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III. Schlussfolgerungen und Ausblick in:

Gabriele Maria Sigg

Ehre revisited, page 265 - 282

Die Charakterhaltung als gesellschaftliche Grundlage

1. Edition 2017, ISBN print: 978-3-8288-3985-4, ISBN online: 978-3-8288-6719-2, https://doi.org/10.5771/9783828867192-265

Series: Wissenschaftliche Beiträge aus dem Tectum Verlag: Sozialwissenschaften, vol. 77

Tectum, Baden-Baden
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265 Wenn die Begriffe nicht richtig sind, so stimmen die Worte nicht; stimmen die Worte nicht, so kommen die Werke nicht zustande; kommen die Werke nicht zustande, so gedeihen Moral und Kunst nicht; gedeihen Moral und Kunst nicht, so trifft die Justiz nicht; trifft die Justiz nicht, so weiß die Nation nicht, wohin Hand und Fuß zu setzen. Also dulde man nicht, daß in den Worten etwas in Unordnung sei. -Konfuzius122 III. Schlussfolgerungen und Ausblick Konfuzius macht in diesem Zitat philosophisch-metaphysisch deutlich, was geschieht, wenn wir von falschen erkenntnistheoretischen Begriffskonstruktionen ausgehen, da diese im Weiteren unser Denken und unsere Wahrnehmung beschränken und zu falschen Schlussfolgerungen führen. Am Anfang der Untersuchung stand die Fragestellung, wie sich der soziokulturelle globale Wandel auf den traditionellen ökonomischen Handelstypus auswirkt, und wie sich die Änderung der Charakterstruktur im Kontext von Vertrauen, Solidarität und Gerechtigkeit darlegt. Meine damit einhergehende Grundthese war, dass subjektive Vorbedingungen, konkret eine ehrenhafte Charakterhaltung, notwendige Voraussetzungen für abstrakt objektiv-gerechte Regelungen sind. Am Beispiel des Großen Basars habe ich die subjektive Disposition durch den Typus des ehrbaren Kaufmanns und dessen sozial-historische Genese konkretisiert sowie die Problematik an den »nicht-vertraglichen Elementen des Vertrages« sowie der Diskussion um Feilschen oder Festpreise dargelegt. Im ersten Teil des Schlusskapitels möchte ich die aus der Untersuchung gewonnenen Erkenntnisse thesenartig zusammenfassen und in einen größeren Kontext stellen. Außerdem schließt sich ein Ausblick auf weiterführende Frage- 122 Gespräche. Lun-yü. Herausgegeben von Hans van Ess. München, 2005: XIII, 3 266 stellungen an. Im zweiten Teil des Schlusskapitels folgt eine vertiefte metaphysische Auseinandersetzung mit der Person und ihrer Fähigkeit zum moralischen Urteil (Kapitel 2.1), um daran anschließend Lösungsmöglichkeiten für die Bildung des Charakters in der Moderne zu skizzieren, die ich jenseits traditionell religiöser Dogmen, jedoch auch jenseits der postmodernen »Beliebigkeitsphilosophie« (Kapitel 2.2) verorte. 1. Empirisch-theoretische Implikationen: Die Handelsehre als über-sehene Kategorie der ethnologischen und soziologischen Ehrforschung Ehre und Mord sind sich widersprechende Begriffe Ausgangspunkt der vorliegenden Untersuchung war, dass das gängig als »Ehrenmord« umschriebene Phänomen wenig, um genauer zu sein gar nichts mit Ehre zu tun hat. Dieses falsch verstandene Ehrverständnis resultiert aus »männlichem Egoismus« (vgl. Simmel 1989, S. 190ff) und der »männlichen Herrschaft«, in der bestimmte Kategorien als »Natur der Dinge« erscheinen (vgl. Bourdieu 2005). Die ethnologische Forschung hat bis dato fahrlässig die Reflektion dieser Dimension vernachlässigt und zur Fehlverwendung des Ehrbegriffes beigetragen. Dies hat gleichzeitig zu einer Ablehnung des Ehrbegriffes als Ganzem geführt. Sicherlich gibt es ein Ehrverständnis zwischen den Geschlechtern, dieses jenseits verkrusteter moralischer Dogmen der traditionellen Gesellschaft zu ergründen, wäre eine weitere lohnenswerte Aufgabe für zukünftige Forschungen. Konfuzius hat in seinem Zitat deutlich gemacht, inwiefern Fehler in der erkenntnistheoretischen Grundannahme der Begriffsdeutungen zu einer langen Kette von falschen Deutungen von der Moral über die Kunst bis hin zur Rechtsprechung führen. Am Beispiel des sogenannten »Ehrenmordes« zeigt sich genau dies, wenn Gerichte heutzutage Morde aufgrund von »Ehre« als »kulturelle Besonderheit« milder beurteilen. Innere und äußere Ehre bedingen sich gegenseitig Die gängige soziologische Forschung hat das Phänomen Ehre lediglich in Hinblick auf ihre Äußerlichkeit untersucht. Die Soziologie hat sich auf die Erforschung des Sozialprestiges fokussiert, das quantitativ über Leistung messbar ist. Begriffe haben eine extensionale und eine intensionale, quantitative und qualitative bzw. äußere und innere Dimension. Beide Ebenen müssen bei der Analyse dialektisch betrachtet werden, da der Begriff andernfalls nicht notwendig und hinreichend erfasst wird (vgl. Baumann 2002, S. 86; vgl. Bühl 2002, S. 25ff; vgl. Simmel 1995). Diese Aspekte wurden beim Phänomen der Ehre vernachlässigt, sie erfordern eine Integration von Soziologie und Philosophie, da Ehre anders als die Würde zwischen beiden steht. 267 Die innere Ehre ist bloß qualitativ eruierbar, was ihre Erforschung in einer Wissenschaftslandschaft erschwert, die als Grundannahme ein positivistisches Weltbild vertritt. Sie erfordert außerdem jenseits einer dualistischen Außen- und Innenperspektive einem Dreiklang von individueller Seele, subjektiver Kultur sowie objektiver Kultur (Georg Simmel), wie ich in der Arbeit ausführlich an unterschiedlichen Beispielen dargelegt habe. Der Charakter wird in den Mikro- und Mesozellen einer Gesellschaft (Familie und Berufsgruppen) gebildet In der traditionellen Gesellschaft schloss die Ausbildung die Herzensbildung mit ein. Am Beispiel des traditionellen türkischen Ausbildungsprinzips konnte aufgezeigt werden, wie durch die primäre Sozialisation der Charakter neben sachlichem Wissen gebildet und später in der Ausbildung in der persönlichen Meister- Lehrlings-Beziehung weitergeführt wurde. Die guten fachlichen Fähigkeiten waren nicht vom ethischen Imperativ zu trennen, man konnte also etwa kein guter Goldschmied sein, wenn man nicht ethisch war, das hieß vor allem ehrlich bezüglich der Qualität der Ware zu sein und einen angemessenen Preis anzubieten. Sachliches Wissen war in der traditionellen Wirtschaft mit der Charakterbildung verknüpft. Die Charakterbildung war somit nicht nur Teil der familiären Erziehung, sondern wurde im Beruf weiterverfolgt. Die Wirkung einer Ausbildung auf die Persönlichkeitsentwicklung zeigt sich auch in der Moderne, gleichwohl diese sich nicht explizit der Charakterbildung widmet. Wie Hausman/ McPherson (1993, S. 674) etwa zeigen, haben Studierende nach einem wirtschaftswissenschaftlichen Studium eine deutlich höhere Neigung, eigennützig zu handeln. Natürlich können wir in der traditionellen Erziehung und Ausbildung nur Anhaltspunkte finden, die in einen modernen Kontext übersetzt werden müssten, worauf ich im zweiten Teil dieser abschließenden Betrachtung noch genauer eingehe. Der Habitusbegriff muss um den Aspekt der Charaktertugenden erweitert werden Bourdieu entlehnt das Habitus-Konzept aus der griechischen Philosophie, vernachlässigt dabei aber bewusst oder unbewusst die Dimension der Tugend, was dazu führt, dass der Habitus ein rein äußerlicher Mechanismus wird, der den Einfluss der »individuellen Seele« nicht beachtet. Macht wird dadurch unabhängig von innerer Ehre diskutiert und fehlverwendet. Dabei scheint es so, als ob das Erlangen einer hohen gesellschaftlichen Position zu einer Art seelischen Glückseligkeit führen würde. Auch wenn dies nicht explizit diskutiert wird, schwingt es in der Art der Fragestellung immer mit. Die klassische Fragestellung verläuft immer von unten nach oben, so als ob das Akademikerkind keinen gesellschaftlichen Zwängen unterliegen würde und schon frei wäre. Habitus ist gemäß Aristoteles und der griechischen Tradition die seelische Disposition und Gewohnheit im besten Sinne, die mittels des rechten Handelns 268 (Tugend) zur Glückseligkeit (eudaemonia) führen soll. Ihre Richtung geht vertikal nach innen, bei gleichzeitigem Miteinbezug soziokultureller Strukturen (Person, Ort und Situation). Es ist ein inneres Streben, das die seelische Vervollkommnung mittels der Tugend zum Ziel hat und Glücksstreben nicht mit einer (Anerkennungs-)Sucht verwechselt, indem »höhere« Güter wie der bessere Wein, das schickere Auto oder sonstige Kapitalsorten angehäuft werden. Die Charakterhaltung liegt jenseits von biologischem und sozialem Geschlecht Die Ausklammerung der »individuellen Seele« und somit der Charakterhaltung zeigen sich auch bei den gegenwärtigen Gender-Diskussionen. Die Vervollkommnung der Seele mittels der Tugenden zur Ausbildung eines ethischen Charakters sind Thematiken, die seit Menschengedenken diskutiert werden und durch unterschiedliche Methoden zu lösen versucht wurden. Geschlechtsspezifische Aspekte, die auf der äußeren Ebene des Habitus liegen, stellen aktuell den Hauptfokus der sogenannten Gender-Studies dar. Damit einhergehend werden oft diskriminierende Komponenten erörtert, die Frauen beispielsweise den Zugang zum Berufsleben erschweren oder sie für die gleiche Arbeit geringer bezahlen (z.B.: Gender-Paygap). Ich möchte den Wert dieser Erkenntnisse nicht negieren, aber darauf hinweisen, dass durch die Fokussierung auf die diskriminierenden Faktoren oder eine bevorzugte Einstellung von Frauen Gleichberechtigung nicht hergestellt werden kann. Dies ist eine ähnliche Täuschung wie sie Georg Simmel (vgl. 1995) für die Aufklärung dargestellt hat, denn indem nur die unterdrückenden Aspekte zu eliminieren ersucht werden, wird der Mensch und die Gesellschaft nicht automatisch freiere, gleichere und gerechtere Strukturen schaffen. Damit dies möglich wird, muss insbesondere der Charakter des Menschen innerlich mitausgebildet und kultiviert werden. Die Handelsehre ist ein transkulturelles Prinzip. Unser Ehrgefühl liegt auf der vertikalen Achse der »individuellen Seele« Nicht nur zeigt sich die Problematik einer eindimensionalen Forschung der äußeren Aspekte des Habitus bei der Geschlechterforschung, sondern auch bei der interkulturellen Diskussion. Keine Kultur, die diesen Begriff verdient, kann einen Charakterfehler als kulturelle Besonderheit deklarieren. Durkheim hat mit seiner Unterscheidung zwischen den universalen und partikularen Moralregeln verdeutlicht, dass eine Gruppierung keine ihr eigene Besonderheit über die Menschenrechte stellen kann. Das Ehrgefühl ist insofern ein transkulturelles Prinzip, das im Gefühl unserer »individuellen Seele« verortet ist. In welcher äußeren Erscheinung und Farbe es sich ausdrücken mag, ist keine primäre, sondern sekundäre Frage, sie ist eine inhaltliche, keine formale Frage, die nicht der Verstand, sondern nur das ausgebildete Herz zu unterscheiden vermag. 269 Der türkische Begriff dürüst (ehrlich), der im traditionellen Handel für die innere Ehre steht, ist eine Kategorie, die sich dieser metaphysischen Idee weitestgehend annähert. Die ehrenhafte Charakterhaltung ist ein notwendiges Regulativ und Steuerungssystem gesellschaftlicher Prozesse Die Logik modernen westlichen Denkens sieht gängig die Einhaltung bestimmter formaler Rahmenbedingungen als Garant für Gerechtigkeit schlechthin. Diese Gerechtigkeitsvorstellung bekannt als »Gleichheitsprinzip« oder Verteilungsgerechtigkeit findet in John Rawls (1998, 2003) als ein Vertreter der Vertragstheorien nach Hobbes und Locke einen seiner aktuell führenden Vertreter. Eine andere Gerechtigkeitsvorstellung, genannt das »Beitragsprinzip« (Aristoteles), wird in diesem Kontext vernachlässigt und es hat keine Beachtung gefunden, dass moderne Gesellschaften aus dem Beitragsprinzip hervorgegangen sind. Sicherlich sind größere Organisationseinheiten auf die Verteilungsgerechtigkeit angewiesen, jedoch, und dies wollte ich zeigen, bauen sie auf das Beitragsprinzip, das weitaus grundlegender als die Verteilungsgerechtigkeit ist. Dies hat sich besonders anhand der Vertragsentwicklung verdeutlicht. Mit der Untersuchung konnte aufgezeigt werden, dass »Gleichheitsprinzip« und »Beitragsprinzip« nicht einfach zwei verschiedenen Gerechtigkeitsprinzipien entsprechen, sondern sich gegenseitig als »Dialektik von subjektiven Dispositionen und objektiven Regeln« ergänzen. Wobei es meine These ist, dass man dem Beitragsprinzip sogar eine höhere Gewichtung zusprechen muss. Es stellt eine Notwendigkeit dar, beide Gerechtigkeitsprinzipien zu betrachten, denn nur dann können sie sich gegenseitig ergänzen und korrigieren. Georg Simmel zeigte hier hinreichend auf, dass die gesellschaftliche Makroebene (Recht, Gesetze) die äußerste Schicht, die Mesoebenen (Gruppen) die mittlere Schicht und die Mikroebene (Charakterbildung) die zentralste Schicht für ethische Bildung darstellt. Am Beispiel des Großen Basars wird vor allem deutlich, dass Verträge, die aus westlicher Sicht als Garant für gerechten Handel gesehen werden, seiner Intention entfremdet und zum Schutz der eigenen rechtlichen Vergehen eingesetzt werden – und dazu wird ein Anwalt, der Vertreter des Rechts (!), genommen, der dieses Vorgehen mit unterstützt. Auch in Deutschland muss man sich angesichts der Vertragspraxis fragen, inwiefern Verträge allein das erklärte Ziel der Gerechtigkeit garantieren. Knebelverträge und versteckte Vertragsklauseln deuten auf diese Problematik. Insofern haben sich die emotionalen Defizite der Person und die Charakterfehler mit der Einführung vertraglicher Regelungen und Gesetzen nicht etwa transformiert, sondern sich lediglich in das »Kleingedruckte« verschoben. Dies zeigt, dass das primäre Problem und somit auch die Lösung im Charakter der Menschen zu suchen ist. Deshalb ist es die Charakterhaltung, die wesent- 270 lich am Beitragsprinzip angelehnt ist, eine grundlegende Voraussetzung für einen gerechten Handel in jedweder Hinsicht. Es sind die »nicht vertraglichen Elemente«, auf die bereits Émile Durkheim aufmerksam gemacht hat, die grundlegend dafür sorgen, ob ein Vertrag, der Gerechtigkeit garantieren soll, dies auch wirklich tut. Ich gehe noch einen Schritt weiter, als dies Durkheim getan hat, indem ich insbesondere auf die inneren Motive verweise, die im Charakter angelegt sind. Die Einsicht mittels der Vernunft allein ist dafür nicht ausreichend, wenn das zugehörige Ethos auf emotionaler Ebene nicht ausgebildet wurde. Denn um eine derartige Verteilungsgerechtigkeit zu generieren, wie dies etwa der von Rawls postulierte »Urzustand« fordert, müssen die niederen Beweggründe wie Gier, Neid, Selbstsucht etc. bereits überwunden und in Tugenden der Großgesinntheit, der Gerechtigkeit und der Besonnenheit transformiert worden sein. Was hierbei also vernachlässigt wird, ist die Frage nach der Genese einer Person, die ein ethisches Urteil fällen kann. Hierzu ist eine Verbindung von Soziologie und Philosophie unumgänglich. Die gegenseitige Bedingtheit von Sozialwissenschaften und Philosophie Abschließend zum ersten Kapitel möchte ich auf die notwendige Verbindung der empirischen Wissenschaften wie Sozial- und Kulturwissenschaften und der klassischen (nicht analytischen!) Philosophie aufmerksam machen. Gerade das Beispiel der Ehre hat gezeigt, inwiefern eine Trennung dieser das Menschliche umfassenden Wissensbereiche zu falschen Begriffsverwendungen führt, dessen gravierende Implikationen begrifflicher Fehlverwendung ich bereits ausreichend verdeutlicht habe. Bereits Georg Simmel (1995) prangerte die Unvollständigkeit der formalen Soziologie an. Diese Unvollständigkeit kann nur mit Hilfe der Philosophie behoben werden. Neben äußeren Strukturen bedarf es hier insbesondere der Ausbildung des qualitativen Selbst, welches der Ort für innere Freiheit und innere Ehre darstellt. Ich möchte hier anmerken, dass die Philosophie ebenso auf die Soziologie oder andere empirische Wissenschaften wie die Ethnologie angewiesen ist. Meine These ist, dass sich beide gegenseitig bedingen und es auch die Pflicht der Philosophie ist, den Dialog mit der Lebenswelt zu suchen, die allgemein von den empirisch arbeitenden Sozialwissenschaften untersucht wird. Mit anderen Worten: Metaphysik und Empirie bedingen sich gegenseitig. Ausblick Da die Ehre im öffentlichen Raum, die ich hier unter der Kategorie der Handelsehre untersucht habe, bis dato keinen Eingang in die Forschung gefunden hat, war es meine Absicht die zentralen Strukturen und Zusammenhänge unterschiedlicher gesellschaftlicher Institutionen wie Familie und Berufsgruppen 271 darzulegen. Mit der Erforschung der Ehre im öffentlichen Raum kann hier lediglich ein Anfang gemacht werden, dessen weitere Erforschung notwendig ist. Politik: Gegenwärtig werden Fragen nach der Funktion von Staaten lediglich auf der Strukturebene zu lösen und zu erforschen versucht. Gerne werden westliche Demokraten hier als Vorbilder genannt und kritisch auf andere Staaten geblickt, deren Strukturen nicht den westlichen Vorstellungen entsprechen. Gar wurden und werden Kriege legitimiert, um anderen Nationen westliche Strukturen aufzuoktroyieren, immer unter der Annahme, dass der Westen freier wäre als die anderen und durch die Änderung der äußeren Strukturen allein Menschen zur Freiheit geführt werden würden. Das diesem Denken eine Täuschung zugrunde liegt, hat bereits Georg Simmel (1995) eindringlich am Beispiel der Aufklärung verdeutlicht. Was in diesem Gedankenbild fehlt, ist die Tatsache, dass innerhalb von Strukturen immer Personen agieren, deren Charakter es auch auszubilden gilt, um eine gerechte Herrschaft zu legitimieren. Beispielsweise wäre die Frage zu stellen, welche Rolle der »Ehrenmann« als Akteur im politischen Raum spielt, um die Gefahren des Politikers, der sich immer unter Einfluss von diversen Interessengruppen steht, zu minimieren? Warum ist ein Mensch anfälliger für Korruption als ein anderer? Welche sozialisations- und strukturbedingten Erklärungen gibt es dafür? Es wäre also die erweiterte These aufzustellen und zu untersuchen, dass Gewaltenteilung und demokratische Strukturen eine gerechte Herrschaft nur garantieren, wenn auch eine entsprechende ehrenhafte Charakterhaltung gegeben ist. Geschlechterbeziehung: Wenn die Ehre der traditionellen Gesellschaft obsolet geworden ist, heißt das für die moderne Beziehung zwischen Mann und Frau, dass jeder machen kann, was sein Ego will, wie es die »Beliebigkeitsphantasie« der Postmoderne postuliert? Gibt es auch hier ein Ehrgefühl, das sich im Mensch-sein begründen lässt? Wie ließe sich eine »individualistische Moral« zwischen den Geschlechtern beschreiben, die das individuelle Ehrgefühl des qualitativen Selbst ins Zentrum rückt? Alles in allem bleibt mein Schlussplädoyer und Fazit, dass der Person und ihrem innewohnenden Charakter in der Forschung zu wenig Aufmerksamkeit geschenkt wurde, gleichwohl, wie ich gezeigt habe, im Charakter und den emotionalen Dysfunktionen die ursächlichen Problematiken der Anomien postmoderner Gesellschaften zu finden sind (Unterscheidung Emotion und Gefühle), während die moderne Forschung in der symptomhaften Bekämpfung äußerer Strukturen feststeckt. Ich möchte mich infolgedessen der Kategorie der Person im zweiten Kapitel des Schlussteils noch ausführlicher widmen. 273 2. Metatheoretische Implikationen: Die »Unpersönlichkeitsphilosophie« und das »Objektivitätsdogma« moderner westlicher Gesellschaften als Kategorienfehler Der Fokus moderner westlicher Gegenwartsgesellschaften liegt auf der Perfektionierung objektiver Strukturen und Regelungen, auf pedantisch ausgearbeiteten Gesetzesformeln und ausgetüftelten Verträgen. Diese Vorgehensweisen liegen auf der horizontalen Ebene, sie bauen aber auf der Entwicklung des vertikalen Selbst des Menschen auf, welche nicht weiter berücksichtigt wird. Heutzutage hat sich eine immer stärkere Kultur verbreitet, wo sich der Einzelne nicht fragt: »Steht mir das zu?«, sondern: »Welchen Vorteil kann ich hier herausschlagen?« Diese persönliche Abwägung, ob die Inanspruchnahme einer objektiven Regel wie eines Gesetzes rechtens ist, muss und kann nur auf der persönlichen Ebene entschieden werden. Deshalb ist die Ausbildung des Charakters mindestens so bedeutend, ich behaupte jedoch sogar bedeutender, als die Perfektionierung objektiver Regelungen. Dies ist ein Ringen zwischen dem Ehrgefühl, das weiß, ob die Annahme der Hilfeleistung gerecht wäre und auf der anderen Seite der Gier des Menschen, heute verstärkt durch das utilitaristische Nutzenkalkül. Umgekehrt bedarf es ebenso eines ehrenhaften Charakters, um ein Gesetz oder einen Vertrag zu verfassen, denn wenn der Einzelne kein Gerechtigkeitsgefühl in sich ausgebildet habe, wie soll er dann ein gerechtes Gesetz schaffen? Die ehrenhafte Charakterhaltung ist deshalb ein notwendiges Regulativ und Steuerungssystem gesellschaftlicher Prozesse. Es ist das ungeschriebene Gesetz der modernen Gegenwartsgesellschaft und damit einhergehend ihrer Wissenschaft, von einem Objektivitätsanspruch auszugehen, der besagt, dass subjektive Elemente nicht rechtens und unwissenschaftlich wären. Darin enthalten ist der nie ausgesprochene, aber immer implizierte Verdacht, die Person wäre ein suspektes, fehleranfälliges und nicht vertrauenswürdiges Wesen, und deren Einfluss zu reduzieren führe zu mehr Recht und Wahrheit. Mit dem Missbrauch und der Willkür, die teilweise durch persönliche Beziehungen in der Vergangenheit geschehen sind, wurde unbewusst daraus der Schluss gezogen, wenn man alles sachlich und abstrakt halten würde, würden die mit der Person verbundenen Fehlerquellen ganz einfach verschwinden. Genau an dieser Stelle tritt jedoch ein Kategorienfehler auf. Auch wenn die Person von der Sache theoretisch getrennt wird, steht faktisch hinter jeder Handlung eine Person. Diese wird dann lediglich in den Schattenbereich verdrängt und die persönlichen (oder kulturellen) Anteile, die zu willkürlichem, habsüchtigen oder anderen niederen Beweggründen geführt haben, werden nicht bearbeitet. 274 Vielleicht war dieses Vorgehen zur Erreichung einer bestimmten Entwicklungsstufe von Nöten, zumindest müssen wir aber heute anerkennen, dass eine derartige Verdrängung zu keinem sinnvollen Ergebnis führt. Viel wichtiger erscheint im Angesicht dieser Erkenntnisse die Frage, wie wir zwar das Sachprinzip weiterhin über das Personenprinzip stellen, aber dabei gleichzeitig die Person und ihre individualpsychologischen sowie soziokulturellen emotionalen Dispositionen bearbeiten, auflösen und integrieren können? »Nicht der empirische Mensch nämlich bildet die correspondentia zur Welt, wie das Mittelalter dachte, sondern vielmehr die nicht zu beschreibende Ganzheit des seelischen oder geistigen Menschen, der nicht beschrieben werden kann, weil er aus dem Bewußtsein sowohl als auch aus dem unbestimmbaren Umfang des Unbewußten zusammengesetzt ist.« (Jung 2011, S. 328) 2.1 Die Person als unreduzierbare Kategorie der Conditio Humana Moderne Gesellschaften legitimieren – wie Luhmann (1993) trefflich in seinem Werk »Legitimation durch Verfahren« aufgezeigt hat – ihre Entscheidungen und Verhandlungen über (objektive) Verfahren. In mechanistischer Denktradition wird das Verfahren ähnlich einer Maschine dem Menschen als überlegen angesehen. Was hierbei vergessen wird ist, dass auch diese Verfahren von Menschen entworfen wurden, und etwas, was diese Menschen nicht denken oder sehen können oder konnten, kann auch das Verfahren nicht messen. Mittlerweile bestätigt die härteste aller Wissenschaften, die Physik – die die Soziologie einst zwang von ihren weichen qualitativen Methoden auf quantitative umzustellen (Durkheim, Comte) – durch die Quantenphysik, dass der Beobachter das Beobachtete beeinflusst (vgl. Görnitz 2012, vgl. Dürr 2012). Dies wird umso bedeutender wenn man eine weitere Erkenntnis der Quantenphysik miteinbezieht, nämlich die, dass die Materie nur ca. 5 % unseres Daseins ausmachen, 95 % dagegen geistiger Natur sind (vgl. Dürr 2012). Faktisch und logisch gedacht messen also alle empirischen und evidenzbasierten Wissenschaften nur 5 % der gesamten Realität (!) – das ist angesichts des empirischen Anspruchs auf Realität und Rationalität äußerst irrational. Während Quantenphysiker sich mittlerweile aufmachen geistige Phänomene zu studieren, steckt die Soziologie im Positivismus fest und versucht sich weiter zwanghaft sich mittels empiristischer Methoden ihrer Bedeutung zu versichern, gleichwohl ihre wahre Stärke in den fluiden, wenig messbaren und qualitativ eruierbaren Phänomenen liegt. Mit Bezug zu ihrem Vorläufer der Philosophie und somit einer Jahrhunderte alten geisteswissenschaftliche Tradition hat sie sich die Fähigkeiten angeeignet, die die Quan- 275 tenphysiker gerade nachzuahmen suchen, denn diesen fehlt weitläufig das notwendige Handwerkszeug von Erkenntnistheorie und qualitativer Methodik. Der Einfluss subjektiver Elemente auf die objektive Erkenntnis Eigentlich weiß die Soziologie um den Einfluss der Person auf das zu Beobachtende oder wie der Autor und sein Werk einander bedingen. Es ist deshalb nicht verwunderlich, dass zentrale und wichtige soziologische Werke von Personen mit einer Fremderfahrung geschrieben wurden, also von jenen, die »ungenügend« in die sozialen Herrschaftsverhältnisse »integriert« wurden – sei es, weil sie Juden (z.B. Hannah Arendt, Walter Benjamin oder Georg Simmel) waren oder aus einer sozialen Schicht kamen, die normalerweise keine akademische Ausbildung erhält (z.B. Pierre Bourdieu). Was die Soziologie nicht hinreichend macht, ist daraus Konsequenzen zu ziehen, was hieße die eigenen kulturellen und biografischen Muster als Forschungsgegenstand heranzuziehen und in den Erkenntnisprozess miteinzubeziehen. Oder wie Bourdieu (2005, S. 197) es formuliert: »Denn der Analytiker, der in dem gefangen ist, was er zu verstehen wähnt, [...] läuft vor allem auch Gefahr, Wahrnehmungs- und Denkschemata als Erkenntnismittel zu verwenden, die er als Erkenntnisgegenstände zu behandeln hätte.« Zu wenig kümmert sich die Soziologie um ihre erkenntnistheoretischen Grundlagen und die kollektiven wie individualpsychologischen Prägungen ihrer Repräsentanten. Dies ist insofern problematisch, als dass Soziologen kritische und wahrhafte Gesellschaftsstudien betreiben sollen, aber gleichzeitig die jeweiligen Werte der Gesellschaft inkorporiert haben. Deshalb wäre es von Nöten, die in der Gesellschaft analysierten Erkenntnisse über schicht- und kulturspezifische Prägungen erst einmal auf sich selbst anzuwenden und zu transformieren. »Und auch der versierteste Analytiker (ein Kant oder selbst ein Sartre, ein Freud oder auch ein Lacan ...) ist nicht dagegen gefeit, einem undurchschauten Unbewußten, ohne es zu wissen, die gedanklichen Mittel zu entnehmen, die er bei dem Versuch, das Unbewußte gedanklich zu erfassen, verwendet.« (ebd.) Zum Ersten ist dem Ideal wissenschaftlicher Forschung, das stets nach Objektivität strebt, vollkommen zuzustimmen. Bei genauerer Betrachtung ist es jedoch nicht möglich nicht zu werten. Dass alles beliebig wäre, ist ebenso eine Wertung als zu sagen, dass Stehlen falsch sei. Es erscheint dem Anwender dieser Bewertungen jedoch heutzutage nicht so, da er in einem historischen Kontext steht, der ihn denken lässt, wenn er nicht werte, wie es in der traditionellen Gesellschaft üblich war, dann wäre er automatisch wertfrei. Das einzige, was aber gemacht wurde, war, die alte dogmatische Moral gegen eine neue Moral der Beliebigkeit auszutauschen. Im ersten Moment erscheint dies als ein Freiheits- 276 Moment, jedoch nur so lange bis sich neue Zwänge auftun, wie Simmel bereits ausführlich dargelegt hat, indem er gezeigt hat, dass äußere Freiheitsgewinne lediglich ein Wechsel der Verpflichtungen sind (vgl. Simmel 1989, S. 375ff; vgl. Unterkapitel 2.3 des Forschungsstandes). Was gemacht werden kann, ist auf emotionaler Ebene eine Handlung nicht abzuwerten. Wissenschaft sucht aber in klassischer Weise nach Wahrheit und Erkenntnis, so dass Unterscheidungsfähigkeit eine grundlegende Fähigkeit eines Wissenschaftlers zu sein hat. Es ist nicht möglich nicht zu werten sowie es nicht möglich ist, nicht zu handeln. Ein Nicht-Urteil ist ebenso ein Urteil wie eine Nicht-Wertung eine Wertung ist. Mit jeder Unterscheidung wird gleichzeitig ein Wert gesetzt. In der Handlungstheorie ist dieses Dilemma bereits bekannt, denn auch eine Nicht- Handlung ist eine Handlung. Genau aus diesem Grund gibt es im Strafrecht auch die Strafe aufgrund »unterlassener Hilfeleistung«, die gerade darauf abzielt, dass, wenn ein Unrecht oder eine Not geschieht und man n i c h t eingreift, sich strafbar macht! In der Wissenschaft gibt es einen Wertungskanon, der meist nicht hinterfragt wird, aber einer bestimmten Wertung unterliegt, die, da er kollektiv als richtig angesehen wird, als objektiv gilt. Jemand, der dies anders sieht, wird als normativ abgewertet, wobei die eigenen normativen Wertungen nicht erkannt werden. Wir können uns der Objektivität annähern, in dem wir uns unserer Subjektivität bewusst werden, sie reflektieren und unserem Gegenüber mitteilen (vgl. Engert/ Sigg 2012). Ähnliches meint Platon, wenn er in seinem Liniengleichnis den Unterschied zwischen dóxa (meinen, vermuten) und nous (intuivites Denken) bzw. epistēmē (Erkenntnis) aufzeigt. Die Meinung beruht auf den Täuschungen der Sinneswahrnehmungen, sie ist eine Projektion der eigenen unerlösten individualpsychologischen wie kulturell-kollektiven Anteile auf andere Personen oder Sachen. Erst wenn ich die Ebene der Projektion verlassen habe (auch wenn dies meist nur graduell möglich ist), kann ich mich der Objektivität nähern. Was heute allgemein also als objektive Wissenschaft bezeichnet wird, wäre bei Platon bloßes Meinen gewesen, eine Täuschung der Sinneswahrnehmung. Moralische Urteilsfähigkeit Um sich ein moralisches Urteil zu bilden, bedarf es in der Tradition von Platon und Sokrates einer denkenden Person. Mit Denken ist hierbei ein »Zwiegspräch zwischen mir und mir selbst« (Arendt 2016, S. 81) gemeint, man könnte auch sagen ein Dialog mit dem eigenen (Ehr-)Gefühl. In Hannah Arendts viel und durchaus kontrovers diskutiertem Buch über die »Banalität des Bösen« (Arendt 2013), macht sie deutlich, dass das »Lästige an den Nazi-Verbrechern war [...], 277 daß sie willentlich auf alle persönlichen Eigenschaften verzichteten, als ob da niemand mehr übrigbliebe, der entweder bestraft oder dem vergeben werden könnte.« (Arendt 2016, S. 101). Durch die Weigerung eine Person zu sein, nimmt er sich die Eigenschaft selbständig zu denken. Und erst durch diese Form des Denkens, das nicht mit dem eindimensionalen rationalen Denken (Marcuse 2008) zu verwechseln ist, ist es möglich ein moralisches Urteil zu bilden. Diese griechische Denktradition wird im Kontext der »eindimensionalen Gesellschaft« (Marcuse 2008) vergessen, da nur das logisch-rationale Denken einerseits und Emotionen andererseits überhaupt gedacht werden. »Um es anders zu sagen: Das größte begangene Böse ist das Böse, das von Niemandem getan wurde, das heißt, von menschlichen Wesen, die sich weigern, Personen zu sein.« (Arendt 2016, S. 101) Die kollektive Persönlichkeitsstörung des Narzissmus will aber genau dieses stumme Zwiegespräch »zwischen mir und mir selbst« nicht führen, weil dadurch auch all jene unangenehmen verdrängten Themen zu Tage treten würden und erst nach Überwindung dieser, wäre die Möglichkeit gegeben, ein moralisches Urteil zu bilden. In ihrer dependenten »Außenleitung« (Riesman 1960) braucht die postmoderne Gesellschaft deshalb eine Unterhaltungs-, Kleidungs-, Promikult-, Ernährungsindustrie usw., die sie permanent davon abhält, ihren abgespaltenen Schmerz zu fühlen und in einen inneren Dialog mit sich selbst zu treten. Letztlich ist es kein System und auch kein Ismus, der zur Verantwortung gezogen werden kann, sondern hinter allen Systemen stehen Menschen. Allerdings, wenn diese nicht denken, fehlt ihnen der Anspruch eine Person zu sein, deshalb nannte sie Arendt wertfrei treffend »Nobodies«/ »Niemande«: Menschen, die keine bösen Absichten haben und denen die Eigeninitiative fehlt, die aber blind das machen, was andere sagen oder die von ihren unbewussten Emotionen gesteuert sind, wenn sie z.B. dafür Anerkennung bekommen oder nicht unangenehm auffallen. Wir müssen also die Person wieder in das Zentrum der Aufmerksamkeit rücken und fragen, wie deren Charakter in einer modernen Gesellschaft angemessen gebildet werden kann, ohne die Errungenschaften, die durch die Modernisierung entstanden sind, zu verlieren. 2.2 Eine Ethik jenseits traditionell religiöser Dogmen, aber auch jenseits postmoderner Beliebigkeitsphantasien »Modern« gilt als unhinterfragter Kultbegriff. Um schlechte Dinge gut aussehen zu lassen, nennt man sie einfach »modern« – jeder will ja cool und hip sein, wer will schon als konservativ und traditionell gelten? Die moderne Gesellschaft verhält sich kollektivgeschichtlich betrachtet zur Tradition wie individualpsychologisch der pubertierende Teenager gegenüber seinen Eltern. In der Pubertät rebelliert der Heranwachsende im Allgemeinen gegen alle Autoritätspersonen in 278 seinem Umfeld, dazu gehören Eltern wie Lehrer. Es geht schlichtweg darum »dagegen zu sein«. Ab einem gewissen Alter wird meist bemerkt, dass das, was Eltern und Lehrer einem beibringen wollten, nicht unbedingt alles schlecht war, man beginnt einen differenzierten Blick zu gewinnen, eine Bilanz mit Vor- und Nachteilen in sich zu integrieren. Dies ist letztlich der Übergang von der peergroup-orientation hin zur Individuation (vgl. Bühl 2000), wo man gegen niemanden sein muss, um sich selbst zu sein. In der modernen Gesellschaft wird alles, was irgendwie als neu und modern gepriesen wird, als gut und fortschrittlich konnotiert, Traditionen begegnet man mit Vorbehalten und wenn man sich damit beschäftigt, muss man sich mit der subtilen Unterstellung auseinandersetzen, man wäre konservativ und rückwärtsgewandt. Die Phrase »Früher war alles besser« ist natürlich genauso halbwahr wie »Heute ist alles besser«. Um erwachsen zu werden sollten wir uns also weder von der einen, noch von der anderen Einseitigkeit vereinnahmen lassen und prüfend fragen, was in der traditionellen Gesellschaft Recht und Unrecht war, was richtig und falsch. Die Transformation kollektiver und individueller Prägungen Es gilt zu fragen, warum ein Mensch unethisch oder nicht moralisch handelt. Meines Erachtens gibt es hierfür zwei Möglichkeiten. Die erstere bezieht sich auf finanzielle Not, die Menschen dazu veranlasst, unehrlich zu agieren. Dieser Aspekt könnte – etwa durch die Möglichkeit eines Bedingungslosen Grundeinkommens – gelöst werden. Die zweite bezieht sich auf die soziokulturellen und psychologischen Prägungen. Weil letztere der grundlegendere und problematischere von beiden ist, möchte ich mich dieser Möglichkeit hier ausführlicher widmen, auch deshalb, weil, wenn diese weitestgehend gelöst ist, auch die Akzeptanz eines Bedingungslosen Grundeinkommens erleichtert wird, da der Einzelne dann keine Macht über jemand anderen mehr ausüben muss, um sich als wertvoll zu erfahren. Hierfür ist das Wissen um das bereits dargelegte Krankheitsbild des Narzissmus von Nöten, das zur geistigen Haltung einer ganzen Kulturepoche geworden ist. Insofern ist es nicht mehr bloß ein psychologisches, sondern ein soziologisches Problem. Wie ich bereits dargelegt habe, schwankt der Narzisst zwischen einem zu hohen Selbstwertgefühl (Größenselbst) und einem zu geringen Selbstwertgefühl (Größenklein). Ein angemessenes Selbstwertgefühl zeigt sich in der Mitte und einer integrierten Persönlichkeit, wo auch die Ehre und das Ehrgefühl zu verorten sind. Ehre und Ehrgefühl stellen die Mittlerfunktion zwischen Selbstwert und Sozialwert dar. Ein gelungener Individuationsprozess befähigt den Menschen Teil einer Gesellschaft zu sein, der er nicht in allen Punkten zustimmen muss, aber er muss auch nicht gegen sie sein. Aufgabe einer Kultur ist, den sozialstrukturellen Rahmen zu stellen einen gelingenden Individuationsprozess 279 zu ermöglichen. Der Einzelne kann dann einen Standpunkt vertreten, ohne die Anerkennung der anderen zu bekommen, weil er die Phase der »peer-grouporientation« (Bühl 2000) verlassen hat und die Anerkennung der anderen nicht als Ausgleich für seine Minderwertigkeitsgefühle benötigt. Der Kapitalismus nun lebt aktuell genau von diesem liebesbedürftigen Wesen, dem es ständig neue »falsche Bedürfnisse« (Marcuse 2008) aufoktroyiert und es dazu verführt zu glauben, wenn es dieses Produkt kaufe, würde es das lang ersehnte innere Glück erreichen, nachdem es sich innerlich so sehnt. Dass dieses Pseudo-Glücksgefühl nicht von nachhaltiger Dauer ist, bemerkt es schnell, und der Markt wartet nur gierig darauf, ihm ein neues vorgegaukeltes Glücksversprechen verkaufen zu können. Die Problematiken der postmodernen westlichen Gegenwartsgesellschaften sind insbesondere kollektiv tiefenemotionaler Natur, sie können deshalb auch nur emotional und nicht allein kognitiv bearbeitet und transformiert werden. Ein emotional gesunder Mensch ist natürlicherweise ethisch, aber nicht zwangsläufig moralisch, denn die wahren Bedürfnisse der Menschen können verschieden sein. Er handelt nach seinem eigenen inneren Wertmaßstab und weniger nach gesellschaftlichen Normierungsformen. Das Zentrum für seine Handlungen ist die »individuelle Seele« (Georg Simmel), die »richtig« und »falsch« abhängig von »Person, Ort und Situation« (Aristoteles), das heißt den historischbedingten gesellschaftlichen Rahmenbedingungen, beantworten kann. Wo muss also strukturell zur Generierung einer »individualistischen Moral« (Émile Durkheim) in der modernen Gesellschaft angesetzt werden? Orte der Bildung ethischer Urteilsfähigkeit Die Frage der Moral und Ethik beantwortete die traditionelle Gesellschaft mit den religiösen Dogmen ihrer Zeit, die in »Du musst« und »Du sollst«-Geboten aber keinesfalls die Lösung der emotionalen Defizite oder Charakterschwächen herbeiführten, sondern diese in den Schattenbereich drängten. Es braucht heute eine Möglichkeit, wie neben sachlichem auch ethisches Lernen in unsere Bildungskultur miteinbezogen werden kann – und damit meine ich nicht Ethikunterricht im Sinne eines kognitiven Lernprozesses, sondern im aristotelischen Sinne vor allem eines praktischen Übungsraumes, indem das Emotional- und Gefühlsleben ausgebildet werden kann. Die Idee der Aufklärung war, die Menschen zu mündigen und urteilsfähigen Bürgern werden zu lassen. Was die Aufklärung vergessen hat, ist die »Bildung des Herzens«, die emotionale Bildung der ethischen Tugenden, welche dann die Vernunft bzw. die dianoetischen Tugenden ergänzen und einen ganzheitlichen Menschen hervorbringt. Bildung des Verstandes ohne Bildung des Herzens ist nach Aristoteles keine Bildung. 280 Eine neue Ethik muss deshalb die »individuelle Seele« (Georg Simmel) ins Zentrum ihres Referenzpunktes stellen und nicht einen abstrakten Moralcode, der für alle gleich zu sein hat. Hier zeigt sich wiederum die Bedeutung der Person. Jeder Mensch hat unterschiedliche Bedürfnisse, die es von »falschen Bedürfnissen« (Marcuse), die dem Ego des Menschen und nicht seiner Seele oder seinem Kernselbst zuzuordnen sind, zu unterscheiden gilt. Richtig und Falsch ist dann kein abstraktes Dogma mehr, sondern eine individuelle Entscheidung freier und reifer Menschen, abhängig von »Person, Ort und Situation« (Aristoteles). Die Person ist hier nicht eine bloße Maske (personae), die nach außen den Schein wahrt, sondern ein von seinem inneren Ehrgefühl geleiteter Mensch, der sehr wohl auch seine äußere Erscheinung in Einklang mit seinem inneren Wert verfeinern kann. Das Problem der »Beliebigkeitsphilosophie« moderner und postmoderner Gesellschaften liegt im Fehlen der Ausbildung des individuellen Selbst, sie verwechselt Egoismus mit wahrer Selbstbestimmung, es fehlt die vertikale Verbindung zu sich selbst, die im »Zwiegespräch zwischen mir und mir selbst« (Arendt) eigentlich selbst weiß, wann sie rechtens gehandelt hat und wann nicht. In der modernen Gesellschaft gibt es keinen einheitlichen Ort der Moralbildung, wie es in der traditionellen Gesellschaft vor allem die Familie und die Religion war. Um diese »individualistische Moral« (Durkheim) auszubilden braucht es einen Ort, den Durkheim treffend in den Berufsgruppen sah und wiederum auf die »häusliche Moral« baut. Gleichwohl ich Durkheim prinzipiell zustimme, ist es meines Erachtens zu spät moralische und ethische Kategorien erst im Berufsalter auszubilden, sie müssen hier, wie in der traditionellen Gesellschaft gezeigt, mitausgebildet werden, jedoch kann dies nur fruchtbringend geschehen, wenn bereits in frühen Jahren die Grundlagen gebildet werden. Auch sollte dies nicht über den eher dogmatischen Weg umgesetzt werden, wie dies die Erziehung in der traditionellen Gesellschaft oft beinhaltete, sondern es bedarf Räumen, in denen sich der einzelne Mensch erst einmal selbst kennenlernen darf, bevor er von gesellschaftlichen Erwartungen und Konditionierungen seelisch erstickt wird.123 123 Ein Projekt zur »Emotionalen Bildung« habe ich zusammen mit dem Bildungsphilosophen Andreas Zimmermann entwickelt. In der Publikation wird aus interdisziplinärer, wissenschaftlicher Sicht eruiert, wie die oben dargelegten Emotionen und Gefühle im Bildungsund Ausbildungssystem integriert werden können. Dabei liegt der Fokus insbesondere darauf, Denken und Fühlen als kohärente Prozesse zu betrachten. Neben Fragen der Ästhetischen Erziehung (Friedrich Schiller) wird auch soziologisches und psychologisches Wissen einbezogen. Etwa geht es um die Auseinandersetzung mit kulturellen und schichtspezifischen Prägungen. (Publikation: Sigg, Gabriele/Zimmermann, Andreas (Hrsg.): Emotionale Bildung. Die vergessene Seite der Bildungsdebatte. Erscheint im Herbst/Winter 2017 im Verlag Dr. Kovac) 281 An dieser Stelle muss auch eine Unterscheidung zwischen der Charakterbildung und der Persönlichkeitsbildung der Moderne getroffen werden. Gemäß des postmodernen Zeitgeistes wird die Persönlichkeit vor allem »außengeleitet«, nach ihrer Wirkung gebildet, das heißt, es geht nicht darum, ob ich beispielsweise ehrlich oder vertrauensvoll bin, sondern dass ich eine Performanz ablege, die mich so erscheinen lässt. Auch wenn ich psychische Dispositionen, kulturelle Fehlprägungen und Charakterfehler habe, soll ich diese nicht lösen, sondern weg-performieren. Der Charakterbildung hingegen, die nicht bloß den äußeren Habitus nach Bourdieu im Fokus hat, sondern im klassischen aristotelischen Sinne den Habitus mit der »individuellen Seele« verbindet, geht es um die Vervollkommnung der Seele hin zu einer tugendhaften Person, die ihre Leidenschaften nicht negiert, sondern in sich in gesundem Maße integriert. Und an dieser Stelle möchte ich wiederum die Bedeutung der Ehre als relationales und gefühltes Prinzip hervorheben. Ehre ist kein abstraktes Dogma, der Begriff wurde nur Jahrhunderte lang missbraucht und entfremdet, sodass wir teilweise eine kollektive Abwehrhaltung dagegen aufgebaut haben. Letztlich tragen wir aber alle ein Ehrgefühl in uns, das sehr wohl unterscheiden kann, was Ehre ist und was nicht. Eine moderne Ethik stellt dieses Ehrgefühl der »individuellen Seele« ins Zentrum ihrer Werteskala, sodass Selbstbestimmung keine wohl klingende Floskel oder ein performierter äußerer Habitus mehr ist, sondern gelebte Realität geistig und emotional reifer Menschen, die gegenseitig das Beste für sich und die Allgemeinheit hervorbringen.

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Zusammenfassung

Der türkische Ehrbegriff wurde bislang überwiegend im Feld der traditionellen Rollenvorstellungen von Frau und Mann verortet. Gabriele Sigg befreit den Ehrbegriff aus diesem patriarchalen Machtzusammenhang und macht ihn so für moderne Gesellschaften fruchtbar.

Am Beispiel der Handelsehre auf dem Großen Basar in Istanbul wird die Veränderung der Charakterstruktur von einer vormodernen zu einer modernen Gesellschaft dargelegt. Dabei wird die Notwendigkeit des ehrbaren Kaufmannes für eine funktionierende Gesellschaft deutlich. Auf dem Großen Basar werden die Reste eines institutionalisierten Ehrgefühls eruiert, um daraus Möglichkeiten der Charakterbildung in der Moderne zu skizzieren.

Die Beschäftigung mit der Ehre und Charakterbildung entlarvt den Kategorienfehler moderner westlicher Gesellschaften, nämlich abstrakte Systeme und Verfahren allein als vorrangigen Garant für eine gerechte Gesellschaft zu bestimmen. Die Autorin stellt die zentrale Bedeutung der Charakterhaltung als ursächlichen Mechanismus hinter den objektiven Strukturen heraus.