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1 Forschungstendenzen und Fragestellung in:

Vera Geselbracht

Komik im geistlichen Spiel des Mittelalters, page 7 - 12

Eine Untersuchung der Krämerszene des Innsbrucker und Wiener Osterspiels

1. Edition 2017, ISBN print: 978-3-8288-4001-0, ISBN online: 978-3-8288-6714-7, https://doi.org/10.5771/9783828867147-7

Tectum, Baden-Baden
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7 1 Forschungstendenzen und Fragestellung Forschungstendenzen Der fragile Charakter des Komischen wird besonders rasch klar, sobald der Versuch unternommen wird, das Komische intellektuell zu analysieren – wie jeder weiß, der je versucht hat, einen Witz zu erklären. All dies bedeutet, daß das Komische etwas Geheimnisvolles hat. – HENRI BERG- SON. Als einen „unglaublichen Schmutz“1 bezeichnet Krüger die Späße Rubins in der Krämerszene des Wiener Osterspiels. Außerdem handele es sich größtenteils um eine „primitive Komik“2, mit der „anspruchslose Gemüter aber wohl auch zufrieden waren.“3 Diese herabwürdigende Darstellung der Komik in den Osterspielen des Mittelalters geht darauf zurück, eine oft getroffene Dichotomie zu bemühen – nämlich die strikte Trennung von Heiligem4 und Komik.5 Dabei wird das Eindringen der Komik überwiegend einer negativen Wertung unterzogen, um eine Aufwertung des Heiligen zu erreichen. Dem Komischen wird damit eine konstruktive Leistung zugeschrieben, jedoch bleibt die Gegenüberstellung beider Bereiche bestehen sowie die Annahme einer Unvereinbarkeit von Heiligem und Komik.6 1 KRÜGER, ERICH: Die komischen Szenen in den deutschen geistlichen Spielen des Mittelalters. Diss. Hamburg 1931. S. 11. 2 Ebd. 3 Ebd. 4 In dieser Arbeit werden die Begriffe des Heiligen und Sakralen synonym. Als heilig bzw. sakral bezeichnet werden in dieser Arbeit Dinge, die zur biblischen Sphäre gerechnet werden können. Der Fokus soll aufgrund des Umfangs der Arbeit nicht darauf liegen, eine Präzisierung oder Definition des Begriffs vorzunehmen. 5 Vgl. WOLF, GERHARD: Komische Inszenierung und Diskursvielfalt im geistlichen und weltlichen Spiel. In: Fastnachtspiele: weltliches Schauspiel in literarischen und kulturellen Kontexten. Klaus Ridder (Hrsg.). Tübingen 2009. S. 301. 6 Vgl. GVOZDEVA, KATJA/RÖCKE, WERNER: Performative Kommunikationsfelder von Sakralität und Gelächter. Einführung. In: „risus sacer – sacrum risibile“. Interaktionsfelder von Sakralität und Gelächter im kulturellen und historischen Wandel. Hrsg. von: Dies. Bern 2009. S. 10–12. 8 Zugrunde liegt dem die Vorstellung eines ‚Christlichen Mittelalters‘, in dem der Überbau der Religion so dominant gewesen sei, dass sich alles menschliche Handeln aus seiner Nähe oder Ferne zu Religion bestimmen ließe.7 Tatsächlich wirken die komischen Szenen der Osterspiele zunächst befremdlich und überraschend.8 Um das Auftauchen der derben, obszön– sexuellen und absurden Komik zu erklären, scheint es verständlich, eine Dichotomie für die Lebenswelt des Mittelalters anzulegen: Eine christlich geprägte Zeit, in der das Eindringen der obszönen Komik in geistliche Spiele etwas Unerhörtes darstellt. Auch die Komik der Fastnachtspiele, die der Komik im geistlichen Spiel sehr ähnlich ist, lässt sich unter dieser Annahme als eine reine Normverkehrung des normalen, christlichen Lebens deuten. Sie wird als eine Möglichkeit gesehen, die religiösen, starren Grenzen mit möglichst weltlicher, normverkehrender Komik für eine kurze, begrenzte und klar festgelegte Zeit zu durchbrechen, um danach wieder Normalität herzustellen sowie diese zu stabilisieren. Bachtin geht ebenfalls von diesen zwei Parallelwelten aus: Auf der einen Seite das offizielle Leben und andererseits das Karnevalsleben, das eine totale Verkehrung des Üblichen darstellt.9 All diese Deutungen der Komik zielen darauf ab, diese als Ausnahme und Grenzüberschreitung im sonst stark religiös reglementierten Leben zu verstehen. Problematisch an einer solchen Annahme ist jedoch, dass viele der Zeugnisse über die Lebensumstände des Mittelalters aus der kirchlichen Perspektive stammen, da vor allem aus diesem Bereich Quellen überliefert sind. Auf diese Weise wird ein Idealbild gezeichnet, das nicht unbedingt der Realität entsprochen haben muss. Da Komik meist als ein soziales Phänomen gesehen wird, das höchst kontextabhängig sei, werden vor allem die Ansichten der Kirche als Regel gebender sozialer Kontext angenommen, in dem Komik stattfindet und in dem sie eine Ausnahme darstellt. Es stellt sich allerdings die Frage, ob die Annahme einer strikten Trennung von Komik und Heiligem nicht dazu führt, wichtige Elemente und Funktionen der Komik zu übersehen und auszuschließen. Geht man von einer Umkehrung der Normen aus, dann liegt der Schluss nahe, Komik als didaktisches Mittel zu sehen, um die zeitweise verkehrten Normen außerhalb der geregelten Festzeiten zu erhalten und der Komik damit eine Art 7 WOLF (2009), S. 301. 8 Vgl. WEHRLI, MAX: Literatur im deutschen Mittelalter. Eine poetologische Einführung. Stuttgart 1984. S. 174. 9 BACHTIN, MICHAIL: Literatur und Karneval. Zur Romantheorie und Lachkultur. Frankfurt a. M. 1969. S. 41–44. 9 Ventilfunktion zuzuschreiben, die für den geordneten Alltag systemstützend wirken soll. Als eine weitere Funktion der Komik wird gerade in der älteren Forschung die Auslösung des risus paschalis angeführt.10 Der Sieg des Heiligen, die Wiederauferstehung Jesu, gibt Anlass zum Lachen, das durch einen Griff in die „komische Klamottenkiste“11 ausgelöst werden soll. Betrachtet man allerdings die komischen Szenen der Osterspiele genauer und zieht Wolfs Überlegungen zur Diskursvielfalt der Krämerszene in den einzelnen Osterspielen hinzu12, scheint die Annahme, dass die komischen Elemente ihre Lizenz durch das Auslösen eines risus paschalis erhalten, widerlegt. Für Wolf gibt die Komik einen Anlass, gesellschaftliche Diskurse anzuregen und thematisieren zu können. Er zeigt anhand des Erlauer Osterspiels sowie zweier Nürnberger Arztspiele, wie darin soziale Themen, wie Geiz, Eifersucht, Ehebruch oder Bosheit behandelt werden. Dabei wird deutlich herausgestellt, dass es sich nicht bloß um die Verkehrung von kirchlichen Normen handelt, sondern um eine Verkehrung von Normen auf spezifischen Ebenen. Die Überlegungen Wolfs bieten einen Deutungsrahmen für die in dieser Arbeit behandelten Osterspiele, da es die Aufgabe der Analyse ist, diese Ebenen der Verkehrung und der Komik genauer zu untersuchen. Auch Schnell hat in seinem Beitrag „Geistliches Spiel und Lachen. Überlegungen zu einer Ästhetik der Komik im Mittelalter“13 einige Defizite zur Behandlung der Komik in geistlichen Texten aufgeführt. Zum einen wird kritisiert, dass bei der Betrachtung der Komik von neueren Komiktheorien ausgegangen wird, um diese anhand der geistlichen Spiele zu prüfen. Unbeachtet bleibt bei einer solchen Vorgehensweise allerdings laut Schnell, dass Sakrales möglicherweise eine besondere Komik erfordert. Zum anderen spricht er sich für den Entwurf einer „Poetik des Lachens“14 in den geistlichen Spielen aus, womit er eine Unterscheidung verschiedener 10 Vgl. JACOBELLI, MARIA CATERINA: Ostergelächter. Sexualität und Lust im Raum des Heiligen. Regensburg 1992. S. 11–44. Vgl. auch: RÖCKE, HANS WERNER: Ostergelächter. Körpersprache und rituelle Komik in Inszenierungen des ‚risus paschalis‘. In: Klaus Ridder u. Otto Langer (Hgg.): Körperinszenierungen in mittelalterlicher Literatur. Berlin 2002. S. 335–350. 11 Vgl. HAUG, WALTER: Das Komische und das Heilige. Zur Komik in der religiösen Literatur des Mittelalters. In: Wolfram Studien VII. Hrsg. von: Werner Schröder. Berlin 1982. S. 19. 12 Vgl. WOLF (2009), S. 301–326. 13 SCHNELL, RÜDIGER: Geistliches Spiel und Lachen. Überlegungen zu einer Ästhetik der Komik im Mittelalter. In: Komik und Sakralität. Anja Grebe, Nikolaus Staubach (Hrsg.). Frankfurt am Main 2005. S. 76–93. 14 Ebd., S. 77. 10 Lacharten (risio und derisio15) meint. In der bisherigen Forschung hat dies allerdings noch nicht stattgefunden. Entwicklung der Fragestellung und Aufbau Von großem Interesse ist für die vorliegende Arbeit vor allem, die Beziehung zwischen Komischem und Sakralem in den Einzelszenen genauer als bisher zu prüfen, um dadurch herauszufinden, ob eine wechselseitige Abhängigkeit zwischen der Art des Sakralen und der Inszenierung von Komik vorliegt. Schließlich liegt ein Unterschied darin, ob nun in dem jeweiligen Osterspiel die drei Marien bei ihrem Salbenkauf mit Komik bedacht werden oder ob es gar Jesus ist, der Scherzen oder Witzen ausgesetzt wird. Hier muss zwischen den erwähnten Lacharten unterschieden werden, beispielsweise zwischen einem heiteren Lachen oder einem aggressiven Verlachen, das die jeweiligen komischen Sequenzen auslösen. Unter Berücksichtigung dieser Überlegungen wird im Folgenden gefragt, inwiefern es berechtigt ist, eine Opposition von Komik und Heiligem bestehen zu lassen, da hierbei meist vorausgesetzt wird, dass der Bereich des Sakralen etwas Normatives darstellt, wohingegen beim Komischen oftmals von etwas Ambivalentem, Diffusem ausgegangen wird, das zur Verkehrung der kirchlichen Normen führt. Es sollen zunächst Anhaltspunkte dafür gefunden werden, welche Textstellen als komisch angesehen werden können, um diese im Innsbrucker und Wiener Osterspiel zu identifizieren und festzustellen, wie Komik literarisch realisiert wird. Außerdem ist es durch eine genaue Analyse möglich, Aussagen darüber zu treffen, unter welchen Bedingungen Komik in den jeweiligen Osterspielen möglich ist. Das Innsbrucker und das Wiener Osterspiel sind dabei zur Analyse ausgewählt worden, da Wolf das Erlauer Osterspiel bereits eingehend behandelt hat und in seinen Überlegungen betont wird, dass eine starke Ähnlichkeit zum Innsbrucker Osterspiel festgestellt werden kann.16 Es wird sich zeigen, ob dadurch Aussagen auf das Innsbrucker und Wiener Osterspiel übertragen werden können. Das Wiener Osterspiel soll dazu genutzt werden, differenzierte Einschätzungen über mögliche allgemeingültige Thesen zur Komik in den Osterspielen vornehmen zu können. Dazu wird der Ansatz aufgegriffen, verschiedene neuzeitliche Komiktheorien zu nutzen, um die Analyse durch einen theoretischen Hintergrund 15 Mit ‚Lachen‘ und ‚Verlachen‘ zu übersetzen und in dieser Übersetzung in der Arbeit im Folgenden verwendet 16 Vgl. WOLF (2009), S. 306 f. 11 zu stützen. Probleme, die hieraus resultieren können, hat Schnell bereits angesprochen, weshalb er sogar eine Anwendung neuzeitlicher Komiktheorien völlig ausschließt. Eine Problematisierung dieser Methode ist somit unumgänglich und wird zu Beginn des vierten Kapitels vorgenommen. Durch die Analyse der komischen Szenen kann anschließend herausgearbeitet werden, welche Relation zwischen Komik und Heiligem besteht. Vorhandene Arbeiten zur Komik in den Osterspielen stellen zwar einige mögliche Funktionen der Komik dar, diese bleiben aufgrund von fehlenden genauen Analyse meist nur sehr spekulativ und vor allem einseitig. Durch die aus der gründlichen Analyse erworbenen Erkenntnisse können die spezifischen Charakteristika der komischen Figuren als Objekte, aber auch als Transporteure der Komik herausgearbeitet werden. Die Betrachtung der Figuren liefert differenzierte Deutungen im Hinblick auf mögliche Funktionen und das ausgelöste Lachen der in der Krämerszene enthaltenen Komik des Innsbrucker und Wiener Osterspiels.

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Zusammenfassung

Die vorliegende Arbeit nimmt eine Revision der älteren Forschung zur häufig vorkommenden – jedoch aus heutiger Perspektive zunächst irritierenden – Komik im geistlichen Spiel des Mittelalters vor. Es wird deutlich gemacht, dass die oft getroffene Dichotomie und damit die strikte Trennung von Komik und Sakralität in ihrer Absolutheit nicht zutreffend ist. Vielmehr müssen die als komisch beurteilten Szenen, in denen Komik evoziert wird, detaillierter als bisher betrachtet werden, um im Einzelnen herauszuarbeiten, welche (sprachlichen) Mechanismen zur Komik führen und ob es tatsächlich heilige Themen und Gegenstände sind, die mit Komik bedacht oder gar der Lächerlichkeit preisgegeben werden.