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4 Quod esset demonstrandum: Plausibilität zentraler Institute von Religionen in:

Holger Krauße

Religion im Faktencheck, page 81 - 108

Wie vernünftig ist der Glaube?

1. Edition 2017, ISBN print: 978-3-8288-3945-8, ISBN online: 978-3-8288-6712-3, https://doi.org/10.5771/9783828867123-81

Tectum, Baden-Baden
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81 Weder die Moral noch die Religion decken sich in irgendeinem Punkte mit der Wirklichkeit. Lauter imaginäre Ursachen („Gott“, „Seele“, „Ich“, „Geist“, „der freie Wille“ – oder auch „der unfreie“); lauter imaginäre Wirkungen („Sünde“, „Erlösung“, „Gnade“, „Strafe“, „Vergebung der Sünde“). Friedrich Nietzsche97 4 Quod esset demonstrandum:i Plausibilität zentraler Institute von Religionen 4.1 Träger der Person: Die Seele Kernelement fast aller Religionen ist die Vorstellung einer Seele. Als eine jedem Menschen (und gegebenenfalls auch anderen Lebensformen) individuell zugeordnete, vom Körper im Grundsatz unabhängige Entität ist die Seele aus zwei Gründen erforderlich: Zum einen bedarf es der Separierung des eigentlichen Wesens eines Menschen vom offensichtlich vergänglichen Körper, um eine Existenz nach dem Tod zu ermöglichen. Die Bhagavadgita beschreibt den Vorgang für den Fall der Reinkarnation eindrucksvoll: „Wie ein Mann die abgenutzten Kleider ablegt, und andere, neue nimmt, so legt die Seele die verbrauchten Körper ab und tritt in andere, neue ein.“ 98 Zum anderen wird eine Art Trägermedium benötigt, das, unter Umständen ergänzt durch Charaktereigenschaften und Erinnerungen, Sünden und gute Taten sammelt bzw. abbildet, anhand deren der Mensch nach seinem Ableben beurteilt werden kann. Auf der Grundlage dieser Bewertung, gleich ob man sie sich als Tag des göttlichen Gerichts oder als unpersönliche, naturgesetzliche Mechanik im Sinne der Karma-Lehre vorstellen mag, erfolgt schließlich der Übergang in den nächsten Zustand der menschlii Lat.: Was zu beweisen wäre. 82 Religion im Faktencheck: Wie vernünftig ist der Glaube? chen Existenz, also etwa der Eintritt ins Paradies oder in Zwischenwelten, die Wiedergeburt oder die Erlösung. Ergo: Mit der Existenz der Seele steht und fällt das Konstrukt einer Religion. Zwar divergieren die Vorstellungen der Seele je nach Religion erheblich, die Idee selbst wird jedoch weithin mit einer gewissen Selbstverständlichkeit akzeptiert. Die Gotteshypothese scheint eher der Kritik unterworfen als die der Seele. Dies ist insofern erstaunlich, als ein empirischer Beleg für die Existenz der Seele im religiösen Sinn genauso wenig ersichtlich ist.i Und das, obwohl es intuitiv leichter sein sollte, die Seele, die doch jeder Mensch besitzen soll, nachzuweisen als eine transzendente, weltdurchdringende, für den menschlichen Verstand vielleicht unfassbare göttliche Macht. Woher die Seele stammt, wie sie entsteht und zu ihrem jeweiligen Körper findet, wo sie zu lokalisieren ist und vor allem: wie sie mit dem Körper interagiert, bleibt leider völlig im Dunkeln. Sehr bekannt sind die Ausführungen Platons im „Phaidon“, das ein Gespräch des Sokrates mit seinen Freunden kurz vor seinem Tod schildert. Sokrates bzw. Platon versucht hier die Existenz und Unsterblichkeit der Seele zu belegen: So wie Schlaf und Wachzustand sich zyklisch abwechselten, meint er, müsse es auch bei Tod und Leben sein. Da außerdem das Sichtbare zusammengesetzt und daher auflösbar sei, das unsichtbare Geistige hingegen einfach, unauflösbar und unvergänglich, müsse die Seele dem Bereich des Unvergänglichen angehören. Überzeugend sind beide Punkte leider nicht: Die Analogie des ersten Arguments ist höchst oberflächlich, im zweiten wird die Existenz einer Seele bereits vorausgesetzt. Auch Epikur, der behauptete: „Denn nach dem Tode wird die Seele in sich selbst ruhen, dem Leibe entrückt, früher nicht“,99 blieb einen Beleg für seine Auffassung schuldig. Selbst die Heiligen Schriften behandeln das Thema recht knapp. Der Islam bietet immerhin i In der ersten Hälfte des 20. Jahrhunderts gab es Versuche, im Augenblick des Todes verschwindende „Energiefelder“ oder einen plötzlichen Gewichtsverlust nachzuweisen, um als Beleg für die entweichende Seele zu dienen, die als materiell und damit messbar angesehen wurde (vgl. https://de.wikipedia.org/wiki/Duncan_MacDougall). Diese Experimente gelten heute jedoch, schon aufgrund der ungenauen Messungen und der geringen Fallzahlen, als un- bzw. pseudowissenschaftlich und wurden weder weiterverfolgt noch von den großen Religionen aufgegriffen. 4 Quod esset demonstrandum: Plausibilität zentraler Institute von Religionen 83 erfreulich konkrete Informationen über die Allokation von Seelen zum Körper. So heißt es in der Sunna: „Jeder von euch bleibt als Tropfen im Leibe seiner Mutter vierzig Tage lang, und dann weitere vierzig Tage lang als ein besonderer Blutklumpen, und dann weitere vierzig Tage als ein besonderer Klumpen Fleisch, und zuletzt wird ein Engel gesandt, der die Seele einbläst (…).“ 100 Zur konkreten Art und Weise der Kommunikation der Seele mit dem Körper schweigt die Theologie. Eine aus naturwissenschaftlicher Sicht hierfür erforderliche wie auch immer geartete Schnittstelle oder Wirkungsweise wurde bislang nicht entdeckt. Esoteriker101 verweisen dazu auf die Quantenphysik: Hier zeige sich ja, wie zwei „spukhaft“ miteinander verbundene Teilchen sich, unabhängig von ihrer Entfernung voneinander, gegenseitig beeinflussen. Warum allerdings solche simple physikalische Interdependenzen auf Teilchenebene auf die komplexe Interaktion zwischen einer Seele als geistig gedachtem Konstrukt und einem physikalisch existenten Körper Anwendung finden sollen, also auf ein offensichtlich vollkommen anderes Phänomen, ist nicht einsichtig. So verwundert es nicht, dass sich die Theologie dieser Argumentation nicht bedient. Nicht einmal darüber, ob lediglich Menschen eine Seele besitzen, sind sich die Religionen einig. Während die abrahamitischen Religionen über eine Beseeltheit von Tieren oder Pflanzen keine Aussage treffen und sie damit wohl ausschließen, ist sie fester Bestandteil der indischen Religionen. Beide Sichten führen zu Problemen: Während letztere erläutern müssten, auf welche Weise etwa die Seele eines Vogels im Kreislauf der Wiedergeburten ein höheres Level erreichen kann, um idealerweise als einsichtsfähiger Mensch zu reinkarnieren, wäre es die Pflicht der ersteren zu erklären, ab welchem Stadium der Evolution ein Mensch beseelt war. Hier müsste es ja einen Scheidepunkt gegeben haben, ab dem der Mensch im Auge Gottes als Mensch galt und seither eine Seele erhielt. Leider schweigen hier die Heiligen Schriften. Die Vielseitigkeit und Unbestimmtheit des Konzepts der Seele machen offenbar eine vernünftige Auseinandersetzung damit schwierig, wenn nicht unmöglich. Schlimmer noch: Seele, Geist, Psyche, Bewusstsein werden häufig gleichgesetzt oder zumindest nicht sauber voneinander abgegrenzt. Im Sinne unseres Begriffs als eines vom Körper losgelösten Trägers der Tatenbilanz ist die Verbindung mit dem Bewusstsein nicht weiterführend. 84 Religion im Faktencheck: Wie vernünftig ist der Glaube? Da sie aber so häufig ist – vielleicht weil sie aufgrund der eigenen Erfahrung des Bewusstseins so überzeugend scheint –, wollen wir hierzu die folgende Überlegung anstellen: Die meisten Leser werden wohl zustimmen, dass es einen Zustand der Bewusstlosigkeit gibt, etwa im Schlaf. Das Bewusstsein ist außerdem unter anderem durch Drogen, Wettereinflüsse oder den aktuellen Kreislaufzustand beeinflussbar. Es ist also offensichtlich aufs Engste mit dem Körper verbunden. Wollte man nun aus der Erfahrung des Bewusstseins die Existenz der Seele ableiten, ergäbe sich aus der Abhängigkeit einer eigentlich separaten Entität, die lediglich mit dem Körper kommuniziert, vom körperlichen Befinden ein Widerspruch. Wären Bewusstsein und Seele eng verbunden, müssten ein unabhängiges Bewusstsein und außerkörperliche Erfahrungen im Schlaf der Normalfall sein. Man könnte sogar behaupten: „Wäre mein Bewusstsein ein Ding, eine Substanz, dann wäre es logisch unmöglich, dass ich jemals Phasen der Bewusstlosigkeit erlebe.“102 Ein weiteres Problem ergibt sich im Zusammenhang mit Schlaganfall- und Alzheimer-Patienten, die wesentliche Teile ihrer Erinnerung verloren haben. Wenn die Seele als unabhängiges Organ die Funktion der Bewahrerin der Erinnerungen des Lebens erfüllt, würde sie hier plötzlich versagen. Dies wird Buddhisten oder Hindus nicht stören, die jedes neue Leben, vom Karma abgesehen, bei null beginnen lassen. Christen und Muslime hingegen, die im Jenseits ihre Lieben wiedersehen möchten oder zumindest wissen sollten, was sie zu Hölle und Fegefeuer verschlagen hat, würden enttäuscht. Hier müsste man schon ein transzendentes Back-up konstruieren, um diese Eigenschaft der Seele zu retten. Insofern scheint der Stand der Wissenschaft plausibler, dass es keine seelisch-geistigen Prozesse gibt, die sich nicht in neurophysiologischen Prozessen des Gehirns, vor allem der Großhirnrinde, abbilden.103 Genauso wenig sollte man aus dem Begriff seelischer Krankheiten auf den religiösen schließen. Natürlich existieren psychische, also seelische Krankheiten, die heute erfolgreich behandelt werden können. Doch worauf Psychotherapie und Psychiatrie Einfluss nehmen, ist schlicht das Gehirn, keine transzendente, davon losgelöste Entität. Gerade die medikamentöse Behandlung solcher Leiden ist ja abgeleitet aus physiologischen Vorgängen im Gehirn. Diese „Seele“ kann bei schweren Krankheiten den Charakter eines Menschen verändern, ja sogar ausgelöscht werden. Eine unsterbliche, unveränderliche Seele dürfte aber von einer Psychose oder Depression nicht tangiert werden. Und so muss man wohl feststellen, dass 4 Quod esset demonstrandum: Plausibilität zentraler Institute von Religionen 85 die in der Medizin behandelte Seele ein Produkt des Hirns ist. Vereinfacht gesagt: Seele ist das, was das Gehirn macht. Dies entspricht aber eben nicht dem religiösen Seelen-Begriff von einer separaten, eigenständig existierenden und lebensfähigen Entität. Es scheint also, dass der Umfang des tatsächlichen Wissens der Theologen über die Seele in einem gegensätzlichen Verhältnis zur Überzeugung von ihrer Existenz und ihrer Bedeutung für die Religionen steht. Die Existenz einer Seele im religiösen Sinn ist mithin leider, ganz wie die Gotteshypothese, unbewiesen und vermutlich im irdischen Leben unbeweisbar. Damit verzeichnen wir nun neben Gott selbst ein weiteres essenzielles, aber bezüglich seiner Existenz unbewiesenes Element von Religionen. Die Nichtexistenz der Seele wäre zwar kein Beleg für die Nichtexistenz Gottes; auch ohne dieses Institut ist ein Gott denkbar. Ohne eine Seele wäre jedoch ein Leben nach dem Tod schwer vorstellbar – und damit jede Religion, die sich auf ein solches Leben jenseits des irdischen richtet. Ein solcher Gott wäre für uns schlicht bedeutungslos. Und damit sind wir schon beim nächsten Thema: dem Jenseits. 4.2 Menetekel oder Silberstreif: Das Jenseits „Valar Morghulis“, alle Menschen müssen sterben, besagt eine Redewendung aus Braavos.104 Dem kann kaum widersprochen werden. Angesichts dieser für den einen oder anderen unangenehmen Tatsache erstaunt es nicht, dass das Konstrukt des Jenseits, also die Erwartung einer Existenz, eines Lebens nach dem Tod für nahezu alle Religionen wesentlich ist. Ein religionskonformes Leben macht schließlich nur dann Sinn (bzw. unterscheidet sich nur dann von einem Leben nach philosophischen oder moralischen, also rein menschlichen Maßstäben), wenn es nachhaltige Konsequenzen hat – eben für das Jenseits. Dabei spielt keine Rolle, ob das kommende Leben ewig währt, nur ein weiterer Schritt in einer Reihe von Wiedergeburten ist oder sich als Verschmelzung mit dem Göttlichen definiert: Der Begriff der Seele wäre ohne ein Jenseits sinnentleert. Und so befand schon Sokrates: „(…) und darum nähre ich die Hoffnung, dass es ein Leben jenseits gebe für die Verstorbenen, und dass, wie dies schon seit je behauptet wird, es dort den Guten besser ergehen wird als den Bösen.“ 105 86 Religion im Faktencheck: Wie vernünftig ist der Glaube? Die Vorstellungen über das Jenseits gehen beträchtlich auseinander und beziehen auch kosmologische Vorstellungen ein. So stellt sich der klassische Schamanismus den Kosmos als durch eine Weltachse verbundene drei Schichten vor, von denen die mittlere die Erde ist und Ober- und Unterwelt von wohl- und übelwollenden Geistern bevölkert ist. Anders als im Himmel-Hölle-Dualismus von Christentum und Islam sind die Seelen Verstorbener im Schamanismus jedoch, ähnlich dem Hades der alten Griechen, auf die Unterwelt beschränkt; die Differenzierung nach Gut und Böse fehlt hier. Gerade diese Unterscheidung ist aber, abseits der Kosmologie, für die meisten Religionen und ihr Jenseitsbild bestimmend. Sie manifestiert sich im Jenseits nicht selten in einem Gericht, bei dem über das weitere Schicksal der Seele entschieden wird. Diese Christen und Muslimen so vertraute Idee ist wie viele Spezifika ihrer Religionen weitaus älter: Bereits im vedischen Hinduismus entschied der Gott Varuna, wohin die Verstorbenen kommen – in die „Welt der Erde“ (eine Art vedischer Hölle) oder in „die Welt der Väter“.106 Und in Ägypten wurde vom Neuen Reich bis zur Ptolemäerzeit die Vorstellung gehegt, das Herz, Sitz von Gefühl und Seele, werde nach dem Tod vom Gott der Totenriten, Anubis, gegen die Maati gewogen und bei nicht zufriedenstellendem Ergebnis Ammit, einem dämonischen Ungetüm, das gerne als Mischwesen aus Krokodil, Löwin und Nilpferd dargestellt wurde, zum Verspeisen überantwortet. Die schicksalhafte Entscheidung über die Seele stellen sich allerdings nicht alle Religionen so bildhaft vor; im Karmasystem bestimmt eben dieses ganz unpersönlich, gleichsam als Naturgesetz, das weitere Seelenschicksal. Dem „Prozess“, der in der bildhaften Form regelmäßig ohne Anwälte und Berufungsmöglichkeiten stattfindet, folgt für die Seele zuweilen ein Läuterungsprozess mit Zwischenstadien wie dem Fegefeuer. Auch in Religionen, die dem Reinkarnationsgedanken verpflichtet sind, hält sich die Seele in bestimmten Regionen des Jenseits nur zeitweilig auf. Praktisch allen Religionen eigentümlich ist jedoch ein Endziel, ein dauerhafter Aufenthaltsort in Form eines Elysiums, einer Hölle oder auch des Nirwanas. Interessanterweise scheinen sich vor allem die Vorstellungen von der Hölle zu gleichen: Die eindrucksvollen buddhistischen Darstellungen von Dämonen, welche die ihnen überlassenen Menschen auf fantasievollste i Die Maat wird als Prinzip verstanden, das Aspekte von Gerechtigkeit, Weltordnung, Wahrheit, Staatsführung und Recht vereint. Sie wird häufig als Feder dargestellt. 4 Quod esset demonstrandum: Plausibilität zentraler Institute von Religionen 87 Weise quälen, unterscheiden sich, vom bunt-expressiven Malstil und den Folterwerkzeugen abgesehen, kaum von mittelalterlichen Darstellungen, wie wir sie etwa von Hieronymus Bosch kennen. Heutzutage wird zumindest im Christentum eine weniger farbige Interpretation bevorzugt und die Hölle eher als „Ort der Einsamkeit, an den keine Liebe mehr dringen kann“107, als Entfernt-Sein von Gott verstanden. Wie auch immer: Die Belege für die Existenz eines Jenseits sind leider ebenso spärlich wie jene für die Existenz Gottes oder der Seele. Da wir das Jenseits nicht beobachten und wissenschaftlich untersuchen können und außer in Mythen niemand zurückkam, um von dort zu berichten,i handelt es sich um einen reinen Glaubensgegenstand. Wie bei der Seele ist auch beim Jenseits unklar, warum dies in verschiedenen Religionen, ungeachtet seiner evolutionären Herkunft und der engen Verwandtschaft mit anderen Primaten, nur dem Menschen vorbehalten ist. Die Behauptung, niemand sei aus dem Jenseits zurückgekehrt, könnte allerdings Widerspruch hervorrufen. Als Gegenbeweis werden die sogenannten Nahtod-Erfahrungen angeführt. Zahlreiche Menschen berichten von übernatürlich erscheinenden, „jenseitigen“ Erfahrungen in kurzen Zeitspannen, während derer sie als klinisch tot galten. Diese ähneln sich rund um den Globus. Die Betroffenen „gehen ins Licht“, betrachten Szenen um den eigenen Körper herum von oben herab, gleichsam über sich schwebend, und sehen ihnen liebe Verstorbene in dieser Welt. Meist handelt es sich um als glücklich empfundene, himmelartige Erlebnisse, doch wird auch von unerfreulichen berichtet. Eine Vielzahl von Büchern hat solche Nahtod-Erfahrungen zusammengetragen. Aus Sicht der Berichtenden legen sie, für viele Menschen offensichtlich überzeugend, die Existenz eines Lebens nach dem Tod nahe. Dass es solche Erlebnisse gibt, und dies wohl auch in größerer Zahl, scheint glaubwürdig. Inwieweit die Schilderungen letztlich realistisch die Erfahrung beschreiben, sei dahingestellt. Erstaunlich ist jedenfalls, dass eine unmittelbare Verknüpfung mit einer der bekannten Religionen kaum erkenntlich ist. Weder Petrus noch Anubis noch ein anderer bekannterer Gott oder Heiliger warten an einer Himmelspforte. Allzu bildhaft und persönlich sollte man sich das Jenseits also nicht vorstellen. Offensichtlich i Der Besuch des Jenseits oder der Unterwelt ist bekanntlich ein beliebtes Element von Heldensagen wie der Odyssee, von Märchen und natürlich den Religionen selbst (z. B. al-Mi’radsch, die Nachtreise Mohammeds). 88 Religion im Faktencheck: Wie vernünftig ist der Glaube? lässt sich hieraus nicht die Wahrheit einer einzelnen Religion ableiten; die Erlebnisse scheinen so generisch, dass sie im Prinzip mit jeder Religion vereinbar wären. Bedeutet das nun, dass diese Erfahrungen die Realität eines Lebens nach dem Tod widerspiegeln und als Beweis dafür gelten dürfen? Nun, man mag gerne glauben, dass die Betroffenen es so empfinden. Ein Beweis wird aber dennoch nicht daraus, da sich diese Erlebnisse ja leider nicht messen, überprüfen oder reproduzieren lassen und sich vor allem stets auf einen eher kurzen Zeitraum unmittelbar nach dem Tod beziehen. Da die Definition des Todeszeitpunktes bekanntlich etwas unscharf ist, erscheint es wesentlich plausibler anzunehmen, dass sich im Gehirn, solange dieses noch in Teilen funktionsfähig ist, Vorgänge abspielen, die unmittelbar mit den im Körper beim Sterben ablaufenden Prozessen verbunden sind und die die besagten Erlebnisse erzeugen. Auch andere körperliche Belastungen und Einflüsse können bekanntermaßen Visionen und Eindrücke hervorrufen, die für den Betroffenen höchst real erscheinen, aber nicht anderweitig verifizierbar sind. Doch so weit muss man gar nicht gehen: Niemand würde einen noch so realistisch wirkenden Traum für die Wirklichkeit halten. Einzelne Elemente der Nahtod-Erfahrungen sind möglicherweise auch kultur- und religionsspezifisch – und damit Hinweise auf eine entsprechende Vorprägung, was ebenfalls die Glaubwürdigkeit verringert. Dass Menschen dazu neigen, Dinge im Sinne ihrer Wünsche und Vorstellungen zu interpretieren und an eigene Ideologien anzupassen, ist ein in der Psychologie wohlbekanntes Verhalten. Selbst wenn man an der „Echtheit“ festhält, wären keine Hinweise für das Verhalten im Diesseits ableitbar. Sind jene Menschen, die negative Erlebnisse haben, tatsächlich aufgrund ihrer „schlechten“ Taten mit diesen bedacht worden, oder haben sie vielleicht nur bewusst oder unbewusst ein schlechtes Gewissen aufgrund von Nichtigkeiten, während der Soziopath ohne Belastung durch ein solches Gewissen fröhlich ins Licht spaziert? Hier bleiben schlicht zu viele Fragen offen, als dass Nahtod-Erlebnisse einen Mehrwert zur Erkenntnis beitrügen. Schließt man die beschriebenen Erlebnisse als Belege aus, bleiben für das Jenseits lediglich die bereits in ihrer Glaubwürdigkeit erschütterten Heiligen Schriften. Während das Jenseits also nicht greifbar bleibt, können wir die Gegenthese, dass nach dem Tod nichts anderes als die körperliche Zersetzung folgt, überall in der Natur beobachten. Die Gegenthese ent- 4 Quod esset demonstrandum: Plausibilität zentraler Institute von Religionen 89 hält also schon einmal ein empirisches Element und ist daher rein logisch plausibler. Warum Menschen trotz des Fehlens jeder Evidenz – quer durch alle Religionen – zu einem solchen Konstrukt gefunden haben, ist leicht erklärt: An erster Stelle ist wohl die Furcht vor dem Tod zu nennen. Dies ist wenig überraschend eine der stärksten und verbreitetsten menschlichen (wie tierischen) Emotionen. Eine Spezies, die dem Tod indifferent gegen- überstünde, würde im Verlauf der natürlichen Selektion nicht lange existieren. Um mit dieser in aktuellen Gefahrensituationen sinnvollen, dauerhaft aber ungesunden Furcht umzugehen, erscheint es vernünftig, dass der kreative menschliche Geist hierfür das Relaxans des ewigen Lebens entwickelt hat. Wer am Leben hängt, kann die Erkenntnis des gewissen Todes durch die Hoffnung auf ein Weiterleben besser ertragen. Dass dies in der Praxis nur begrenzt gelingt und viele Gläubige dem Tod dennoch angstvoll entgegentreten, spricht nicht gegen das Prinzip. Zum zweiten ist die Hoffnung auf ein besseres Leben als das diesseitige zu nennen. Zu den „vier edlen Wahrheiten“ des Buddhismus gehört bekanntlich, dass das Leben Leiden sei, und auch im europäischen Mittelalter wurde gerne geklagt, das Leben sei ein Jammertal. Zweifellos ist es das auch heute noch für viele Menschen, gleich ob objektiv oder subjektiv, gleich ob durch Armut, Unterdrückung oder Krankheit. Mit der Hoffnung, nach dem Tod werde es besser, lassen sich daher nicht nur das eigentliche Sterben, sondern alle Leiden und Lasten des Lebens besser erdulden. Und schließlich wäre da der Wunsch nach ausgleichender Gerechtigkeit. Menschen aller Bildungsstufen und Religionen, einschließlich der Atheisten, hört man zuweilen ihrem Glauben Ausdruck verleihen, dass der „liebe Gott“ oder „das Universum“ schon noch dafür sorgen werde, dass die Missetäter dieser Welt, einschließlich ganz bestimmter Politiker, Kollegen und Nachbarn, spätestens im Jenseits ihre Quittung bekämen und jene, mit denen das Leben es nicht so gut meinte (in erster Linie sie selbst) oder die sich im Sinne von etwas Höherem opferten (zum Beispiel im Jihad), hierfür entschädigt würden. Im Gedanken des Karmas ist diese Vorstellung ebenso enthalten wie in dem eines Gottesgerichts. Und in der Tat ist es ja mit der irdischen Gerechtigkeit nicht weit her. Wohl mag man in manchem Ereignis nach dem Motto „Die kleinen Sünden straft der liebe Gott sofort“ einen Fingerzeig Gottes sehen; dass aber viele Untaten zu Lebzeiten nicht geahndet werden und Massenmörder wie 90 Religion im Faktencheck: Wie vernünftig ist der Glaube? Mao oder Stalin friedlich sterben durften, ja ihre monströsen Verbrechen gar nicht von einem Menschen alleine zu sühnen wären, während manch feiner Mensch im Elend geboren und gestorben ist, ist nicht zu leugnen. Eine ausgleichende Gerechtigkeit wäre daher zweifellos vernünftig und wünschenswert (auch im Sinne von Kant), um das tatsächliche oder empfundene Unrecht im Diesseits besser ertragen zu können. Es ist aber auch notwendig, wenn göttliche Moral und religiöse Ge- und Verbote ernst genommen werden wollen. Seltsam ist allenfalls, dass die Gläubigen in jenen Ausgleich nicht immer das gebotene Vertrauen haben. Wie wenig scheinen doch manche Muslime Allah zuzutrauen, wenn sie vermeintliche Beleidigungen des Propheten selbst rächen zu müssen vermeinen. Wer auf himmlische Gerechtigkeit setzt, könnte jedoch enttäuscht werden. Was wir persönlich als fair empfinden, sehen andere Menschen häufig anders: Dem Mörder einer untreuen Ehefrau würde man in München sicherlich eine lange Haftstrafe verordnen; in einem paschtunischen Dorf würde die Tat hingegen als gerechte Strafe für die Gattin betrachtet und die Forderung nach einer Sühne dafür als absurd empfunden werden. Woraus also erwächst die Erwartung, dass Gott in unserem Sinne urteilen wird? Dagegen spricht schon die Botschaft mancher Religion, dass Sünden vergeben werden – eine angenehme Sache für den reuigen Sünder, zweifellos, aus der Perspektive eines Opfers hingegen zweifelhaft. Womöglich enthält die göttliche Gerechtigkeit auch harte Strafeni für aus heutiger Sicht eher lässliche Sünden wie den Verstoß gegen das Halten des Sabbats? Hierfür sieht das Alte Testament immerhin die Steinigung vor.108 Vielleicht würde Allah Raub und Mord unter bestimmten Umständen billigen; schließlich war der Überfall auf Karawanen zu Mohammeds Zeiten ein legitimer Weg, den Lebensunterhalt zu sichern.109 Wir sehen: Wer auf eine diffuse ausgleichende Gerechtigkeit setzt, weiß noch lange nicht, was ihn erwartet. Die dargelegten Motive erklären also recht gut, warum sich Menschen ein Jenseits erhoffen und warum dieses Kernbestandteil einer erfolgreichen Religion sein muss. Wunschvorstellungen spiegeln aber nicht zwingend die Realität wider. Das Jenseits ist damit ein weiteres unbelegtes Postui Die ausgleichende Gerechtigkeit für schlechte Taten im Christentum und Islam ist vom Charakter her übrigens nicht unbedingt eine Strafe mit dem Ziel der „Resozialisierung“, also der Läuterung der Seele. Für eine endgültige Strafe wie das ewige Höllenfeuer dürfte die Bezeichnung als Rache die Sache besser treffen. 4 Quod esset demonstrandum: Plausibilität zentraler Institute von Religionen 91 lat, dass das Gesamtkonstrukt einer Religion komplexer macht. Wie wir jedoch bereits mit dem Beispiel der geflügelten Einhörner in Kapitel 3.4.2 festgestellt haben, sinkt mit zunehmender Komplexität die Wahrscheinlichkeit, dass eine Behauptung zutrifft. 4.3 Voraussetzung individueller Verantwortlichkeit: Der freie Wille Um jemanden für seine Taten zur Rechenschaft ziehen, verlangt unser Verständnis von Recht und Gerechtigkeit, dass der Schuldige für diese vollständig verantwortlich ist. Menschen, die keine Kontrolle über ihr Verhalten haben, werden daher, jedenfalls wenn sie diesen Zustand nicht selbst herbeigeführt haben, als schuldunfähig betrachtet und nicht strafrechtlich belangt. Die Untat muss also willentlich oder zumindest fahrlässig erfolgt sein. Dies scheint weithin ein anerkanntes Prinzip der Gerechtigkeit zu sein. Wenn wir Gott und ebenso das Karma als gerecht verstehen, muss also auch dieses Prinzip angewandt werden. Nur wenn der Mensch einen freien Willen hat, mittels dessen er sich für das Gute oder das Böse entscheiden kann, kann er dafür belohnt oder haftbar gemacht werden. Würden alle Menschen hingegen instinktgesteuert wie Tiere oder gleich Maschinen einem von Gott oder der Vorsehung definierten Schicksal folgen, wäre es nicht nur ungerecht, sie für ihr Denken und Handeln zu belohnen oder zu bestrafen. Es wäre auch schlichtweg sinnlos, da die angedrohten bzw. ausgeführten Konsequenzen ja nicht zu einem anderen, wünschenswerten Verhalten führen könnten. Religionen erfordern daher zwingend einen freien Willen: Wie sonst sollte sich ein Mensch aus dem Kreislauf der Wiedergeburten befreien, wie sollte er glauben, wie sich Gott zuwenden, wenn ihm kein Wille dies ermöglicht? Dass es diesen freien Willen gibt, wird von den meisten Menschen nie infrage gestellt. Man erfährt ihn ja jeden Tag selbst, in Tausenden kleiner Entscheidungen, die man trifft – mal nach reiflicher Überlegung, mal spontan, aber immer man selbst. Gewiss gibt es Rahmenbedingungen, einen individuellen, von unserer Person wie unserer Umwelt abhängigen, begrenzten Handlungsraum, innerhalb dessen wir uns entscheiden. Aber im Grundsatz entscheiden wir selbst, ob wir Kaffee oder Tee zum Frühstück nehmen, am Wochenende zu den Eltern oder auf ein Konzert fahren und ob wir das Jobangebot aus Hamburg annehmen – oder eben nicht. Nur deshalb, weil es diesen freien Willen gibt, konnten wir ihn zur Grund- 92 Religion im Faktencheck: Wie vernünftig ist der Glaube? lage unserer Rechtsordnung machen. Zu behaupten, einen freien Willen gebe es gar nicht, erscheint – selbst wenn man die eigene Beeinflussbarkeit konzediert – mindestens kontraintuitiv. Doch so einfach liegen die Dinge nicht. Fluchtreflexe, Lachen, Jähzorn sind nur einige simple Beispiele dafür, dass unser Verhalten keineswegs durchgängig unserem Willen unterliegt. Oder man denke an den berüchtigten „inneren Schweinehund“, der den guten Vorsätzen, mehr Sport zu treiben oder gesünder zu essen, entgegensteht. Und spätestens jeder, der einmal einen hypnotisierten Menschen oder gar einen verliebten Teenager beobachtet hat, dürfte zustimmen, dass es mit dem freien Willen nicht immer sehr weit her ist. Allerdings, könnte man einwenden, schließt dergleichen die Existenz des freien Willens in anderen Situationen ja nicht aus. Nun, vielleicht doch. Tatsächlich wird der freie Wille schon seit der Aufklärung als Phänomen in seiner Gesamtheit infrage gestellt. Hierfür finden sich sowohl philosophische als auch wissenschaftliche Begründungen, insbesondere aus den Neurowissenschaften, und – überraschenderweise – auch aus den Religionen selbst. Doch bevor wir diese untersuchen, stellt sich die Frage: Was meinen wir eigentlich genau mit dem freien Willen? „Einen freien Willen zu besitzen, würde bedeuten, dass man anders entscheiden könnte, als man tatsächlich entscheidet, d. h. dass es für unsere tatsächlichen Entscheidungen Alternativen gäbe.“110 „Nur wenn ein Mensch anders kann, wenn er noch nicht realisierte Möglichkeiten vor sich hat und über Handlungsalternativen verfügt, kann er im vollen Sinne frei genannt werden.“111 Diese unmittelbar eingängige Beschreibung drückt sich allerdings noch um eine Antwort, was es denn überhaupt heißt, „anders zu können“. Dazu ziehen wir die Definition von Schopenhauer112 zu Rate: Für Schopenhauer ist der freie Wille ein Wille „ohne vorhergegangene Ursache“, „ohne Nothwendigkeit“, der „nicht durch Gründe“, ja der damit „durch gar nichts bestimmt würde.“113 Schopenhauer weist dann aber darauf hin, dass die Vorstellung eines von Ursachen unabhängigen (also freien!) Willens unserem Denken widerstrebt, weil hier das dem Denken zugrunde liegende Kausalitätsprinzip aufgehoben wird: „Unter Voraussetzung der Willensfreiheit wäre jede menschliche Handlung ein unerklärliches Wunder – eine Wirkung ohne Ursache.“ 114 4 Quod esset demonstrandum: Plausibilität zentraler Institute von Religionen 93 Dies bedeutet aber nichts anderes, als dass der Wille eines Menschen eben mitnichten frei ist. Auch wenn uns das hier noch erstaunen mag – wie kommt Schopenhauer dazu, uns unseren Willen abzusprechen! –, dürfen wir doch bereits fragen, wie wir uns denn den freien Willen in traditionellem Verständnis praktisch vorzustellen haben. Ein frei schwebendes Willen-Wesen, ein kleiner Bruder der Seele, der auf unerklärliche Weise mit unserem Gehirn kommuniziert und dieses kommandiert? Auch wenn wir etwas plausibler davon ausgehen, dass der freie Wille im Gehirn bzw. von diesem erzeugt wird, bleibt die Frage der Rückkopplung des Willens zum Gehirn offen. Vor allem aber stellt sich die Frage, wie sich dann die Entscheidung in eben diesem freien Willen bildet. Hier gibt es nur zwei Möglichkeiten: entweder auf der Basis von Ursachen und Gründen – dann ist der Wille aber nicht frei – oder durch Zufall – und das ist wohl kaum unser Bild von Freiheit. Schopenhauers Sicht ist mittlerweile von den Neurowissenschaften, die Hirnprozesse durch moderne bildgebende Verfahren sichtbar machen und immer besser verstehen, mit Fakten unterlegt. Aus Sicht der Hirnforschung beruhen „alle Leistungen von Gehirnen, die mentalen Prozesse eingeschlossen, auf neuronalen Vorgängen. Das heißt: Sie gehorchen physiko-chemischen Gesetzen.“115 Es entscheidet folglich keine vom Körper getrennte Person, kein „Ich“, sondern ausschließlich das im Prozess der Evolution entstandene, also an seine Aufgabe angepasste Gehirn. Dieses wird durch seine physische Struktur determiniert, also durch die Verschaltungen der Neuronen. Hierbei ist die Struktur nicht unabänderlich, sondern wird durch Input von innen und außen verändert.i Neuronale Erregungsmuster ringen permanent um einen möglichst stimmigen Gesamtzustand. Da dieser Prozess auf der Grundlage natürlicher Vorgänge (und damit der Naturgesetze) abläuft, ist hier weder Bedarf noch Raum für dritte Einflüsse: Der aktuelle Zustand des Gehirns determiniert den darauf folgenden.ii Der Hinweis, dass das Gehirn insofern nicht allein entscheiden könnte, als in die Entscheidung auch soziale Tatsachen hineini Nachdem Sie diesen Satz gelesen haben, hat sich Ihre neuronale Struktur bereits (ein wenig) verändert. ii Das bedeutet nicht, dass es uns möglich wäre, künftige Zustände des Gehirns problemlos vorauszusehen. Eine Gesamtaufnahme des Gehirnstatus mit seinen unzähligen Nervenzellen und Verbindungen und der parallel an vielen Stellen gleichzeitig ablaufenden nicht linearen Prozesse ist schon technisch auf absehbare Zeit nicht möglich. 94 Religion im Faktencheck: Wie vernünftig ist der Glaube? spielten, „zum Beispiel die Intuitionen über Moral und Gerechtigkeit oder über Subjektivität und Willensfreiheit, die wir in unserer kulturellen Sozialisation gelernt haben“116, oder auch Triebstruktur, Erfahrungen, Hunger, Außentemperatur, einfach alles, geht hierbei fehl: Denn all diese Rahmenbedingungen sind ja im Gehirn neuronal repräsentiert und können daher situationsabhängig zur Entscheidungsfindung herangezogen werden. Dass einige dieser Faktoren ins Bewusstsein dringen und wir deswegen unsere Entscheidungen als frei gewählt wahrnehmen, bedeutet nicht, dass die neuronalen Prozesse keinem deterministischen Mechanismus gehorchen.117 Da also die im jeweiligen Zeitpunkt vorliegenden Gegebenheiten des Gehirns ausschlaggebend sind für unsere Entscheidungen, unterliegt man lediglich einer Täuschung, wenn man meint, diese seien durch den eigenen freien Willen generiert worden. Vor dem bewussten Wollen (und Tun) hat anscheinend das Gehirn bereits den Handlungsbefehl geliefert.i Die uns bewussten Gründe sind demnach wohl nur nachträgliche Rechtfertigungen der Hirnentscheidung, deren Ursachen uns unklar bleiben. Das Ich, die Person, ist also identisch mit dem Hirn. Insofern sind die Entscheidungen des Hirns die der Person. „Die Frage ist also nicht, ob unsere Entscheidungen frei sind, sondern warum wir unsere Entscheidungen subjektiv als frei erleben. Die Anti Hierauf weisen u. a. Experimente von Libet, Haggard und Eimer sowie John-Dylan Haynes hin, die zeigen, dass „bewusst erfahrenen Entscheidungsprozessen messbare neuronale Prozesse – unter anderem so genannte Bereitschaftspotenziale bei Handlungsentscheidungen – zeitlich vorangehen“ (Uphoff 2005). Bevor wir uns bewusst zu entscheiden glauben, hat demnach das Gehirn die Entscheidung bereits vorweggenommen: „Wir tun nicht, was wir wollen, sondern wir wollen, was wir tun“ (Wolfgang Prinz in Hürter 20011). Kritiker wenden hingegen ein, dass nicht nur das Unbewusste in unsere bewussten mentalen Prozesse hineinwirkt, sondern umgekehrt auch das Bewusstsein das Unbewusste programmiert. Das Bewusstsein könne ein Veto gegen die auf neuronaler Ebene zuvor entstandenen Bereitschaftspotenziale einlegen. Ein Individuum, das zum Beispiel bereits zu einem Ladendiebstahl entschlossen ist, könne in letzter Sekunde – etwa, wenn es Geräusche hinter sich hört – die aus einzelnen Teilhandlungen sich zusammensetzende Gesamthandlung „Ladendiebstahl“ abbrechen, auch wenn diese bereits laufe. In diesem Fall handle das Bewusstsein den Bereitschaftspotenzialen zuwider (siehe Uphoff 2005). Dieser Einwand überzeugt jedoch nicht: Denn die Entscheidungsfindung im Hirn kann ja durchaus im Zusammenspiel von Bewusstsein und Unterbewusstsein geschehen und als dynamischer Prozess verstanden werden, der neue Eindrücke berücksichtigt; da beides bezüglich des Status und der jeweiligen Prozesse vom Gehirn determiniert ist, ist auch das Ergebnis determiniert. 4 Quod esset demonstrandum: Plausibilität zentraler Institute von Religionen 95 wort ist, dass nur von einem Bruchteil der neuronalen Prozesse in unseren Gehirnen mentale Phänomene, d. h. bewusste Repräsentationen dieser neuronalen Prozesse erzeugt werden. Die subjektiv empfundene Freiheit unserer Entscheidungen beruht auf der Unvollständigkeit der in unserem Bewusstsein auftauchenden Repräsentationen der neuronalen Prozesse, als die unsere Entscheidungen im Gehirn ablaufen.“ 118 Welche Argumente im Einzelfall ins Bewusstsein kommen, hängt ab von unbewussten Prozessen, von Vorerfahrungen, früheren Verdrängungen, von augenblicklichen Motivationen, die allesamt neuronal repräsentiert sind. Auch wie jemand rational abwägt, ist neuronal determiniert. „Daher kommt die Neurobiologie am Ende zu der Aussage: Jemand hat so entschieden, weil er mit einem Gehirn ausgestattet ist, das in diesem Moment so entscheiden konnte und nicht anders.“119 Die Neurowissenschaftler sind mit dieser Sicht nicht alleine. Der Psychologe und Kognitionswissenschaftler Wolfgang Prinz meint: „Die Vorstellung, es gäbe im menschlichen Geist eine Instanz namens Wille, die völlig frei entscheidet und nicht vorherbestimmt ist – eine solche Idee ist psychologischem Denken fremd. Die Psychologie sucht nach Determinanten von Verhalten. Wir wollen wissen: Warum hat jemand dies oder jenes getan? Einfach zu sagen, ‚es war sein freier Wille‘, hieße, die Wissenschaft aufzugeben. Insofern kommt das Thema ‚freier Wille‘ in unserem Labor nicht vor.“ 120 „Diese Idee ist mit wissenschaftlichen Überlegungen prinzipiell nicht zu vereinbaren.“ 121 Die Abkehr vom liebgewonnen freien Willen fällt sicherlich nicht nur Philosophen schwer. Doch die Hirnforscher sind unerbittlich: „Entweder sind Entscheidungen die Folge neuronaler Wechselwirkungen oder sie kommen auf naturwissenschaftlich nicht nachvollziehbare Weise zustande. Da müssen Sie sich schon entscheiden.“ 122 „Oft ist da die Vorstellung, es gäbe etwas, was den neuronalen Prozessen im Gehirn übergeordnet ist, eine von diesen unabhängige Instanz, die entscheidet und dann das Nervensystem zur Ausführung des Beschlossenen veranlasst. Dann wären wir wirklich fremdbestimmt.“ 123 96 Religion im Faktencheck: Wie vernünftig ist der Glaube? Was bedeutet dies nun für die Religion? Wenn wir den Neurowissenschaftlern folgen, dann gibt es für einen Gott keine Basis mehr, Menschen nach ihren Handlungen zu beurteilen. Denn dass sie so geworden sind, wie sie sind, und dass sie jeweils so entschieden haben, wie sie es taten, lag nicht an ihnen. Der Verlust der Willensfreiheit müsste uns also – quasi als Kompensation – von der göttlichen Kontrolle befreien. Seltsamerweise ist der freie Wille auch in religiösen Überlegungen angezweifelt oder rundweg bestritten worden. Martin Luther argumentiert in seinem Werk „De servo arbitrio“ (Vom unfreien Willen): „Wenn wir glauben, es sei wahr, dass Gott alles vorherweiß und vorherordnet, dann kann er in seinem Vorherwissen und in seiner Vorherbestimmung weder getäuscht noch gehindert werden, dann kann auch nichts geschehen, wenn er es nicht selbst will. Das ist die Vernunft selbst gezwungen zuzugeben, die zugleich selbst bezeugt, dass es einen freien Willen weder im Menschen noch im Engel, noch in sonst einer Kreatur geben kann.“ 124 Auch im Islam wird der freie Wille zumindest eingeschränkt. Während die älteste theologische Richtung, die in Syrien entstandene Qadariya, noch von einem freien Willen und der Eigenverantwortlichkeit des Menschen ausging und diese Gedanken in der Schule von Mu’tazila, deren Ursprünge in Basra liegen, wieder auflebten,125 haben sich im sunnitischen Islam die Anhänger der Prädestination, das heißt der Vorherbestimmung aller menschlichen Taten, durchgesetzt.126 Koran und Sunna bieten allerdings sowohl Passagen, die die Verantwortung des Menschen vor Gott bekräftigen, als auch solche, die die Prädestination belegen. Sichtbar wird dieser Widerspruch zum Beispiel in einem Spruch aus der Sammlung des Buhari: „Wenn nun einer von Euch handelt wie die, die für das Höllenfeuer bestimmt sind, und ist er von diesem nur noch eine Elle entfernt, dann kann ihn das Aufgeschriebene überholen, so dass er handelt wie die für das Paradies Bestimmten, und er kommt ins Paradies. Und wenn einer von Euch so handelt, wie die, die für das Paradies bestimmt sind, und ist davon nur noch eine Elle entfernt, so kann ihn das Aufgeschriebene überholen, so dass er handelt wie die für das Höllenfeuer Bestimmten, und er kommt ins Feuer.“ 127 4 Quod esset demonstrandum: Plausibilität zentraler Institute von Religionen 97 In ähnlicher Weise finden wir im Hinduismus und Buddhismus sowohl prädestinative als auch willensfreiheitliche Strömungen. „Buddhisten fühlen sich eingebunden in ein großes Netzwerk von Determiniertheiten, also der Abhängigkeit des Willens von inneren oder äußeren Ursachen, aus der es kein Entrinnen gibt. Daher sind auch Hirntheorien, die von Buddhisten intuitiv erschlossen wurden, sehr ähnlich dem, was unsere Wissenschaft zutage fördert.“128 Im Judentum ist Willensfreiheit hingegen ein zentrales Dogma. Wie dem auch sei, die religiöse Sicht können wir nach unserer Auseinandersetzung mit den Heiligen Schriften schwerlich als ausschlaggebend betrachten. Die neurowissenschaftliche Position erscheint hingegen konsistent und überzeugend und würde – wenn man ihr folgt – jedes religiöse Konzept von Sünde, Buße und Gericht ad absurdum führen – und damit die Kernaussage so ziemlich aller Religionen. Doch die Demütigung des Menschen, zumal des gläubigen, die in dem Verlust des bislang als Differenzierungsmerkmal gegenüber dem Tier hochgehaltenen freien Willens besteht, wird nicht unwidersprochen hingenommen. Der Theologe Klaus von Stosch meint, dass hier „nicht nur religiöse Menschen widersprechen (werden; Anm. d. Autors), sondern jeder, der – aus welchen Gründen auch immer – an der besonderen, unverlierbaren Würde des Menschen festhält“.129 Entsprechend ruft er zum Widerstand auf: „Hier scheint es mir an der Zeit zu sein, dass sich Anhänger der verschiedenen Religionen mit Vertretern eines atheistischen Humanismus zusammen tun, um jeder szientistisch motivierten Reduzierung des Menschen auf ein ‚Häuflein Dreck‘ entgegenzutreten.“130 Man kann es auch konzilianter formulieren: „Gründe für Zurückhaltung (…) ergeben sich nicht allein mit Bezug auf die Möglichkeit lückenloser naturwissenschaftlicher Bezugsrahmen, sondern auch mit Bezug auf deren Wünschbarkeit.“131 Während man von Stosch so verstehen kann, dass er wissenschaftliche Ergebnisse nicht akzeptieren will, wenn diese seinem Menschenbild zuwiderlaufen, möchte sich die andere Stimme anscheinend offenhalten, ob sie die Erkenntnisse der Neurowissenschaften überhaupt wissen möchte. Solche Haltungen sagen wohl mehr über ihre Vertreter aus als über die Thesen der Hirnforscher: Wenn man Wissenschaft nach dem betreibt und beurteilt, was man als wünschenswert erachtet oder was „das Volk“ vertragen kann, beendet man die Wahrheitssuche und offenbart eine unschöne Herablassung für jene, die angeblich nicht mit der Wahrheit umgehen können. Vermutlich wurde seinerzeit ähnlich argumentiert, als es galt, das 98 Religion im Faktencheck: Wie vernünftig ist der Glaube? geozentrische Weltbild aufzugeben, oder als die Evolutionstheorie veröffentlicht wurde. Eine Theorie kritisch zu hinterfragen ist berechtigt, sie zu bekämpfen, weil die Ergebnisse missfallen, nicht. Gleichwohl ist die Frage nach den Konsequenzen dieses neuen Menschenbildes gerechtfertigt. Und nach Ansicht mancher wären sie desaströs: „Willensanstrengungen erscheinen sinnlos. Entscheidungsfinden macht keinen Sinn. Sich selbst organisieren wird überflüssig. Selbstkontrolle erscheint als Fiktion, Selbstmanagement im Grunde aussichtslos. Vorwerfbare Schuld entfällt. Verantwortung gibt es nicht mehr. Fatalismus und Schicksalsglauben wird der Boden bereitet.“132 Die Konsequenzen für unser Rechtssystem wären umwälzend: Niemand könne mehr bestraft werden, weil eine persönliche Schuld nicht vorliege. Der renommierte Philosoph Daniel Dennett will daher gar nicht den Sachverhalt als solchen widerlegen, sondern plädiert mit Blick auf die Folgen dafür, die Ergebnisse der Neurowissenschaften nicht zu verbreiten.133 Aus seiner Sicht würden Menschen die Botschaft, dass sie für ihre Handlungen nicht verantwortlich seien, als Freibrief für unmoralisches Handeln ansehen; die gesellschaftlichen Konsequenzen wären fatal. Diese Sicht stützt er auf ein Experiment mit Studenten, die sich in einer Laborsituation weniger moralisch verhielten, wenn ihnen zuvor erklärt wurde, dass sie keinen freien Willen hätten. Nun kann man gegen dieses Experiment manches einwenden: Ist die Versuchssituation nicht etwas zu simpel, um die Komplexität menschlichen Verhaltens in der Praxis darzustellen? Würden Menschen, die ohnehin zu unmoralischem oder egoistischem Handeln neigen, nicht gleichermaßen auf andere Möglichkeiten der Exkulpation reagieren, gleich ob diese wissenschaftlich oder religiös fundiert sind? Würde sich die Erkenntnis überhaupt nachhaltig auf unser Denken und Handeln auswirken? Angesichts dieser Fragen empfiehlt es sich, nicht vorschnell zu verallgemeinern. Doch Dennett übersieht, dass es eines Experiments gar nicht bedurft hätte. Es gibt ja bereits zahlreiche Menschen, die nicht unter Laborbedingungen, sondern tagtäglich mit der Erkenntnis leben, dass der freie Wille nicht existiert. Bislang ist jedoch nicht aufgefallen, dass Neurowissenschaftler und die Anhänger ihrer Lehre an Wochenenden plündernd und brandschatzend durch die Innenstädte zögen oder dass sich Hooligans vorrangig aus Deterministen rekrutierten. Die Praxis zeigt also, dass das Argument so generell nicht stimmen kann. Gewiss mag es in Einzelfällen Menschen geben, die sich unter diesem Vorwand selbst einen Freibrief aus- 4 Quod esset demonstrandum: Plausibilität zentraler Institute von Religionen 99 stellen würden, weniger schöne Dinge zu tun. Doch dürften gesellschaftliche Reaktionen (wenn schon nicht das Gewissen) oder deren Androhung, insbesondere die Strafverfolgung, dies im Zaum halten. Und überhaupt: Wer für schlimmste Taten eine Entschuldigung benötigt, findet diese auch anderswo – etwa in der Religion. Die Marodeure des Islamischen Staates haben jedenfalls nicht die Neurowissenschaftler hervorgebracht. Vielleicht also sollten Kritiker ihr doch etwas düsteres Menschenbild überdenken. Mir scheint jedenfalls eine andere, rundum positive Wirkung wahrscheinlicher, die eigentlich zumindest auch Christen und Buddhisten gefallen müsste: Die Erkenntnis, dass Menschen für ihre schlechten Eigenschaften und Handlungen nicht wirklich verantwortlich sind, ist ein Grund zur Nachsicht.i Der aggressive Autofahrer, der uns geschnitten hat, der begriffsstutzige Chef, und ja, auch der Terrorist und der Politiker, sie können halt nicht anders, als ihr biologisches Set-up es hergeben. Würden wir nicht auch dem Hund, der auf der Jagd nach einer Katze unser Auto zerkratzt, schneller verzeihen als einem missgünstigen Nachbar, der dasselbe mit voller Absicht tut? Diese Nachsicht bedeutet natürlich keineswegs, dass man auf erwünschtes und unerwünschtes Verhalten nicht reagieren sollte – ganz im Gegenteil. Denn unsere Reaktion auf jedwedes Verhalten ist ja stets Input für das Gehirn der Betroffenen und übt sehr wohl – bestärkende oder dämpfende – Wirkung aus. Nicht verschwiegen werden soll die Kehrseite der Medaille, die darin besteht, dass auch die Wertschätzung für bemerkenswerte Taten sinkt bzw. verschwindet. Dies mag man bei moralischen oder wissenschaftlichen Leistungen mehr bedauern als bei sportlichen oder künstlerischen. Letztlich wäre auch das nur eine Folge der Erkenntnis der Fakten; und praktisch steht ohnehin kaum zu befürchten, dass Menschen ihrer Fähigkeit zu Anerkennung, Wertschätzung und Bewunderung verlustig gingen. Gleichwohl gilt es die Frage zu beantworten, ob die Erkenntnis fehlender Willensfreiheit zu gesellschaftlichen und juristischen Konsequenzen zwingt. Der Philosoph Holm Tetens bestreitet dies: i Diese Sicht teilten z. B. Sam Harris, der sagte: „Seeing through the illusion of free will has lessened my feelings of hatred for bad people“, und Albert Einstein: „Schopenhauers Spruch: ‚Ein Mensch kann zwar tun, was er will, aber nicht wollen, was er will‘ hat mich seit meiner Jugend lebendig erfüllt und ist mir beim Anblick und beim Erleiden der Härten des Lebens immer ein Trost gewesen und eine unerschöpfliche Quelle der Toleranz“ (siehe Rüdiger Vaas: Willensfreiheit. In: Lexikon der Neurowissenschaft, spectrum.de). 100 Religion im Faktencheck: Wie vernünftig ist der Glaube? „Wenn wir in Wahrheit unfrei sind, waren wir schon immer unfrei. Insbesondere haben wir all das getan und tun es weiterhin, was wir damit begründeten und immer noch begründen, wir seien frei. Dass diese Begründung hinfällig geworden ist, macht noch lange nicht die so begründete Praxis hinfällig. Wir können an unserer üblichen Praxis auch ohne kommentierende und begründende Rede von ‚Willensfreiheit‘ festhalten.“ 134 So besteht etwa kein Grund, das Rechtssystem zu ändern, da man die Fiktion des freien Willens als Stimulans für sozialverträgliches Handeln ja beibehalten kann.i Das sieht auch Prinz so: „Ich meine: Die Vorstellung der Willensfreiheit ändert unser Verhalten, sie zwingt uns, unsere Handlungen zu reflektieren. Dadurch werden wir zu moralischen und rationalen Subjekten erzogen.“ 135 „Sie hilft uns, Regeln für das Zusammenleben aufzustellen, deren Einhaltung nicht allein durch Autorität gewährleistet wird. Solange man die Individuen dazu bringt, sich für frei und damit auch für verantwortlich zu halten, funktioniert diese Art der gesellschaftlichen Organisation.“ 136 Gleich welche Folgen man für eine Verbreitung des Gedankens fehlender Willensfreiheit annimmt: Ein Plädoyer für die Zurückhaltung wissenschaftlicher Erkenntnisse ist in einer ehrlichen, faktenbasierten Diskussion schlicht inakzeptabel. Die Wahrheit auf dem Altar des vermeintlich Zweckmäßigen zu opfern wäre höchst fragwürdig und paternalistisch. Die Wahrheit ist jedem Menschen zumutbar. Dies gilt umso mehr im Rahmen der Untersuchung der Gotteshypothese: Ein Fehlen der Willensfreiheit ist schließlich ein überaus starkes Argument gegen zentrale religiöse Vorstellungen. i Das vieldiskutierte Grundproblem nach unserem heutigen Rechtsverständnis wäre, Menschen für Vergehen zu bestrafen, für die sie mangels freien Willens nicht verantwortlich sind. Das ist zweifellos eine gewichtige gesellschaftliche wie legislative Fragestellung. Abgesehen davon, dass dieses Problem natürlich nicht die wissenschaftlichen Erkenntnisse verändert, ergibt sich jedoch keine zwingende Notwendigkeit zur Änderung des Rechts. Denn der Strafenkatalog des Gesetzes gehört ja zum Input des Gehirns, auf dessen Basis sich die Entscheidung formt. Ergo wirken die Strafandrohung und das Vorhandensein einer funktionierenden Justiz und ggf. sozialer Konsequenzen auch ohne freien Willen. Abgesehen davon ist natürlich auch das Schutzinteresse der Opfer bzw. der Gesellschaft zu berücksichtigen. 4 Quod esset demonstrandum: Plausibilität zentraler Institute von Religionen 101 Doch es gibt auch konkrete Einwände gegen die neurowissenschaftlichen Thesen. Eine besondere Genugtuung ihrer Gegner wäre natürlich, die Naturwissenschaft auf ihrem eigenen Gebiet zu schlagen. Dies wurde auch versucht. So gab es etwa das Bemühen, den ungeliebten Determinismus von physikalischen und chemischen Prozessen mit dem Verweis auf die Chaostheorie zu entkräften. Dabei wurde freilich übersehen, dass „chaotisches“ Geschehen entsprechend der Chaostheorie deterministisch ist. Größeren Erfolg versprach der Verweis auf die Quantenphysik. Renommierte Philosophen wie Robert Kane, Karl Popper und John Eccles hofften, dass die Quantenunschärfe (quantum indeterminacy), also die Zufälligkeit auf subatomarem Level, die Idee der Willensfreiheit retten könnte. Doch geschah dies in Unkenntnis der wissenschaftlichen Grundlagen, wie der Neurowissenschaftler Patrick Haggard darlegt: „No one wants to be told they’re just a machine. But there is simply nothing approaching convincing evidence for the quantum view. Popper and Eccles proposed that free will was due to quantum indeterminacy in the chemical messages that communicate between neurons. But none of that happens at the quantum level. From a physics point of view, it’s macro-level“.137 Zudem ist die Quantenaktivität rein zufällig: Zufall bietet jedoch nicht wirklich mehr Freiheit als der Determinismus – insofern scheitert auch dieser Einwand. Eine weitere Argumentationslinie bezieht sich auf „Gründe“ im Sinne von Beweggründen. Ihre Befürworter gehen aus von einer Freiheitsdefinition, nach der wir auch anders handeln können, sofern wir Gründe haben, die uns sagen, dass wir anders handeln sollten. Ein solcher Grund wäre dann wirksam, wenn man ihn für triftig hielte.138 Aus Sicht der Neurowissenschaften spielten aber derartige Gründe keine Rolle, sondern lediglich Hirnprozesse; durch diese eingeschränkte Perspektive entstehe die irrige Annahme, es sei eine Täuschung, dass wir frei seien. Dieser Einwand beruht allerdings auf einem falschen Verständnis der Aussagen der Hirnforschung. Selbstverständlich spielen Gründe eine Rolle in der Entscheidungsfindung im Hirn, sie müssen hierzu nur neuronal repräsentiert sein. Ein etwa durch sprachliche Kommunikation übermittelter Grund („Lauf nicht bei Rot über die Straße!“) wird im Hirn aufgenommen und neuronal dargestellt und spielt dann auch eine Rolle, wenn unter Abwägung aller 102 Religion im Faktencheck: Wie vernünftig ist der Glaube? Gründe die Entscheidung (in diesem Fall zur Überquerung der Straße) getroffen wird. Eine verwandte Argumentation, in der versucht wird, mit einem „objektiven Geist“ einen ebenfalls neben dem Gehirn bestehenden Einflussfaktor zu konstruieren, verfolgt der Philosoph Jürgen Habermas. Er verteidigt unter Rückgriff auf einen solchen das eigene Gewicht der Kultursphäre als das umfassende Medium menschlichen Lebens. „Ohne die reorganisierende Anbindung des subjektiven Geistes und seines natürlichen Substrates, des Gehirns, an einen objektiven Geist, das heißt an symbolisch gespeichertes kollektives Wissen, fehlen propositionale Einstellungen zu einer auf Distanz gebrachten Welt“.139 Vor dem Hintergrund des umfassenden Charakters dieser Kultursphäre hält Habermas daher eine Rückwirkung des als vollgültige Wirklichkeit verstandenen immateriellen Geistes auf Materie durchaus für möglich. Das Eigengewicht dieser Kultursphäre als eines zwischenmenschlichen bzw. überindividuellen Bedeutungsphänomens streitet der Biologe und Hirnforscher Gerhard Roth jedoch kategorisch und überzeugend ab: „Wenn mir jemand die Gründe für sein Handeln erläutert, so dringen lediglich Schalldruckwellen, aber keine Bedeutungen an mein Innenohr. Was Habermas mit seiner objektiven Welt meint, ist eine Metapher, aber keine Tatsache. Die geistige Welt entsteht in jedem Gehirn und nicht außerhalb von ihnen.“ 140 Zuweilen wird der Hirnforschung auch vorgeworfen, sie nehme lieber kontraintuitive Ergebnisse in Kauf, anstatt zuzugestehen, dass man bisher keine Erklärung für eine vollgültige Freiheit habe; sie nehme subjektive Bewusstseinsphänomene nicht in derselben Weise ernst wie experimentell überprüfbare Tatsachen – überhaupt müsse sich der freie Wille nicht zwingend im bewussten Erleben abspielen.141 Es sei keineswegs klar, dass freier Wille und bewusster Wille gleichzusetzen seien. Dem ersten Punkt sei entgegengehalten, dass auch die Relativitätstheorie und die Quantenphysik schwerlich als intuitiv verständlich zu bezeichnen sind, aber gleichwohl als Stand des Wissens akzeptiert sind – eine Kausalität der Intuition zu fordern, wäre vorwissenschaftlich. Wollte man intuitiv verständliche Ergebnisse, spräche das im Übrigen gerade für den physikalischen Deter- 4 Quod esset demonstrandum: Plausibilität zentraler Institute von Religionen 103 minismus. Dass subjektive Bewusstseinsphänomene nicht ernst genommen würden, scheint ebenfalls nicht stichhaltig, denn gerade diese sollen ja letztlich erklärt werden. Und dass Wissenschaftler empirisch überprüfte Tatsachen anstreben, darf man ihnen wohl kaum vorwerfen; andernfalls würde man die Ebene reiner Spekulation nicht verlassen. Und schließlich scheint der Vorwurf der Fokussiertheit auf den bewussten Willen nicht haltbar, da die beschriebenen Experimente ja gerade die unbewussten Hirnaktivitäten im Entscheidungsprozess aufgezeigt haben. Selbst wenn das Argument Substanz hätte, was wäre denn an einem unbewussten Willen frei, wenn wir diesen gar nicht so erleben, sondern nur als unheimlichen Dritten, der uns vor sich hertreibt? Wie wäre ein solcher Willen von einem Zufallsgenerator unterscheidbar? Ein weiterer Ansatz, die Hirnforscher mit ihren eigenen Waffen zu schlagen, beginnt mit der Feststellung, nicht sie, sondern ihr Hirn habe ihre Forschungen angestellt. Da Gehirn und Person aus Sicht der Neurowissenschaften identisch sind, ist das auch richtig. Der Neurowissenschaftler, so die Kritiker weiter, könne also gar nicht frei und unbefangen forschen, sondern nur im Rahmen dessen, was ihm sein Hirn erlaubt – auch dem würden die Naturwissenschaftler wohl zustimmen. Weil dem aber so sei, geht es weiter, sei jedes Argument nur eine nachträgliche Rechtfertigung für den neurologisch determinierten Drang des Forschers, seine deterministische Theorie zu behaupten. Das ist allerdings der Punkt, an dem die Argumentation in eine böswillige Unterstellung mündet. Die psychologische Erkenntnis, dass Menschen dazu neigen, neue Informationen so aufzufassen, dass sie in ihr bisheriges Weltbild passen, und sich tendenziell Informationen suchen, die dieses bestätigen, ist natürlich nicht neu (und richtet sich nebenbei an beide Seiten). Doch sind die kritische Überprüfung von Hypothesen, der Versuch ihrer Falsifizierung und die Bereitschaft, der eigenen Theorie zuwiderlaufende Fakten anzuerkennen, ja das Wesen der Wissenschaft. Damit ist nicht nur sichergestellt, dass alle Behauptungen im Rahmen des üblichen wissenschaftlichen Reviews überprüft und zumindest langfristig falsche Theorien ausgemerzt werden, die wissenschaftliche Vorgehensweise muss auch als im Hirn der Hirnforscher genauso verankert gesehen werden wie der der Drang, eigene Theorien zu bestätigen. Insofern scheint das Argument nicht schlagend. In eine ähnliche Richtung geht auch der Einwand der Theologin Judith Hardegger auf den Vorschlag Wolfgang Singers, die Gesellschaft solle Normen festlegen, um im Rahmen der Erziehung Hirnstrukturen zu 104 Religion im Faktencheck: Wie vernünftig ist der Glaube? prägen: „Wie aber soll das gehen, wenn die Gesellschaft aus lauter determinierten Wesen besteht? Wieso kann die Gesellschaft als Ganze offenbar Entscheide in Freiheit treffen, obwohl dies der Einzelne laut Singer nicht kann?“142 Der Vorschlag Singers ist hierbei natürlich nicht revolutionär; denn genau diese Erziehung wird ja heute neben der Schule auch im Rahmen der Gesetzgebung bis hin zum Vorwurf des Nanny-Staates vorangetrieben (wobei durchaus fraglich ist, inwiefern Legislative und Gesellschaft bezüglich Inhalt und Reichweite der Normen übereinstimmen). Hardegger geht aber fehl in der Annahme, die Gesellschaft könne diese Entscheide in Freiheit treffen; der Entscheidungsbildungsprozess ist lediglich das Zusammenspiel von jeweils determinierten Personen und deren Umwelt. Die Ergebnisse dieses Prozesses, der aufgrund seiner hohen Komplexität und schwierigen Prognostizierbarkeit freiheitsartig erscheint, müssen sich dann letztlich evolutionär behaupten. Insofern besteht der angeführte Widerspruch nicht. Was können wir nun festhalten? Wirklich überzeugend erscheint keines der vorgebrachten Gegenargumente; die Zweifel an der Existenz eines freien Willens scheinen auch insofern hinreichend begründet. Oder um es mit dem Hirnforscher Wolf Singer zu sagen: „Keiner kann anders, als er ist. Wir sollten aufhören, von Freiheit zu reden.“ 143 Wenn man diese Sicht teilt, ist dies nicht notwendigerweise das Todesurteil für die Gotteshypothese. Religionen jedoch, die ein Jenseits postulieren, das von unserem diesseitigen Denken und Handeln abhängt, werden dadurch hinfällig. Denn die implizite göttliche Gerechtigkeit kann ja gar nicht angewandt werden, wenn unser Handeln nicht von uns selbst bestimmbar ist. Gott kann – wenn er gerecht wäre – nicht belohnen und strafen, wo keine letzte Verantwortung besteht. Vielmehr läge die Verantwortung bei ihm selbst, als demjenigen, der das System konstruiert und in Betrieb gesetzt hat. Das Argument trägt dabei nicht nur bei personalen Göttern wie dem christlichen, sondern auch bei göttlichen Ordnungen wie derjenigen der Karma-Lehre. Denn auch hier wird eine Verantwortung herangezogen, die offensichtlich gar nicht besteht. Schon die Möglichkeit, überhaupt einer religiösen Lehre zu folgen, besteht allenfalls als Handlungsfreiheit, aber eben nicht als Willensfreiheit. 4 Quod esset demonstrandum: Plausibilität zentraler Institute von Religionen 105 Insgesamt scheint die Nichtexistenz des freien Willens das vielleicht stärkste Argument gegen die Religion. 4.4 Kommunikation mit dem Übernatürlichen: Gebete und Riten Gebete und Riten sind integraler Bestandteil aller Religionen. Von den Tier- und Menschenopfern alter Zeiten über die in wohl fast allen Religionen bekannten Pilgerfahrten und Gottesdienste bis zum öffentlichen oder privaten Gebet zeichnen sie sich durch große Vielfalt aus. Im Wege dieser unmittelbaren Kontaktaufnahme mit Gott und seinen oft für zugänglicher gehaltenen himmlischen Helfern sollen diese in für die Ausführenden günstiger Weise beeinflusst werden; neben dem reinen Lobpreisen Gottes werden vor allem in persönlichen Gebeten oft auch sehr konkrete Wünsche geäußert, die nur in den seltensten Fällen vollständig altruistischer Natur sein dürften. Das Motiv sich mit Gott „gut zu stellen“ und Vorteile für sich und die Seinen zu erlangen, ist natürlich leicht nachvollziehbar. Jedermann möchte die Zukunft für sich entscheiden – gerade wenn dies aus eigener Kraft schwierig ist – oder zumindest mit den Lasten des Lebens besser fertig werden. Hierbei sollte aber klar sein: Gleich, ob es sich um materielles Verlangen, Wünsche für das Wohlergehen anderer oder um den Wunsch nach spiritueller Entwicklung handelt – Gebet bedeutet letztlich, Gott zu bitten, die von ihm selbst gesetzten Regeln und Naturgesetze zum Vorteil einzelner außer Kraft zu setzen.144 Diesem Ansinnen scheinen die Götter jedoch positiv gegenüberzustehen. So sagt Jesus: „Darum sage ich euch: Alles, was ihr bittet in eurem Gebet, glaubet nur, daß ihr’s empfangen werdet, so wird’s euch werden.“ 145 Und Krishna verspricht: „Die Menschen, die an nichts anderes denkend, mich verehren, diesen, die sich für immer (mir) verbunden haben, bringe ich Wohlfahrt.“ 146 Aus göttlicher Perspektive tun sich hier einige Fragen auf, vor allem im Monotheismus. Beginnen wir mit der Verehrung Gottes: Ist es glaubwürdig, dass ein mächtiger Gott der Huldigungen von Geschöpfen, die unendlich weit unter ihm stehen, bedarf und diese belohnt? Soll man 106 Religion im Faktencheck: Wie vernünftig ist der Glaube? ihn für derart eitel und kleinmütig halten, dass er eine komplette Welt erschafft, nur damit diese ihm ohne Unterlass huldigt? Kann sich ein menschenfreundlicher Gott an prunkvollen Messen und Gotteshäusern erfreuen, wenn die Ressourcen hierfür auch hätten verwandt werden können, anderen Menschen zu helfen? Und wozu sollte sich ein allmächtiges und allwissendes Wesen seine Macht immer wieder bestätigen lassen müssen? Epikur sinnierte dazu: „Denn was könnte unsere Dankbarkeit den unsterblichen und glückseligen Wesen für einen Gewinn bringen, dass sie um unseretwillen irgendetwas unternehmen sollten“.147 Unter diesem Aspekt liegt es nahe, Gottesdienste und religiöse Demonstrationen primär als Instrumente des innerreligiösen Zusammenhalts sowie als Machtdemonstration nach außen und zur Machterhaltung des Klerus verstehen. Doch können wir eine gewisse Eitelkeit der Götter nicht ausschließen; so sagt beispielsweise Krishna: „Wer ein Blatt, eine Blüte, eine Frucht (oder gar nur) Wasser mir in Liebe darbietet – das mit Liebe von jemand, der sein Selbst gezügelt hat, Dargebrachte genieße ich.“ 148 Ohnehin wären die mehr zweckorientierten Gebete entbehrlich, könnte ein allwissender Gott doch in die Herzen der Menschen sehen und damit ihre Wünsche und wirklichen Bedürfnisse weit besser erkennen als durch ein unbeholfenes Gebet und unaufgefordert tätig werden. Das Gebet wäre aus Sicht eines Gottes also weder erforderlich (da er ja das Innerste der Menschen kennt) noch sinnvoll (da die Regeln ja feststehen, nach denen geurteilt wird). Das gilt allerdings nur für den Gott der Monotheismen; die hinduistischen Götter, denen ohnehin menschliche Eigenschaften weniger fern liegen, scheinen nicht damit beschäftigt, Absichten zu erraten, sondern genießen offensichtlich die Aufmerksamkeit der Sterblichen, die ihre Wünsche konkret formulieren und idealerweise persönlich vortragen sollen. Müsste man allerdings nicht vermuten, dass Götter mit Missfallen auf jene schauen, die persönliche Vorteile erstreben? Faktisch sind ja viele, wenn nicht alle Gebete im Kern egoistisch und berechnend. Dann hätte womöglich der Comedian Dave Allen recht, wenn er behauptet: „I think 4 Quod esset demonstrandum: Plausibilität zentraler Institute von Religionen 107 actually God likes atheists better. We never ask him for anything.“149 Religionsvertreter werden dem entgegenhalten, dass das Bemühen, das sich im Gebet abbildet, gottgefällig und damit der Belohnung wert sei. Das erschiene, wenn wir weiterhin an einen freien Willen glaubten, stichhaltig. Zwar würde auch in diesem Falle eine Abkürzung genommen, jedoch eine, die im religiösen Regelwerk legitim ist. Insofern ist das Institut des Gebets, so man nicht von Prädestination ausgeht, nicht notwendigerweise mit den Lehren einer Religion inkonsistent. Wenn aber Gebete sinnvoll sind, müssten sich entsprechende Ergebnisse zeigen. Nun wird der Klerus den Gläubigen gerne auf das Gebet verweisen, wenn die eigene Hilfe nicht mehr weiterführt; dass das Gebet aber praktisch und zuverlässig hilft, werden nicht allzu viele Priester behaupten. Hierbei muss man gar nicht die Anforderung stellen, dass alle Gebete erhört werden, sondern lediglich, dass überhaupt ein Effekt feststellbar ist. Hierfür gibt es nach wissenschaftlichen Maßstäben keinen Beleg – und das ist nicht nur deswegen überaus bedauerlich, weil es doch einen sehr überzeugenden Beweis der Existenz Gottes darstellte. Sicherlich gibt es unzählige Beispiele für Gebete, deren Wunsch scheinbar erfüllt wurde – man denke nur an die unzähligen Dankestafeln in französischen und anderen Kirchen –, allerdings würde niemand behaupten, dass solche anekdotische Evidenz tatsächlich einen Beweis darstellt. Auch an Wunder grenzende „Erfolge“ sind angesichts der schier unendlichen Zahl von Gebeten allein aus Wahrscheinlichkeitsgründen hin und wieder zu erwarten – bewiesen wird hierdurch nichts. Alle unbeantworteten Gebete bleiben bei einer solchen Betrachtung schließlich außen vor. Die Kriterien, nach denen Gott entscheidet, welche Gebete erfüllt werden, sind ebenfalls völlig unklar. Ein interessanter Aspekt der göttlichen Wunscherfüllung zeigt sich nebenbei immer dann, wenn sich die Wünsche auf andere Menschen beziehen. Wenn beispielsweise die TV-Predigerin Joyce Meyer ganz selbstverständlich davon spricht, dass man Gott um eine Beförderung bitten könne, so ergibt sich hier ein Widerspruch zum von der Religion postulierten freien Willen. Denn da die Beförderung ja durch andere Menschen entschieden werden muss, würde Gott – wollte er sich einschalten – in deren Entscheidungsfreiheit eingreifen. Dann aber wäre der freie Wille des Vorgesetzten des Betenden zumindest beeinflusst worden. Hieraus folgt, dass Gott stets in der Lage wäre, den Willen eines Menschen zu ändern oder zu gestalten; er könnte uns also jederzeit zum Guten führen und wäre 108 Religion im Faktencheck: Wie vernünftig ist der Glaube? folglich für unsere Sünden im Sinne unterlassener Hilfeleistung mitverantwortlich. Gleichwohl können Gebete eine hilfreiche Funktion erfüllen. Die Auseinandersetzung mit einem Thema, die vielleicht zu klareren Vorstellungen über die eigenen Wünsche führt, die Beruhigung, etwas getan zu haben und nun abwarten zu können, der Eindruck, jemand habe wohlwollend zugehört, die Erleichterung von Schuld durch das Gestehen eines Vergehens und das Versprechen von Buße – all das sind für den Gläubigen wertvolle und angenehme Wirkungen. Mag man auch keine göttliche Wirkung belegen können, so ist die psychische unbestreitbar. Albert Schweitzer brachte es auf den Punkt: „Gebete ändern nicht die Welt. Aber die Gebete ändern Menschen und Menschen ändern die Welt.“ 150 Die Analogie zu einem Placebo drängt sich mithin auf. Dieser Wirkung geht ein Atheist ebenso verlustig wie ein aufgeklärter Mensch der Placebowirkung der Homöopathie. Insofern könnte man mit Recht argumentieren, dass es sich in dieser Hinsicht lohnt, gläubig zu sein (hierzu mehr im Kapitel 8). Für die Frage nach der Existenz Gottes oder der Wahrheit einer Religion spielt dies jedoch keine Rolle – Wahrheit bemisst sich nicht am persönlichen oder sonstigen Nutzen.

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References

Zusammenfassung

Seit Jahrtausenden bestimmen Religionen Politik, Kultur und Gesellschaft. Aller Kritik zum Trotz ist ihr Einfluss ungebrochen. Und selbst in vermeintlich säkularen Ländern scheint er zurückzukehren. Doch sind Konstruktion und Inhalte der Religionen hinreichend plausibel, um ihre enorme Bedeutung zu rechtfertigen? „Religion im Faktencheck“ analysiert unaufgeregt, umfassend und fair die Belege für die Existenz Gottes und zentraler Aussagen von Religionen, prüft ihre Ansprüche und Wirkungen und skizziert die sich daraus ergebenden Konsequenzen für Staat und Individuum. / Mit einem Nachwort von Vera Lengsfeld.