines verantwortungsvollen, moralischen Lebens, erreicht.206 Für unser abendländisches Verständnis dürfte kaum ein Zusammenhang zwischen dem Errichten eines Monuments und der eigenen moralischen Vollkommenheit bestehen. Wir erinnern zwar mit Denkmälern an verschiedene Persönlichkeiten; es ist aber erstens relativ un- üblich, dass man sich selbst ein solches setzt und zweitens, sollte es doch jemand tun, so wird der Grund dafür wahrscheinlich nicht sein, sich für seine moralischen Taten für alle Ewigkeit zu verantworten. Im alten Ägypten war dies aber genau das Ziel. Man brauchte eine Möglichkeit, sein eigenes Handeln für die Ewigkeit zu konservieren, um einmal vor 205 Vgl. Assmann, Steinzeit und Sternzeit, 85. 206 Vgl. ebd., 109 f. 65 zeitkonzepte des alten ägypten nach Jan assmann ii dem Totengericht zu bestehen und einmal an die eigenen Taten zu erinnern. Dies ist im weitesten Sinne als das Anteilhaben an ḏt zu verstehen. Assmann nennt hierfür drei notwendige Aspekte: Derjenige, der Anteil an der ewigen Fortdauer haben will und damit auch nach dem Tod weiterexistieren möchte, muss eine moralische Vollkommenheit anstreben. Er benötigt ferner eine Schrift, die in der Lage ist, seine Taten wiederzugeben. Zuletzt muss er sich eine Grabstätte schaffen, die diese Schrift tragen und ewig weiterbestehen kann.207 Der hier erstgenannte Aspekt der Sittlichkeit, macht ḏt zu einer moralischen Zeit. Denn jeder Ägypter musste sich, seinem Glauben nach, vor einem Totengericht verantworten. Hier wurde das Herz jeder Person gemessen, das mit allen amoralischen Taten schwerer werden würde. Es wurde mit der Feder der Ma‘at aufgewogen und wurde, sofern es schwerer als sie war, von einem meist krokodilköpfigen Monster verschlungen. Wer aber ein moralisch einwandfreies Leben geführt hatte, konnte in das Reich von Osiris einkehren und trat aus seiner 'H'w in die ewige kosmische Zeit über.208 Das Medium, das man nutzte um in ḏt überzugehen, war der Stein, den man zu monumentalen Gräbern errichtete. In diesen letzten Ruhestätten wurden die moralischen Leistungen und Lebenserfolge des Toten, die immer der Ma‘at entsprechen sollten, in der Form der „ewigen Schrift“, also den Hieroglyphen und Reliefs, übernommen.209 Die Ägypter hatten also, um es kurz zusammenzufassen, ihren Anteil an ḏt, indem sie Monumentalgräber errichteten, in denen sie ihre moralische Reinheit für alle Ewigkeit bezeugen und konservieren konnten. Ein wichtiger Aspekt fehlt hier aber abschließend: Der Ägypter hatte zu Lebzeiten durch Riten Anteil an nḥḥ und durch die Errichtung von steinernen Gräbern und einem moralisch einwandfreien Leben Anteil an ḏt. Nach seinem Tod aber wollte er an der gesamten kosmischen Zeit teilhaben – also an beiden Aspekten gleichermaßen. Assmann fügt hierzu eine Quelle ein, die in diese Arbeit übernommen werden soll. 207 Vgl. Assmann, Steinzeit und Sternzeit, 114. 208 Vgl. ebd., mit einem Hinweis auf Anmerkung 32. 209 Vgl. ebd. 66 Marco Preisinger: Zwischen weltenZeit und sternenZeit Während des Prozesses der Mumifizierung, der Vorbereitung für ein ewiges Dasein nach dem Tod, sagt der Priester zu dem Toten Folgendes: „Möge dein Ba existieren, indem er im nḥḥ lebt wie Orion im Leib der Himmelsgöttin; und indem dein Leichnam dauert in der ḏt wie der Stein des Gebirges.“210 210 Assmann, Steinzeit und Sternzeit, 85, mit einem Hinweis auf Anmerkung 234.

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Zusammenfassung

Zeit ist etwas Besonderes – kein Mensch scheint zu wissen, was genau sie ist, kein Mensch kann sich ihr entziehen. Sie scheint uns selbstverständlich zu sein, dennoch bezeichnet dieser Terminus eine Abstraktion. Den anspruchsvollen Grundbegriff 'Zeit' untersucht Preisinger hinführend in Kultur, Religion und Philosophie, um sich schließlich den Vorstellungen von Zeit in zwei klassischen Hochkulturen zu widmen: dem Alten Ägypten und Indien. Beide Kulturen zeigen dabei je einen ganzen Komplex unterschiedlicher Ebenen von Zeitverständnissen. Die Zeitvorstellungen des Alten Ägypten wie Indiens werden durch zwei namhafte Wissenschaftler ausführlich untersucht. So ist der Ägyptologe Jan Assmann für seine Ausführungen zur Zeit im Alten Ägypten bedeutsam und bekannt. Axel Michaels führt insbesondere in seinem Klassiker 'Der Hinduismus' die Zeitvorstellungen Indiens tiefgründig aus und stellt sie schließlich einem westlich-wissenschaftlichen Zeitverständnis gegenüber. Mit seinen Ausführungen präsentiert Preisinger nicht nur Zeitbegriffe, die für unseren Kulturkreis in der Gegenwart gewöhnlich sind, sondern er führt damit in ein tieferes Verständnis dieser beiden klassischen Hochkulturen ein. Er setzt sich und damit den Lesenden dem nicht immer ganz einfachen, aber umso spannenderen Religionsvergleich zweier so unterschiedlicher Systeme aus. Als kultur- und spezifisch religionswissenschaftlich Interessierter sollte man sich dafür Zeit nehmen.