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I. Forschungsstand und erkenntnistheoretische Begriffsbestimmung in:

Gabriele Maria Sigg

Ehre revisited, page 23 - 54

Die Charakterhaltung als gesellschaftliche Grundlage

1. Edition 2017, ISBN print: 978-3-8288-3985-4, ISBN online: 978-3-8288-6719-2, https://doi.org/10.5771/9783828867192-23

Series: Wissenschaftliche Beiträge aus dem Tectum Verlag: Sozialwissenschaften, vol. 77

Tectum, Baden-Baden
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23 I. Forschungsstand und erkenntnistheoretische Begriffsbestimmung 1. Die Fehlverwendung des Ehrbegriffs in der Ethnologie 1.1 Kurzer historischer Abriss der Mittelmeerraumetnographie Nach dem 2. Weltkrieg waren die Forscher mit einer neuen weltpolitischen Lage konfrontiert: »Entkolonialisierung« und die damit einhergehenden Schwierigkeiten in den traditionell ethnologischen Forschungsgebieten veranlassten viele Forscher sich sogenannten »komplexen Gesellschaften« zuzuwenden. Der Begriff »komplexe Gesellschaften« wurde in dieser Zeit von Ethnologen wie Soziologen eingeführt und steht für Gesellschaften, in denen ein Zusammenleben von teils widersprüchlichen Lebensauffassungen in kultureller, religiöser, ökonomischer und sprachlicher Hinsicht bestehen soll. Ein besonderes Interesse galt dabei in den 1950er und 1960er-Jahren dem Mittelmeerraum und Europa selbst (vgl. Weber-Pazmiño 1991, S. 96). In diesem Kontext rückte das Konzept »Honour and Shame« (vgl. Peristiany 1965; vgl. Pitt-Rivers 1971 [1954]) in das Zentrum der Forscher (vgl. Giordano 2003a, S. 13f). Pionierarbeit leistete bei der Erforschung des Mittelmeerraumes Pitt-Rivers (1971[1954]) über ein Dorf in Andalusien. 1965 erschien der von Peristiany herausgegebene Sammelband: »Honour and Shame: The Value of Mediterranean Society«. In diesem Werk wurde das Konzept von »Ehre und Scham« als kulturelles Muster zum fundamentalen moralischen Code mediterraner Gesellschaften in die ethnologische Diskussion eingeführt. Gemäß Pitt-Rivers besteht die männliche Ehre aus zwei Dimensionen: Zum einem aus einem spezifischen Bewusstsein, bestehend aus Selbstwertgefühl und Stolz. Zum anderen muss sich dieses Bewusstsein in einem konkretem Verhalten widerspiegeln, das heißt öffentlich gemacht werden, indem die zugeschriebenen oder erworbenen Eigenschaften zur Schau gestellt werden, um damit Anerkennung der eigenen Ehre zu 24 finden. Das Konzept von Ehre und Scham unterliegt nach diesen Theorieansätzen einer starken Trennung von männlicher und weiblicher Sphäre. Damit einher geht die Trennung zwischen innen und außen sowie zwischen privat und öffentlich (vgl. Hüwelmeier 2004, S. 66f). »Männliche Ehre ist gekennzeichnet durch die Fähigkeit, die eigene Reputation zu wahren und die Ehre der ganzen Familie bzw. des Haushalts zu schützen, wenn nötig mit physischer Gewalt zu verteidigen. Stärke, Mut und Tapferkeit, Großzügigkeit und Gastfreundschaft werden mit männlicher Ehre assoziiert.« (Hüwelmeier 2004, S. 67)5 Neben der männlichen Ehre gibt es eine typisch weibliche Ehre, die sich vor allem durch erstere definiert und auf sie bezogen bleibt. Eine ehrenhafte Frau ist eine schamhafte Frau. Schamhaft zu sein, meint vor allem keusch zu sein, das heißt keinen vorehelichen Geschlechtsverkehr zu haben und als Jungfrau in die Ehe zu gehen (vgl. Petersen 1985, S. 11f; vgl. Stirling 1965, S. 233). Das bedeutet nicht, dass ihr keine Sexualität zugestanden wird, sondern vielmehr wird für beide Geschlechter die Ehe als der angemessene Ort angesehen, um diese zu leben. Schamhaftigkeit sollte sich im Habitus der Frau ausdrücken, wie etwa in ihrer Gestik und ihrer Art der Bewegung. Dazu gehört die Bedeckung ihres Körpers und ihres Haares. Ihr Verhalten sollte dabei Zurückhaltung und Bescheidenheit vermitteln. Anders als in der dörflichen Struktur gilt es im urbanen Raum als legitim westeuropäische Kleidung und kein Kopftuch zu tragen. Von Bedeutung ist vielmehr, dass die Frau unnahbar und gepflegt wirkt. Nachlässige Kleidung gilt als unehrenhaft, elegante Kleidung als ehrenhaft. Mit diesen Mitteln soll gezeigt werden, dass der Körper bzw. seine Bedürfnisse unter Kontrolle gehalten sind (vgl. Petersen 1985, S.13f). »Die Überwachung der Ehre obliegt den Männern und ist letztlich die Begründung für die Legitimität männlicher Autorität.« (Hüwelmeier 2004, S. 67) Auch der türkische Ehrbegriff wurde im Kontext der Mittelmeerethnographie insbesondere anhand der geschlechtsbezogenen Ehrvorstellungen (namus) thematisiert. Lale Akgün (1995) beruft sich in ihrer kurzen Abhandlung »Der Ehrbegriff in der Türkei« auf den Roman »Namuscular« von Kemal Tahir. Sie zeigt an diesem Roman den inneren Widerspruch der Männer auf, die zur Wiederherstellung ihrer Ehre ihre (geliebte) Frau umbringen (müssen). So haben sie zwar in freudschen-psychologischen Termini im Sinne der gesellschaftlichen Moral, dem Über-Ich, richtig gehandelt – wobei Wut, Hass, Ärger und Zorn 5 Beispielsweise zeigt sich in der Konfrontation mit anderen Männern, dass es darauf ankommt, immer nur so weit zu gehen, dass die Situation nicht eskaliert, aber gerade auch so weit, dass sie kurz davor steht dies zu tun. Dies zeigt sich etwa im Sportunterricht bei der Gegenüberstellung des Verhaltens zwischen deutschen und türkischen Jugendlichen. Türkische Jungen raufen sich bewusst bis zu einem bestimmten Punkt, ohne aber die Kontrolle über die Situation zu verlieren (vgl. Bröskamp 1988, S.193ff; s.a. Schiffauer 1987, S. 59f). 25 ihre Leitmotive waren – ihr Ich und ihre wahren (Liebes)Gefühle haben sie aber womöglich verraten. »Das Ergebnis: der Ehrenhafte hat als Teil der Gesellschaft den Normen entsprechend gehandelt, aber als Individuum versagt, da er nicht in der Lage war, eine individuelle Lösung des Problems zu finden.« (Akgün 1995, S. 92) Ein kluger Mann würde in diesem Sinne nicht einfach seine Frau umbringen, denn dadurch würde er gleichzeitig sich selbst umbringen. »Warum glaubt Ihr, gibt der große Vorsitzende (Richter, Anm. der Verf.) den Gattenmördern die Höchststrafe? Weil sie (die Gattenmörder) sich selber geschadet haben – nicht etwa, weil der große Vorsitzende auf Seiten von schlechten Ehefrauen steht.‹« (ebd., S. 92) Hier wird schon eine wichtige Unterscheidung von gesellschaftlicher Moral und individual-seelischer Ethik angedeutet, die im philosophischen Teil des Forschungsstandes (Kapitel 3) noch genauer aufgezeigt werden. Yalçın-Heckmann (1999) verdeutlich noch einen weiteren wichtigen Aspekt, denn namus bedeutet neben der Geschlechtsidentität auch »Erwachsen sein« (vgl. Yalçın-Heckmann 1999, S. 146). Dieser Dimension des Ehrbegriffes wurde in der wissenschaftlichen Forschung wie in der medialen Verbreitung jedoch kaum Beachtung geschenkt. Ein zusätzlicher Begriff im breiten Feld von Ehre beziehungsweise dessen Pendant ist şeref (Ansehen). Dieses wird vor allem über die berufliche Stellung erworben. Das eigene Verhalten sollte sich an namus orientieren und dann durch şeref seine gesellschaftliche Anerkennung finden, wobei erster Begriff absoluter zu versehen ist, denn man hat entweder Ehre oder nicht, die Anerkennung dafür, kann sich vergrößern oder verringern (vgl. Yalçın-Heckmann 1999, S. 147). Durch den Aufbruch traditioneller Ehrvorstellungen geraten allerdings die einst unhinterfragten Handlungsmotive ins Wanken. Je mehr sich die Lebensbedingungen unter Modernisierungsprozessen ändern, umso stärker geraten auch die einstigen Wertvorstellungen ins Wanken. Wenn also Ehre weder durch namus der Frau noch şeref über den Beruf erlangt werden kann, rücken andere Orientierungspunkte ins Zentrum. Saygı steht für die Respektbeziehungen oder auch Ehrerbietung und gewinnt in diesem Kontext eine bedeutende Rolle. Er wird unter Männern gegenseitig bezeugt, von Kindern oder Schwiegertöchtern gegenüber ihren Eltern, von Jüngeren gegenüber Älteren, von Mitarbeitern zu Vorgesetzten und von gesellschaftlich Unterlegenen gegenüber Überlegenen erwartet (vgl. Akgün 1995, S. 93ff). Beispielsweise raucht der Sohn nicht in Gegenwart seines Vaters um ihm Achtung (saygı göstermek) zu zeigen. Ob er ansonsten raucht spielt eine untergeordnete Rolle. Wichtig ist, dass er dies in Anwesenheit des Vaters unterlässt. Entscheidend ist somit nach außen durch das angemessene Handeln kein Zweifel über die Integrität zur eigenen Gruppe aufkommen zu lassen (vgl. Schiffauer 1983, S. 67). Es scheint, als ob der Respekt (saygı) als Restkategorie des traditionellen Ehrkomplexes von namus, şeref und 26 saygı übrigbleibt, an der man sich teilweise auch zwanghaft festhält, da man merkt, dass die einst Halt gebenden und unhinterfragten Werte instabil geworden sind (vgl. Akgün, S. 94f). Auch der Begriff onur (Ehre, Würde) gehört in das reiche und vielfältige Begriffsspektrum türkischer Ehrvorstellungen. Durch die Begriffsverwendung kann man deutlich machen, ob man sich eher der alten traditionellen Ordnung (şeref) oder des modernen individualisierten Verständnis von Ehre (onur) zugehörig fühlt, onur wäre in diesem Kontext am besten mit Würde zu übersetzen (vgl. Yalçın-Heckmann 1999, S. 149f). Auf den Unterschied von Ehre und Würde wird später noch eingegangen. Laut der Studie des United Nations Development Programme zum Thema »Honor Killings« (vgl. Kardam 2008) ändern sich die Einstellungen zu den Ehrvorstellungen in der türkischen Bevölkerung im städtischen Bereich mit tendenziell individualistischen Lebensvorstellungen. Hier wird Ehre vielmehr als etwas grundlegend Menschliches angesehen, bei der es vor allem um den Umgang mit seinen Mitmenschen und der Natur und Umwelt geht. Offenheit, Fairness, Ehrlichkeit oder Selbstverantwortung sind hier stärkere Referenzgrößen als das starre und patriarchale Verständnis, »which places honor between the legs of women« (Kardam 2008, S. 23). Die türkische Gesellschaft »besteht aus Männern, die äußerlich stark sind und sich von der Tat überzeugt darstellen, aber innerlich unendlich verletzt sind.« (Akgün 1995, S. 91) Dies erklärt den Anstieg der Bücher, die über das Problem der gesellschaftlichen Ehre nicht mehr wie anfänglich nur aus der Sicht der türkischen Frauen schreiben, sondern es auch aus der Sicht des »schwachen Geschlechts«, der türkischen Männer, thematisiert (vgl. etwa Toprak 2007). Die teils sehr starren und dichotomischen Konzeptionen von weiblicher und männlicher Ehre wurden im Laufe der Zeit von kritischen Anthropologen in Frage gestellt und es wurde proklamiert, dass die Konzepte von Ehre nicht starr, sondern vielmehr als Grundlage und Tendenz bei der Einschätzung von Situationen und deren Richtigkeit dienen sollten (vgl. Giordano 2002, S. 43; vgl. Scheibelhofer 2009, S. 81). Geschlechteridentitäten und -rollen sind so vielfältig wie die Länder selbst. »Das Stereotyp einer mediterranen Moral gibt nämlich nur eine Version der Geschlechterideologie wieder und unterstützt dadurch den patriarchalen status quo« (Lindisfarne 1994, S. 83 zitiert nach Hüwelmeier 2004, S 68). In diesem Zusammenhang ist es wichtig auf die schichtentypischen Momente zu verweisen. Für die unteren Schichten ist die weibliche Ehre, vor allem die Jungfräulichkeit, von großer Bedeutung. Sie dient als »symbolisches Kapital« (Bourdieu), welches in ökonomisches Kapital transformiert werden kann. Das Gegenteil zum »Puritanismus des Volkes« ist die »Freizügigkeit der Eliten«, die den ein oder anderen ausländischen Reporter bei der Begegnung mit den aristokratischen Zirkeln von Palermo in Sizilien etwa regelrecht schockierte 27 (vgl. Giordano 2003a, S. 24f; vgl. Giordano 2002, S. 53). Wie flexibel die gesellschaftliche Moral an dieser Stelle sein kann, zeigt sich auch beim Blick auf manche afrikanische Gesellschaften, in denen es für Mädchen als besonders ehrenvoll gelte, viele Affären zu haben (vgl. Simmel 1992, S. 600). 1.2 Ethnologische Ehrforschung und der »Ehrenmord« heute Die Forschungen über Ehre sind heute in den Hintergrund geraten. Nachdem sich die Kritik an diesem Konzept verstärkte, widmeten sich die Ethnologen intensiver den Netzwerkanalysen: Patronage und Klientelismus, instrumentelle Freundschaften und die Manipulation politischer Beziehungen bildeten von nun an den akteurzentrierten Forschungsschwerpunkt. So bezeichnete »Schwache Staaten« tragen in der ethnologischen Logik zur vermehrten Entwicklung abhängiger Beziehungsformen bei (vgl. Hüwelmeier 2004, S. 69; vgl. Boissevain 1974). Ethnologische Forscher haben es jedoch unterlassen ihre eigenen politischen Strukturen kritisch zu hinterfragen und derartige Probleme den »Schwachen Staaten« zugeschoben. So galt Korruption und Klientelismus gerne als ein Problem der anderen und etwa als ein unerwünschtes Nebenprodukt der Transformationsprozesse in osteuropäischen Staaten. Käufliche Schiedsrichter und »kreative« Parteienfinanzierung (vgl. Kirner 2003, S. 175) zeigen, dass auch in der »Lobby-Republik« (vgl. Tillack 2015) Deutschland informelle in korrupte Praktiken übergehen können. Diese Forschungsperspektive zeigt sich auch bei der Untersuchung des Basars in Marokko von Clifford Geertz (vgl. 1978/ 79), der den manipulativen Gehalt persönlicher Beziehungen hervorhebt und wenig Aufmerksamkeit darauf verwendet, die »Grauzone zwischen Freundschaft, Klientelismus und Korruption« (Giordano 2003) herauszuarbeiten.6 Das anfänglich omnipräsente Konzept von Ehre und Scham wurde durch die oben genannten Problematiken letztlich marginalisiert. Anstelle einer wirklichen Aufarbeitung der Problematiken im Rahmen von »Honour and Shame« wurde das Thema jedoch mehr oder weniger ungeklärt ad acta gelegt und andere Forschungsschwerpunkte wie die Netzwerkanalysen und der Transnationalismus rückten in den Vordergrund. »Der Netzwerkansatz mit seiner akteurszentrierten Perspektive bildet eine Klammer zwischen der Mittelmeerethnographie der ersten Jahrzehnte und einem gegenwärtig neuen Forschungsparadigma, das der Mobilität von Mittelmeerbewohnern größere Aufmerksamkeit schenkt.« (Hüwelmeier 2004, S. 71): dem Transnationalismus. Unter dem Forschungs- 6 Eine andere Studie über einen Basar findet sich bei Theodore C. Bestor (2004) über den japanischen Fishmarkt Tsukiji. Der andere Kulturkreis sowie die Tatsache, dass es sich hier ausschließlich um Lebensmittel handelt, machen diese Studie, trotz einer generellen Struktur eines Basars, für die Untersuchung auf dem Großen Basar in Istanbul wenig fruchtbar. 28 konzept des Transnationalismus wird in den Sozial- und Kulturwissenschaften »die regelmäßige und dauerhafte Kommunikation zwischen Individuen, Gruppen und Institutionen über Grenzen und Nationalstaaten hinweg untersucht« (ebd.). Im Zuge der Debatte um sogenannte »Ehrenmorde« drängt sich die Thematik der Ehre durch die Hintertür wieder in die Diskussion und muss nun erneut überdacht werden, da die diversen vermeindlichen »Ehrrelikte« heute den Rechtsstaat in Frage stellen. Es war der Ethnologe Werner Schiffauer, der im Jahre 1980 zunächst in einem Kursbuch und später in seinem Buch (1983): »Die Gewalt der Ehre. Erklärungen zu einem deutsch-türkischen Sozialkonflikt« die Debatte über Zuwanderung, ethnische Kulturen und Gewalt anstieß. Schiffauer schilderte diesen mehrfachen Vergewaltigungsfall im damaligen Verständnis der anthropology of the Mediterranean ganz klassisch als ein tragisches kulturelles Missverständnis (vgl. Hausschild 2009, S. 23). Eine junge deutsche Frau war auf offener Straße von einer Gruppe türkischer Jugendlicher mitgenommen und dann tagelang von allen der Reihe nach vergewaltigt worden. Gemäß Schiffauer war dies möglich, da es für türkische junge Männer zu einem Art Mannbarkeitsritual gehöre. Die weibliche Ehre ist, wie dargelegt, streng über die männliche definiert. Die junge deutsche Frau litt unter pathologischer Furcht vor der Gewaltbereitschaft der türkischen Männer. Diese Furcht hätte sie handlungsunfähig gemacht und die Männer gewähren lassen (vgl. Çağlar 2002, S. 324ff; vgl. Hausschild 2009, S. 23ff, vgl. Schiffauer 1983). Unter dem Begriff des cultural defense wurden, teilweise durch die Arbeiten von Schiffauer, manchmal als Eigenschöpfung von Juristen, Täter milder verurteilt als dies der Fall bei »niederen Beweggründen« wie etwa Habgier gewesen wäre. Diese juristische Praxis knüpfte an eine bis in die 1970er-Jahre verbreitete europäische Rechtsprechung an, welche auch heute noch mittels der sogenannten »Affekttat« verhandelt wird. Es ließ sich passend in das multikulturelle Denken der 1980er und 1990er-Jahre einfügen, als man versuchte, Menschen nach ihren eigenen Maßstäben und kulturellen Werten und Traditionen zu beurteilen. Problematisch ist hierbei, dass man im Prozess der »Ethnologisierung« des Rechts mehr auf das Gutachten von Ethnologen, Kulturmittlern und dem Rechtsbewusstsein der Angeklagten baute, anstatt sich das Recht und Gesetz des Ursprungslandes genauer anzusehen (vgl. Hausschild 2009, S. 26). Parallel zu dieser Entwicklung stieg auch die Kritik an dem Bild einer statischen Kultur der Einwanderergesellschaft, zuerst in England, Frankreich und den USA, Anfang der 1980er-Jahre auch in Deutschland. Das Verhalten von Migranten konnte diesen Erkenntnissen gemäß nicht mehr als rein kulturalistische Schablone gelesen werden, sondern der spezifische situationsbezogene Konfliktstoff zwischen neuer Heimat, Globalisierung und Modernisierung musste 29 transparent gemacht werden. Diese verfeinerte und differenzierte Lesart von Kultur wurde von der deutschen ethnologisierenden Rechtspraxis kaum wahrgenommen und Gutachten wurden weiterhin auf der Basis struktural argumentierender Ethnologen aufgebaut (vgl. Hausschild 2009, S. 26f). Es bestand ab etwa den 1970er-Jahren die Tendenz, dass deutschsprachige Ethnologen für eine milde Rechtsprechung bei angeblich kulturspezifischen Taten sorgten. Die türkischstämmige Ethnologin Ayşe Çağlar warnte schon in den 1990er-Jahren davor, mittels ethnologischer Expertise Misshandlungen und Tötungen gegen- über Frauen zu verharmlosen (vgl. Çağlar 2002). Ayşe Çağlar (2002) vergleicht in ihrem Aufsatz unterschiedliche Gerichtsgutachten zwischen den 1960er-Jahren und 1990er-Jahren. Neben dem von Werner Schiffauer untersuchten Fall prüft sie auch Gutachten aus den 1960er- Jahren. In den 1960er-Jahren ist auffällig, dass Gerichte vor allem nach Gutachtern verlangten, die das Rechtssystem der Türkei besonders gut kannten, die also anstelle der kulturellen Normen und ethnologisierenden Praxis weit mehr auf das kodierte Recht als Grundlage bestanden. In dem Gutachten von Ernst Hirsch, der von 1933 bis 1952 an den Universitäten Ankara und Istanbul Handelsrecht, Rechtsphilosophie und -soziologie lehrte, ist beispielsweise kein Hinweis auf verallgemeinernde Aussagen bzgl. der kulturellen Normen und Werte der türkischen Kultur zu erkennen. Hirsch betont, dass kulturelle Verallgemeinerungen unangebracht wären und der jeweils biografische und individuelle Kontext berücksichtigt werden müsse. Zwar bezieht sich auch Hirsch auf das Konzept von Ehre, jedoch dies in sehr differenzierter Weise und unter der Berücksichtigung der Pluralität türkischer Normen, der Klassenunterschiede oder auch des starken Stadt-Land-Gefälles. Die sozialen und individuellen Bedingtheiten werden also in den 1960er-Jahren stärker gewichtet als in dem Paradigma des cultural defense, das in den 1970er und 1980er-Jahren vorherrschte und zu kulturalistischen Tendenzen führte (vgl. Çağlar 2002, S. 331ff). Driessen (2002, S. 19ff) wie Hausschild (2009, S. 29) erkennen, dass wir – insbesondere auch durch die Skandalisierung von sogenannten Ehrenmorden – heute dazu aufgefordert sind, uns der Thematik der Ehre neu zu stellen. Fragen angesichts einer transnationalen wie kulturvergleichenden Perspektive sind ebenso von Bedeutung wie die unterschiedlichen Vorstellungen von Ehre, die innerhalb sozialer Schichten, Nationen, Alterskohorten etc. sehr variieren. Bei der Aufarbeitung des sogenannten »Ehrenmordes« wird immer deutlicher, dass diese Formulierung nicht nur von Menschen des Mittelmeerraumes gebraucht wird, sondern dass oft nicht klar einzuordnende Handlungsmotive unter der »Akte Ehre« abgelegt werden, obwohl es sich dabei eher um Handlungsresultate dreht, welche tendenziell aus Brüchen mit Traditionen sowie 30 materiellen und interpersonellen Konflikten resultieren (vgl. Hausschild7 2009, 36 ff; vgl. Oberwittler/ Kasselt 2011). Derartige Verwirrungen und Fehlverwendungen können jedoch nur entstehen, wenn Begriffe und ihre Inhalte nicht (mehr) klar sind. Umso dringlicher erscheint es das Phänomen »Ehre« wieder wissenschaftlich zu beleuchten und seine philosophischen, sozialhistorischen sowie empirischen Gehalte zu prüfen. 1.3 Ehre zwischen Metaphysik und empirischen (Kultur-) Wissenschaften Als Hauptkritik an den ethnologischen Forschungen zum Thema Ehre müssen die unreflektierten Übernahmen der »Ehrkonzepte« ihrer »Mandanten« problematisiert werden. Ethnologen und Anthropologen haben sich nie bemüht den Ehrbegriff näher zu bestimmen, um daraus den philosophischen und metaphysischen Gehalt der Aussagen ihrer Gewährsleute zu prüfen. Gleichzeitig haben sich die westlich geprägten – allen voran anglo-sächsischen Forscher – vorrangig auf die geschlechtsbezogene Ehre gestürzt und dieses Phänomen als etwas höchst Exotisches und Fremdes behandelt. Es erscheint doch sehr verwunderlich, denn nur ein kurzer Blick von vielleicht 50 Jahren zurück in die eigene westliche Geschichte zeigt, dass ähnliche geschlechtsbezogene Ehrvorstellungen auch in westlichen Breitengraden in der traditionellen Gesellschaftsstruktur durchaus geläufig waren: »Der Mann trägt seine Schmach allein; / Doch kommt ein Weib zu Falle, / So schilt man auf sie alle.« (Freidank zitiert nach Simmel 1992, S. 357)8 – Diese Strukturen sind heute zwar aufgebrochen, doch längst nicht überwunden. – In der von Antiautorität geprägten Zeit der 1960er und 1970er-Jahre waren Ehre (und Tugend) aus diesem Kontext heraus, als ein mit Unfreiheit und moralischen Zwängen verbundener Begriff, verpönt und abgelehnt (vgl. Burkhart 2006, S. 16). Ein Blick in die philosophische Ideengeschichte und eine metaphysische Fundierung hätte den eindimensionalen patriarchalen Zusammenhang von Ehre und Mord als Fehlinterpretation entlarvt (vgl. Aristoteles; vgl. Simmel 1995; 1989, S. 190ff). Der Philosoph und Soziologe Georg Simmel, der Anfang des 20. Jahrhunderts gelebt hat (!), hatte damals bereits verstanden, dass die Bewahrung der weiblichen Ehre und Tugend wohl größtenteils an männlichen Egois- 7 Hausschild bezieht sich hier auf eine Dissertation von Markus Ehrlich zum Thema »Ehrenmord«, in der Akten der Staatsanwaltschaft in Berlin untersucht werden. Leider konnte ich trotz mehrmaliger Anfrage und Internetrecherche keinen direkten Zugang zu der Publikation von Markus Ehrlich erlangen. 8 Um Missverständnissen vorzubeugen möchte ich anmerken, dass dieses Zitat wohl nicht Simmels Meinung wiedergibt, sondern er lediglich die gesellschaftlichen Strukturen mittels dieses Zitates beschreibt. 31 mus gekoppelt ist (vgl. Simmel 1989, S. 190ff). Ethnologen haben jedoch kritiklos die Ehrausführungen ihrer »Mandanten« akzeptiert und in die Wissenschaft und Gesellschaft weitergetragen. »Die Mittelmeerethnographie ist seit ihrer Entstehung in den 1950er-Jahren nicht unwesentlich an der Produktion archaischer Bilder beteiligt.« (Hüwelmeier 2004, S. 65) Wissenschaft kann nicht auf der Übernahme der »Privatmetaphysik« einzelner Akteure beruhen, sondern es bedarf deren Einbettung in einen metaphysischen Bezugskontext. Ehre ist ein Phänomen, das sich zwischen Metaphysik und empirischer Wissenschaft befindet. Wenn sich Ethnologen mit metaphysischen Fragen – zu der das Phänomen Ehre gehört – beschäftigen, müssen sie sich zumindest ein Basiswissen metaphysischen Wissens aneignen und nicht mit einem materialistisch-geprägten ethnologischen Weltbild metaphysisch-bedingte Phänomene untersuchen und interpretieren. Dabei ist es gerade die Aufgabe von Wissenschaft, sich um die Offenlegung von gesellschaftlichen bzw. patriarchalen Machtmechanismen (vgl. Bourdieu 2005)9 zu bemühen und nicht noch deren Konstruktion mittels scheinbarer »ehrenvoller« Ziele zu legitimieren. Durch die Fokussierung auf die geschlechtsbezogene Ehre wurde der Zusammenhang von Ehre und Handel, der ebenfalls Teil der traditionellen Ehr- Strukturen war, vollkommen außer Acht gelassen. Die Bedeutung der Ehre im Handelsleben wurde in den frühen ethnologischen Dorfstudien der 1970er und 1980er-Jahre gestreift (vgl. etwa Petersen 1985, S. 25; vgl. Magnarella 1974), jedoch sind sie nicht näher untersucht worden. Die empirische Studie auf dem Großen Basar wird diese Forschungslücke schließen. Zusammenfassend findet sich in der Tabelle ein Überblick über die bisherigen türkischen Ehrvorstellungen. namus Geschlechtsidentität Erwachsen sein şeref gesellschaftliches Ansehen saygı Respektserweisungen onur Ehre, Würde Tab. 1: Bisheriger Forschungsstand der türkischen Ehrvorstellungen im Überblick 9 »Wie man sieht, ist die Männlichkeit ein eminet relationaler Begriff, der vor und für die anderen Männer und gegen die Weiblichkeit konstruiert ist, aus einer Art Angst vor dem Weiblichen, und zwar in erster Linie in einem selbst.« (Bourdieu 2005, S. 96) 33 2. Die Vernachlässigung der Ehre in der Soziologie »Es ist bemerkenswert, dass nicht nur in der Alltagssprache, sondern auch in der soziologischen und philosophischen Literatur die Begriffe ›Moral‹ und ›Ethik‹ uneindeutig verwendet werden. Diese Tatsache ist für die Soziologie nur scheinbar unproblematisch. Moral und Ethik als Untersuchungsgegenstand allein der Philosophie zu überlassen lässt sich für die Soziologie nicht rechtfertigen.« (Opielka 2006, S. 238) Dies gilt folgerichtig auch für das Phänomen der Ehre, die ein wesentlicher Teil von Moral und Ethik ist. Uns fehlen heute die richtigen Worte und Begriffe um moralische und ethische Phänomene angemessen beschreiben und einordnen zu können, mit anderen Worten ist »die Sprache der Moral [...] verwahrlost« (MacIntyre 2006, S. 15). In der gegenwärtigen »Diffusion der Ehre« in der soziologischen Forschung wird der Ehre eher eine marginale Rolle zugeschrieben (vgl. Steuten 2005, S. 7). Der Soziologe Peter Berger verglich den Stellenwert von Ehre mit dem der Keuschheit, beiden Konzepten konstatierte er, dass sie in der öffentlichen Einschätzung nur als »ideologische Überbleibsel im Bewusstsein überholter Schichten« präsent seien (Berger 1975, S. 75). Anders als viele andere Intellektuelle erkennt Berger jedoch auch die hohe Ordnungsfunktion der Ehre in Relation zu den »Befreiungen« der Moderne (vgl. Steuten 2005, S. 3). Auch Arnold Zingerle (1992) ist einer der Wenigen, welcher sich für eine Soziologie der Ehre ausspricht. Diesen »Nachruf auf die Ehre« (Angehrn 1982) hält Ludgera Vogt (1997) für zu verfrüht. Als Verfasserin des letzten aktuellen Werkes der Soziologie bezüglich des Phänomens Ehre meint sie, dass sich lediglich »Metamorphosen und Verschiebungen« vollzogen hätten, »die dem oberflächlichen Betrachter den Blick auf die heutige Logik der Ehre verstellen.« (Vogt 1997, S. 389) Neben einer allgemeinen Definition von Ehre gibt der Autor Arnold Zingerle (1989) einen Einblick »[z]ur Begriffs- und Theoriegeschichte« und macht auf »[u]niversale und kulturspezifische Aspekte« aufmerksam. Allgemein »gilt die E. der Person als Rechtsgut, dessen Schutz z.B. in der Bundesrepublik aus der Un- 34 antastbarkeit der Menschenwürde (GG Art. 1, Abs.1) abgeleitet, als Schranke freier Meinungsäußerung (GG. Art. 5, Abs. 2) bestimmt und strafrechtlich (StGB § 185ff) geregelt wird.« (S. 132) Begrifflich unterscheidet Zingerle zwischen vier Dimensionen: »1.a. statische (z.B. über Abstammung) zugeschriebene, 1.b. erwerbbare und verfügbare Eigenschaften; 2.a. äußere Qualitäten (Würden, Ansehen) und Objekte (z.B. ehrende Gaben), 2.b. innere Zuständlichkeiten (›Haltung‹, ›Habitus‹); 3.a eine Selbstwertauffassung, die von der kollektiven Wertung der sozialen Stellung abhängt, 3.b. eine Selbstwertauffassung, die der im Gewissen verankerten Moralität einer Person entspringt: 4.a eine von besonderen Personenkreisen (Gruppen, Schichten) beanspruchte, wertendhervorgehobene Lebensform, 4.b eine allen Menschen zugesprochene Würde.« (Zingerle 1989, S. 132) Diese differenzierte Definition bildet eine gute gedankliche Folie für die individual-psychologisch-seelischen, soziologisch-politischen sowie rechtlichen Dimensionen. 2.1 Die Klassiker soziologischer Ehrforschung Sofern sich Soziologen heute überhaupt mit der Thematik der Ehre beschäftigen, beziehen sie sich weitestgehend auf Klassiker wie Max Weber10 oder Georg Simmel (vgl. Steuten 2005, S. 7). Ludgera Vogt (1997, s. a. 1999, 1999a) hat eines der letzten Hauptwerke der Soziologie mit den wesentlichen Theorien zur Thematik der Ehre vorgelegt.11 Steuten (2005) gibt einen Überblick über den aktuellen Diskurs bzw. den nicht stattfindenden Diskurs. »Es ist jedoch das typische Schicksal zentraler Fragen in der Soziologie, daß sie stets marginalisiert werden: Zwar bilden sie den obersten Bezugspunkt und damit Anfangs- und Endpunkt soziologischer Forschung; aber in der soziologischen Analyse treten sie zugunsten von Einzelproblemen und komplexen Sachzusammenhängen zurück.« (Müller 1992, S. 54, Fußnote 5) Das Ziel dieses Forschungsüberblicks ist es grundlegende Problematiken der Forschung des Ehrbegriffs zu diskutieren. Gerade die Herangehensweise an das 10 Max Weber war selbst bekanntermaßen in Ehrenduelle verwickelt, besonders auch wenn es darum ging die Ehre seiner Frau Marianne zu verteidigen (vgl. Vogt 1997, S. 65). 11 Dies gilt mit Ausnahme von Bourdieus (2000) Studie: »Die zwei Gesichter der Arbeit«, die bei der Verfassung der Arbeit von Vogt – so ist zu vermuten – noch nicht in die deutsche Sprache übersetzt worden war. Für die konkrete Analyse der Handelsehre, die im Zentrum dieser Arbeit steht, ist Bourdieus Werk von zentraler Bedeutung und wird im theoretischen Teil genauer ausgeführt. 35 Phänomen Ehre und die ihr zugrunde liegenden Grundannahmen, die oftmals nicht explizit formuliert sind, sollen hier zentral sein. Ehre befindet sich zwischen empirischen Bedingtheiten und metaphysischen Erkenntnissen, und beidem muss in der Forschung Rechnung getragen werden. Die Klassiker der Soziologie wie Georg Simmel oder Max Weber haben sich noch durchaus intensiv mit dem Phänomen der Ehre auseinandergesetzt. Max Weber verwendet die Begrifflichkeit der »Ehre« vor allem im Zusammenhang mit einer ständischen Lebensführung. Dabei geht es Weber vor allem um die Frage, wie Macht erlangt werden kann. Neben ökonomischem Erwerb von Macht kann diese auch über Ehre erworben werden, diese ist allerdings abhängig von der gesellschaftlichen Konstitution. Während die Klassenlage durch »Besitz« und »Besitzlosigkeit« gekennzeichnet ist, ist die ständische Ehre nur durch eine spezifisch geartete Lebensführung zu erlangen. Der »Parvenue«, der Neureiche, wird von den privilegierten Schichten niemals vorbehaltlos akzeptiert werden (vgl. Weber 1972, S. 538). Macht kann in diversen Formen zu Tage treten sowie verschiedene Motivationsgründe beinhalten. In seiner Abhandlung über die protestantischen Sekten verdeutlicht Max Weber die Verstrickungen von Macht mit ethischen Ansprüchen. Er zeigt etwa auf, dass der Eintritt in eine Religionsgemeinschaft weniger aus religiösen Gründen denn auf strategischen beruht, um durch eine bestimmte Performanz einen »guten Ruf« zu erlangen und die eigenen Geschäfte zu fördern. »Denn – um es zu wiederholen: – nicht die ethische Lehre einer Religion, sondern dasjenige ethische Verhalten, auf welches durch die Art und Bedingtheit ihrer Heilsgüter Prämien gesetzt sind, ist im soziologischen Sinn des Wortes ›ihr‹ spezifisches ›Ethos‹« (Weber 1988, S. 234f). Ein Großteil der soziologischen Theoretiker und Forscher in weberscher Tradition haben sich mit den Aspekten von Ehre, Macht und sozialer Differenzierung beschäftigt. Allen voran Coleman (1991) hat in dieser Tradition Ehre als eine zentrale Komponente des Sozialkapitals dargestellt (Vogt 1997, S. 217ff): »Wenn ich rational bin und ganz eigennützig handle, achte ich darauf, daß dieser Gefallen für dich so wichtig ist, daß du bereit sein wirst, mir einen Gegengefallen zu erweisen, wenn ich Hilfe brauche, welcher mir einen grö- ßeren Gewinn verschafft, als dieser Gefallen mich kostet.« (Coleman 1991, S. 401 zitiert nach Vogt 1997, 217) Ehre wird hier weitestgehend strategisch eingesetzt und dient als kalkulierte Nutzung ethischer Konzepte zur Generierung symbolischen Kapitals. Diese Analyse ist sicher nicht gänzlich abzuweisen und durchzieht einen weiten Teil soziologischer Ehrforschung, jedoch werden hier ethische oder ehrenhafte Verhaltensweisen vermischt, so dass deren Begriffsverwendung fragwürdig erscheint. 36 Diese Problematik lässt sich am Beispiel Pierre Bourdieus Habitus-Theorie noch genauer verdeutlichen. 2.2 Habitus, Ehre und Tugend Im Anschluss an Webers Kategorien von Stand und Klasse hat Pierre Bourdieu explizit die Kategorien des Lebensstils entwickelt. Bourdieu sieht Ehre als eine besondere Form von Kapital. In dem Kapitel »Ehre und Ehrgefühl« in seinen Studien zur Kabylischen Gesellschaft arbeitet er die spezifische Dialektik des Ringens um Ehre heraus (vgl. Bourdieu 1976). Diese »Spielregeln der Ehre« sind verknüpft mit dem Prinzip von »Geben, Nehmen und Erwidern«, welche auch Marcel Mauss in »Die Gabe« beschreibt und analysiert (vgl. Mauss 1990). In seinem Werk »Die zwei Gesichter der Arbeit« (Bourdieu 2000) untersucht Bourdieu an der algerischen Übergangsgesellschaft die vorkapitalistische Logik der Ehre und deren Implikationen. Bourdieu konzentriert sich in seinen Analysen ähnlich wie Max Weber vorwiegend auf Aspekte von Machtdifferenzierung, Legitimation und Aufrechterhaltung von sozialer Ungleichheit im Kontext von ökonomischem, kulturellem und sozialem Kapital (vgl. Bourdieu 1983, 1993, 1998). In der Forschung und damit zusammenhängend in zentralen Einführungswerken der Soziologie wird er hauptsächlich dementsprechend verwendet (vgl. Fuchs-Heinritz/König 2005; Treibel 2006). In dieser Herangehensweise gerät eine andere Facette in den Hintergrund. Bourdieu (1976, S. 28), sowie auch Mauss (1990, S. 57) erkennen an verschiedenen Punkten die Umsetzung der aristotelischen Tugendethik (vgl. Aristoteles) in diesen Gesellschaften. »Der Ehrenmann (a ardhi) ist zugleich der tugendhafte Mann und der Mann von gutem Ruf.« (Bourdieu 1976, S. 28) Und Mauss schreibt über die Parallelen der Moralvorstellungen von »Freigebigkeit, Ungebundenheit, Autonomie und zugleich Größe« (Mauss 1990, S. 56f), die sich mit der Nikomachischen Ethik vergleichen lassen (vgl. ebd., S. 56, Fußnote 28). Bourdieu nimmt das Element der Tugend aber nicht weiter in seine Analysen mit auf, er sieht größtenteils Distinktionen auf der horizontalen Ebene, er ignoriert bewusst oder unbewusst das philosophische Element, die geistige Ebene und vor allem das gesamte Konzept des Habitus, das er der griechischen Philosophie entlehnt hat. Dabei verwendet er Habitus und Hexis verschieden, obwohl ersteres lediglich die lateinische Variante des griechischen Ursprungsbegriffes ist, das aristotelisch-thomistischer Herkunft ist (vgl. Fröhlich 1999).12 Bei Aristoteles 12 Natürlich muss an dieser Stelle Bourdieus Werdegang berücksichtig werden. Als Studierter der französischen Eliteschulen sah er sich einem Übermaß philosophischer Spekulation gegenüber und wollte wie er zu seiner Algerienstudie explizit formulierte: »Nicht den Philoso- 37 umfasst Habitus jedoch auch bzw. vor allem die seelische Disposition, die mittels des rechten Handelns (Tugend) zur Glückseligkeit (eudaemonia) führen soll. Bei Bourdieu scheint der am glücklichsten zu werden, der es schafft sich in die höheren Klassen der Gesellschaft zu katapultieren.13 Sloterdijk nennt es die »Vertikalspannung«14; ein inneres Streben nach höheren Gütern als dem besseren Wein, dem schickeren Auto, dem »höheren Geschmack«, den sonst die unterschiedlichen Klassen oder neuerdings die so genannten sozialen Milieus, auszeichnen (vgl. Sloterdijk 2009, S. 281ff). Überspitzt formuliert wäre nach Bourdieus Theorie »der Mensch immer dort am meisten er selbst, wo seine Prägung durch den Habitus ihm zuvorgekommen ist – als ob das Echteste an uns die einverleibte Klasse wäre (!)“ (ebd., S. 286, Hervorh. d. Verf.). Zentral für diese Arbeit ist es folglich vor allem jene innere seelische Disposition in die Analyse miteinzubeziehen, die jenseits des Bourdieuschen Habitus und der Sozialstruktur die einzigartige Qualität jedes individuellen Selbst auszeichnet, »ein qualitativer Individualismus« (Simmel 1995, S. 53) oder »das Ideal seiner Selbst« (Simmel 1995a, S. 111)15. Ich möchte an dieser Stelle betonen, phen spielen!« (Schultheis 2000, S. 177). Heute jedoch sehen wir uns einer gegenteiligen akademischen Welt gegenüber, die den »harten« Szientismus zu einer Art Gottheit erhoben hat und dringend philosophisch-metaphysisch in ihre Schranken verwiesen werden muss. 13 Es ist Bourdieu hoch anzurechnen, die gesellschaftlichen Machtmechanismen der »feinen Unterschiede« herauszuarbeiten. Gleichzeitig ist es ein zentrales Problem soziologischer Forschung, das Problemfeld nicht auszuweiten. Die Frage nach Bildungsgerechtigkeit wird immer nur von unten nach oben gestellt, implizit unterstellt die soziologische Fragestellung dadurch, dass man irgendwie glücklicher wird, wenn man es nach oben schafft und vergisst zudem all jene Akademikerkinder, die ähnlichen sozialen Zwängen unterworfen sind, wenn sie es nicht schaffen oder es nicht schaffen wollen die akademische Karriere ihrer Eltern weiterzuführen, sondern vielleicht lieber einen Handwerksberuf ergreifen möchten. Kurzum wird die klassische philosophische Frage nicht gestellt, aber mittels Leistungs- und Karrieredenken als »Glücklichmacher« beantwortet. 14 Auch wenn ich nicht mit Sloterdijks Schlussfolgerungen einverstanden bin, denn letztlich wird bei Sloterdijk der hochtrainierte Superathlet und der Yogi auf eine Stufe gestellt und diese »Gleichmacherei« ist meines Erachtens nicht tragbar (ohne das ich dies hier genauer ausführen kann), ist der Begriff der »Vertikalspannung« sehr treffend gewählt. 15 »[I]n jedem Menschen ruht potenziell, aber doch wirklich, das Ideal seiner selbst; die reine Form seiner, das, was er sein soll. [...] Egoismus ist immer nur ein Verhältnis der Seele zu ihrer Umgebung, sie erwartet von dieser irgend eine Gewährung, irgend ein Glück, zu dem sie sie ausnutzt. [...] Die Seele aber, die ganz und gar sie selbst geworden ist, bedarf dessen nicht [...], sondern weil sie überall sich selbst hat und nichts als ihr reinstes Inneres ist, so ist sie überall Verlangen und Erfüllung zugleich.« (Simmel 1995a, S. 111) Dies wiederum verleiht ihr ein Gefühl von Freiheit bei allen Handlungen, da das Zentrum des Wesens die Peripherie bestimmt, »d.h. wenn unsere einzelnen Gedanken und Entschlüsse, unsere Handeln wie unser Leiden, unser eigentliches Ich ausdrücken, unabgelenkt von Kräften, die außerhalb unser liegen.« (ebd.) 38 dass ich keinen individualistischen Ansatz vertrete, der letztlich alles auf das Individuum reduziert, noch einen normativ-kollektivistischen, der äußere Strukturen für alles verantwortlich zu machen sucht. Vielmehr geht es um einen handlungstheoretischen Ansatz, der die dialektische Abhängigkeit von subjektiven Dispositionen und objektiv abstrakten Regelungen, m i t dem Einbezug des qualitativen Selbst, herauszuarbeiten sucht. Für dieses Problem eignet sich ein Theoretiker in besonderem Maße: Georg Simmel verstand es schon als Mitbegründer der deutschen Soziologie nicht nur zwischen Individuum und Gesellschaft zu unterscheiden, sondern eine Dreierstruktur von »objektiver und subjektiver Kultur und individueller Seele« (Müller 1993, S. 9) aufzumachen. Die individuellen charakterlichen Dispositionen und die geistige Dimension des Menschen wurden kaum bis gar nicht beachtet, so als ob der Mensch ein leeres Blatt Papier wäre, das nur noch soziologisch schlüssig beschrieben werden müsste. Mein Ausgangspunkt und meine Grundannahme bauen ergo auf der Dreierstruktur von Georg Simmel auf, die neben Habitus und Sozialstruktur auch die »individuelle Seele« als eine Katergorie des Geistes in ihre soziologische Analyse integriert. 2.3 Die gegenseitige Bedingtheit von Soziologie und Philosophie Die gängigen und wenigen soziologischen Studien über die Ehre, klammern die Philosophie weitestgehend aus. Gerade bei einer Thematik wie der Ehre stößt ein Soziologe oder Ethnologe jedoch leicht an seine methodologischen und theoretischen Grenzen. Ludgera Vogt hakt die philosophischen Überlegungen zur Ehre am Anfang ihrer Arbeit als ideengeschichtliche ab, da sie »kaum nach der Relevanz von Ehre in der Gegenwart frag[en]«. (Vogt 1997, S. 41) Gleichzeitig resümiert sie am Ende ihrer Arbeit, wie wichtig ein »gemeinsamer Werthorizont« ist, um ein Mindestmaß an Integration zu schaffen, was im Weiteren »kohäsionsgenerierende Gegenkräfte« und »Desintegrationskräfte« abmildere (vgl. Vogt 1997, S. 389). Und einhergehend damit stellt sie davor die Frage: »Wo bleibt in diesem Szenario der ›ganze Mensch‹ als Bezugspunkt der Ehre?« (Vogt 1997, S. 378). Sie verkennt, dass sie zur Beantwortung dieser Fragen all jene philosophischen Ideen benötigt hätte, die sie zu Anfang ihrer Arbeit als ideengeschichtliche abgetan hat und es die intellektuelle Aufgabe ist, diese Ideen und Erkenntnisse in den gegenwärtigen sozialen und historischen Kontext zu übersetzen! Bereits Georg Simmel (1995) prangert die Unvollständigkeit der formalen Soziologie in seinem Aufsatz »Die beiden Formen des Individualismus« an, welche nur mit Hilfe der Philosophie behoben werden (vgl. Mürner 2003, S. 39 6).16 Er verdeutlicht dies am Beispiel der »individuellen Freiheit«, indem er zwischen einem quantitativ formalen und qualitativ inhaltlichen Individualismus unterscheidet. Ein quantitativer Individualismus entsteht durch Differenzierungs- und Modernisierungsprozesse. Diese ermöglichen dem Individuum mehr Wahl- und Handlungsmöglichkeiten, es geht also um die Bedingung der Möglichkeiten von Freiheit. Die so erworbene Freiheit ist aber vielmehr eine äußere und unbeständige, denn, was anfangs als Freiheit erfahren wird, kann sich schnell zu einer neuen Verpflichtung entwickeln, wenn sie nicht um ihr Pendant der inneren qualitativen Freiheit ergänzt wird (vgl. Simmel 1989, S. 375ff). Das Problem, das Simmel aufzuzeigen vermochte, lässt sich heute an der Möglichkeit der Erwerbsarbeit für Frauen verdeutlichen. Die Forderung und Durchsetzung der Tatsache, dass Frauen heute arbeiten gehen dürfen, war im ersten Schritt eine Befreiung, heute hat sich diese Thematik allerdings insofern zugespitzt, als eine Frau, die dies beispielsweise nicht möchte, gesellschaftlich nicht wertgeschätzt wird und keine Anerkennung für ihre Hausfrauenarbeit findet. Simmels Einwand, quantitative wie qualitative Aspekte der Freiheit zu berücksichtigen, ist somit berechtigt und warnt vor einer Einseitigkeit in jedwede Richtung. Die Entwicklung qualitativer Freiheit geht aus der Idee hervor, dass in jedem Menschen das Ideal seiner Selbst liegt, welches es auch zu verwirklichen gilt. Eine vollständige Freiheit kann ergo nur erreicht werden, wenn es möglich ist, nicht absolut, aber weitestgehend quantitativ formalen und qualitativ inhaltlichen Individualismus zu leben (vgl. Simmel 1995). Diese Unterscheidung ist auch bei der Thematik der Ehre von zentraler Bedeutung. Ohne ein metaphysisches Wissen stößt man bei einer Thematik wie der Ehre schnell an seine methodologischen Grenzen, was sich letztlich durch die ethnologischen wie soziologischen Studien durchzieht: Die innere Ehre, die das qualitative Selbst berührt, ist nur rudimentär ausgearbeitet und der Fokus richtet sich auf die äußere Ehre in Termini wie Ruhm, Prominenz und Prestige. Diese innere Aushöhlung des Ehrbegriffes führt im schlimmsten Fall zu falschen Schlussfolgerungen und verschleiert den Blick auf die Realität. Georg Simmel 16 Ich möchte hier anmerken, dass die Philosophie ebenso auf die Soziologie oder andere empirische Wissenschaften wie die Ethnologie angewiesen ist. Meine These ist, dass sich beide gegenseitig bedingen, denn eine Philosophie ohne empirisches Gegengewicht oder Ausgleich läuft die Gefahr sich in Spekulationen zu verlieren, wie es in vorherigen Jahrhunderten üblich war und auch der Grund ist, warum sich im letzten Jahrhundert der Fokus verstärkt auf die Empirie gelegt hat. Die Gefahr besteht nun aber in eine neue Einseitigkeit zu fallen (bzw. sind wir dies bereits). Mit anderen Worten: Metaphysik und Empirie bedingen sich gegenseitig und schaffen dialektisch eine dritte Form höherer Erkenntnis. Dieses dialektische Zusammenspiel auszuloten wäre eine wichtige Aufgabe der modernen Wissenschaften. 40 verdeutlicht die epistemologischen Verhältnismäßigkeiten am Beispiel der »individuellen Freiheit«, was er dadurch aber gleichzeitig liefert, geht weit über den Freiheitsbegriff hinaus. Er schafft die erkenntnistheoretischen Rahmenbedingungen, in welchem die zentralen Kategorien des menschlichen Daseins betrachtet werden müssen, indem er metaphysisches und empirisches Wissen in einer mehrwertigen Logik dialektisch verbindet. 2.4 Zur Unterscheidung von äußerer und innerer Ehre Äußere Ehre ist erkenntnistheoretisch nicht ohne innere Ehre verstehbar, während innere Ehre nicht zwangsläufig von äußerer Ehre abhängig ist. »Im Idealfall decken sich äussere und innere Ehre, dann nämlich, wenn Menschen auf Grund ihrer ethischen Qualitäten Anerkennung finden. Häufig aber macht sich zwischen den beiden Dimensionen von Ehre Widerspruch geltend: ehr-würdige Menschen werden missachtet, während Unwürdigen Lob zuteil wird.« (Angehrn 1982, S. 13) In der soziologischen Forschung hat Thorstein Veblen (1986) dargelegt wie sich Ehre im Zuge der Postmoderne immer mehr in Richtung Prestige (bzw. von innerer zu äußerer Ehre) bewegt bis Ehre und Prestige schließlich in der Postmoderne ihren Kulminationspunkt erreichen und gleichgesetzt werden.17 Die soziologische Forschung hat sich im Laufe der letzten Jahrzehnte von ihren Klassikern losgesagt und ist den empirischen Wissenschaften gefolgt. Während unter Namen wie Ralf Dahrendorf, Theodor W. Adorno oder Jürgen Habermas noch über den Positivismus und seinen Einfluss auf die Soziologie gestritten wurde (vgl. Maus/ Fürstenberg 1972), scheint der Empirismus heute zum unhinterfragten Glaubensbekenntnis der Soziologie geworden zu sein, sodass weitläufig empirische Sozialforschung und Soziologie als Synonym verwendet werden. In dieser Entwicklung wurde auch das Phänomen Ehre, wenn es überhaupt als Forschungsgegenstand verwendet und nicht gleich als vormodernes Relikt ignoriert wurde, rein auf ihre äußerliche Ebene hin untersucht. In der Wirtschaftssoziologie beschränkt sich die Untersuchung von Ehre beispielsweise hauptsächlich auf Prestige und Reputation (vgl. Abolafia 1996, vgl. Smith 1989), wobei keine Unterscheidung zwischen innerer Ehre und äußerer Ehre getroffen wird, und so der Inhalt von Prestige und Reputation beliebig bzw. egoistisch ausgedeutet wird. Wenn die Ehre zur reinen Performanz wird, hat sie 17 Die Entwicklung von Ehre zu Prestige werden in Kapitel: »3.5 THEORETISCHER HIN- TERGRUND: Von der Ehre zu Prestige in der Postmoderne: sachliche Leistungen vor Charakter und geistiger Entwicklung« ausführlich diskutiert. 41 sich jedoch in ihr Gegenteil verkehrt und andere treffendere Begriffe müssen hierfür gewählt werden. Während äußere Ehre erkenntnistheoretisch ohne innere Ehre nicht auskommen kann, ist es möglich ehrenvoll zu handeln, ohne dafür Wertschätzung, Anerkennung und letztlich Ehre zu erhalten. Genau diese Problematik zeigt sich in historischen Beispielen (z. B. Jesus oder Gandhi), die eben keine Anerkennung für Ihre Handlungen erhielten, weil sie allein ihrem Gewissen und ihrer inneren Ehre folgten. Ergo kann nicht am Grad der Reputation oder Anerkennung der Grad der Ehre gemessen werden, denn dies würde voraussetzen, dass die Gesellschaft die wirklich Tugendhaften ehren würde. Unzählige Werke zeigen jedoch, das Geld die neue Form der »Ehre« darstellt (vgl. etwa Simmel 1989; vgl. Segbers 2002; vgl. Weber 2005). Gerade in Zeiten, in denen der Ehrliche der Dumme ist (vgl. Wickert 1994), ist die Unterscheidung von innerer und äußerer Ehre zentraler als in Zeiten, in denen sich die Diskrepanz der beiden Pole weniger konträr zeigt. Denn die größte Gefahr besteht darin, beide zu vermischen und zu verwechseln. Dabei lässt es sich, wie Michael Opielka klar ausdrückt, für die Soziologie eben nicht rechtfertigen Fragen der Moral und Ethik allein der Philosophie zu überlassen, denn beides sind wichtige Regulative bzw. auch Machtinstrumente einer Gesellschaft.18 In der Überblicksarbeit zum soziologischen Forschungsstand der Ehre von Steuten (2005, S. 6) findet sich auch ein Schaubild, das zusammenfassend den Stand der soziologischen Ehrforschung und dessen Ehrbegriff wiedergibt. Ehre wird hier hauptsächlich über »äußere Ehre« mittels der Begriffe Ruhm, Prominenz, Reputation und Prestige definiert und untersucht. Die »innere Ehre« ist im Verhältnis zur »äußeren Ehre« außer der »Würde« nicht ausdefiniert. Dies ist ein Spiegelbild für den Stand der soziologischen Ehrforschung und verdeutlicht noch einmal die Vernachlässigung der inneren Ehre. Ehre Ansehen/ Wertschätzung Bezeugung von Wertschätzung Ehrgefühl (»äußere Ehre«) (»innere Ehre«) in den Dimensionen - Ruhm - Würde - Prominenz - Reputation/ guter Ruf - Prestige Tab. 2: Die soziologische Ehrforschung und ihr Ehrbegriff nach Steuten (2005, S. 6) 18 Der Soziologe ist selbst Teil seiner gesellschaftlichen Wirklichkeit und ich plädiere dafür, sich dieser Problematik noch viele kritischer und intensiver zu stellen. 42 Im nächsten Kapitel werden die zwei unterschiedlichen philosophischen Ehrkonzepte vorgestellt, um die fehlenden Teilaspekte und metaphysischen Voraussetzungen des Gesamtkomplexes von innerer und äußerer Ehre zu ergänzen. Dadurch kann auch gezeigt werden, auf welchen Grundlagen die einseitige Fokussierung auf die äußere Ehre beruht. Die äußere Dimension soll nicht verneint, sondern um ihre innere erweitert werden, denn nur so ist es möglich ein erkenntnistheoretisch treffenderes Bild zum Phänomen der Ehre zu erlangen. Meine Kritik an der soziologischen Ehrforschung beruht auf der einseitigen äußerlichen Verwendung des Ehrbegriffes und der Ausblendung metaphysischen Wissens um Ehre als Phänomen erkenntnistheoretisch notwendig und hinreichend zu beleuchten. 43 3. Die zwei Grundannahmen der Ehre in der Philosophie Die Philosophie verzeichnet eine lange Tradition bezüglich der Thematisierung des Ehrbegriffes bzw. ethischer oder moralphilosophischer Fragen. Bis Ende des 19. Jahrhunderts gibt es fast keinen Philosophen, der sich nicht in der einen oder anderen Form über die Ehre geäußert hätte. Ohne hier die ganze Bandbreite der Facetten darlegen zu können, ist es nötig zwei zentrale Positionen des Ehrbegriffs zu thematisieren. Auf der einen Seite steht die »klassische« Variante in der Tradition des Aristoteles, demnach die Ehrerweisung als »Lohn der Tugend« eines Menschen angesehen wird (vgl. Aristoteles). Auf der anderen Seite fungiert Ehre in der »modernen« Form verstärkt im Sinne von Thomas Hobbes als Evaluationsmechanismus. Hierbei entsteht eine radikale Ablösung von Tugenden und anderen moralischen Wertvorgaben (vgl. Vogt 1997, S. 38f). Ich werde im Folgenden beide Positionen kurz vorstellen, um dann die Entscheidung für eine Variante zu begründen. 3.1 Aristoteles: Ehre als »Lohn der Tugend« In der »Nikomachischen Ethik« setzt sich Aristoteles explizit mit der Ehre als »Lohn der Tugend« auseinander. Das Ziel des menschlichen Daseins ist bei Aristoteles die Glückseligkeit (eudaemonia). Um diese zu erreichen ist eine gewisse Gesinnung der Seele von Nöten, die sich dezidiert in der Tugendethik niederschlägt. Der Begriff Ethik geht auf das griechische Ethos (Sitte, Brauch, Charakter) zurück (vgl. Ritter 1972, vgl. Halder 2000, S. 94). Sittliches Verhalten kann oberflächlich schon durch das angepasste Verhalten an eine Gruppe erreicht werden. Bei genauerer Betrachtung ist ein Verhalten aber erst dann ethisch, wenn es mit der Eigenart, dem eigenen Charakter übereinstimmt. Der Begriff Moral stammt von dem Lateinischen moris (Sitte, Brauch, Gewohnheit) (vgl. Jüssen 1984, vgl. Halder 2000, S. 124). Moralisches Handeln ist stärker auf äußere und gesellschaftliche oder gruppenspezifische Normen hin ausgerichtet. Man kann moralisch richtig handeln, aber gleichzeitig sein Verhalten gegen sein 44 ethisches Verständnis richten. Ethisches Handeln gelingt nur, wenn ich in Übereinstimmung mit mir selbst handle. Gleichzeitig muss bei manchen ethischen Entscheidungen abgewogen werden, ob der innere seelische Konflikt einfacher oder schwieriger zu tragen ist als der moralische Konflikt mit dem sozialen Umfeld. Diese kurze Unterscheidung zwischen moralischem und ethischem Handeln gibt auch einen wichtigen Hinweis zur Problematik der Ehre. Ich kann gemäß der »Ehre« einer Gruppe gemäß handeln, das heißt aber noch nicht, dass ich ethisch handle. Die Ehrvorstellungen einer Gruppe sind nicht zwingend konform mit den eigenen ethischen Werten. Hier kommt die Unterscheidung von äußerer und innerer Ehre zum Tragen. Zentral für ein ehrenhaftes Handeln ist bei Aristoteles vor allem »das richtige Maß« im Kontext von Person, Ort und Situation zu finden. Es ist ein situationsbezogenes Verständnis von Gerechtigkeit, deshalb der Name »Beitragsprinzip«. Dabei hat »das Maß« oder »die Mitte« zwischen den Polen keinen Namen. Weder Egoismus (was oft als Ziel postmoderner kapitalistischer Gesellschaften gilt), noch Altruismus (was Kirchen oder Religionen oft lehren) sind die Mitte und können somit nicht zur Mitte führen. Eine Selbsterhöhung wie der Egoismus ist nicht das wahre Selbst, so wie auch eine Selbsterniedrigung, der Altruismus es wäre, es nicht ist. Der Philosoph und Theologe Thomas von Aquin (1964 [1265]) schließt an Aristoteles’ Überlegungen an und beschäftigt sich vor allem mit der Frage im Zusammenhang der »Großgesinntheit« des Menschen (129. Frage). Der Moraltheologe Wilhelm Korff (1966, 1969) wiederum bezieht sich auf die philosophischen Entwürfe von Aristoteles und Thomas von Aquin. Er zeigt hierbei die Entwicklung von Ehre zu Prestige auf, die im empirisch-theoretischen Teil in Kapitel 3.5 ausführlich besprochen wird. Prestige entstammt aus dem Französischen und bedeutet ursprünglich »Täuschung, Illusion, aber auch Zauber, Reiz, Charme« (Korff 1969, S. 391). Seine ihm zugrunde liegende lateinische Pluralform praestigia bezeichnet »Gauckeleien, die Tricks und das Blendwerk der Spielleute« (ebd.). Während Tugend die Ehre bestimmt, definiert die Leistung das Prestige. »Leistung ist meßbar, berechenbar, planbar. Sie ist gleichsam die quantitative Dimension der qualitativen Tugend.« (Korff 1969, S. 394; s. a. Korff 1966, S. 134ff) Hier zeigt sich, wie wechselseitig Wissenschaft in die jeweilige soziale gesellschaftliche Wirklichkeit verwoben ist, denn in demselben Maße wie Quantifizierbarkeit und sozialtechnische Objektivierbarkeit an Bedeutung gewonnen haben, steigt auch das Interesse an Leistung und Prestige anstelle von der qualitativen Wertigkeit von Tugend und Ehre. 45 3.2 Hobbes: Ehre als Machtinstrument Nahe an Prestige und Leistung liegt Macht und so vertritt Hobbes als Vertreter einer »modernen Ehre« in seinem »Leviathan« aus dem Jahre 1651 folgenden Standpunkt: »Es spielt auch für die Ehre keine Rolle, ob eine Handlung gerecht oder ungerecht ist, wenn sie nur groß und schwierig und folglich ein Zeichen von Macht ist. Denn Ehre besteht nur in der Meinung, daß Macht vorliegt. Deshalb waren die Heiden des Altertums nicht der Ansicht, daß sie ihre Götter entehrten, als sie sie in ihren Dichtungen raubend, stehlend und andere große, aber ungerechte und unreine Taten vollbringend auftreten lie- ßen, sondern sie meinten, sie dadurch ganz besonders zu ehren.« (Hobbes 2011 [1651], S. 92) Diese heroische und recht eigenwillige Definition der Ehre von Hobbes mag verstörend wirken, wenn man mit den klassischen philosophischen Strömungen der Ehrforschung vertraut ist. Hobbes setzt innere Ehre und äußere Ehre gleich, wobei die innere Ehre keine Bedeutung für ihn hat, sondern nur Macht und Prestige. Bei Hobbes bezeichnet Ehre die Verfügbarkeit über Dinge und Menschen ohne ethischen Imperativ. Ob sie gar eine realistische Einschätzung der modernen Welt darstellt, wie dies Vogt (vgl. 1997, 39f) behauptet, oder womöglich einem narzisstischen Größenwahn entspringt, wird der folgende notwendige Exkurs verdeutlichen. Um die Thematik der Ehre zu verstehen, muss der Narzissmus, der ein ganzes Zeitalter prägt (vgl. Lasch 1986), verstanden werden, dass ein Phänomen auch dadurch eingegrenzt und besser verstanden werden kann, indem man ex negativo zeigt, was es nicht ist. Darüber hinaus ist dieses Wissen notwendig, damit das Phänomen Ehre nicht eingenebelt vom Zeitgeist mit dem selbigen verwechselt wird. Deshalb hierzu ein kurzer Exkurs. 3.3 Exkurs: Individualisierung, Narzissmus und Ehre Die Soziologen Christopher Lasch (1986) und Walter L. Bühl (2000) (stark inspiriert von C.G. Jung) sowie der Psychologe Hans-Joachim Maaz (2015) kommen alle zu einem übereinstimmenden Ergebnis, was die kollektivpsychologische Krankheit der Moderne ist: Der Narzissmus, eine Störung der Person in seinem vertikalen Bezug zu sich selbst, der ursächlich aus einem Mangel an Liebe resultiert. Diese meist frühkindlich erfahrene Verletzung zeigt sich in einem »Größenselbst«, also einer Person, die sich selbst erhöht oder einem »Größenklein«, einer Person, die sich selbst erniedrigt. Die Wurzel ist jedoch dieselbe. Der »Kult des Individuums« stellt hierbei eine symptomhafte Erscheinung dar (vgl. Bühl 2000, S. 27f; vgl. Maaz 2015, S. 30ff). 46 Die narzisstische Idealisierung von Popstars durch den Zusammenbruch der elterlichen Autorität, der Körperkult gepaart mit einer Übersexualisierung bei gleichzeitigem Fehlen realer sozialer und emotionaler Beziehungen oder die politische Bühne im Wandel zum symbolischen Schauspielplatz sind alles Zeichen und Beispiele eines desintegrierten Selbst in einem gesamtgesellschaftlichen sozialen Rahmen (vgl. Bühl 2000, S. 27f; vgl. Lasch 1968, S. 104f, S. 172f) Der Prozess der »Individualisierung« ist nicht zu verwechseln mit der »Individuation« wie sie von Carl Gustav Jung, Alfred Adler oder Melanie Klein gemeint und beschrieben wurden. Im Allgemeinen werden diese Begriffe jedoch synonym benutzt, oder enden sogar in seiner Extrapolation im »Kult des Individuums«. Die hoch gepriesene Individualisierung zeigt sich bei genauer Betrachtung jedoch vielmehr als Mythos oder als ein neues Glaubenssystem. Versammlungen, Massendemonstrationen, Kultfeste und anderer Fetische, die Verehrung von »Heiligen« und »Gurus« (z.B. im Fußball) sind nur einige Beispiele für diesen »Kult des Individuums«. »Der besondere Clou dieser ›Religion der Individualisierung‹ ist, dass sie scheinbar eine rein individuelle Konstruktion darstellt; in Wirklichkeit aber ist der Individualismus bestenfalls eine moralische Idee, schlimmstenfalls eine kollektive Wahnidee, oder auch eine mühsam in wechselseitiger Kollusion aufrechterhaltene kollektive Illusion.« (Bühl 2000, S. 26) Diese Form der »Individualisierung« ist aber weit entfernt von Émile Durkheims Verständnis des »moralischen Individualismus«. Dessen Vorstellung baute nicht auf dem Egoismus des Einzelnen, sondern vielmehr auf der »Sympathie für alles, was Mensch ist« auf. Der »Kult des Individuums« jedoch stellt eine narzisstische Form des Individualismus dar, der den Einzelnen eben nicht in dem, was Mensch sein ist, integriert, sondern in einer archaischen Form äußerer Attribute wie »Geschlecht, Alter, körperlicher Erscheinungsform, ethnischer Zugehörigkeit«, abhängig von einem Führer oder einem »industriegesellschaftlichen Fetischismus«, die in einem Körper- und Gesundheitskult, Auto- und Maschinenritus oder einer Popstarindustrie ihren Ausdruck findet (vgl. Bühl 2000, S. 20f). Eine narzisstische Person zeigt sich hauptsächlich durch ein »archaisches Größen- Selbst« oder als Ersatz dafür ist sie an ein »libido-besetztes und überbewertetes Objekt« fixiert. Auf der Symptomebene manifestiert sich dies in einer Unfähigkeit auf der Beziehungsebene realistische und beständige Beziehungen zu schaffen. Eine narzisstische Person leidet an einem Mangel an Empathiefähigkeit, Rollendistanz und einem gewissen Maß an Humor gegenüber der eigenen Person. Eine in sich integrierte Person sieht keinen Widerspruch die Einheit der eigenen Person zu wahren und gleichzeitig in der Interaktion mit anderen teilzunehmen. Wichtig bleibt zu erkennen, dass die »dissoziative Identitätsstörung« der gegenwärtigen Gesellschaft ein Kollektivphänomen ist, das sich im Leben und Leiden des Einzelnen ausprägt (vgl. Bühl 2000, S. 31; vgl. Lasch 1968). Das bedeutet, dass sich eine »kollektive Persönlichkeitsstörung«, die sich in Phänomenen wie der Volkskrankheit »Burn-Out« symp- 47 tomhaft ausdrückt, nicht nur symptomatisch am Individuum geheilt und kuriert werden kann, da die gesellschaftlichen Strukturen an sich pathologisch und anomisch (Durkheim) sind. Es ist gerade die Zuspitzung des kapitalistischen Geistes, seine eigens geschaffenen Pathologien narzisstisch auf die anderen, in diesem Falle, das ausgebrannte Individuum abzuwälzen, anstatt seine eigene Pathologie anzuerkennen und zu beheben. Nicht umsonst schafft sie somit durch die Psychologisierung einen ganzen Markt und eine Berufsgruppe, die ihre eigenen Schattenseiten übersieht und auf das Individuum ablädt (vgl. Lasch 1986, S. 23f). Von Entwicklung im Sinne der Persönlichkeits- und Entwicklungspsychologie kann aber erst gesprochen werden, wenn ein »geschäftsführendes Ich« oder »Kernselbst«, beides Begriffe die die »Einheit des Selbst« beschreiben, vorhanden ist. Es geht um ein ausgewogenes Wechselspiel zwischen horizontaler und vertikaler Entwicklungsebene, die lediglich kulturelle und sozialstrukturelle Unterschiede aufweist. Der Narzissmus zeichnet sich gerade durch eine falsche bzw. pathologische Form dieses Prozesses aus. »›Individualisierung‹ und ›Kollektivierung‹ sind dialektisch miteinander verbunden.« (Bühl 2000, S. 33) Die Einheit der Person ist jedoch keine ontologische Doktrin; sie verlangt Wandelbarkeit und Stabilität zugleich. »Der Prozess der Gewinnung dieser Einheit ist die Individuation.« (Bühl 2000, S. 35)19 Die Erlangung der Individuation vermag es, Individualität und (unbewusste) Kollektivität in einen Einklang zu bringen – ohne in einem der Pole zu verhaften. 3.4 Aristoteles oder Hobbes? In der Moderne wird Individualismus in Form eines von allen Bindungen und Kontexten losgelösten Ich als anzustrebendes Ziel der Freiheit verstanden. Diese Vorstellung ist in einem kollektiv unbewussten Narzissmus verankert. Ehre ist ein Beziehungsprinzip. Eine integrierte Vorstellung von vertikaler Selbstentwicklung gepaart mit horizontaler Einbettung in das Kollektiv findet sich bei Aristoteles.20 Innere und äußere Ehre sind bei ihm in einer reifen Person verbunden. Hobbes’ Ehrvorstellungen gleichen gemäß seinem Menschenbild (Homo homini lupus – Der Mensch ist des Menschen Wolf) eher einer narzisstisch gestörten Persönlichkeit, die Ehre und Prestige gleichsetzt und der es an mangelnder Selbstintegration fehlt, so dass sie über äußere Ehre versucht dieses Defizit auszugleichen. Würde er den zugrundeliegenden Liebesmangel verstehen, würde er die Nutzenverfolgung nicht als normale Bedingung des Menschseins ansehen, sondern deren Pathologie erkennen. Das größte Problem ist hierbei jedoch, dass es nicht einfach ist, dem Narzissten seinen Narzissmus zu verdeutlichen – unge- 19 Inwiefern eine misslungene Individuation zu einer verstärkten Neigung zu Prestige, Ruhm und Ansehen führt, wird in Kapitel 3.5 genauer ausgeführt. 20 Gemäß Mauss (1975, S. 202) muss Aristoteles vor allem auch als Psychologe gelesen werden. 48 fähr so schwer wie einem Süchtigen seine Sucht – da mittels der »narzisstischen Abwehr« (vgl. Maaz 2015, S. 107f) alle möglichen realen oder irrealen Argumentationen rationalisiert herangezogen werden, um bloß nicht das eigene Defizit fühlen zu müssen. Das schlimmste und unbedingt zu vermeidende für den Narzissten ist, seinen Liebesmangel zu fühlen, denn dieser Schmerz gilt als kaum ertragbar. Heutzutage werden gerne Narzissmus, Individualismus und Freiheit gleichgesetzt. Ein Mensch, der sich nicht mehr fühlen kann, hat ernst zu nehmende Probleme in der vertikalen Entwicklung seines Selbst. Hier ist nun auch das grundlegende Problem der Arbeit von Ludgera Vogt (1997) anzusiedeln. Vogt sieht die Sicht von Hobbes als »modern« und Hobbes als »Realist« an (vgl. Vogt 1997, S. 39ff). Hobbes und ihre Grundannahme fußen jedoch auf einer rein außengeleiteten Ehre, die abgetrennt von ethischen Werten funktioniert. Vogts Arbeit ist in sich schlüssig und sie hat Recht, dass »Ehre« weiterhin eine Funktion in modernen Gesellschaften hat, jedoch nur in Hobbes Sinne als »äußere Ehre« und Sozialprestige. Konsequenterweise müsste ihre Arbeit nicht mit »Zur Logik der Ehre«, sondern mit »Zur Logik der äußeren Ehre« betitelt werden. Es wäre ein falsches Verständnis, wenn man daraus schließen würde, dass Macht und Ehre ein Gegensatzpaar bilden würden. Mehr als dies sind Macht und Ehre sich bedingende Prinzipien, die Aristoteles in die Formel: »Die Herrschaft zeigt den Mann.« (Aristoteles, 1130a) – oder eben auch die Frau – gebracht hat. Damit ist gemeint, dass diejenige Person mit den höchst entwickelten ethischen Tugenden – allen voran die Gerechtigkeit – geeignet für die Führung und Leitung einer Gesellschaft ist, denn diese muss das Bedürfnis nach bloßer egoistischer Bedürfnisbefriedigung überwunden haben um im rechten Sinne für alle gesellschaftlichen Mitglieder zu handeln. Ich werde darauf vor allem in Kapitel 4.5 des empirisch-theoretischen Teiles noch genauer eingehen. Aristoteles und Islam mag für manchen einen Widerspruch darstellen, da in den heutigen Islamdebatten vermehrt der Gegensatz von arabischer und westlicher Kultur unterstrichen wird. Dabei wird der Einfluss der arabisch-islamischen Kultur im europäischen Mittelalter wenig thematisiert und vergessen, welchen kulturellen Austausch es zwischen Orient und Okzident gab. Einer der einflussreichsten und wohl bekanntesten Übersetzer war Averroes (lat., Ibn Rushd arab.), auch bekannt als »der Kommentator« (vgl. Hendrich 2011, S. 97; vgl. Köknel/ Ortaylı 2007, S. 31).21 Zudem muss das philosophische Wissen um die Vervollkommnung des Menschen als transkulturelles Wissen begriffen werden. 21 Aufgrund der Schließung der platonischen Akademie in Athen durch Justinian 529 emigrierte die Schule nach Djundaschipur, Harran, sowie Ägypten. Der Schwerpunkt der Philosophen in Forschung wie in Lehre lag hier auf »Logik, Ethik, Mathematik (mit den Diszipli- 49 Die philosophische Grundlage dieser Arbeit wird aufgrund der ausgeführten Kritik an Hobbes von Aristoteles inspiriert sein. Für Aristoteles zeichnet sich ein ehrenvolles Handeln vereinfacht gesagt durch das Finden der Mitte zwischen zwei Polen aus. Die Pole können benannt werden, die Mitte, in der sich das ehrenhafte Verhalten abspielt, kann nicht benannt werden. Narzissmus, der einhergeht mit Egoismus wäre ein überhöhter Selbstwert. Der Gegenpart zum Narzissmus (Größenselbst) wäre der Helferkomplex oder die Co-Abhängigkeit (Größenklein), was einem altruistischen, d.h. selbstaufopfernden Verhalten entspricht. Überspitzt formuliert denkt und fühlt der Narzisst nur an sich und der Co-Abhängige nur an den anderen. Die Mitte und somit das Ehrgefühl aber besteht darin, ein Gleichgewicht zwischen sich selbst und den anderen herstellen zu können. Das ethische Gefühl gilt jedoch nicht mit Emotionen oder Leidenschaften verwechselt oder gleichgesetzt zu werden. Die Diskussion um »Leidenschaften und Interessen« (Hirschman 1987) durchzieht die Geschichte seit Anbeginn. nen des Quadrivium: Geometrie, Arithmetik, Musiktheorie, Astronomie) und schließlich Astrologie« (Hendrich 2011, S. 30). Die »Theologie des Aristoteles« war hier eine der ersten Übersetzungen. Neben den reinen Übersetzungen folgten alsbald auch die Kommentare (vgl. ebd., S. 31ff). Die zentralen Gedanken der auf Aristoteles begründeten Philosophie von Ibn Rushd lassen sich in vier Hauptthesen zusammenfassen: »die Lehren von der Ewigkeit der Welt, der Einheit eines für alle Menschen gleichen Intellekts, der philosophischen Lebensweise als Möglichkeit einer diesseitigen Glückseligkeit und schließlich die – freilich höchst umstrittene – These von der ›Doppelten Wahrheit‹« (ebd., S. 99). Mit der »Doppelten Wahrheit« wird in der mittelalterlichen Theologie das Phänomen bezeichnet, dass ein Urteil in der Philosophie (secundum rationem) wahr, aber in der Theologie (secundum fidem) falsch sein kann. Seit 1260 sah sich das christliche Selbstverständnis durch die Übernahme der aristotelisch-averroistischen Weltansicht gefährdet. Einige Lehren des Aristoteles wie etwa die der Ewigkeit der Welt oder der Einheit und Unsterblichkeit der Geistseele standen im Widerspruch zur vorherrschenden kirchlichen Doktrin. Dadurch wurden den aristotelisch-averronistisch argumentierenden Philosophen eine »doppelte Wahrheit« seitens der Theologen unterstellt. Eine Lehre der »Doppelten Wahrheit« gab es in Wirklichkeit nie, sie war vielmehr die theologische Zensur gegenüber philosophischem Wissen. (http://universal_lexikon.deacademic.com/229762/doppelte_Wahrheit) Die »Wissenschaft der Alten« beinhaltete neben der griechisch-hellenistischen Tradition Texte der antiken Wissenschaften inklusive deren Philosophie, aber auch sonstige »Weisheitslehren« mystisch-esoterischer Art oder indischer Mathematik. Zunächst gab es eine strikte Trennung zwischen den »islamischen« oder »arabischen Wissenschaften« und den »Wissenschaften der Fremden«, insbesondere der Griechen mit ihren Ausführungen der Philosophie, Logik, Mathematik, Naturwissenschaften und Medizin. Diese Unterscheidung nahm aber im Laufe der Zeit ab und ist bei Al-Farabis »Ihsa al-Ulum« (De scientis, Über die Wissenschaften) nicht mehr anzutreffen. Al-Farabi verdeutlicht, dass weniger der religiöse oder kulturelle Hintergrund der Wissenschaften, sondern die Vervollkommnung des Menschen im Zentrum stehen sollte (vgl. Hendrich 2011, S. 28ff). 50 3.5 Zur Unterscheidung von Interesse, Emotion und (Ehr-)Gefühl »Für alle Klassiker der Soziologie als ›Wirklichkeitswissenschaft‹ (Max Weber) war evident, dass sich ihr Gegenstand über Nicht-Logisches oder Affektivität (mindestens) ebensosehr konstituiert wie über Zweckrationalität. In ihren Werken haben sie in sehr unterschiedlicher Weise ›die Bedeutung nicht-logischer Praxis für die gesellschaftliche Konstruktion von Wirklichkeit‹ (Hitzler 1988: 5) zum Thema gemacht. Betrachtet man dagegen die nach-klassische Soziologie, so scheint sie sich eher schwer zu tun mit der Beobachtung, dass wir ›in unsere Gefühle in gleicher Weise verstrickt [sind] wie in unser Wissen‹ (ebd.: 36). Ob die gegenwärtig anhebende Soziologie der Emotionen dies zu korrigieren vermag, oder ob sie den herkömmlichen Bahnen der Analyse von Funktionalisierungen und/oder kapitalistischen Überformungen sowie Destruktionen des Gefühlslebens folgt, bleibt abzuwarten.« (Keller 2010, S. 103) Vor allem in der Aufklärung wurde die Vernunft über das Gefühl gesetzt und der Verstand überhöht, was sich heute in einer einseitigen und eindimensionalen Bildung (vgl. Marcuse 2008) des Menschen zeigt. Interessen und Leidenschaften waren in der Entwicklung des kapitalistischen Geistes zwei entgegengesetzte Handlungspole. Albert O. Hirschman erläutert, dass im Zuge des kapitalistischen Geistes Interessen Leidenschaften vorgezogen wurden, jedoch nicht in einer absoluten Negation der Leidenschaften, sondern vielmehr in der utilitaristischen Verwendung bestimmter gewinnbringender Leidenschaften gegenüber anderen (vgl. Hirschman 1987, S. 40; vgl. Neckel 2011, S. 43). Der Dualismus von Interessen und Leidenschaften bzw. die Privilegierung nutzbringender Leidenschaften war vor allem im 17. Jahrhundert vorherrschend (vgl. Hirschman 1987, S. 49f). Neckel (2011) zeigt in seinem Artikel »Der Gefühlskapitalismus der Banken« anhand der Gier, dass diese doch nicht so ruhig ist, wie man dies einst annahm. Leidenschaften und Interessen müssen heute also wieder neu verhandelt werden. Gefühle sind auch bei Adam Smith (2010 [1759]) von zentraler und wegweisender Bedeutung, denn es ist das Gefühl, in dem das sittlich Richtige angelegt ist. Das Buch von Adam Smith heißt auch nicht »Die Theorie der ethischen Gedanken«, sondern explizit die der Gefühle. Leider wird Smith oftmals missbräuchlich als Gründer des Neoliberalismus angesehen, da sein Buch »The Wealth of Nations« (Der Wohlstand der Nationen, 1974 [1776])22 ohne »The 22 »Nicht vom Wohlwollen des Metzgers, Brauers oder Bäckers erwarten wir das, was wir zum Essen brauchen, sondern davon, dass sie ihre eigenen Interessen wahrnehmen. Wir wenden uns nicht an ihre Menschen sondern an ihre Eigenliebe, und wir erwähnen nicht die eigenen Bedürfnisse, sondern sprechen von ihrem Vorteil.« (Smith 1974 [1776], S. 17) 51 Theory of Moral Sentiments« (Die Theorie der ethischen Gefühle) gelesen und in der Folge meist neoliberal und eigeninteressiert interpretiert wurde. Adam Smith selbst muss deshalb als klassischer Liberalist verstanden werden, dessen eigeninteressiertes Handeln mit moralischen Grundwerten einhergeht und bei dem sich Freiheit und Verantwortung gegenseitig bedingten. Das ethische Gefühl korrigiert in diesem Sinne immer das eigeninteressierte Handeln, sodass dieses seinen Rahmen nicht überspannt (vgl. Horn 2009; vgl. Anker 2007, S. 22). Die deutsche Sprache ist eine sehr reiche und präzise Sprache bis auf den Bereich der Gefühle und Emotionen bzw. primären und sekundären Gefühlen, wo sie sehr ungenau ist bzw. wird sie hier sehr ungenau verwendet,23 da Emotionen und Gefühle als unsachlich gelten. Deshalb muss man sich zunächst den Unterschied von Gefühl und Emotion bewusst machen, denn beide werden umgangssprachlich, aber auch in der Wissenschaft, oft synonym gebraucht. Eine Auseinandersetzung mit diesem Problem findet sich bereits bei Damasio (2005) oder anderen Autoren, die die Bedeutung der Emotionen und der »Emotionalen Intelligenz« für das menschliche Dasein hervorheben (vgl. DeSousa 1990, Goleman 1996). Die Unterscheidung von Gefühl und Emotion bzw. primären und sekundären Gefühlen ist auch deshalb zentral, um die Emotionssoziologie (vgl. Flam 2002; Gerhards 1988) verstehen und einordnen zu können. Ähnlich wie die Habitustheorie Bourdieus die Gefühls- und Seelenebene ausklammert, folgt auch die Emotionssoziologie den gängigen Analysemethoden äußerer Wechselwirkungen gesellschaftlicher Subsysteme wie Persönlichkeit, Organismus, Sozialstruktur und Kultur. Ausgangspunkt der vorliegenden Untersuchung Ich verstehe in Anlehnung an Aristoteles das Gefühl als leitendes Prinzip der Seele, das durch das Verhalten der Tugend zu immer genaueren und verfeinerten Ausprägungen führt. Das Gefühl und damit einhergehend das Ehrgefühl liegt in Georg Simmels Termini auf der Achse der individuellen Seele, die bis dato in der soziologischen Forschung ausgeklammert wurde. Problematisch ist, dass wir alle durch unterschiedliche kulturelle, soziale oder familiäre Konditionierungen dieses Gefühl nicht immer spüren oder es mit unseren Emotionen verwechseln. Idealtypisch liegt das Gefühl auf der Seelenebene, die Emotionen und sekundären Gefühle sind Ausdruck der gesellschaftlichen Verhältnisse. Beide Bereiche sind dialektisch verschränkt. Auch kann man 23 Anders als die türkische Sprache, wie wir später noch genauer sehen werden. 52 nicht sagen, dass jede gesellschaftliche Konstruktion uns von unserem Gefühl wegführen würde. Manche gesellschaftliche Konstruktionen sprechen durchaus unsere »wahren Bedürfnisse« (Marcuse 2008) an. Insofern kann die traditionelle Handelsehre als idealtypisch gelungene Konstruktion der Bildung seelischer Tugenden in gesellschaftliche Strukturen angesehen werden. Am »Ehrenmord« indessen lässt sich im Gegenzug aufzeigen, inwiefern gesellschaftliche Strukturen Menschen von ihren »wahren Bedürfnissen« zu »falschen Bedürfnissen« (Marcuse 2008) und ergo zu falschen Emotionen führen. Der türkische Mann dessen Frau in seinen Augen »ehrlos« gehandelt hat, »fühlt«24 sich in seiner »Ehre« gekränkt. Genau an diesem Punkt müsste aber genauer hingesehen werden, ob dies nun ein Gefühl oder eine Emotion ist. Emotionen beruhen meist auf eigenen psychologischen Dysfunktionen. Auch der Broker an der Wall Street fühlt meist nicht mehr, dass sein Verhalten ethisch falsch ist, da es in dem gesellschaftlichen und kulturellen Raum, in dem er lebt, als »richtig« oder »normal« angesehen wird. Ich werde auf die Dynamik von Emotion und Gefühl bzw. Ethik und Moral im Laufe der Arbeit immer wieder zurückkommen. Georg Simmel individuelle Seele subjektive Kultur objektive Kultur EBENEN DER PERSÖNLICHKEITSSTRUKTUR innere Ehre äußere Ehre Kernselbst (C.G. Jung) primäre und ethische Gefühle (Aristoteles, Smith) wahre Bedürfnisse (Marcuse) Anerkennungsformen; symbolisches und soziales Kapital Habitus (Bourdieu) sekundäre Gefühle, Emotionen geformt durch Sozialisation und Enkulturation Habitus (Bourdieu) Kultur und gesellschaftliche Struktur/ Institutionen, die wir erschaffen und als eigene Entität auf uns zurückwirkt Tab. 3: Zusammenfassung der theoretisch-philosophischen Leitgedanken 24 Hier tritt ein sprachliches Problem aus, denn wir fühlen Emotionen ebenso wie wir Gefühle fühlen. 53 Ausgehend und in Anlehnung an die griechische Philosophie insbesondere Aristoteles trägt jeder Mensch ein Ehrgefühl in sich, welches durch Gewohnheit und Übung entweder trainiert wird und sich zu einem Habitus entwickelt oder brach liegt, denn wie jedes Talent, das nicht regelmäßig geübt wird, verkümmert es, wenn es nicht benutzt wird. Die Unterscheidung von äußeren und inneren, quantitativen und qualitativen bzw. extensionalen und intensionalen Faktoren bei der Definition eines Begriffes sind grundlegende erkenntnistheoretische Einsichten, um notwendige und hinreichende Bedingungen von Wissen zu erfüllen (vgl. Baumann 2002, S. 86; vgl. Bühl 2000, S. 25ff; vgl. Simmel 1995). Diese Faktoren müssen auch beim Thema Ehre berücksichtigt werden, wurden aber bislang wie in den vorangehenden Kapiteln dargelegt, nur unzureichend in den Erkenntnisprozess miteinbezogen. Nachfolgend findet sich das Schema von Steuten (2005, S. 7; hier: Tab. 2, S. 38), erweitert um die innere Dimension der Ehre. Auf die Begriffe Würde und Gewissen werde ich im Laufe der Arbeit noch näher eingehen. Ehre Ansehen/ Wertschätzung Bezeugung von Wertschätzung Ehrgefühl (»äußere Ehre«) (»innere Ehre«) in den Dimensionen - Ruhm, Prominenz, soziales Kapital - Würde - Reputation, Prestige, Anerkennung - Gewissen - guter Ruf: Ehre als »Lohn der Tugend« - Tugend - äußere Freiheit - innere Freiheit - Emotion/ sekundäre Gefühle - primäre Gefühle Tab. 4: Der Ehrbegriff in Erweiterung der Dimension der Seele resp. der Tugend

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References

Zusammenfassung

Der türkische Ehrbegriff wurde bislang überwiegend im Feld der traditionellen Rollenvorstellungen von Frau und Mann verortet. Gabriele Sigg befreit den Ehrbegriff aus diesem patriarchalen Machtzusammenhang und macht ihn so für moderne Gesellschaften fruchtbar.

Am Beispiel der Handelsehre auf dem Großen Basar in Istanbul wird die Veränderung der Charakterstruktur von einer vormodernen zu einer modernen Gesellschaft dargelegt. Dabei wird die Notwendigkeit des ehrbaren Kaufmannes für eine funktionierende Gesellschaft deutlich. Auf dem Großen Basar werden die Reste eines institutionalisierten Ehrgefühls eruiert, um daraus Möglichkeiten der Charakterbildung in der Moderne zu skizzieren.

Die Beschäftigung mit der Ehre und Charakterbildung entlarvt den Kategorienfehler moderner westlicher Gesellschaften, nämlich abstrakte Systeme und Verfahren allein als vorrangigen Garant für eine gerechte Gesellschaft zu bestimmen. Die Autorin stellt die zentrale Bedeutung der Charakterhaltung als ursächlichen Mechanismus hinter den objektiven Strukturen heraus.