Content

Malte Hölzel

Das Selbstverhältnis der Medialität

Implikationen des Spielbegriffs

1. Edition 2017, ISBN print: 978-3-8288-3897-0, ISBN online: 978-3-8288-6707-9, https://doi.org/10.5771/9783828867079

Tectum, Baden-Baden
Bibliographic information
Malte Hölzel Das Selbstverhältnis der Medialität Malte Hölzel Das Selbstverhältnis der Medialität Implikationen des Spielbegriffs Tectum Verlag Malte Hölzel Das Selbstverhältnis der Medialität Implikationen des Spielbegriffs © Tectum – ein Verlag in der Nomos Verlagsgesellschaft, Baden-Baden 2017 ISBN: 978-3-8288-6707-9 (Dieser Titel ist zugleich als gedrucktes Buch unter der ISBN 978-3-8288-3897-0 im Tectum Verlag erschienen.) Umschlagabbildung: © Fotografie des Autors Alle Rechte vorbehalten Besuchen Sie uns im Internet www.tectum-verlag.de Bibliografische Informationen der Deutschen Nationalbibliothek Die Deutsche Nationalbibliothek verzeichnet diese Publikation in der Deutschen Nationalbibliografie; detaillierte bibliografische Angaben sind im Internet über http://dnb.ddb.de abrufbar. für Milan und Christiane „(…) eine jede menschliche Existenz, die sich nicht dergestalt durchsichtig gründet in Gott, sondern trübe ruht und aufgeht in irgendeinem abstrakten Allgemeinen (dem Staat, der Nation u. dgl.), oder in Dunkelheit über ihr eigenes Selbst ihre Fähigkeiten lediglich als wirksame Kräfte auffaßt ohne in tieferem Sinne sich dessen bewußt zu sein, woher sie sie hat, ihr eigenes Selbst als ein unerklärliches Etwas auffaßt, wofern es im Blick nach innen verstanden werden solle – eine jede solche Existenz, was sie auch verrichte, und sei es das Erstaunlichste, was sie auch erkläre, und sei es das ganze Dasein, wie intensiv sie auch aesthetisch das Leben genieße: eine jede solche Existenz ist dennoch Verzweiflung.“ (Sören Kierkegaard: Die Krankheit zum Tode, 1992, S.43f.) „Der Mythos webt sein Wissen über unseren Köpfen fort – jedem gehört eine Herkunft aus Dunkelheit. Irgendwo ist deine Sage schon, und schon beendet. Das selbstbestimmte Individuum ist die frechste Lüge der Vernunft. (...) Die Geschichte ist offen, der Mythos geschlossen. Man sagt, er endet mit Göttersturz, mit Geschichtsbeginn. Er endete aber nicht, er ging nur zu Bruch. Überall in der Noosphäre treiben seine Trümmer auf verschiedenen Ringbahnen. Man muss die Orbits wählen. Die Dinge sind zerkleinert, doch auf ihrer Umlaufbahn kreisen sie in kleiner Ewigkeit.“ (Botho Strauß: Beginnlosigkeit, 1997, S. 109) 7 Inhalt I Der Spiel-Begriff als Reflexionsparadigma für das kulturelle Selbstverständnis der Moderne und als Integrationsparadigma ............................ 11 II Ansätze zur ästhetischen Subjektivität in Kants Kritik der Urteilskraft 19 II.1 Eine Interpretation des „freien Spiels der Vermögen“ Kants als Keimzelle ästhetischer Subjektivität ................................................................... 20 II.2 Zur systematischen Stellung ästhetischer Subjektivität in Kants Transzendentalphilosophie .................................................................................. 32 II.3 Kants Transzendentalphilosophie als Philosophie des Erhabenen ............. 49 II.3.1 Eine Kritik von Kants Interpretation des Mathematisch-Erhabenen ...... 52 II.3.2 Eine Kritik von Kants Interpretation des Dynamisch-Erhabenen ........... 57 II.4 Kants Gotteskomplex und der Ausblick auf eine mögliche Alternative .... 60 III Schillers anthropologisch-transzendentalphilosophischer Neu-Ansatz ......................................................................................................... 68 III.1 Zur Überwindung des kantischen Dualismus mit Hilfe des Begriffs der Selbstorganisation ......................................................................................... 68 III.2 Schillers Spiel-Philosophie der Ästhetischen Briefe ................................. 76 III.3 Das Schöne in seiner Wirkung als Initiation ins Spiel .............................. 86 III.4 Das Erhabene der Natur in seiner Wirkung als Initiation ins Spiel .......... 92 III.5 Schillers Naive und sentimentalische Dichtung als Ansatz zu einer Natur- und Kulturgeschichte ............................................................................. 106 III.6 Die Selbsttransparenz des Spiels als Voraussetzung der Selbstbewusstheit des Spielenden ............................................................................... 114 IV Die Selbstorganisation des Universums. Eine Interpretation auf Grundlage der Spiel-Philosophie Schillers und der Naturphilosophie Schellings .......................................................................................................... 120 V Skizze und Arbeitsprogramm einer Natur- und Kulturgeschichte der Menschheit aus den Implikationen des Spielbegriffs ............................ 144 VI Der Mythos als Matrix möglichen Selbst- und Wirklichkeitsverstehens. Die Phylogenese und ihr Zielpunkt der Heiligen Hochzeit (mythentheoretische Interpretation) ............................................................. 179 VI.1 Matriarchale und patriarchale Opferkulturen und die Introversion des Opfers .......................................................................................................... 179 VI.1.1 Das Zeitalter der Naivität ..................................................................... 179 8 VI.1.2 Zur Entwicklung des matriarchalen Selbstbewusstseins ..................... 183 VI.1.3 Zur Entwicklung des patriarchalen Selbstbewusstseins ...................... 186 VI.1.4 Das Zeitalter des Matriarchats und das Opfer des Männlichen .......... 189 VI.1.5 Das Zeitalter des Patriarchats und das Opfer des Weiblichen............. 198 VI.1.6 Das Opfer des „Inneren Kindes“ und seine Integration ...................... 205 VI.2 Die Arbeit am Mythos im Sinne seiner Integration ............................... 210 VI.2.1 Das Zuende-Denken des Prometheus-Mythos .................................... 220 VI.2.2 Das Zuende-Denken des Ödipus-Mythos ............................................ 228 VI.2.3 Das Zuende-Denken des Christus-Mythos .......................................... 239 VII Selbstverortende Zwischenbetrachtung: Zur Abgrenzung der Metapsychologie und des Heilansatzes der Analytischen Psychologie Jungs und Neumanns von der Psychoanalyse Freuds ................................. 263 VIII Individuierung, Individuation und Selbsttransformation. Die Ontogenese und ihr Zielpunkt der Integration (organismustheoretische Interpretation) ...................................................... 278 VIII.1 Die Lebenswende: Von der Individuierung zur Individuation ............ 279 VIII.2 Der Selbsttransformations-Prozess vom kindlichen Spielbewusstsein zum Integrierten Selbstbewusstsein bzw. zum Selbstverhältnis der Medialität ................................................................................... 288 IX Selbstverortende Zwischenbetrachtung: Der Streit um den Anfang der Menschheitsgeschichte und seine „neue“, spieltheoretische Interpretation ............................................................................ 307 X Das Spiel in seinem Energie- und Formaspekt. Die (Selbst-) Bewusstseins-Formationen im Prozess der Phylo- und Ontogenese (spieltheoretische Interpretation) .................................................................. 316 X.1 Das naive Spielbewusstsein in seinem Formaspekt ................................. 320 X.2 Das matriarchale Selbstbewusstsein in seinem Formaspekt .................... 333 X.3 Das patriarchale Selbstbewusstsein in seinem Formaspekt ..................... 343 X.4 Das Selbst- und Wirklichkeitsverstehen, die Modi des Selbstseins und die Herrschaftsambitionen des matriarchalen bzw. patriarchalen Selbstbewusstseins ............................................................................................ 352 X.5 Das Integrierte Selbstbewusstsein als Ergebnis der Integration des Menschen .......................................................................................................... 361 X.5.1 Die Architektonik des Integrierten Selbstbewusstseins ........................ 361 X.5.2 Die Integration der Vermögen von matriarchalem und patriarchalem Selbstbewusstsein (Synthesis und Wahrnehmung) .......................................... 372 9 X.5.3 Die Integration der Modi des matriarchalen und patriarchalen Selbstbewusstseins ............................................................................................ 380 X.5.4 Integriertes Selbstbewusstsein, Systemkrise als Integrationskrise und Tod ..................................................................................................... 384 XI Das Selbstbewusste Begehren als dritte und aktuelle Form spielentfremdeten Selbstseins seit 1800 bis in die Postmoderne. Eine Gesellschafts- und Kulturkritik ............................................................ 388 XII Das Selbstverhältnis der Medialität ..................................................... 413 XII.1 Das Selbst als Medium der Selbstorganisation ..................................... 413 XII.2 Das mediale Selbst als Alternative zur instrumentellen Subjektivität und seine ethischen Implikationen .................................................................... 434 XII.3 Die Vertikale Pluralität als Antwort auf das Phänomen des Pluralismus (Status der Theorie aus erkenntniskritischer Sicht) ................................... 446 XIII Schlussbemerkungen: Die Schließung des Kreises ............................ 459 Literaturverzeichnis ........................................................................................ 464 11 I Der Spiel-Begriff als Reflexionsparadigma für das kulturelle Selbstverständnis der Moderne und als Integrationsparadigma Marquard spricht 1962 in Anbetracht von Kants Kritik der Urteilskraft von 1790 von einer „Wende zur Ästhetik“, die einem Paradigmenwechsel in der Philosophiegeschichte gleichkomme. „Die Ästhetik“ würde „seit Ende des 18. Jahrhunderts und dem Anspruch nach bis heute zur diensthabenden Fundamentalphilosophie“ (1962, S.231). Als eine sich aus dem von Kant erstmals entfalteten, „freien Spiel(s) der (Erkenntnis-) Vermögen“ (Kant 1990, §9, S.56) heraus begründende Disziplin lässt sich seine Ästhetik genaugenommen nicht in seine Transzendentalphilosophie, die in ihrer Begründung von der Warte Gottes her argumentiert, integrieren. Schiller ist demgegenüber der erste Philosoph, der die Ästhetik im Sinne Marquards als Fundamentalphilosophie ansetzt, indem er sie vollständig aus dem Spiel heraus zu entwickeln sucht. Die „Ästhetik“ ist – so hält Zelle mit Steinwachs fest – „in erster Linie“ nicht – wie man vermuten könnte - auf „Reflexion von Kunstpraxis (…) hin angelegt (…), sondern (zeichne) sich vielmehr als Reflexionsparadigma für das kulturelle Selbstverständnis der Moderne (aus)“ (Zelle 1995, S.20/ Steinwachs 1986, S.10). Den Status eines Reflexionsparadigmas für das kulturelle Selbstverständnis der Moderne teilt sie sich mit der Anthropologie und der Psychologie, die wiederum beide wesentlich Schiller und der an ihn anschließenden Tradition der vernunftkritischen Philosophie entwachsen.1 Zu verhandeln versucht wird im Folgenden, wie wir uns als Menschen im angebrochenen 21. Jahrhundert selbst verstehen. Die Arbeit versucht, mit dem Entwurf eines Selbstverhältnisses der Medialität eine Alternative zum instrumentellen Denken zu entwickeln, das in Kants Transzendentalphilosophie begründet zu sich selbst gekommen ist (vgl. Abs. II) und seitdem Vernunftkritiker unterschiedlicher Denkschulen zu Kritik und zu Korrekturen veranlasst hat. Mit diesem instrumentellen Denken geht eine erstmals von Schiller thematisierte, tiefgreifende Entfremdung von unserer inneren und der äußeren Natur einher, die im weitesten Sinne für viele der Krisen-Symptome 1 Als Vertreter der vernunftkritischen Philosophie im Anschluss an Schiller wären in der deutschsprachigen Philosophie u.a. Schelling, Marx, Schopenhauer, Kierkegaard, Nietzsche, Freud, Jung, Heidegger, Horkheimer/ Adorno und Neumann zu nennen. Zum Entwachsen der Anthropologie und Psychologie aus der Philosophie Schillers schreibt Riedel in Die anthropologische Wende: Schillers Modernität (- in: 2006, S.145): „Schiller war als junger Medizinier (Examen 1780) direkt in diese Entstehung einer neuen Anthropologie und „modernen“ Psychologie involviert, und sie prägte sein Denken bis zuletzt. In dieser „anthropologischen Wende“ besteht die exemplarische Modernität des Philosophen und Ästhetikers Schiller, d.h. die Tatsache, dass er bis heute aus dem „philosophischen Diskurs der Moderne“ (Habermas 1985 Titel) nicht wegzudenken ist.“ 12 auch unserer Zeit verantwortlich gemacht werden kann. Von Kant entwickelt, vom System seiner Transzendentalphilosophie aber als nicht integrierbar abgespalten, war es Schiller, der – wie schon erwähnt - seine bis heute „unterschätzte“ Philosophie2 aus dem kantischen, freien Spiel der Vermögen heraus begründete. Im Gegensatz zu Kants Transzendentalphilosophie, die auf dem Geist-Gefühl des Erhabenen gründet (vgl. Abs. II.3), wird das Erhabene unserer Interpretation nach von Schiller analog zum Schönen als auslösendes Moment einer Initiation ins Spiel verstanden (vgl. Abs. III.3, III.4, VIII.2). Dieses freie Spiel der Vermögen wird schon von Schiller als Integrations-Paradigma eingeführt, mit dessen Hilfe er den kantischen Dualismus von Geist und Natur, Vernunft und dem Anderen der Vernunft, Form und Stoff, der ihm zufolge für die Entfremdungs-Symptome verantwortlich ist, zu überwinden suchte (vgl. Abs. III.1).3 Das freie Spiel der Vermögen verstehen wir dabei als die ursprünglichste Form der Verknüpfung bzw. der Synthesis, mit der die Mannigfaltigkeit der Wirklichkeit zu ästhetischen Gestaltungen und Gebilden synthetisiert wird (vgl. Abs. II.1, III.2). Mit seinem berühmten Satz – „der Mensch spielt nur, wo er in voller Bedeutung des Worts Mensch ist, und er ist nur da ganz Mensch, wo er spielt“ (1995, 15. Brief, S.63) – hat Schiller den Schwerpunkt der kantischen Transzendentalphilosophie, der es um die Bedingung der Möglichkeit von Erkenntnis ging, hin zu seinem anthropologisch-transzendentalen Ansatz hin verschoben, dem es um die Bedingungen der Möglichkeiten glückenden Mensch-Seins, wie wir sie in unzähligen Varianten und Variationen an uns selbst erfahren, geht (vgl. Abs. III.1). Mit Cassirer lässt sich der Wahrheits-Status des solcherart im Spiel sich erschließenden Selbst- und Wirklichkeitsverständnisses bestimmen: Ihm eignet gemäß des „Gesetz(es) der inneren Wahrheit“ die Wahrheit, die sich aus dem selbstgesetzlichen „Prinzip der Formgebung“, dem es sich verdankt, d.h. in un- 2 Vgl. den Titel einer neueren Publikation: Bollenbeck/ Ehrlich (Hrsg.): Friedrich Schiller. Der unterschätzte Theoretiker, 2007. 3 Das Paradigma des freien Spiels der Vermögen zeichnet sich auch deshalb als besonders geeignetes Integrationsparadigma aus, insofern in ihm beide Seiten der „antiken Dichotomie“ von „Substanz“ (Materie und Energie im Begriff der Einbildungskraft) und „Form“ (im Begriff des Verstandes) Berücksichtigung finden. Obwohl „geistige Prozesse, Ideen, Kommunikation, Organisation, Differenzierung, Muster usw.“ nach Bateson „eher“ mit Form- als mit Substanzproblemen zu tun hätten, ginge das Paradigma der „Form“ zur Phänomen-Analyse in der ansonsten einseitigen Fixierung der „Verhaltenswissenschaften“ auf das Paradigma der „Substanz“ oft verloren (Bateson 1985, S.27f.). Vgl. zum Spiel-Begriff allgemein: Gebauer: Spiel (1997, S.1038ff.). Vgl. über die dort genannten und die in dieser Arbeit an zentralen Stellen zitierten Autoren, die Wichtiges zum Spiel-Begriff beigetragen haben, hinaus außerdem: Fink 1960; Gadamer: Spiel als Leitfaden der ontologischen Explikation – in: Gadamer 1990, S.107ff.; Marcuse 1965. 13 serem Falle aus dem Spiel heraus, schließen lässt.4 Dieser Kohärenz-Forderung an das Selbst- und Wirklichkeitsverständnis steht die Stimmigkeits-Forderung zur Seite, der gemäß seine Wahrheit nur Sinn macht, wenn es gleichzeitig die Selbstund Wirklichkeitserfahrungen, die wir machen, stimmig integriert. Zum Verstehen der leiblichen Wirklichkeit dessen, was mit dem „freien Spiel der Vermögen“ angesprochen ist, d.h. zum leiblichen Selbstverstehen als Spielendem5, bedarf es 4 „Kant hat den Grundcharakter des Platonischen Idealismus darin gesehen, dass Platon nicht bei der „kopeylichen Betrachtung des Physischen der Weltordnung“ stehen geblieben sei, sondern sich zu einer Anschauung ihrer „architektonischen Verknüpfung“ erhoben habe. (…) Die Objektivität und Wahrheit, die (jeder symbolischen Form – A.d.V.) (…) eignet, kann (…) (sie – A.d.V.) nicht in der bloßen Nachahmung und Nachzeichnung eines festen vorgegebenen Seins erweisen, sondern in der sinnvollen Ordnung in dem Aufbau, den (…) (sie –A.d.V.) kraft eines ursprünglichen Prinzips der Formgebung vollzieht. Wie dieser Grundgedanke sich in der „Copernikanischen Drehung“, die Kant in der Begründung der Erkenntnis vollzogen hat, bewährt, ist bekannt. Das Objekt der Erkenntnis, die Natur, steht unter den reinen Verstandesgesetzen, weil diese alleine es gestatten, Erscheinungen so zu buchstabieren, dass wir sie als Erfahrungen lesen, d.h. dass wir sie zu gegenständlichen Einheiten verknüpfen können. Aber auch außerhalb dieses rein theoretischen Bereichs gilt es einzusehen, dass es die jeweilige Form der Verknüpfung, die Synopsis ist, die den Gegenstand, der in dieser Synopsis gesehen wird, nicht nachbildet, sondern konstituiert. Wie die Kritik der Erkenntnis, so hat freilich auch die Ästhetik Jahrhunderte gebraucht, ehe sie den Begriff der „Naturwahrheit“ in diesem Sinne zu fassen und zu bestimmen gelernt hat. Immer wieder vergaß sie, dass die Natur, als „schöne“ Natur, nicht gegeben, nicht als Ziel der Nachahmung vor den bildenden Künstler hingestellt ist, sondern dass es vielmehr die Art und Richtung der künstlerischen Gestaltung ist, aus der den einzelnen Künsten ihre Anschauung der Natur erst erwächst. So kann das Stilgesetz, und damit das Gesetz der inneren Wahrheit, unter dem jede Kunst steht, nicht einer feststehenden „Natur der Dinge“ entnommen werden; es ist vielmehr die selbständige Eigenart, die Autonomie dieses Gesetzes, die aus sich heraus diese Wahrheit bestimmt. Die Übereinstimmung mit dieser inneren Norm, die eine Norm des Bildens ist, gibt dem Gebilde erst seinen Halt.“ (Cassirer 1985a, S.20f.) 5 Espinet schreibt zur „aristotelischen Fundierungslogik“ betreffs der Begriffe Seele, Leib und Körper: „Der Leib ist für Aristoteles ein Körper (…), der der Möglichkeit nach Leben und daran geknüpfte Organe und Organfunktionen hat, die erst durch die Seele vollendet und so tatsächlich belebt, kurz eigentlich leiblich, werden. Die Seele ist sogar die erste Vollendung des Körpers, weil diese die Lebendigkeit des Leibes selbst ist.“ Aristoteles hätte das Wort „Leib“ noch nicht zur Verfügung gehabt, das Wort für den „Leib, der zwischen Körper und Seele steht, weil er in seinen emergenten Eigenschaften mehr ist als die Summe seiner Organe und gleichwohl materieller als seelische (kognitive) Vermögen“ (Espinet 2012, S.57). Nach unserem hier zugrunde gelegten Verständnis organisiert sich die Selbstorganisation im Spiel der Vermögen selbst. Das Spiel ist der Organismus des Universums und des Ökosystems Erde und der von ihm umgriffenen Organismen wie des Menschen, das im Falle des Spiels des Universums selbst die Stofflichkeit seiner Schöpfungen aus sich generiert (vgl. Abs. IV). Das Spiel erfüllt nach unserem Verständnis die von Espinet genannten Kriterien für den Leib: es ist Mehr als die Summe seiner Teile, wird von uns aber – obwohl von Kant wahrscheinlich als solches eingeführt – nicht als „kognitive(s) Vermögen“ verstanden, sondern als Vermögentheit der Selbstorganisation, die auch den „materielle(n)“ Leib des Men- 14 der von Gebauer bei Nietzsche entdeckten, von ihm sogenannten „leibliche(n) Imagination“, in der es „nicht“ um die „Erfindung neuer Metaphern“ geht, „sondern (um – A.d.V.) ein kohärentes Wiederfinden einer leiblichen Wirklichkeit im Medium der Sprache und einer sprachlichen Wirklichkeit im Medium des Leibes“ (Gebauer 2003, S.40).6 Schiller war es, der den von ihm wiederum von Kant aufgenommenen Begriff der Selbstorganisation nicht mehr nur wie Kant als heuristische Maxime zur Beurteilung der Natur anwendet, sondern zur Grundlage seines Wirklichkeits-Verständnisses macht (vgl. Abs. III.1). Auch wenn erst Schelling den Begriff der Selbstorganisation zur Begründung einer den Menschen einbegreifenden Naturphilosophie ansetzt, ist dessen ganzheitliches Selbst- und Wirklichkeits-Verstehen bei Schiller schon angelegt. „Schillers Konzept des „ästhetischen Zustands“ (…) ist“ – so schreibt Matuschek – „zwar kein Ansatz des philosophischen Monismus oder Holismus, doch weist es die Richtung dorthin, indem es dualistische Gegensätze auf ihre Aufhebung hin denkt.“7 Aufgabenstellung dieser Arbeit ist, den Holismus-Ansatz der Philosophie Schillers aufzunehmen und ihn weiterzuentwickeln, indem wir den schillerschen Begriff der Selbstorganisation mit seinem Spielbegriff verknüpfen: Die Selbstorganisation der Wirklichkeit des Universums, des Ökosystems Erde wie unserer selbst in unserer Leiblichkeit und unserem (Selbst-) Bewusstsein vollzieht sich unserer Ansicht nach im und aus dem freien Spiel der Vermögen heraus (vgl. Abs. IV). Die Selbstorganisation der Wirklichkeit bzw. die Selbstentfaltung des Einen entwickeln wir als eine Entfaltung der (im Untertitel der Arbeit genannten) Implikationen des Spielbegriffs. Als Schlussfolgerung aus der (schillerschen) Diagnose der (Selbst- und Wirklichkeits-) Entfremdung, wie sie sich als Konsequenz aus dem instrumentellen Denken bzw. der Subjektphilosophie (auch) der kantischen Philosophie ergibt, versuchen wir, ein die Daten unserer plural-verschiedenen Lebens-Welten integrierendes Selbst- und Wirklichkeitsverständnis im Sinne einer Selbstentfaltung des Eischen schafft. Im Rahmen der aristotelischen Fundierungslogik müsste das Spiel der Vermögen als „Lebendigkeit des Leibes“ verstanden werden. Nach Aristoteles müssten wir das Spiel demnach als seelisches Geschehen auffassen, würden dann konsequenterweise aber die ganze Wirklichkeit des Universums wie des Ökosystems Erde und aller seiner Organismen als beseelt verstehen. 6 Gebauer verweist dazu auf das französische „imaginaire“, wie es Bachelard in Nietzsche et le psychisme ascensoinnel (in: L´air et les songes. Essai sur l´imagination du mouvement, Paris 1943), verwendet, das „die Sache genauer“ „trifft“ (2003, S.40). 7 Matuschek 2009, S.229. Schiller steht mit dem Holismus seiner Spielphilosophie in der Tradition Spinozas und wirkt mit ihm auf die Philosophie Schellings, die sich im Sinne der Ganzheitlichkeit ihres Ansatzes im System des transzendentalen Idealismus erstmals vollendet (vgl. Hühn 1994). 15 nen aus der Innenperspektive des Spiels heraus zu erschließen. Anstatt – wie in der Subjektphilosophie – die Wirklichkeit aus der Subjekt-Perspektive von außen als Gegenüberstehende erkennen zu wollen und die so generierten Daten unserer plural-verschiedenen Lebens-Welten auf uns als Subjekt zu beziehen, versuchen wir, sie von innen, d.h. aus der Immanenz der einen Wirklichkeit des Spiels heraus, zu verstehen.8 Die Selbsttransparent-Werdung des Spiels – wie sie in der Ästhetik des 18. Jahrhunderts und vor allem auch bei Schiller (vgl. Abs. III.6) erreicht wurde – eröffnet eine Selbstbewusstheit des Spiels, das es erlaubt, als Innestehende bzw. ohne sich der Wirklichkeit abgrenzend gegenüberzustellen ihre internen Unterschiede und Gegensätze, die im analogen Spiel des Aion und des Ökosystems generiert werden, zu erschließen. Das Spiel wie die sich in ihm über die interne Auseinanderlegung der Gegensätze organisierende Selbstorganisation ermöglicht dem Menschen als Teil der Wirklichkeit der Selbstorganisation über die Selbsttransparent-Werdung des Spiels die Selbstbewusstheit seines Spiels und seiner Selbstorganisiertheit. Der Spiel-Begriff wird so zum Integrationsparadigma, das es nicht nur potentiell erlaubt, die plural-verschiedenen Welt-Versionen von innen heraus zu entschlüsseln, sondern sie als solche auch in ein potentiell gemeinsames, ganzheitliches Selbst- und Wirklichkeitsverständnis zu integrieren (vgl. Abs. XII.3), das uns an das Ökosystem als unserer aller Lebensgrundlage zurückbindet. Die Selbstorganisation der Wirklichkeit bzw. die Selbstentfaltung des Einen verläuft über die Auseinanderlegung der Gegensätze und ihre Integration (usw.). 8 Vgl. Heideggers Begriff des „Seinsgefüges“ (1988, S.45). Das Seinsgefüge – das im Sinne eines „echte(n) Entwurf(s) (...) das Seiende so auseinander wirft, dass es nun gerade in der Einheit seines eigensten Gefüges sichtbar wird“ (Heidegger ebd., S.45) – kann gerade nicht äußerlich erfasst werden, sondern nur aus der Quelle seines Entstehens reproduzierend erschlossen (vgl. Heideggers Begriff der Erschlossenheit) werden. Äußerlich kann das den Menschen umfassende Seinsgefüge nicht erfasst werden, weil das Subjekt sich im äußeren Erkennen immer schon aus dem zu erkennenden Seinsgefüge herausnimmt. Das Subjekt setzt die Dinge zu sich in Relation. Relational zu sich kann aber nichts erkannt werden, was das Subjekt – auf das die Relationen hingeordnet sind – umfasst. Außerdem lässt das Subjekt die Dinge nicht in sich ruhen, sondern verkennt – indem es sie zu sich in Beziehung setzt - damit die unter ihnen von sich aus waltenden Beziehungen. Nur der zum reinen „Subjekt der Erkenntnis“ (Schopenhauer 1997, § 34, S.272) verwandelte Mensch kann – indem er sich in allem wiederfindet (vgl. Schopenhauer ebd., §71, S.595: „Wille, zur vollen Selbsterkenntnis gelangt, sich in allem wiederfand“) – die Dinge in ihrem „eigensten Gefüge“ (Heidegger 1988, S.45) erfahren. Diese Erkenntnis ist aber nicht objektivierbar. Sie bleibt demjenigen vorbehalten, der bereit ist, sich – um es mit Hofmannsthal zu sagen - „unaufhörlich zu verwandeln“ (1957, S.372), zu verwandeln in die Dinge und ihre Beziehungen, wie sie sich immer neu im natürlichen Werdeprozess ergeben. (Vgl. Hölzel 2009, S.95.). 16 Schiller war es, der erste Ansätze zu einer dialektischen Natur- und Kulturgeschichte des Bewusstseins – wie sie dann von Schelling und Hegel aufgenommen wurden – entwickelt hat (vgl. Abs. III.5). Unter Bezugnahme auf die Analytische Psychologie Jungs und Neumanns – die unserer Ansicht nach im Unterschied zu anderen, prominenten Vertretern der Ästhetischen Moderne die dies betreffenden Ansätze Schillers erstmals gebührend aufnimmt9 – versuchen wir, die schillersche Natur- und Kulturgeschichte des Bewusstseins mythologisch (vgl. Abs. VI), organismustheoretisch (vgl. Abs. VIII.2) und spieltheoretisch (vgl. Abs. IX, X) zu interpretieren.10 Die Interpretation der Natur- und Kulturgeschichte des Bewusstseins nach Maßgaben der Spiel-Philosophie Schillers stellt sicherlich das philosophisch gewagteste Ansinnen dieser Arbeit dar und wird daher einleitend im Abschnitt V in ihren Grundgedanken und in ihren Antworten angesichts möglicher Kritik umrissen. Schillers selbst- und Natur-entfremdete Sentimentalität entspringt unserer Interpretation nach einer Aufhebung des naiven, ursprünglich bewusstseinsbegründenden, freien Spiels der Vermögen durch zwei zentrale Formen der Aneignung und Instrumentalisierung der in ihm zusammenwirkenden Sub-Vermögen des Verstandes. So unterscheiden wir eine sentimental-matriarchale Instrumentalisierung des Grenzvermögens von einer sentimental-patriarchalen Instrumentalisierung des Strukturvermögens.11 Das Zeitalter der Senti- 9 Vgl. Abs. VII Neumann – selbst Schüler von Jung – wird dabei ungerechtfertigter- und bedauerlicherweise wenig Aufmerksamkeit von Seiten der neueren Forschung zuteil. Mir ist es ein Anliegen, das Interesse des Lesers an den Schriften Neumanns zu wecken. Jung und Neumann haben wir vor allem deshalb zu Rate gezogen, um die Selbstorganisation in ihrer Dynamik der Auseinanderlegung ihrer Gegensätze und deren Integration mit Hilfe der Archetypen-Lehre Jungs und Neumanns orchestrieren und in die menschliche Sphäre übersetzen zu können. Neumann hat darüberhinaus in Der schöpferische Mensch (1995) wesentliche Aspekte des in dieser Arbeit angezielten Selbstverhältnisses der Medialität vorweggenommen. 10 Die mythologische Interpretation (Abs. VI) wird dabei die Stadien des kindlichen Spielbewusstseins und des matri- und patriarchalen Selbstbewusstseins aus der Mythologie rekonstruieren, die organismustheoretische Interpretation (Abs. VIII.2) wird sich vor allem um den Selbst-Transformations-Prozess vom kindlichen Spielbewusstsein über das matri- bzw. patriarchale Selbstbewusstsein bis hin zum Integrierten Selbstbewusstsein bzw. zum Selbstverhältnis der Medialität drehen, während die spieltheoretische Interpretation (Abs. X) alle (Selbst) Bewusstseins-Formationen noch einmal spieltheoretisch analysiert. 11 Dass wir uns mit der von uns rekonstruierten Natur- und Kulturgeschichte des Bewusstseins und der Rekonstruktion eines matriarchalen und patriarchalen Selbstbewusstseins der Gefahr einer möglichen Kritik von Seiten der Gender-Philosophie wie der Butlers aussetzen, deren nicht nur politischen Schlussfolgerungen wir als äußerst sinnvoll erachten und teilen, ist uns bewusst. Sie erschien uns angesichts des Zwecks und Ziels unserer Arbeit, im Selbstverhältnis der Medialität die Re-Integration der Ganzheit des (polymorph-perversen) Hermaphroditismus und die Initiation in die Freiheit des Spiels, Geschlechterrollen und Begehrens- und Zuwendungsformen spielerisch wählen zu können, vertretbar. Das Selbstver- 17 mentalität und Natur-Entfremdung – das bis heute anhält – gipfelt schließlich in einer Selbstbewusstseins-Formation, die wir im Anschluss an Nietzsche und Foucault als Selbstbewusstes Begehren analysieren, wie es nach dem Tod Gottes um 1800 und dem damit eingeläuteten Anfang vom Ende der Geist-Philosophie sich entwickelt – und das wir im Zusammenhang einer Kultur- und Gesellschaftskritik für die Krisen-Symptome unserer Zeit verantwortlich machen (vgl. Abs. XI). Die Integration des Anderen der Vernunft und die damit einhergehende Aufhebung der sentimentalen Selbst- und Naturentfremdung kann unserer Ansicht nach einzig durch eine Re-Initiation ins freie Spiel der Vermögen gelingen. Angesichts dessen, dass das freie Spiel der Vermögen nicht willentlich und selbstinitiiert herstellbar ist und es in der aktuellen Debatte meist nur als Phänomen Berücksichtigung findet, das in seinem ästhetisch-wirklichkeitserschließenden Durchgangscharakter schon vorbei ist, ehe man seiner inne geworden ist, bedarf es einer (hoffentlich geleisteten) Aufhellung seiner Dimensionen und Implikationen, die es dem Menschen statthaft machen, sich ihm anheim zu geben. Als Möglichkeit zur Entgrenzung des freien Spiels der Vermögen entwickeln wir daher das von uns sogenannte Selbstverhältnis der Medialität, von dem wir annehmen, dass es die Selbstbewusstheit und das Vermögen zur Selbstbestimmung des instrumentellen Selbstbewusstseins mit der Selbstzufriedenheit, Integriertheit und inneren Stille des freien Spiels der Vermögen verbindet. Zur Konstruktion des Selbstverhältnisses der Medialität greifen wir auf Kierkegaards berühmte Selbst-Theorie aus Die Krankheit zum Tode zurück, nur das wir die „Macht“ – in der „sich das Selbst durchsichtig“ „gründet“ (1992, S.10) – nicht mit dem Gott des patriarchalen Christentums identifizieren, sondern mit der Selbstorganisation Schillers, die – wie wir schon erläuterten - im und aus dem freien Spiel der Vermögen die Wirklichkeit hervorbringt (vgl. Abs. XII.1). Das Selbstverhältnis der Medialität stellt eine angesichts der drängenden Krisen-Symptome unserer Zeit bewusst intendierte Selbstzurücknahme (des Selbstbewusstseins) in die Immanenz der spiel- bzw. selbstorganisierten Wirklichkeit bzw. Geist-Natur-Einheit dar, die sich im Selbstverhältnis der Medialität von Innen erschließt. Die Spiel- und Selbstorganisations- Philosophie – wie wir sie hier im Anschluss an Schiller zu entwickeln suchen – führt auf das Selbstverhältnis der Medialität als der Art und Weise des Selbst-Seins, in dem und aus dem heraus sich diese Philosophie rückwirkend erschließt. Sie impliziert im Sinne der (im Untertitel der Arbeit genannten) Implikationen des Spielbegriffs und damit als Implikationen hältnis der Medialität strebt mit anderen Mitteln und auf anderen Wegen an, was unseres Verständnisses nach auch Butlers Ziel in Das Unbehagen der Geschlechter (1991) zu sein scheint: Die Befreiung der Menschen aus tradierten und diskriminierenden Denk- und Handlungsformen. (Vgl. Abs. V). 18 der eingangs von Marquard zitierten „Wende zur Ästhetik“ folgende Paradigmenwechsel gegenüber der Transzendentalphilosophie Kants, von der sie sich abgrenzt: Zuallererst wird mit dieser Spiel- und Selbstorganisations-Philosophie der Übergang vom Paradigma der Subjektivität zum Paradigma des Selbstverhältnisses der Medialität bzw. des Menschen als Medium der Selbstorganisation vollzogen (vgl. Abs. XII.1). Außerdem ergibt sich mit dem Selbstverhältnis der Medialität der Übergang vom Paradigma des instrumentellen Denken zu dem des ganzheitlichen Denkens sowie der Übergang vom Paradigma der Isolation, das sich in seinem sozialen Aspekt als Paradigma egoistischen Selbstverwirklichungswahns und in seinem ökologischen Aspekt als Paradigma menschlicher Selbstentgrenzung verstehen lässt, zum Paradigma des Inbegriffenseins, das sich in seinem sozialen Aspekt als Paradigma des Miteinander und in seinem ökologischen Aspekt als Paradigma der Fügung in die Fuge des Ökosystems darstellen lässt (vgl. Abs. XII.2). Sinnfällig ist darüberhinaus der mit dem Selbstverhältnis der Medialität sich ergebende Übergang vom Paradigma der Zeit zum Paradigma des Raumes (vgl. Abs. XII.3). Hier sei noch angemerkt, dass es uns aufgrund der Vielheit der angespielten und entwickelten Themen nicht möglich war, die jeweilige Forschungsliteratur vollständig zu übersehen und zu prüfen. Die Welt – unsere von uns erschaffene Wirklichkeit – wie unser Zusammenleben und wir selbst sind aus den Fugen: Von einem Gesellschafts- und Wirtschaftssystem, von dem alle wissen, dass es angesichts der begrenzten, sozialen und ökologischen Ressourcen einem Suizidkommando gleicht, über ein Miteinander, das weit davon entfernt, den „Streit der Naturen“ – wie Schiller es vorschwebte - „nach dem Muster des freien Bundes“ „zu lösen“ (1995, 27. Brief, S.125), ihn bis zur Unerträglichkeit und sozialen Explosivität überspannt, bis zu einem Selbstverwirklichungs-Ideal, das in seiner Flucht vor dem Nihilismus in nichts mehr zurückgebunden ist, was es zu mehr macht, als der immer gleichen Spiegelung unserer überspannten Selbst-Vergötterung12 – alle diese Krisen-Symptome unse- 12 Vgl. Menke/ Rebentisch (Hrsg.) 2010, S.7: „An die Stelle einer Normierung des Subjekts nach gesellschaftlichen Rollenbildern ist der unter dem Zeichen des Wettbewerbs stehende Zwang zur kreativen Selbstverwirklichung getreten. Man gehorcht heute nicht mehr, indem man sich einer Ordnung unterwirft und Regeln befolgt, sondern indem man eigenverantwortlich und kreativ eine Aufgabe erfüllt. Im Blick auf häufig wechselnde „Projekte“ sollen die Einzelnen ihren eigenen Neigungen folgen, um sich jeweils ganz – mit allen Facetten ihrer Persönlichkeit – „einzubringen“. Es scheint, dass sich Einstellungen und Lebensweisen, die einmal einen qualitativen Freiheitsgewinn versprachen, inzwischen so mit der aktuellen Gestalt des Kapitalismus verbunden haben, dass daraus neue Formen von sozialer Herrschaft und Entfremdung entstanden sind. Tatsächlich ist in den entwickelten kapitalistischen Gesellschaften des Westens ein dramatischer Anstieg an im weitesten Sinne depressiven Persönlichkeitsstörungen zu verzeichnen.“ Die in diesem empfehlenswerten 19 rer Zeit schreien (wenn dieser Ausdruck gestattet sein mag) nach einem neuen Integrationsparadigma, das einen neuen Bezug zur Ganzheit herstellt, in und aus der wir leben. An dessen Skizze haben wir uns hier versucht. II Ansätze zur ästhetischen Subjektivität in Kants Kritik der Urteilskraft Marquard spricht 1962 in Anbetracht von Kants Kritik der Urteilskraft von 1790 von einer „Wende zur Ästhetik“ (1962, S.231). Sie ist betreffs der aus ihr zu ziehenden Schlussfolgerungen – wie sie im Anschluss an Kant in der Tradition der ästhetischen Moderne unter kritischer Bezugnahme auf Kant u.a. von Schiller und Schelling entwickelt wurden - bisher aber völlig unzureichend erforscht. Um dies zu leisten, muss zuerst Kants Ästhetik in allen ihren für diese Schlussfolgerungen bedeutsamen Facetten dargestellt werden. Kant hat wie kein zweiter Philosoph eine Ordnung in den philosophischen Diskurs gebracht, die bis heute maßgebend für das Denken geblieben ist. Sein Paradigma der Geist-Philosophie – mit dem er die „kopernikanische Wende“ in der Philosophie einleitet13 – scheint so- Band zusammengestellten Aufsätze erörtern den Zusammenhang des Anspruchs auf Selbstverwirklichung und Kreativität und der Diagnose von Selbstüberforderung und Depression, der sich aus der „Wende zur Ästhetik“ – von der Marquard spricht (1962, S.231) und die wir hier positiv „auszuschlachten“ suchen – heraus entwickelt habe. Die Nicht-Berücksichtigung von zwei wesentlichen Aspekten des Spiels scheinen uns zu diesen Formen entfremdeter Selbstverwirklichung zu führen: die Selbstvergessenheit als Voraussetzung wahrhaften Spielens, die nicht selbstinitiiert herstellbar ist und mit der von uns als wichtiges Moment hervorgehobenen Selbstbewusstheit des Spiels vereinbar ist (vgl. Abs. III.3, III.4, III.6), und das Eingebunden-Sein und Inne-Stehen im Ganzheits-Zusammenhang der Wirklichkeit, die sich in und für einen im Spiel integriert. Im Kreativität erzwingen wollenden Selbstverwirklichungswahn wie in der narzisstischen Selbstentgrenzung gemäß des aktuellen Zeitgeistes werden genau diese beiden elementaren Momente des Spiels übersprungen, die das „Spiel“ der davon Betroffenen zu einer Selbstsuggestion und Farce machen. (Vgl. Abs. XI). 13 Der zentrale Grundsatz Kants für die von ihm seinem eigenen Selbstverständnis nach vollzogene „kopernikanische Revolution (Wende)“ in der Philosophie (Kant: Kritik der reinen Vernunft (KdrV): Vorrede zur zweiten Auflage, Akademieausgabe, Berlin 1900-1955, B (2.Aufl.) S.XVI – Zitat nach Höffe 1992, S.53) ist, dass man nur soviel vollständig einsehen, „als man nach Begriffen selbst machen und zu Stande bringen kann“ (Zitat nach Gamm 1999, S.342). Dementsprechend muss sich unsere Erkenntnis weniger nach den Gegenständen der Erfahrung, als sie sich vielmehr nach unseren Erkenntnis–Weisen richten (vgl. Höffe 1992, S.53), die Kant transzendentalphilosophisch zu entschlüsseln sucht. Damit aber wird vor allem die Geistigkeit des Menschen, nicht aber der Sinn der Ganzheit der Geist-Natur-Einheit, d.h. sowohl der Ganzheit des Organismus des Menschen wie des Ökosystems Erde, entfaltet. Sie wird als in sich wesentlich verschlossenes, ihren Sinn bergendes Phänomen aus der Agenda der Philosophie gestrichen und nicht als hermeneutisches Pro- 20 lange in Kraft zu sein, wie nicht im Anschluss an sein System eine Alternative formuliert ist. Die Alternative im Anschluss an und in kritischer Auseinandersetzung mit seinem Denken zu entwickeln, scheint notwendig, wenn man bedenkt, wie sehr die Ordnung des Diskurses – die man nicht leichtfertig zugunsten eines zusammenhangslosen Stimmengewirrs aufzugeben bereit sein wird - von seiner Philosophie abhängt. Meiner Ansicht nach ist beim Verständnis der kritischen Philosophie Kants bisher unzureichend herausgestellt worden, welche zentrale Stellung das Phänomen des „freien Spiels der (Erkenntnis) -Vermögen“ (Kant 1990, §9, S.56) in ihr hat. Die bedeutsame Ausnahme bildet die Interpretation seiner kritischen Philosophie durch Cassirer (Kants Leben und Lehre, 1977).14 Das Spiel ins Zentrum der Interpretation von Kants kritischer Philosophie zu rücken, heißt, sie vom Kopf (Kritik der reinen Vernunft bzw. Kritik der praktischen Vernunft) – den sie freilich wesentlich zu entfalten antritt – auf die Füße (Kritik der Urteilskraft) zu stellen. II.1 Eine Interpretation des „freien Spiels der Vermögen“ Kants als Keimzelle ästhetischer Subjektivität Für Cassirer bildet der „Begriff der Autonomie, der Begriff der Selbstgesetzlichkeit des Geistes“ den „Mittelpunkt des Kantischen Systems“ (1977, S.355). Als die Zentralfigur der deutschen Aufklärung mit ihrem Impetus der Freisetzung des Menschen aus traditionellen Zwängen ist Kant nicht zuletzt auch in den Schulbüchern bis heute gegenwärtig. Aus dem delphischen „Erkenne Dich selbst“ macht er sein „Habe Mut, dich deines eigenen Verstandes zu bedienen“ (in: Kant: Beantwortung der Frage: Was ist Aufklärung?, 1784). Auch wenn seine Forderung an seine Zeitgenossen sicherlich auch einen Aufruf zur Selbsterkenntnis einschließt, zumal Kants zentrale, alle anderen subsumierende Frage ja die nach dem Wesen des Menschen ist, zielt sie vor allem darauf, sich seiner aktiven Rolle im Prozess der Selbst- und Weltkonstruktion bewusst zu werden. So geht es ihm darum, sich einerseits als (kritisch restringierter) Konstrukteur seiner Wirklichkeit zu ergreifen (theoretische Philosophie) bzw. sich andererseits im Handeln selbst ein (kritisch restringiertes) Gesetz zu geben (praktische Philosophie). Die Frage blem verstanden. Dieser instrumentelle Charakter des abendländischen Geistes – der die Geist-Natur-Einheit, die menschliche Leiblichkeit wie das Ökosystem Erde, zum Substrat der Herrschaft macht - ist wesentlich von Kant auf den Begriff gebracht und verstärkt worden. Insofern gilt diese Arbeit dem Versuch, im Anschluss an Kant dessen Paradigma der Geist-Philosophie durch das des Holismus der Ganzheit der Geist-Natur-Einheit zu ersetzen. 14 Die umfangreiche Sekundärliteratur wurde dies betreffend allerdings nicht erschöpfend von mir geprüft. 21 ist, wie und worin sich diese Selbstgesetzlichkeit des Geistes – die ihren theoretischen Gehalten nach in der Kritik der reinen Vernunft und ihren praktischen Gehalten nach in der Kritik der praktischen Vernunft entfaltet wird – erschließt? Die Antwort gibt Kants in der Kritik der Urteilskraft entfalteter Spielbegriff, der hier mit Hilfe von Cassirer interpretiert werden soll, weil er meiner Ansicht nach ein über die sonstige, insofern von mir überblickte Forschung hinausweisendes Verständnis des Spiels bei Kant entwickelt hat.15 Kant unterscheidet in seiner ästhetischen Schrift die bestimmende und die reflektierende Urteilskraft: Der bestimmenden Urteilskraft ist das Allgemeine gegeben, unter der sie das Besondere subsumiert. Der reflektierenden Urteilskraft – die im künstlerischen Schaffen und Verstehen angestrengt wird – ist „das Besondere gegeben, wozu sie das Allgemeine“, unter dem das Besondere als enthalten verstanden werden kann, „finden soll“ (Kant 1990, Einleitung, S.15). Die reflektierende Urteilskraft sucht am Besonderen durch fortschreitende Betrachtung der Beziehungen einen Zusammenhang, der in ihm angelegt ist, zu entdecken, und nicht im Sinne der bestimmenden Urteilskraft mit Hilfe eines Allgemeinen, das sie an das Besondere heranträgt, selbsttätig zu stiften. Goethe – der Kants Kritik der Urteilskraft begeistert aufgenommen hatte – hat das Verfahren der reflektierenden Urteilskraft wie folgt beschrieben: es ermögliche, „die lebendigen Bildungen als solche zu erkennen, ihre äußeren sichtbaren, greiflichen Teile im Zusammenhang zu erfassen, sie als Andeutungen des Inneren aufzunehmen und so das Ganze in der Anschauung gewissermaßen zu beherrschen“ (Goethe nach Stamatescu 1995, S.221). Das theoretische Interesse, das die „Bestimmung des Objektes durch allgemeine Gesetze“ anstrebt, und das praktische Interesse, das „Forderungen, die in der ethischen Autonomie gegründet sind, in den empirisch gegebenen Dingen und Tatsachen (...) zur Verwirklichung zu bringen“ sucht, würden die reflektierende Urteilskraft stören (Cassirer 1977, S.333). Die ästhetische Ansicht muss sich von der theoretischen Ansicht, die das Seiende in einen Komplex von Ursachen und Wirkungen, und von der praktischen Ansicht, die es in ein Gewebe von Zwecken und Mitteln aufgehen lässt, unterscheiden. Sie muss stattdessen versuchen, die Objekte ohne alles Interesse zu betrachten.16 Das Schaffen bzw. Verstehen im 15 Vgl. dazu Hölzel 2008a, S.51ff. u. Hölzel 2008b, S.68ff. - zwei Veröffentlichungen, aus denen die folgenden Passagen dieses Abschnitts teilweise wörtlich übernommen wurden. 16 Der Mensch ist deshalb aufgrund seiner Interesselosigkeit fähig, ins „freie (Hervorhebung durch Verfasser) Spiel der Erkenntnisvermögen“ (Kant 1990, §9, S.56) zu gelangen, „weil kein bestimmter (von einem Interesse auferlegter – A.d.V.) Begriff sie (die Erkenntniskräfte – A.d.V.) auf eine besondere Erkenntnisregel einschränkt“ (ebd., §9, S.55). 22 Sinne der reflektierenden Urteilskraft, die zur Mannigfaltigkeit der Anschauung (= Besondere) eine Form (= Allgemeine) sucht, unter dem es begriffen werden kann, kann beginnen: Die kantische Forderung des Absehens von allem Interesse lässt der Bewegung der Einbildungskraft uneingeschränkten Raum, d.h. bringt sie zum Fließen. Das schöpferische Wirken der Einbildungskraft bewirkt eine „Zusammensetzung des Mannigfaltigen (...) in Einstimmung mit der Verstandesgesetzmäßigkeit überhaupt“ (Kant 1990, Allg. Anm., S.83). Das ästhetische Subjekt hört in seinem „uninteressierten Wohlgefallen“ (ebd., §2, S.41) auf, die Objekte – wie es gemäß des theoretischen und praktischen Interesses geschieht – zu sich in Beziehung zu setzen, sondern versucht, sein Bewusstsein gleichsam zum Spiegel der Objekte zu machen, d.h. sie so aufzufassen, wie sie sich unmittelbar geben. Die „harmonische Gliederung der Erfahrungsinhalte“ (Cassirer 1977, S.323) durch die Einbildungskraft nach Maßgabe des Verstandes stellt sich nun als freie „Gunst“ (Kant 1990, §5, S.47 u. §58, S.210) ein und bildet eine Harmonie, die Kant als „Zweckmäßigkeit ohne Zweck“ (ebd., §15, S.66) versteht. Die „Zweckmäßigkeit ohne Zweck“ ist als Charakteristikum des Schönen der zentrale Begriff der kantischen Ästhetik, der nach Cassirer auf den Leibniz-Gedanken von der Harmonie zurückgeht: „Ein Ganzes heißt harmonisch (zweckmäßig), wenn in ihm eine solche Gliederung der Teile statthat, dass jeder Teil nicht nur neben dem anderen steht, sondern dass er in seiner eigentümlichen Bedeutung auf ihn abgestimmt ist. Erst in einem derartigen Verhältnis wandelt sich das Ganze aus einem bloßen Aggregat in ein geschlossenes System, in welchem jedes Glied seine eigentümliche Funktion besitzt, alle diese Funktionen aber derart miteinander in Einklang stehen, dass sie sich sämtlich zu einer einheitlichen Gesamtleistung und Gesamtbedeutung zusammenfassen.“ (Cassirer 1977, S.307) Die aktuelle Wissenschaft hat für dieses Phänomen – das für sie nach dem Prinzip der Über-summation bzw. Emergenz entsteht - folgende Formel gefunden: Das Ganze ist mehr als die Summe seiner Teile.17 Die Harmonie stellt also ein Ganzes, zu dem die Teile zusammenstimmen und das mehr als die Summe seiner Teile ist, dar. Das Ganze muss nach Cassirer wie jeden Organismus auszeichnen, 17 Schon Aristoteles weist in seiner Metaphysik auf das Phänomen der Übersummation hin: „Das, was aus Bestandteilen so zusammengesetzt ist, dass es ein einheitliches Ganzes bildet, ist nicht nach Art eines Haufens, sondern wie eine Silbe, das ist offenbar mehr als bloß die Summe seiner Bestandteile. Eine Silbe ist nicht die Summe ihrer Laute: ba ist nicht dasselbe wie b plus a, und Fleisch ist nicht dasselbe wie Feuer plus Erde“ (1990, Buch 8.6. 1045a: 8- 10). Zum aktuellen Begriff der Emergenz vgl. Krohn/ Küppers (Hrsg.) 1992 – darin u.a. betreffs unseres Zusammenhangs hier: Stadler/ Kruse 1992, S.134ff.. Vgl. auch: Stephan 2005, S.88ff.. Siehe auch unsere genauere Fassung und Erörterung des Begriffs in Abs. IV. 23 dass es eine es gegen die Außenwelt abhebende Grenze hat und dass „alle Teile (...) wie auf ein einziges Zentrum gerichtet sind, dieses Zentrum aber in sich ruht“ (ebd., S.363). Die Zusammensetzung des Mannigfaltigen durch die Einbildungskraft zu einem Ganzen im Sinne der Harmonie kann nur nach Maßgabe des Verstandes stattfinden, insofern eine harmonische Gliederung von Teilen zu einem Ganzen nur in gewissen Grenzen (aktive Rolle des Verstandes) und in Beziehung auf ein Zentrum, auf das sie sich hin anordnen (passive Rolle des Verstandes), erfolgen kann. Diese doppelte Rolle des Verstandes entspricht seinem Beitrag zur „Zweckmäßigkeit im Spiele der Erkenntniskräfte“ (Kant 1990, §12, S.61).18 Das Subjekt – das „Ich denke“, das nach einem berühmten Diktum Kants alle meine Vorstellungen muss begleiten können (KdrV 1998, B S.131f.) – hat sich, sofern es ohne alles Interesse war und aufgehört hat, die Objekte um der Erkenntnis oder der Bedürfnisse willen zu sich als Subjekt in Beziehung zu setzen, zu einem bloßen Spiegel der Objekte bzw. seinem „unbewussten Selbst“ (Poincaré nach Pirsig 1994, S.282) erweitert. Das „ästhetische Verhalten des Verstandes“ – schreibt Cassirer (1977, S.336) – „heißt zweckmäßig für die Erkenntnis der Objekte überhaupt“, und diese Zweckmäßigkeit des Verstandes ist es nun, die die harmonische Gliederung der Erfahrungsinhalte zum „zweckmäßigen Gebilde“ (ebd., S.334) möglich macht. Diese Zweckmäßigkeit des Verstandes hat Poincaré als „unbewusstes Selbst“ bezeichnet, das mathematische Lösungen nach ihrer „mathematischen Schönheit“, nach der Harmonie der Zahlen und Formen, der geometrischen Eleganz, auswählt (Poincaré nach Pirsig 1994, S.282). Die „Zusammensetzung der Mannigfaltigkeit“ – wie Kant definiert (1990, Allg. Anm., S.83) – „durch die Einbildungskraft in Einstimmung mit der Verstandesgesetzmäßigkeit überhaupt“ meint also eine Zusammensetzung der Teile durch die Einbildungskraft nach Maßgabe der Zweckmäßigkeit des Verstandes bzw. des unbewussten Selbst. Die passive Rolle des Verstandes besteht darin, dass sich die 18 Sie fasst Kant auch als „subjektive Zweckmäßigkeit“ (1990, §11, S.60). Analog zur Zweckmäßigkeit des Verstandes ist die „Zweckmäßigkeit (...) ohne (...) Zweck“ (ebd., §17, S.77) des ästhetischen Objekts konstruiert, die bei Kant auch unter dem Begriff der „subjektive(n) Zweckmäßigkeit“ (ebd., §11, S.60) firmiert, die Cassirer – wie eben dargestellt – mit Leibniz Begriff der Harmonie in Verbindung bringt. Gemäß Kants Ansatz der kopernikanischen Wende in der Philosophie ist die Zweckmäßigkeit ohne Zweck des ästhetischen Objekts als eine Projektion der Zweckmäßigkeit des Spiels der Erkenntnisvermögen zu verstehen. So erklärt sich, dass die Zweckmäßigkeit ohne Zweck dem Objekt nur hypothetisch unterstellt werden kann: Dem Betrachter erscheint es, „als ob es (das Gefühl der Lust – A.d.V.) ein mit dem Erkenntnisse des Objekts verbundenes Prädikat wäre“ (ebd., Einleitung, S.28) – als ob es also der Gegenstand sei, der zweckmäßig ohne Zweck, d.h. schön ist. Zu den Formen der Zweckmäßigkeit bei Kant siehe Abs. II.2 unten. 24 Teile intuitiv19 über und im Sinne der Harmonie des unbewussten Selbst um den „Mittelpunkt der Persönlichkeit“ (Cassirer 1977, S.343), um den auch die Inhalte des unbewussten Selbst selber zentriert sind, zum zweckmäßigen Gebilde anordnen20. Das Prinzip der Zweckmäßigkeit, mit dessen Hilfe die Daten strukturiert werden, wird dabei nicht den Objekten aufgezwungen, sondern wird fragend an die Objekte herangetragen und muss seine Bestätigung von daher erwarten, dass das Besondere sich ihm fügt. Kant bezeichnet diese glückliche Fügung als „Gunst“ (1990, § 5, S.47 u. §58, S.210), was auf die interesselose, willentlich nicht herstellbare Haltung, die dazu notwendig ist, verweist. Die aktive Rolle des Verstandes ist nicht zu verkennen, wenn man hierbei den Begriff des Verstandes in einem weiteren als dem ausschließlich logisch-theoretischen Sinne nimmt: Es ist „das Vermögen der Grenzsetzung schlechthin“ (Cassirer 1977, S.336). Die Notwendigkeit dieses Verstandeseinsatzes ergibt sich aus dem kantischen Verdikt, dass sinnliche „Anschauungen ohne Begriffe (...) blind“ (Kant: KdrV 1998, A S.50/B S.76) sind. Die „Einheit der Erkenntnis“ des Verstandes ist es, die die Grenze bildet, die verhindert, dass „die Einbildungskraft (bei der Zusammensetzung des Mannigfaltigen – A.d.V.) nicht ins Unbestimmte verläuft, sondern sich zu festen Formen und Gestaltungen verdichtet“ (Cassirer 1977, S.337)21. Die reflektierende Urteilskraft hat das Allgemeine gefunden, unter dem sich das Besondere (im nicht theoretischen, sondern im gerade erläuterten, ästhetischen Sinne) begreifen lässt, ohne die Besonderheiten durch die Subsumption unter all- 19 Sinnliche Erkenntnis versteht Kant als intuitiv, während Verstandeserkenntnis diskursiv ist. Jene ist eine ästhetische, diese eine logische Form (vgl. Frank 1989, S.51). Zur Intuition siehe auch unten. 20 Die Rede vom unbewussten Selbst bzw. der Zweckmäßigkeit des Verstandes als ein in der Intuition wirksames, unbewusst strukturierendes Prinzip ist vom Boden der kritischen Philosophie nur zu rechtfertigen, insofern es als Bedingung der Möglichkeit der Zusammensetzung des Mannigfaltigen zu einem zweckmäßigen Gebilde durch die Einbildungskraft verstanden wird. Der Mensch hat an sich selber ein im Selbstempfinden unmittelbar erschlossenes, zweckmäßiges Gebilde, das er als Vorverständnis des Ganzen, zu dem die Teile zusammenstimmen sollen, an diese heranträgt. Orth zufolge „begegnen“ wir zweckmäßigen Gebilden „auch als Subjekt, d.h. in der Gestalt des konkreten, sich orientierenden Menschen, der wir selbst sind“ (1996, S.186). 21 „Das Leben“ – schreibt Cassirer in einem anderen, aber übertragbaren Zusammenhang (Zitat nach Krois 1995, S.304) – „kann rein aus sich heraus, als bloßes frei dahinströmendes Leben, keine Form erzeugen; es muss sich zusammenfassen und sich gewissermaßen in einem bestimmten Punkt zusammennehmen, um der Form teilhaftig zu werden“. 25 gemeine Verstandeskategorien der theoretischen Vernunft zuzurichten22: Das Allgemeine – unter dem begriffen das Besondere zu einem Ganzen, das mehr als die Summe seiner Teile ist, zusammenstimmt – ist entdeckt. Das Allgemeine als Produkt der reflektierenden Urteilskraft bezeichnet Kant als „ästhetische Idee“, die er folgendermaßen definiert: „(...) unter einer ästhetischen Idee aber verstehe ich diejenige Vorstellung der Einbildungskraft, die viel zu denken veranlasst, ohne dass ihr doch irgendein bestimmter Gedanke, d.i. Begriff, adäquat sein kann, die folglich keine Sprache völlig erreicht und verständlich machen kann“ (1990, §49, S.168). Die ästhetische Idee ist eine konkrete, nicht vage oder dunkle Anschauung, die sich nicht im theoretischen Sinne des Begriffs begreifen lässt, sondern die sich einzig im freien Spiel von Einbildungskraft und Verstand (dazu siehe unten) herstellt. Solches Verstehen ist – wie Dörflinger (1990, S.73) schreibt – ein „verständiges Sehen, das jeder äußerlich hinzutretende Begriff erst vage machte“. „Das Kunstwerk“ – schreibt Cassirer, damit die stoffliche Materialisation der ästhetischen Idee meinend, deren ästhetischer Gehalt aber in derselben ästhetischen Idee, der sie Ausdruck verschafft, ruht (1977, S.328) – „stellt (...) ein neues Gesamtbild der Wirklichkeit und des geistigen Kosmos dar, (...) es ist das Universelle selbst, weil es seinen Gehalt symbolisch in sich fasst“. Der Grund, warum das Kunstwerk dies vermag, liegt darin, dass es nach Maßgabe des unbewussten Selbst, das das Ganze der Welt symbolisch enthält23, entstanden ist: „Das Selbst“ – so schreibt Cassirer (ebd., S.341) – hat „sich in einem Gebilde der ästhetischen Phantasie objektiviert“. Dieses ästhetische Gebilde zeichnet aus, dass es „sich gleichsam als Ganzes von innen her zu beleben“ (Cassirer 1985a, S.6) beginnt, dass es einen neuen Sinn gewinnt, der sich als das Mehr des Ganzen ergibt und den Charakter des Lebendigen ausmacht24. 22 Adorno spricht in Gegenüberstellung zur von ihm kritisierten instrumentellen Vernunft von der „gewaltlosen Synthesis des Zerstreuten“ (Zitat nach Wellmer 1985, S.12), die dem Objekt eben keine Gewalt antut, indem sie es unter vorgeprägte allgemeine Verstandesbegriffe subsumiert, sondern es so auffasst, wie es sich von sich aus unmittelbar gibt. Diese gewaltlose Synthesis kann als spätere Fassung der reflektierenden Urteilskraft Kants verstanden werden. 23 Das „unbewusste Selbst“ kann die Besonderheiten des Ganzen der Welt zwar nur enthalten, insofern es mit ihnen in Kontakt war, sie erfahren und gespeichert hat. Das Ganze der Welt enthält es jedoch symbolisch, inso-fern es genauso wie die Welt einen zweckmäßigen Organismus darstellt. Cassirer illustriert dieses Verhältnis mit dem Satz von Leibniz, dass „der menschliche Geist (...) kein Teil der Gottheit, sondern ihr Symbol (sei), weil er das Universum repräsentiere“ (1993, S.212). 24 Die Tatsache, dass die zweckmäßigen Gebilde der Kunst organischen Gebilden der Natur mit der Disposition zum Leben gleichen, macht es möglich, dass sie „sich (...) von innen her (...) beleben“ (Cassirer 1985a, S.6) können bzw. der Künstler ihnen den „Atem des Lebens einhauchen“ (Cassirer 1985b, S.101) kann. So erklärt sich des Künstlers „Kraft zur universalen Belebung der Welt“, von der Cassirer spricht (1996, S.237). 26 Das schöpferische Vorgehen der reflektierenden Urteilskraft ist bisher aber nur als statisches Geschehen verstanden. Das freie Gestalten der bildenden Phantasie – die fortlaufende Zusam-mensetzung der Mannigfaltigkeit durch die Einbildungskraft nach Maßgabe des Verstandes – fordert die Einheit des Verstandes immer wieder heraus, sie zu begrenzen, insofern sie sonst letztlich sein Vorstellungsvermögen aufsprengen würde: „Das begrenzende Vermögen (des Verstandes – A.d.V.) wirkt unmittelbar im Fortschritt des Bildens (...) selbst, indem es die fließende (...) Reihe der Bilder belebend abteilt“ (Cassirer 1977, S.337). Die Intuition wirkt in diesem schöpferischen Vorgehen in doppelter Hinsicht: Die Teile des Ganzen werden nach Maßgabe des unbewussten Selbst intuitiv strukturiert, was dem zweckmäßigen Gebilde seine „intuitive Struktur“ (Cassirer 1996, S.257) verleiht. Die Teile werden dann solange durch die Einbildungskraft zusammengesetzt, bis der Verstand das Wirken der Einbildungskraft wiederum intuitiv unterbricht und das entstandene Gebilde unter seiner Einheit begreift, was dem zweckmäßigen Gebilde die „intuitive Einheit der Gestalt“ (Cassirer 1977, S.336) verleiht. Cassirer spricht daher auch vom „unbewussten Schaffen des Genies“ (ebd., S.347). Die Einbildungskraft ist dabei die primäre Wirkkraft, aus der heraus sich die Leistungen des Verstandes entwickeln (vgl. Orth 1996, S.184). Cassirer verweist in seiner Kant-Interpretation darauf, dass „Kant der energetischen Ästhetik des achtzehnten Jahrhunderts keineswegs entgegentritt“ (1977, S.334). Die Einbildungskraft stellt offenkundig eine Äußerungsform der Lebenskraft im Menschen dar, die im Menschen wie in der Natur zur Objektivation drängt. Das Leben stellt mit Goethe „ein stetiges Werden, ein rastlos Tätiges“ dar, „das jedoch sich selbst Maß und Schranke setzt“ (Zitat nach Krois 1995, S.310). Dieses Verhältnis lässt sich – was sich von unserer Annahme ableiten lässt – auf das von Einbildungskraft und Verstand übertragen, insofern die Einbildungskraft ein stetiges Werden, ein rastlos Tätiges darstellt, der der Verstand Maß und Schranke setzt, um – ist solcherart eine intuitive Einheit der Gestalt gewonnen – von neuem zu beginnen. Der Verstandeseinsatz verfährt nach Cassirer dabei im Sinne einer „belebenden Abteilung“, dass „individuelle Gebilde entstehen, denen die schaffende Phantasie, aus der sie entstammen, den Atem des Lebens einhauchen“ kann, dass „sie sich rhythmisch regen“ (1985b, S.101)25. Die intuitive Einheit der Gestalt trägt dabei alle Möglichkeiten von Gestalten potentiell in sich (insofern sie – wie oben schon beschrieben – eine Objektivation des unbewussten Selbst darstellt), die sich dann aus ihr, ist sie einmal gefasst, wie aus 25 An dieser Stelle bezieht sich Cassirer auf Goethe, der im Faust geschrieben hatte: „Wenn aller Wesen unharmon´sche Menge/ Verdrießlich durcheinander klingt/ Wer teilt die flie- ßend immer gleiche Reihe/ Belebend ab, dass sie sich rhythmisch regt?/ Wer ruft das Einzelne zur allgemeinen Weihe/ Wo es in herrlichen Akkorden schlägt?/ (...) / Des Menschen Kraft, im Dichter offenbart“ (1994, Verse 144f., S.6,7). 27 einem Keim entwickeln können. Goethe gibt für diese Arbeit der reflektierenden Urteilskraft ein anschauliches Beispiel (Goethe-Zitat nach Von Werder 1986, S.33): „Ich hatte die Gabe, wenn ich die Augen schloss und mit niedergesenktem Haupte mir in der Mitte des Sehorgans eine Blume dachte, so verharrte sie nicht einen Augenblick in ihrer ersten Gestalt, sondern sie legte sich auseinander und aus ihrem Innern entfalteten sich wieder neue Blumen (...).“ Das „harmonische Ineinander beider Funktionen“ (Cassirer 1977, S.337) von Einbildungskraft, die den Verstand immer wieder zum Begreifen herausfordert, und Verstand, der, indem er sich zum unbewussten Selbst erweitert, der Einbildungskraft die Zusammensetzung des Mannigfaltigen ermöglicht und schließlich nach erfolgter Zusammensetzung der Mannigfaltigkeit die intuitive Einheit der Gestalt „belebend abteilt“ (ebd., S.337), nennt Kant das „freie(n) Spiel(s) der Erkenntnisvermögen“ bzw. das „freie(n) Spiel(e) der Einbildungskraft und des Verstandes“ (1990, §9, S.56). Das freie Spiel betrifft nicht die Vorstellungen, nicht die Ergebnisse, in denen Einbildungskraft und Verstand sich fixieren und in welchen sie ausruhen, sondern die lebendige Bewegtheit, in der sie sich betätigen. Das Bewusstsein des „zur Erkenntnis überhaupt schicklichen subjektiven Verhältnisses“ der Erkenntnisvermögen (ebd., §9, S.56), wie sie durch deren freies, flüssiges Ineinandergreifen und Sich- Ergänzen zustande kommt, erzeugt nach Kant das „Gefühl der Lust“ (ebd., §40, S.147): „Nur da, wo Einbildungskraft in ihrer Freiheit den Verstand erweckt, und dieser ohne Begriffe die Einbildungskraft in ein regelmäßiges Spiel versetzt, da teilt sich die Vorstellung, nicht als Gedanke, sondern als inneres Gefühl eines zweckmäßigen Zustandes des Gemüts mit“ (ebd., §40, S.147). Diese Weise des Selbstempfindens in der Betätigung der reflektierenden Urteilskraft erzeugt das Gefühl der Lust, die sich – so schreibt Cassirer (1977, S.345) – immer auch einen „symbolischen Ausdruck des (sie auslösenden – A.d.V.) einzigartigen Grundverhältnisses, das in der Proportion seiner (des Menschen – A.d.V.) Gemütskräfte gegeben“ ist, im Kunstwerk verschafft. Das freie Spiel der Vermögen lässt den Menschen mit dem Innewerden seiner elementaren Erkenntnis- und Handlungsmöglichkeit erst in den Besitz seiner Selbst, in den „vollen Besitz der Subjektivität“ (ebd., S.339), gelangen.26 Als Innewerden und In-Be- 26 Kant schreibt: „(...) das Gefühl der Lust und Unlust, wodurch gar nichts im Objekte bezeichnet wird, sondern in der das Subjekt, wie es durch die Vorstellung affiziert wird, sich selbst fühlt“ (Hervorhebung vom Verfasser) (1990, §1, S.40). 28 sitz-Nehmen seiner Vermögen stellt das freie Spiel die Voraussetzung für alles spätere theoretische Erkennen und praktische Handeln dar.27 Nur worin genau besteht die solcherart aus dem freien Spiel der Vermögen hervorgehende, ästhetische Subjektivität? Sie ist eben genau die einleitend als der „Mittelpunkt des kantischen Systems“ (ebd., S. 355) bezeichnete Autonomie des Geistes bzw. die Selbstgesetzlichkeit des Geistes, wie sie sich als Produkt des freien Spiels im Kunstwerk objektiviert, eines Kunstwerkes also, das im Innersten das Innerste unseres Selbst ist. Die „Urfunktion des Geistigen“ erschließt sich „in einem neuen Sinn und einer neuen Tiefe im Ästhetischen“, schreibt Cassirer (ebd., S.354) – nämlich als „Grundzusammenhang, dem die Subjekte als solche, unabhängig von ihren zufälligen individuellen Differenzen, angehören und in welchem sich (...) der intelligible Grund der Menschheit darstellt“.28 Mit folgenden Worten beschließt Kant seine Ästhetik: 27 Die Selbstgesetzlichkeit bzw. Autonomie des Geistes – wie sie sich im Spiel erschließt -, kann nicht Ausgangspunkt auch der theoretischen und praktischen Philosophie sein, insofern sich das Spiel durch Interesselosigkeit, das theoretische Denken und praktische Handeln aber durch ein Interesse auszeichnet, das das Spiel aufheben würde. Die Spontaneität der Natur, die im Spiel formend Wirklichkeit sich anverwandelt, muss also von der subjektiven Spontaneität als Grundlage der theoretischen und praktischen Vernunft im kantischen Sinne einer willkürlich- eigenwilligen Selbstbestimmung unterschieden werden, die sich zwar erst über die Autonomie des Spielbewusstseins aus der Spontaneität der Natur heraus im Spiel entwickelt (Freiheit von), sich dann aber als instrumentelle Subjektivität von der Natur abkapselt. Im Ergreifen ihrer Freiheit zur Selbstbestimmung, d.h. ihres von der Geist- Natur-Einheit abgekapselten Geistes, verwirkt die instrumentelle Subjektivität ihre Freiheit von der Naturdetermination, die ihr im interesselosen Spiel noch zu eigen war. Indem sie mit der Selbstabkapselung als Geist die Natur aus der Geist-Natur-Einheit herauslöst und als das Andere des Geistes erzeugt, wird die instrumentelle Subjektivität selbst wiederum – diesmal allerdings, ohne dass sich der Geist bzw. die instrumentelle Subjektivität dessen bewusst wäre – im Sinne der Dialektik der Aufklärung von der Natur eingeholt. Sich der Dialektik der Aufklärung nicht bewusst, versucht Kant in der Kritik der Urteilskraft, die instrumentelle Subjektivität mit ihrem Ursprung im Spiel in einen Zusammenhang zu bringen, der dem instrumentellen Subjekt als versöhnender Ergänzung zur Natur-Beherrschung die Angst, die aus seiner Entfremdung von der Geist-Natur-Einheit resultiert, nehmen soll. 28 Dem Sich-Erschließen der Urfunktion des Geistigen im Spiel entspricht, „was das Geschmacksurteil“ – das sich als Ergebnis des Spiels einstellt – „von einer schlichten Empfindung unterscheidet“, nämlich dass es eine „reflexive (Hervorhebung vom Verfasser) Bewegung“ ist, „welche die Empfindung nicht auf einen Begriff (theoretische Vernunft – A.d.V.), auch nicht auf das Sittengesetz (praktische Vernunft – A.d.V.) bezieht, sondern den begrifflosen Einklang mit unserem Gefühl beurteilt“ (Frank 1989, S.73). Frank ist diesbezüglich noch deutlicher: „(...) das Geschmacksurteil vollzieht eine reflexive Bewegung: es lässt sich von der Vorstellung nur affizieren, um sich sogleich auf sich selbst zurückzuwenden und deren Effekt auf sein Gefühl auszuprobieren (es beurteilt mithin nur die Angemessenheit der Vorstellungskonfiguration an sein Gefühl der Lust und Unlust, wie Kant sagt)“. Daher ist das Schöne für Kant auch irreell bzw. imaginär: „Irreell – unwirklich – ist das Schöne nicht, weil es überhaupt nicht oder in keiner Weise existiert, sondern genau in dem Sinne, dass das 29 „Das ist das Intelligible, worauf der Geschmack (also die reflektierende Urteilskraft – A.d.V.) hinaussieht, wozu nämlich selbst unsere oberen Erkenntnisvermögen zusammenstimmen, ohne welches zwischen ihrer Natur, verglichen mit den Ansprüchen, welcher der Geschmack macht, lauter Widersprüche erwachsen würden. (...) die Urteilskraft (...) gibt in Ansehung der Gegenstände eines so reinen Wohlgefallens ihr selbst das Gesetz (...); und sieht sich, sowohl wegen dieser inneren Möglichkeit im Subjekte, als wegen der äußeren Möglichkeit einer damit übereinstimmenden Natur, auf etwas im Subjekte selbst und außer ihm, was nicht Natur, auch nicht Freiheit, doch aber mit dem Grunde der letzteren, nämlich dem Übersinnlichen, verknüpft ist, bezogen, in welchem das theoretische Vermögen mit dem praktischen auf gemeinschaftliche und unbekannte Art zur Einheit verbunden wird.“ (1990, §59, S.213f.). Das „Wozu“ – zu dem unsere oberen Erkenntnisvermögen zusammenstimmen – kann nicht das Spiel selbst sein, denn dies ist im Zusammenstimmen der Erkenntnisvermögen ja schon gegeben, sondern es kann nur das sein, was sich als Produkt dieses Spiels ergibt: das Mehr als die Summe der in ihm ins Spiel gebrachten Teile, d.h. das, was sich als Produkt aus der Zusammensetzung der wahrgenommenen Mannigfaltigkeit im Spiel ergibt und im Zitat mit dem Intelligiblen bezeichnet ist. Dieses Intelligible lässt sich – insofern es im Spiel als dessen Produkt entsteht – im kantischen Sinne auch als (lustvolles) Spielbewusstsein fassen.29 Dörflinger gibt das entscheidende Charakteristikum des Spielens, indem er Urteil, welches aufs Schöne sich richtet, sich darum noch nicht auf die Wirklichkeit seines Gegenstandes richtet“ (ebd., S.61), sondern stattdessen eben dessen Effekt auf sein Gefühl beurteilt. Die Selbstreflexion setzt ein Bewusstsein voraus, in dem sich das Zusammenstimmen der Vermögen zeigen kann, und genau dieses Bewusstsein stellt das Spielbewusstsein dar, das sich aus dem Zusammenstimmen als (Kunst-)Produkt ergibt. So kann Frank in Bezug auf Kants Diktum von der „Schönheit als Symbol der Sittlichkeit“ (1990, §59, S.211) sagen: „Das Symbol, als welches das Schöne sich darstellt, besteht mithin in der Selbstreflexion (Hervorhebung vom Verfasser) einer Vernunftidee (z.B. der der Freiheit) in einer ästhetischen Idee“ (1989, S.102). Die „ästhetische Idee“ stellt nach meinem Verständnis nichts anderes als die Objektivation des Spielbewusstseins dar. 29 Vgl. Kant 1990, §12, S.61: „Das Bewusstsein (Hervorhebung vom Verfasser) der bloß formalen Zweckmäßigkeit im Spiele der Erkenntniskräfte des Subjekts, bei einer Vorstellung, wodurch ein Gegenstand gegeben wird, ist die Lust (...).“ Die Antwort auf die Frage des „wozu“ ist damit gegeben: Unsere Erkenntnisvermögen stimmen im Spiel zum Bewusstsein ihrer Zweckmäßigkeit zusammen, d.h. ihre Zweckmäßigkeit, ihr „zur Erkenntnis überhaupt schickliche(s) subjektive(s) Verhältnis“ (ebd., §9, S.56), ist - im Bewusstsein präsent – der Zweck ihres Zusammenstimmens. Das Spielbewusstsein stellt gegenüber dem Selbstbewusstsein der instrumentellen Subjektivität, d.h. der theoretischen und praktischen Vernunft, der (als theoretische Vernunft) alle Wirklichkeit in Objekte ohne Zusammenhang zerfällt, den es dann selbst (als praktische Vernunft) zu stiften sich anmaßt, eine Form des Selbstbewusstseins auf einer höheren, d.h. umfassenderen Wirklichkeits-Ebene dar. Kierkegaard kritisierte in der Nachfolge Schellings die von Hegel veranschlagte Möglichkeit, ohne Sprung – d.h. ohne Einbruch einer wie auch immer gearteten Transzendenz – linear fortschreitend 30 es in seinem „uninteressierten (d.h. interesselosen – A.d.V.) Wohlgefallen“ (Kant 1990, §2, S.41) vom Wollen abgrenzt: „Eine Tätigkeit als Spiel entspricht den Erfordernissen des Willens nicht. Sie ist selbstgenügsam, ist auf nichts als ein Ziel außerhalb ihrer selbst abgezweckt, sondern erhält sich in sich selbst. Spiel ist als ein Wirken gedacht, das kein Streben ist. Es liegt darin zwar die Verschiedenheit von mitspielenden Momenten, aber nicht wie in der Tätigkeit des Willens als Entzweiung und Kampf. In der harmonisch spielerischen Tätigkeit liegt kein Grund, den Zustand zugunsten eines anderen aufzugeben. Spiel ist Tätigkeit als Ruhe.“ (1990, S.76) Dieses Charakteristikum des Spielbewusstseins – bei aller „spielerischen Tätigkeit“ sich doch im Zustand der Ruhe und Bedürfnislosigkeit zu befinden, die jeglichen Grund, ihn zugunsten eines anderen Zustandes aufzugeben, aufhebt – scheint mir den entscheidenden Hinweis dafür zu geben, wieso Kant ausgerechnet im Spielbewusstsein das Vermögen verankert, sich „selbst das Gesetz“ (Kant 1990, §59, S.213) zu geben. Die Selbstgesetzlichkeit bzw. Autonomie des Geistes setzt als Bedingung ihrer Möglichkeit nämlich genau diese Bedürfnislosigkeit und das In-Sich-Selbst-Ruhen voraus. Im gegenteiligen Fall – also dann, wenn der Mensch von seinen Bedürfnissen und seinem Wollen getrieben wäre – würde er sich von äußeren Faktoren abhängig machen, die ihm zwar seine Bedürfnisse zu befriedigen versprechen, ihn aber an diese Bedürfnisse und ihrer Erfüllung binden. Zur Folge hätte dies den Verlust seiner Autonomie. qualitativ andere, umfassendere Wirklichkeitsebenen erschließen zu können (vgl. Hühn 2003, S.142). Der Sprung, der von Kierkegaard herausgehoben wird, stellt den Übersummations-Sprung dar, durch den aus einer Mannigfaltigkeit von Besonderheiten ein Ganzes wird, das Mehr als die Summe seiner Teile ist, wie wir ihn auch für die Konstitution des Spielbewusstseins im Spiel veranschlagt haben. Kants Kritik der Urteilskraft ist dazu ein schönes Bild aus der Natur zu entnehmen, dass Kant selbst zur Illustration des Phänomens des Spielbewusstseins nutzt: „Die („freie(n)“) Bildung („der Natur“) („wodurch aus einem Flüssigen (...) durch Verflüchtigung (...) eines Teils desselben (bisweilen bloß der Wärmematerie) das übrige bei dem Festwerden eine bestimmte Gestalt oder Gewebe (Figur oder Textur) annimmt“) geschieht alsdann durch Anschießen, d.i. durch ein plötzliches Festwerden, nicht durch einen allmählichen Übergang aus dem flüssigen in den festen Zustand, sondern gleichsam durch einen Sprung, welcher Übergang auch das Kristallisieren genannt wird“ (Kant 1990, §58, S.207f.). Dieses Phänomen der Kristallisation mit dem ihm inhärenten Sprung von einer Wirklichkeitsebene auf eine qualitativ andere lässt sich auf den Sprung von der Bewusstseinsebene der instrumentellen Subjektivität auf die des Spielbewusstseins übertragen: Auch hier ist dem Kristallisationsprodukt (d.h. also dem Mehr als die Summe der Teile) ein qualitativ anderes Bewusstsein eigen. Dieses intelligible Spielbewusstsein ist als Übersinnliches das, „in welchem das theoretische Vermögen mit dem praktischen auf gemeinschaftliche und unbekannte Art zur Einheit verbunden“ (ebd., §59, S.213f.) ist. 31 Das Spielbewusstsein objektiviert sich in jedem im Spiel erschaffenen Kunstwerk als sein Innerstes. Anders gewendet könnte man auch sagen: Im Spiel bringt der Mensch seine ästhetische Subjektivität als Kunstwerk hervor. In einem ausgezeichneten Fall des spielerischen Schaffens und Verstehens stellt die Mannigfaltigkeit alle die verschiedenen Aspekte unseres leiblichen, seelischen und geistigen Selbst, die es im Spiel der Vermögen zu einem Selbstverständnis zusammenzusetzen gilt, dar (vgl. Hölzel 2008a, S.131ff.). Dieser Gedanke gibt dem Begriff der Lebenskunst eine ganz neue Dimension: Wenn Kant das Genie als das „Talent (Naturgabe)“ definiert, „welches der Kunst die Regel gibt“ (Kant 1990, §46, S.160), mit anderen Worten also die „Natur im Subjekte“ (ebd., §46, S.160) der Kunst die Regel gibt, dann meint er damit, dass alle wahrhaftige Kunst aus dem freien Spiel der Vermögen (= Natur im Subjekte) hervorgeht. Während im Kunstschaffen also die Natur im Subjekt die Regel gibt, stellt sich als Ergebnis dieses Kunstschaffens die Autonomie des Subjekts ein, die sich als Spielbewusstsein vom Geschehen des Spiels als Mehr der Summe der Teile – mit denen die Vermögen im Spiel beschäftigt sind – abhebt. D.h. also – und dies ist überaus zentral für alles weitere -, dass das Subjekt zwar durch die Natur bedingt ist, insofern die Natur im Subjekt die Regel zum Kunstschaffen gibt, dass das Ergebnis dieses Kunstschaffens – nämlich die Subjektivität - aber nicht von der Natur bestimmt ist, d.h. Subjektivität – solange der Mensch sie im Spiel hervorbringt - Freiheit und Autonomie eigen ist.30 Zur Folge hat dies jedoch auch: Die Selbstgesetzlichkeit und Autonomie des Geistes erschließt sich als Spielbewusstsein im freien Spiel der Vermögen, das aus der Interesselosigkeit entsteht und aber nur solange aufrechterhalten bleibt, wie kein neueres Interesse einsetzt. So wird die Selbstgesetzlichkeit des Geistes paradoxerweise ausgerechnet im interesselosen Zustand des Spiels generiert, in und aus dem heraus der betreffende Mensch von aller eigen-willigen, interessegeleiteten Selbstbestimmung absehen muss, will er dieses Spiel nicht aufheben. Dass Interesse und Spiel, der seine eigene Natur abspaltende Eigen-Wille und die im Spiel sich erzeugende, integrierte Leiblichkeit sich ausschließen, verhindert jedoch nicht die Selbstermächtigung des Geistes, zu der es bewusstseinsgeschichtlich kam und die Kant mit seiner Transzendental-Philosophie abzusichern 30 D.h. aber auch, dass Kant als implizite Bedingung der Lebenskunst und damit einer individuellen Genese von Subjektivität – wie sie sich von der fremdbestimmten Übernahme von Versatzstücken von Subjektivität durch ihre in allen Situationen lebendige, autonome Spontaneität unterscheidet – Naturtalent bzw. Genialität voraussetzt. Die Quelle von Subjektivität, als die sich hier die natürliche Einbildungs- bzw. Lebenskraft im Menschen entpuppt hat, müsste also – so meine Schlussfolgerung – auch schon im Sinne Kants in ihrer Bedeutsamkeit für den Menschen herausgearbeitet und offen gehalten werden. 32 sucht. Im Rahmen dieser Selbstermächtigung des Geistes versucht der Mensch, seine im Spiel erschlossenen Vermögen wie seine im Spiel erschlossene, ästhetischen Subjektivität im Sinne eines theoretischen und praktischen Eigen-Willens und Eigen-Interesses instrumentell anzueignen, auch wenn dies für ihn – die Konsequenzen nicht einkalkulierend - die Aufhebung des Spiels und d.h. der lebendigen Quellen der Subjektivität zur Folge hat. Kant wird seine im Spiel generierte, ästhetische Subjektivität der Kritik der Urteilskraft daher im Zusammenhang seiner Transzendental-Philosophie, der es um die willentliche Herrschaftssicherung des Menschen gegenüber der Natur geht (vgl. Böhme/ Böhme 1985/ siehe auch Abs. II.4), fallen lassen. Das freie Spiel der Vermögen behält bei ihm im Zusammenhang seiner Philosophie allenfalls die Funktion, das Ich des theoretischen und praktischen Interesses, d.h. die instrumentelle Subjektivität (obwohl sie eine abstrakte Setzung darstellt, die sich von oben, d.h. aus der Transzendenz Gottes, ableitet), unabhängig davon im Spiel – und d.h. aus der Mitte zwischen Himmel (Vater-Gottheit) und Erde (Mutter-Gottheit) – zu unterfüttern. (Wir werden im nächsten Abschnitt darauf zurückkommen.) Schiller erst - dem wir uns im Anschluss an unsere Auseinandersetzung mit Kant zuwenden - wird versuchen, den mit der Selbstermächtigung des Geistes entstandenen, schmerzhaften Dualismus zwischen Geist und Natur, Selbstbewusstsein und dem „Andere(n) der Vernunft“ (Böhme/ Böhme 1985, Titel) zu versöhnen, indem er das Selbstbewusstsein des Menschen ins Spiel zurücknimmt. II.2 Zur systematischen Stellung ästhetischer Subjektivität in Kants Transzendentalphilosophie Das Phänomen des freien Spiels der Vermögen wurde damit vorläufig in allen seinen für diese Arbeit bedeutsamen Facetten ins Verständnis gehoben. Als zentral für unsere weiteren Ausführungen halten wir fest, dass sich im freien Spiel der Vermögen die „Selbstgesetzlichkeit des Geistes“ als „Mittelpunkt des Kantischen Systems“ (Cassirer 1977, S.355) erschließt. Nun gilt es – anfangs mit Hilfe der Interpretationen Franks in seiner Einführung in die frühromantische Ästhetik (1989) - zu zeigen, welche Stellung und Rolle das freie Spiel der Vermögen in Kants Transzendental-Philosophie hat. Kants in der Vorrede zur ersten Auflage der Kritik der Urteilskraft erklärte Absicht, hiermit sein „ganzes kritisches Geschäft“ zu „endige(n)“ (1990, S.5), meint er mithilfe der reflektierenden Urteilskraft als dem „Verbindungsmittel der zwei Teile der Philosophie zu einem Ganzen“ (ebd., Einleitung, S.12, Überschrift) erfüllen zu können. Seine kritische Philosophie sollte sich als Propädeutik und Prä- 33 limination zu einem von ihm geplanten, metaphysischen System zum Ganzen runden, insofern Kant unter einem System die „Versammlung der Fülle des Mannigfaltigen unter der Einheit einer zentralen Vernunftperspektive (einer Idee)“ (Frank 1989, S.31 – Hervorhebung v. Verf.) versteht. Solange aber selbst dessen Propädeutik – also seine kritische Transzendentalphilosophie – in eine Zweiheit von nicht zu vereinigenden Prinzipien, also dem Dualismus von Selbstbewusstsein (theoretische Philosophie) und Freiheit (praktische Philosophie), zerfällt, scheint – so zumindest für Kant (vgl. ebd., S.31) – die auf der Grundlage der kritischen Philosophie zu konstruierende Metaphysik kaum zum Ganzen gefügt werden zu können. Kant ist der Gedanke unerträglich, dass derjenige, der (im theoretischen Erkennen) „ich“ zu sich sagt, ein anderer wäre als der, der (im praktischen Handeln) eine freie Handlung unternimmt (vgl. ebd., S.92). Darum musste Kant danach trachten, die Einheit der Prinzipien der Vernunft in ihrem theoretischen wie in ihrem praktischen Gebrauch darzutun, ohne ihre Differenzen zu verwischen (vgl. ebd., S.92). Der Systemgedanke – dem sich unter dieser Voraussetzung also schon die kritische Philosophie unterstellen muss – allerdings verschiebt sich von Kritik zu Kritik, wie man anhand von Kants in der Kritik der reinen Vernunft und später in der Kritik der praktischen Vernunft geäußerten Selbstansprüchen sehen kann: War es in ersterer Schrift noch die „synthetische Einheit der Apperzeption“ bzw. das reine Selbstbewusstsein, das als „oberster Grundsatz“ sollte dienen können (vgl. KdrV, 1998, B S.131f.), so wurde es dann gemäß der Vorrede der Kritik der praktischen Vernunft die Wirklichkeit des Begriffs der „Freiheit“, die den „Schlussstein von dem ganzen Gebäude eines Systems der reinen, selbst der spekulativen Vernunft“31 zu bilden habe. Schließlich verschiebt sich der Systembegründungsanspruch auf die Kritik der Urteilskraft, die diese „zentrale Vernunftperspektive“ (Frank ebd., S.31), d.h. eine Antwort auf die offene Frage nach der Einheit der Philosophie aus einem Grundsatz, beizubringen habe, um die Architektonik der kritischen Philosophie zu vollenden. Das Prinzip der Urteilskraft – unter dessen Anerkennung die „unübersehbare Kluft“ (Kant 1990, Einl., S.11) zwischen Theorie und Praxis durch eine „Brücke von einem Gebiet zu dem anderen hinüber“ (ebd., Einl., S.33) sich schließen sollte – müsste sowohl ein konstitutives Prinzip wie das der theoretischen Vernunft als auch ein regulatives Prinzip wie das der praktischen Vernunft sein.32 Was 31 Kant: Kritik der praktischen Vernunft, Vorrede, Akademieausgabe, Berlin 1900-1955, S.4 – Zitat nach Frank 1989, S.31. 32 Ein konstitutives Prinzip konstituiert das Wesen eines Gegenstandes, d.h. formt sein objektives Wie-Sein, während ein regulatives Prinzip stattdessen nur als Faustregel für unser Erkennen dient. Der theoretischen Vernunft sind konstitutive Prinzipien eigen (zuoberst das Selbstbewusstsein, abgeleitet davon aber z.B. auch die Kategorien), insofern sie mit den 34 dem Gesuchten zu entsprechen scheint, ist nach Kant das „Prinzip der formalen Zweckmäßigkeit der Natur“ (ebd., Einl., S.17, Überschrift), das er wie folgt definiert: „(...) die Natur wird durch diesen Begriff (der Zweckmäßigkeit der Natur – A.d.V.) so vorgestellt, als ob (Hervorhebung durch Verfasser) ein Verstand den Grund der Einheit des Mannigfaltigen ihrer empirischen Gesetze enthalte“ (ebd., Einl., S.17). Dieser Verstand – anders lässt er sich nicht sinnvoll zuordnen – kann nur Gott zugeschrieben werden. Kants Motivation zur Unterstellung einer solchen Zweckmäßigkeit ist die, dass die empirischen Naturgesetze – die ja wesentlich Gesetze der Interaktion zwischen Objekten darstellen – ohne die Annahme einer Zielgerichtetheit (d.h. Zweckmäßigkeit) des Naturprozesses nicht zu einer Einheit zusammengeschlossen werden könnten, d.h. zusammenhangslos wären.33 Die Antwort auf die Wozu-Frage nach der Zweckmäßigkeit von Naturprozessen ist letztlich immer der Mensch: „Nun kann dieses Prinzip kein anderes sein, als dass, da allgemeine Naturgesetze ihren Grund in unserem Verstand haben, der sie der Natur (...) vorschreibt, die besonderen empirischen Gesetze in Ansehung dessen, was in ihnen durch jene unbestimmt gelassen ist, nach einer solchen Einheit betrachtet werden müssen, als ob gleichfalls ein Verstand (wenngleich nicht der unsrige) sie zum Behuf unserer Erkenntnisvermögen, um ein System der Erfahrung nach besonderen Bedingungen der Möglichkeit unserer Erkenntnis auch die Art und Weise, wie wir etwas als etwas erkennen, bestimmen. Die praktische Vernunft hingegen konstituiert keine Objekte, sondern unterwirft sie ihrem regulativen Prinzip (der Freiheit), insofern sie nicht sagt, was der Fall ist, sondern was universell der Fall sein sollte. (Vgl. auch Frank 1989, S.32f.) 33 Kant verstand die Kritik der reinen Vernunft als sein Meisterstück, in dem er auch die „synthetische(n) Einheit der Apperzeption“ (das Ich-denke) entwickelt hatte, die als „gänzlich leere Vorstellung“ (KdrV 1998, B S.131f.) vom empirischen Ich zu unterscheiden ist, das diese synthetische Einheit als Form des Selbstbezugs immer schon zur Voraussetzung hat. Als Voraussetzung des Selbstbewusstseins stellt diese „synthetische Einheit der Apperzeption“ eine universale Struktur in jedem denkenden Subjekt dar und sichert so den Anspruch der Transzendentalphilosophie auf Allgemeingültigkeit. Zweifelsohne stellt dieses „Ich-denke“ Kants Fassung des „Cogito“ Descartes dar, dessen Dualismus von denkendem Ich und materieller Welt sich in Kants Doppelung fortsetzt, der einerseits die Einteilung in phaenomena und noumena, also der Unterscheidung, wie die Dinge erfahren werden und wie sie wirklich sind, sowie seine Einteilung in transzendentales Selbstbewusstsein und empirisches Ich entspringen. Mit der „Zweckmäßigkeit der Natur“, die hier nun in der Kritik der Urteilskraft thematisch wird, wollte Kant ein Problem seiner theoretischen Philosophie lösen (nämlich die empirischen Naturgesetze in einen Zusammenhang zu bringen), das die Kritik der reinen Vernunft liegen gelassen hatte. Was in der Kritik der Urteilskraft mit der Sicherung des Zusammenhangs der empirischen Naturgesetze durch die teleologische Urteilskraft anhebt, ist der dann auch an ihren weiteren Ambitionen ablesbare Versuch Kants, seine Transzendentalphilosophie an die empirische Wirklichkeit der Natur zurückzubinden. 35 Naturgesetzen möglich zu machen, gegeben hätte.“ (Hervorhebungen vom Verfasser) (ebd., Einleitung, S.16f.)34 Dieses Prinzip der „Zweckmäßigkeit der Natur“ (ebd., Einl., S.17, Überschrift) müsste sich wiederum folgerichtig entweder auf die innere Natur des Menschen („subjektive Zweckmäßigkeit“ - Kant ebd., §11, S.60) und die äußere Natur (objektive Zweckmäßigkeit) anwenden lassen. Die subjektive Zweckmäßigkeit ist das Prinzip der ästhetischen Urteilskraft und die objektive Zweckmäßigkeit das der teleologischen Urteilskraft, die Kant dementsprechend je in einem „Teil“ seiner Kritik der Urteilskraft gesondert abhandelt. Die ästhetische Urteilskraft beurteilt die subjektiv gefühlte Stimmigkeit einer Vorstellung mit unserem Gefühl der Lust bzw. Unlust und erschließt eine „bestimmte Konfiguration unseres Vorstellungshaushaltes“ dann als schön, wenn sie sich als zweckmäßig für unser Gefühl der Lust herausstellt (vgl. Frank 1989, S.35f.): „Also wird der Gegenstand (...) zweckmäßig genannt, weil seine Vorstellung unmittelbar mit dem Gefühle der Lust verbunden ist“ (Kant 1990, Einl., S.26f.). Dies ist aber nur scheinbar so: Die Zweckmäßigkeit wird zwar dem Objekt zugeschrieben, aber subjektiv empfunden. Nach Kants Grundgedanken der kopernikanischen Wende, dass wir uns in der Erkenntnis nicht nach den Gegenständen unserer Erfahrung, sondern die Gegenstände unserer Erfahrung sich nach uns richten35, ist Schönheit ein Ergebnis der Projektion unseres im Spiel generierten Lustempfindens in den Gegenstand, d.h. eine Erfahrung der „Zweckmäßigkeit im Spiele der Erkenntniskräfte“ (ebd., §12, S.61). Schönheit scheint nur dem Gegenstand eigen zu sein, insofern wir ihn beurteilen, „als ob es (das Gefühl der Lust – A.d.V.) ein mit dem Erkenntnisse des Objekts verbundenes Prädikat wäre, jedermann zugemutet und mit der Vorstellung desselben verknüpft werden soll“ (ebd., Einleitung, S.28). Die ästhetische Erfahrung des Schönen macht mit der Projektion der Lust des Spiels das in ihm sich zeigende, „zur Erkenntnis überhaupt schickliche(n) subjektive(n) Verhältnis(ses)“ der Erkenntnisvermögen (ebd., §9, S.56) objektiv und schenkt uns damit Vertrauen in unsere innere Natur bzw. unsere Vermögen. Demgegenüber erfasst die teleologische Urteilskraft eine nicht objektive, aber „quasi-objektive Zweckmäßigkeit“ (Frank 1989, S.35) der äußeren Natur, insofern sie letztere be- 34 Hier muss Kant offensichtlich den Gott – von dem er sich mit seiner kopernikanischen Wende unabhängig zu machen strebte, indem er sich mit ihm identifizierte (genauer: sein Licht die Vermögen des Menschen ausleuchten ließ, um so die transzendentalen Bedingungen der Möglichkeit von Erkenntnis zu gewinnen) – durch die Hintertür und unter dem Vorzeichen des „Als-Ob“, d.h. einer ungesicherten, unsicherbaren (hypothetischen) Annahme, wieder hineinlassen. Der Transzendentalismus bleibt also an die Idee Gottes gebunden. 35 Vgl. Kant: KdrV: Vorrede zur zweiten Auflage, Akademieausgabe, Berlin 1900-1955, B S.XVI – nach Höffe 1992, S.50ff.. 36 urteilt, „als ob gleichfalls ein Verstand (...) sie zum Behuf unserer Erkenntnisvermögen (...) gegeben hätte“ (Kant 1990, Einl., S.16f.), d.h. so, als ob sie für den Menschen geschaffen wäre bzw. – anders gesagt – als ob der Mensch das Ziel der Evolution der Natur sei. Dieser der Natur unterstellte Zweck bringt mit sich, dass sie sowohl für den Menschen verstehbar ist als auch eine mögliche, passende und bewohnbare Umwelt für ihn darstellt, was ihm Vertrauen in die äußere Natur schenkt.36 Das Problem, das Kant mit diesem Prinzip der Zweckmäßigkeit zu lösen hoffte (und zweifelsohne wertvolle Nebeneffekte zeitigte), nämlich die Kluft zwischen Theorie und Praxis zu schließen, ist allerdings nicht gelöst: Sowohl die ästhetische wie die teleologische Urteilskraft – die beide verfahrenstechnisch gefasst die reflektierende Urteilskraft anstrengen – verfügen mit der Zweckmäßigkeit nur über ein regulatives Prinzip: So unvermeidbar es ist, darauf zurückzugreifen und sich der Zweckmäßigkeit als Leitfaden unseres Erkennens und Handelns zu bedienen, erlaubt sie uns nicht, unseren Urteilen objektive Ausweisbarkeit zuzusprechen (vgl. Frank 1989, S.36). Als regulatives Prinzip verfehlt die Zweckmä- ßigkeit die von Kant zugedachte Aufgabe, als Einheitsgrund auch der theoretischen Vernunft zu dienen, insofern letzterer konstitutive Prinzipien zugrunde liegen. Ästhetische wie teleologische Urteile charakterisieren ihre Objekte nur hypothetisch, um in einem zweiten Schritt theoretische Erkenntnis und praktisches Handeln möglich zu machen. Sie prägen - wie zumindest im Fall der theoretischen Erkenntnis - aber nicht das Wie-Sein ihrer Gegenstände, so dass sie als konstitutiv für deren Erscheinen gelten könnten. So wird die Natur gemäß der ästhetischen Urteilskraft nur so beurteilt, als ob sie schön und in ihrer Schönheit 36 Das Schöne schenkt genau genommen nur Vertrauen in unsere Vermögen (subjektive Zweckmäßigkeit). Das Vertrauen in die äußere Natur wird mit Hilfe der Teleologie erschlossen (objektive Zweckmäßigkeit). Dadurch jedoch, dass es in der Erfahrung des Schönen so scheint, „als ob es (das Gefühl der Lust – A.d.V.) ein mit dem Erkenntnisse des Objekts verbundenes Prädikat wäre (...) und mit der Vorstellung desselben verknüpft“ (Kant 1990, Einleitung, S.28) ist, schafft auch die ästhetische Erfahrung der Zweckmäßigkeit Vertrauen in die äußere Natur. Die Teleologie stellt genau genommen keine Vertrauens- Erfahrung bereit, sondern konstruiert die Natur begrifflich so, „als ob gleichfalls ein Verstand (wenngleich nicht der unsrige) sie zum Behuf unserer Erkenntnisvermögen, um ein System der Erfahrung nach besonderen Naturgesetzen möglich zu machen, gegeben hätte“ (ebd., Einleitung, S.16f.), d.h. sie erzeugt Vertrauen einzig aufgrund der logischen Schlüssigkeit ihrer Konstruktion. Der Gedanke der „Zweckmäßigkeit der Natur“ (ebd., Einleitung, S.17, Überschrift) gibt Kant Anlass zu seinen kühnsten Spekulationen: „Man kann die Geschichte der Menschengattung im großen als die Vollziehung eines verborgenen Plans der Natur ansehen, um eine innerlich- und, zu diesem Zwecke, auch äußerlich-vollkommene Staatsverfassung zu Stande zu bringen, als den einzigen Zustand, in welchem sie alle ihre Anlagen in der Menschheit völlig entwickeln kann“ (Kant 1968, S.45). 37 des Menschen Vermögen zurückzuspiegeln angelegt sei, und gemäß der teleologischen Urteilskraft nur so beurteilt, als ob sie zielgerichtet auf den Menschen hin und für den Menschen geschaffen wäre. Dieser Als-Ob-Charakter der Zweckmä- ßigkeit entbehrt aber der durch die Apriorität ihrer Prinzipien verbürgten apodiktischen Gewissheit der theoretischen und praktischen Philosophie. Einzig im hypothetischen Sinne des „Als-Ob“ kann die „Zweckmäßigkeit der Natur“ als Basis aller weitere Vernunftoperationen dienen. Auf dieses hypothetische Fundament ist Kants kritische Philosophie auch angewiesen: Das Vertrauen in unsere Vermögen genauso wie das in die Natur als unseres Lebensraumes sind unabdingbare Voraussetzungen für alles weitere – theoretische wie praktische - Handeln des Menschen. Nicht zuletzt entsteht Subjektivität – wie wir gesehen hatten und worauf zurückzukommen sein wird – allererst als das „Bewusstsein der Zweckmä- ßigkeit im Spiele der Erkenntniskräfte“ (Kant 1990, §12, S.61), d.h. als Spielbewusstsein. Das hypothetische Fundament der „Zweckmäßigkeit der Natur“ war Kant aber nicht nur zu unsicher, um darauf die validierbaren, unerschütterlichen, transzendentalen Einsichten seiner theoretischen Philosophie aufzubauen, sondern als regulatives Prinzip schlicht nicht brauchbar, um daraus die konstitutiven Prinzipien der theoretischen Vernunft abzuleiten. Als „oberster Grundsatz“ (Kant: KdrV, 1998, B S.131f.) seines intendierten Systems kommt sie daher nicht in Frage. Mit dem Problem, die Kluft zwischen Theorie und Praxis zu schließen, d.h. den Dualismus von Natur und Freiheit aufzuheben, ist das Prinzip der Zweckmäßigkeit der Natur überfordert: Zwar ermöglicht es einerseits, die zahlreichen empirischen Naturgesetze hypothetisch zusammenzubinden (theoretische Philosophie). Und andererseits gibt sie mit ihrer Zurichtung der Natur auf den Menschen aller Hoffnung Anlass, „den durch Gesetze (praktische Philosophie – A.d.V.) aufgegebenen Zweck in der Sinnenwelt wirklich machen zu können“ (Kant 1990, Einleitung, S.11). Aber erstens gewährt sie all diese Sicherheiten nur hypothetisch. Und zweitens und vor allem gestattet sie nicht, die allgemeinen Verstandesgesetze der theoretischen Vernunft einzubinden, d.h. als regulatives Prinzip deren konstitutive Prinzipien logisch zu begründen. Mit Kant müssen wir uns also weiter auf die Suche nach einem „obersten Grundsatz“ seiner Philosophie machen. Hierzu gilt es an Kants Diktum von der „Schönheit als Symbol der Sittlichkeit“ (1990, §59, S.211, Überschrift) anzuknüpfen: Die Freiheit – der wir im freien Spiel der Vermögen inne sind (siehe Abs. II.1) – stellt für Kant ein Symbol der sittlichen Freiheit dar (vgl. Frank 1989, S.101). Genauso wie wir im Spiel der Vermögen frei sind, handeln wir als sittliche Wesen frei. Die Freiheit des Spiels erschließt das Intelligible, während im praktischen Handeln von diesem Intelligiblen als von dem Grund der Freiheit ausgegangen wird (vgl. Kant 1990, §59, S.213f.). Dieses „Intelligible“ aber – d.h. das Spiel- 38 bewusstsein bzw. die Freiheit des Spiels der Ästhetik (vgl. Abs. II.1) - ist es, das – in den Gegenstand der ästhetischen Schau projiziert – dessen Schönheit ausmacht. Vom Schönen spricht man, als ob es eine Beschaffenheit des Objekts sei.37 Wenn das Schöne also eine Quasi-Objektivation des Intelligiblen ist, das Intelligible aber auch der praktischen Philosophie zugrunde liegt, dann kann man in diesem Schönen neben der Freiheit des Spiels auch die praktische Freiheit symbolisch zur Darstellung gebracht sehen. Dem Intelligiblen bzw. unserem Spielbewusstsein entspricht eine im Spiel erzeugte und zu erhaltende Vorstellungskonfiguration, die Kant auch als „ästhetische Idee“ (ebd., §49, S.168) bezeichnet. Sie stellt nach Kant das „Gegenstück (Pendant) von einer Vernunftidee“ dar, insofern erstere „viel zu denken veranlasst, ohne dass ihr doch irgendein (...) Begriff adäquat sein kann“, während letztere „umgekehrt ein Begriff ist, dem keine Anschauung (...) adäquat sein kann“ (ebd., §49, S.168). „Das Verhältnis beider ist aber gerade das geforderte einer Analogie: eine Reflexion auf die Form des jeweiligen Verhältnisses der Idee zu ihrer – einmal begrifflichen, das andere Mal anschaulichen – Darstellung lässt dann die ästhetische Idee zur symbolischen Darstellung der Vernunftidee werden; das begriffliche Gebrechen der einen stellt symbolice den Mangel der Anschaulichkeit der anderen dar.“ (Frank 1989, S.103) Die wesentliche Unausdeutbarkeit des Schönen – was eine theoretischen Erfahrung ist, weil es begrifflich nicht gelingt, das Schöne zu fassen – sieht Kant für den Ausdruck der Undarstellbarkeit der (praktischen) Freiheit in ihr an (vgl. ebd., S.94). Worin aber findet das oberste Prinzip der theoretischen Philosophie seinen symbolischen Ausdruck? Und wie soll das Schöne eine zumindest symbolische Brücke schlagen zwischen Theorie und Praxis, wenn mit der Freiheit nur das Prinzip der praktischen Philosophie in ihm symbolisch dargestellt ist? Kant liefert nach Frank hierzu zumindest vorsichtige Hinweise in der B-Auflage des Paralogismen-Kapitels, die – wie Frank hinzufügt (vgl. ebd., S.94f.) – freilich erst von Fichte und Schelling in ihrem Begriff der „intellektuellen Anschauung“ „kühn“ entwickelt worden sind: 37 Wenn Freiheit tatsächlich im Schönen erschiene, wäre der Abgrund zwischen Geistes- und Sinnenwelt geschlossen (vgl. Frank 1989, S.65). Denn dann wäre im Schönen die Freiheit der praktischen Philosophie in einem – durch die ästhetische Beurteilung als „schön“ ausgezeichneten - Objekt der theoretischen Philosophie präsent, d.h. die Ansprüche der praktischen Philosophie (Freiheit zu verwirklichen) und der theoretischen Philosophie (Wirklichkeits- bzw. Objekterkenntnis) wären in eins erfüllt. Das Schöne wäre also der Ort, an dem sich die Einheit von Theorie und Praxis festmachen ließe. So aber, wo das Schöne nur Projektion des Spielbewusstseins ins Objekt ist, kann es allenfalls als Symbol der sittlichen Freiheit dienen, insofern ihm kein objektives Korrelat entspricht, aber nicht gleichzeitig die theoretische Philosophie fundieren. 39 „Das Prinzip des Selbstbewusstseins befasst ja eine Aktivität, die (...) von Kant als Spontaneität bezeichnet wird. Die Tätigkeit „ich-verbinde“ ist un- oder übersinnlich; sie scheint nur ex negativo an Sinnlichem auf: durch die aus der abstrakten Sinnlichkeit unerklärliche Eigenschaft, unter Begriffsgesichtspunkte vereinigt zu sein. So geschieht in jeder Erkenntnis die Synthesis eines übersinnlichen Prinzips, dessen Charakter eine Art von Tun ist, mit einem Leiden (der sinnlichen Rezeptivität). Etwas Analoges ist aber der Fall der Freiheit: Auch hier drückt ein übersinnliches Prinzip, dessen Charakter ein (freies – A.d.V.) Tun ist, dem sinnlichen Begehrungsvermögen seine Form auf und macht gegebenenfalls aus ihm ein richtiges Handeln.“ (ebd., S.94)38 Praxis und Theorie wären dann nur verschiedene Ausdifferenzierungen der einen Spontanität bzw. Vernunft, die einmal mehr unter dem Exponenten der Freiheit, das andere Mal mehr unter dem des Denkens sich darstellte. Die Einheit beider Ausprägungen der einen Vernunft – das sowohl praktische als auch theoretische „freie Tun“ - aber würde sich manifestieren im Schönen, so wie es – wie oben gesehen – bisher nur eine Manifestation des Sittlichen darstellt. Die Ästhetik als Theorie des Kunstschönen würde die Möglichkeit der Begründung von Geltungsansprüchen bereitstellen, noch bevor sie sich als theoretische Wahrheit und praktische Richtigkeit spezifizieren und auseinanderfallen (vgl. ebd., S.33). Diese Gedanken und Schlussfolgerungen sind bei Kant wie gesagt nur hypothetisch in Erwägung gezogen und von ihm nicht wirklich entwickelt worden; sie zeigen eher, wie vor allem Schelling den kantischen Ansatz hin zu einer Auflösung des Dualismus weiterentwickelt. Mit den folgenden Gedanken gehen wir über Franks Interpretation hinaus: Ist nicht die nach Kant im Spiel sich entpuppende, ästhetische Subjektivität der Quellgrund für das „freie Tun“ als gemeinsamer Ausgangspunkt von Theorie und Praxis, der so die Einheit von praktischem Handeln wie theoretischem Erkennen verbürgt?39 Tatsächlich war dies Kants Ansinnen: Das „Bewusstsein der Zweck- 38 Auch in der Kritik der Urteilskraft stellt Kant einmal den Begriff der Spontaneität in einer Weise heraus, die an die Rolle der Spontaneität in der von Frank wiederentdeckten B- Auflage des Paralogismen-Kapitels erinnert: „Die Spontaneität im Spiele der Erkenntnisvermögen (...) macht den gedachten Begriff (der Zweckmäßigkeit der Natur – A.d.V.) zur Vermittlung der Verknüpfung der Gebiete des Naturbegriffs mit dem Freiheitsbegriffe in ihren Folgen tauglich, indem diese zugleich die Empfänglichkeit des Gemüts für das moralische Gefühl befördert“ (Kant 1990, Einleitung, S.35). 39 Das „freie Tun“ müsste seinem Begriff nach sowohl Spontaneität („Tun“) (Freiheit zu) und Freiheit („freies“) (Freiheit von) umfassen. Das Spielbewusstsein stellt eine Autonomie (Freiheit von) dar, die zwar die Voraussetzung für die gesuchte Spontaneität ist, der es aber noch am Tun selbst (Freiheit zu) gebricht. Im Spiel erleben wir darüber hinaus aber die Spontaneität der Natur, die uns als freie Einbildungskraft durchfließt. Die Spontanität der 40 mäßigkeit im Spiele der Erkenntniskräfte“ (Kant 1990, §12, S.61) stellt die auf dem Prinzip der Zweckmäßigkeit aufruhende ästhetische Subjektivität dar und dieses „transzendentale Prinzip der Urteilskraft“ (ebd., Einleitung, S.17, Überschrift) sollte als „zentrale Vernunftperspektive“ (Frank 1989, S.31) das „Verbindungsmittel der zwei Teile der Philosophie zu einem Ganzen“ (Kant 1990, Einleitung, S.12, Überschrift) beibringen. Kant ist damit – wie wir gesehen haben leider gescheitert. So stellt sich nun also die Frage, ob dieses Scheitern innerhalb der Transzendentalphilosophie notwendig war? Und wenn ja, inwiefern man den Ansatz der Transzendentalphilosophie zu modifizieren hätte, um dieses Scheitern zu vermeiden und der Philosophie zur Form eines Systems zu verhelfen?40 Hierzu lohnt sich ein resümierender Blick zurück: Kant hat als wesentliche Ergebnisse seines transzendentalphilosophischen Ansatzes seine theoretische und praktische Philosophie kritisch begründet und gesichert. Die Methode der Transzendentalphilosophie besteht darin, apriorische Prinzipien als Bedingungen der Möglichkeit von Erkennen und Handeln herauszuarbeiten. Im Bild gesprochen macht sie nichts anderes, als wiederum das Licht Gottes zu bemühen, nicht aber – wie die vor ihr liegende Tradition –, um darauf als Letztbegründungsinstanz im Sinne der Deduktion zu rekurrieren, sondern um den Menschen in seinen Bedingungen und Vermögen von diesem Licht Gottes gleichsam ausleuchten zu lassen, ihn also aus der Perspektive Gottes – eben der transzendentalen Perspektive – betreffs der Voraussetzungen seines Erkennens und Handelns zu erschließen. Die Transzendentalphilosophie erschließt sich ihre Prinzipien also apriorisch gleichsam von oben (wie gesagt nicht im Sinne der Deduktion, sondern im Sinne des Als-Ob-Es-Gott-Gäbe). Mit der Kritik der Urteilskraft bringt Kant nun eine neue Natur stellt die Tätigkeit des freien Tuns sicher, insofern wir im Spiel ja formend tätig sind, eignet sich aber nicht als Ausgangspunkt von Theorie und Praxis, insofern sie ohne Interesse tätig ist, Theorie und Praxis bei Kant aber interessegeleitete, eigenwillentlichen vollzogene Tätigkeiten sind. (Siehe unten.) 40 Warum allerdings – müsste man zwischenfragen – überhaupt ein System der Philosophie? Das System bspw. im heideggerschen Verständnis als Seinsgefüge – das im Sinne eines „echte(n) Entwurf(s) (...) das Seiende so auseinander wirft, dass es nun gerade in der Einheit seines eigensten Gefüges sichtbar wird“ (Heidegger 1988, S.45) – bietet den nicht zu überschätzenden Vorteil, dass es uns das Selbst-Verstehen im uns umfassenden Zusammenhang der Wirklichkeit aufschließt und uns in ihrem „eigensten Gefüge“ einen Platz zuweist, dessen Auffinden uns von der Rastlosigkeit unserer Erkenntnis- und Willensbestrebungen erlöst, die sonst nicht zuletzt zur Zersetzung und Zerstörung unserer natürlichen, seelischen und ökologischen Lebens-Grundlagen führen. Der Anspruch des Orakels zu Delphi wäre erfüllt: Mit dem System wäre die Voraussetzung zu einer „Resonanz des Ganzen im Besonderen“ (Cassirer 1977, S.339) – d.h. der Wirklichkeit der Geist-Natur-Einheit im Menschen – erreicht, deren Inne-zu-Sein Cassirer als die (lustvolle) „Freiheit des Spiels“ (ebd.) kennzeichnet, in der wir uns selbst erfahren und eben auch im delphischen Sinne erkennen. 41 Perspektive ins Spiel: In ihrem Ansatz wie vorher transzendental verfahrend und die Gemeingültigkeit des Geschmacksurteils sichernd, stellt ihr Kern unserer Ansicht nach die Theorie des Spiels und damit eine Theorie der Genese von ästhetischer Subjektivität dar (vgl. Abschnitt II.1). Diese Theorie des Spiels verfährt aber nun gerade nicht mehr – wie Kants sonstige Transzendentalphilosophie – von oben, sondern entwickelt aus den basalen Grundvermögen des Menschen41, also aus dem natürlichen Phänomen des Spiels, die Selbstgesetzlichkeit als Qualität des Menschen – und dies aber eben aus der Geist-Natur-Einheit, der Quelle der das freie Spiel ermöglichenden und bestimmenden Einbildungskraft, d.h. aus der Mitte der in den Himmel (Vatergottheit) und die Erde (Muttergottheit) sich auseinanderlegenden Lebenswelt des Menschen. Das „Bewusstsein der Zweckmäßigkeit im Spiele der Erkenntniskräfte“ (ebd., §12, S.61) ist ein natürliches Phänomen, das sich gleichsam aus der Mitte der zwischen dem Geist (Spielbewusstsein) und Natur (Spiel der Vermögen), d.h. mit der Aufrichtung des Urmenschen in die Vertikale als Verbindung von Himmel und Erde, ergibt, und das als solches nicht mit den transzendentalen Prinzipien a priori der theoretischen und praktischen Philosophie vermittelbar ist, die eben jeweils einzeln gleichsam von oben entwickelt werden. Die zwei entgegengesetzten Bewegungen wie die erste zur Begründung ästhetischer Subjektivität aus der Mitte zwischen Himmel und Erde und die zweite zur Begründung von transzendentaler Subjektivität von oben stellen vor die Alternative eines Entweder-Oder der Begründung des Systems in der Geist-Natur-Einheit oder im Licht Gottes, insofern mit der Annahme der zweiten transzendentalen Begründung die Quellgründe der ersten Begründung in der Geist-Natur-Einheit abgeschnitten werden. Kant entscheidet sich für die zweite, transzendentalphilosophische Alternative und lässt seinen Ansatz bei der ersten, d.h. also bei der Genese seiner Subjektivität im Spiel, fallen. Im Gegensatz zu vielen anderen Kant-Interpreten meine ich, dass die Kritik der Urteilskraft weder die „Vollendung der Transzendentalphilosophie (…) Kants“ (Hiltscher/ Klingner/ Süß 2006, Zitat aus dem Titel) bringt42, noch sich betreffs der in ihr entwickelten Theorie des Spiels überhaupt in Kants Transzendentalphilosophie als ein neben Theorie und Praxis stehender, genauso aus der Als-ob-Existenz Gottes von oben entwi- 41 Diese basalen, natürlichen Grundvermögen sind Einbildungskraft und Verstand, die der natürlichen Selbstorganisations- oder Lebenskraft (=Einbildungskraft) und der naturhaften Fähigkeit zum Begreifen bzw. der naturhaften Ausstattung mit einer Organismus-Struktur (=Verstand) entsprechen. Das freie Spiel der Vermögen ist die Form der Selbstorganisation der menschlichen Leiblichkeit bzw. seines Organismusses, die eine mentale Repräsentanz hat. 42 Dies insofern, als ihr der Brückenschlag zwischen Theorie und Praxis misslingt. 42 ckelter, dritter, ästhetischer Teil seines kritischen Projekts fügt. Zwar kann die ästhetische Subjektivität – genetisch gesehen - als Bedingung der Möglichkeit des transzendentalen Subjekts in seiner jeweiligen theoretischen und praktischen Ausarbeitung verstanden werden, insofern das transzendentale Subjekt jeweils sowohl Spontaneität als auch Autonomie – d.h. die Selbstgesetzlichkeit des Geistes – voraussetzt, die im freien Spiel der Vermögen generiert werden. Dieser Zusammenhang wird von Kant aber nicht hergestellt, weil sich eine Integration der ersten, naturhaften Begründung aus der Mitte zwischen Himmel und Erde (aus der die ästhetische Subjektivität hervorgeht) zwangsläufig nicht mit der Begründung seiner transzendentalen Subjektivität von oben verträgt. Die Unverträglichkeit des Begründungs-Grundes spiegelt sich in der von uns im letzten Abschnitt (II.1) dargelegten Schwierigkeit, die Interesselosigkeit als Voraussetzung des Spiels und das Interesse der theoretischen wie praktischen Vernunft nicht vereinbaren zu können, insofern der durch die Identifikation mit dem Geist-Schöpfer- Gott („oben“) zustande gekommene Eigenwille des Interesses43 aus der Abspaltung des Menschen von der Geist-Natur-Einheit („Mitte zwischen Himmel und Erde“) hervorgeht. So bleibt nicht nur seine Philosophie des Spiels unvermittelt im Gedankenraum stehen, sondern auch sein apriorisches Subjekt eine nur (wenn auch transzendental gesicherte) Setzung, das darüberhinaus noch die Kluft der Unvereinbarkeit von Theorie und Praxis nicht überbrücken kann. Die natürliche Synthetisierungskraft der Einbildungskraft – die Kant in seiner Theorie des Spiels wie auch in seiner theoretischen wie praktischen Philosophie voraussetzt, insofern sie die Synthesis der Mannigfaltigkeit vollzieht – stellt dann den Einbruchspunkt der Geist-Natur-Einheit (bzw. aus der Opposition zu Kants Geist-Fixierung den Einbruchspunkt des Anderen des Geistes, d.h. der entfremdeten und in der Entfremdung um ihren Geist-Anteil verkürzten Natur) in Kants System dar. Sie fügt sich nicht in Kants Konzeption der Transzendentalphilosophie, insofern Kant Natur nur als Substrat der theoretischen und praktischen Herrschaft des Menschen von oben, d.h. als ein zum Zweck der Formung von der Sinnlichkeit aufgenommenes sinnliches Material44, vorsieht. Die Leitidee der 43 Der Eigenwille des Interesses stellt den aus der Geist-Natur-Einheit abgespaltenen Geist dar, der die Natur damit zum Anderen des Geistes und d.h. zu der um ihren Geist-Anteil verkürzten Natur macht, die den Geist – entgegen seiner Selbstanmaßung, sich frei (von und zu) selbst zu bestimmen – vor sich hertreibt und im Sinne der Dialektik der Aufklärung letztlich aufreibt und zerstört. Einsicht in den Charakter der Selbstherrlichkeit des Geistes wie in die Dialektik der Aufklärung hatte Kant noch nicht, der ganz im Gegenteil die Hybris des Geistes gegenüber der ihn bedingenden Geist-Natur-Einheit so, wie er sie aus der Tradition übernommen hatte, fortschreibt und sogar verfestigt. (Vgl. Böhme/ Böhme 1985). 44 Die Sinnlichkeit stellt bei Kant – wenn man so will - zwar auch einen Einbruchspunkt der Natur dar, insofern sie passiv rezeptiv das sinnliche Material als Mannigfaltigkeit aufnimmt, 43 Transzendental-Philosophie ist, dass man nur soviel vollständig einsehen kann, „als man nach Begriffen selbst machen und zu Stande bringen kann“ (Zitat nach Gamm 1999, S.342). Ihr daraus geschlussfolgertes Ziel, vollständig losgelöst von Natur ein rein transzendental begründetes Selbst- und Wirklichkeitsverständnis aus sich selbst eigentätig-autonom zu entwickeln, ist nicht mit ihrem Angewiesen-Sein auf die natürliche Synthetisierungskraft der Einbildungskraft vereinbar. Die kantische Philosophie vermag den Dualismus von Geist und Natur, der ihr als analytische Philosophie von ihrem Anheben an eingeschrieben war, nicht zu versöhnen.45 Die Motivation für Kants Verweigerung zur Integration des Dualismus liegt meiner Ansicht nach in seinem Festhalten an der Tradition des Descartes, d.h. im Festhalten des cogito des Descartes, dem sich sein transzendentales Subjekt verdankt und mit dem dieser zumindest und vor allem die verheerende Infragestellung des in der Philosophiegeschichte immer wieder aufbrechenden Skeptizismus und den daraus resultierenden, verzehrenden Zweifel eben in die Gewissheit des cogito ergo sum überführt hatte.46 Ebenso wie Descartes in seinen Meditationen meint Kant, mit dem transzendentalen Subjekt einen gesicherten Ausgangspunkt für alles Denken zu haben, der ihn vor der im Skeptizismus aufaber ihr wird – im Gegensatz zur Einbildungskraft in der Theorie des Spiels – keine Synthetisierungsfunktion zugesprochen, die im Rahmen der bestimmenden Urteilskraft Kant zufolge stattdessen dem Verstand zukommt. 45 Böhme/ Böhme schreiben: „Kants Philosophie war als das Unternehmen einer Grenzziehung angesetzt worden. Aber nichts wird darüber gesagt, dass Grenzen zu ziehen ein dynamischer Prozess ist, dass die Vernunft sich zurückzog auf festes Terrain und eben anderes verließ, dass Grenzziehung sich eingrenzen und anderes ausgrenzen bedeutet.“ (1985, S.11f.). Unterbewusst ist Kant als der Philosoph neuzeitlicher Vernunft nach Böhme/ Böhme von einem Herrschaftswillen über Natur geleitet: „Neuzeitliche Vernunft setzt die Grenzen selbst, ihr Territorium reicht so weit, wie sie sich ihr Anderes aneignen kann. Die Ausbildung der neuzeitlichen Vernunft ist deshalb ein Prozess der Demarkation, Selektion und Umschichtung. Wir nennen ihn Aufklärung, als handelte es sich um die Definition von Wirklichkeit, um die Reorganisation der menschlichen Konstitution, die Neubestimmung politischer Legitimität“ (ebd., S.13). 46 Zum hier zugrunde gelegten Verständnis Descartes siehe Gamm 1986, S.11-24 und Pohlen/ Bautz-Holzherr 2001, S.404-495. Pohlen/ Bautz-Holzherr führen als Ursache des alles verzehrenden Zweifels den Verlust der (leiblichen) „körperlichen Selbstvergewisserung“ (2001, S.411) an: „Zweifeln als Denken entspringt dem Abstandnehmen vom Körper, Begreifen wird zum Begriffs-Abstand, Begriff ist Mittel zur Beherrschung der Natur, der Triebnatur. Diese Abstraktion wird umso zwingender, je weniger das Subjekt sich der Sicherheit des Körperlichen vergewissern kann. In der Not der Selbstvergewisserung, in dem quälenden Bewusstsein, nur ein res cogitans und nicht ein res extensa zu sein, in der Gewissheit, „vom Körper wahrhaft verschieden“ zu sein und „ohne ihn existieren“ zu können, findet Descartes nur (...) als denkendes Ich einen Standort“ (ebd., S.412). 44 brechenden, aber auch jenseits aller Infragestellungen des Ichs und der Außenwelt allgegenwärtigen Angst vor der Natur schützt. Die Transzendentalphilosophie Kants ist nichts anderes als der historische Versuch des Menschen, sich ein für alle Mal unabhängig von der Natur und unerreichbar für die Natur eine gesicherte Stellung zu verschaffen, indem sie zeigt, wie die Natur erkannt (theoretische Philosophie) und gemäß der Ziele des Menschen geformt (praktische Philosophie) werden kann, um ihr das abzwingen zu können, was der Mensch zum Leben braucht.47 Kant hat den cartesianischen Dualismus in seiner Philosophie fortgeschrieben und war nicht bereit, ihn unter der Bedingung einer Relativierung gegenüber der Natur und einer Rückbindung an die Natur, und d.h. vor allem unter der Bedingung einer Nach- und Unterordnung unter die Gesetze der Natur, d.h. unter Zurücknahme der Ansprüche des transzendentalen Subjekts in den Vorbehalt der ästhetischen Subjektivität, zu lösen. Die Zurücknahme der Ansprüche des transzendentalen Subjekts in den Vorbehalt der ästhetischen Subjektivität setzt die Begegnung mit und die Integration der Angst vor der Natur bzw. – mit Böhme/ Böhme gesprochen – vor dem „Andere(n) der Vernunft“ (1985, S.13)48 voraus, zu der Kant nicht bereit war, ja der 47 Böhme/ Böhme leiten die Vernunft kantischer Prägung aus dem sozio-kulturellen Kontext des Feudalismus ab, in deren Tradition sie ihren kulturwissenschaftlichen Forschungen zufolge steht, und vergleichen die von mir als „gesicherte Stellung“ bezeichnete Position der kantische Vernunft zur Illustration mit einer Burg im Feudalismus: „Für die feudale Gesellschaft im Vordergrund ist die Landschaft nur Szenerie für ihr höfisch zeremonielles Tun. Die Natur wird erschlossen von der Burg aus, die die Landschaft zur Herrschaft macht. Die Bauern (...) dagegen sind in unmittelbarer Beziehung zur Natur (...) – beim Arbeiten (...). So in die Natur eingelassen, sind sie für den höfischen Betrachter selbst ein Stück Natur, gehören zur Landschaft“ (1985, S.31). 48 Das „Andere der Vernunft“ ist – so schreiben Böhme/ Böhme (1985, S.13) - „von der Vernunft her gesehen (...) das Irrationale, ontologisch das Irreale, moralisch das Unschickliche, logisch das Alogische“. „Philosophie nach Freud“ – so wie sie Böhme/ Böhme ihres eigenen Anspruches nach betreiben – „wird Vernunft nicht mehr ohne die Angst, die sie zu bannen sucht, ohne den Herrschaftsanspruch, der mit ihr verbunden ist, ohne die Ausgrenzung des Anderen sehen können“ (ebd.). „Die Auszeichnung der Vernunft als eigentlich Menschliches und zugleich Gottesebenbildliches ist von dem Augenblick an, als intellektuelle Autonomie sich von leiblicher Gebundenheit, natürlichen Abhängigkeit, affektiven Spontaneitäten und traditionalen Zusammenhängen abhebt, ein Akt der Herrschaft, der Selbstbeherrschung und Naturbeherrschung zugleich. Zwischen Vernunft und der von ihr beherrschten inneren und äußeren Natur besteht eine Angstspannung. Diese wird im vernunftorientierten Selbstbewusstsein und erst recht im philosophischen Diskurs verleugnet. Die reale Angst, die den vorrationalen Menschen in seinem Verhalten zu Naturmächten, zu überwältigenden eigenleiblichen Regungen und zu potentiell bedrohlichen Gegenübern erfüllt, weicht einer irrationalen Angst vor dem Verdrängten, die nur aufhebbar scheint um den Preis des Untergangs des Selbst, in welchem der Mensch sich in Besitz genommen zu haben vermeint“ (ebd., S.18). 45 auszuweichen und sich vor ihr instrumentell zu sichern sich letztlich wahrscheinlich Kants ganze philosophischen Bemühungen verdanken. Sie wäre meiner Ansicht nach der einzig gangbare Weg für Kant gewesen, nicht nur die Theorie des Spiels in eine wenn auch modifizierte Form der Transzendentalphilosophie (vgl. Schillers anthropologisch- transzendentalphilosophischen Neuansatz Abs. III.1) zu integrieren, sondern auch das Scheitern der mit der Urteilskraft von Kant angezielten Überbrückung des Abgrundes zwischen Theorie und Praxis zu vermeiden. Die Modifikation – die den transzendentalphilosophischen Ansatz gegenüber der Tatsache des in ihr sich zeigenden Einbruchs der Natur in Form der Einbildungskraft retten könnte – müsste darin bestehen, dass Kants Philosophie auf den Quellgrund der ästhetischen Subjektivität, d.h. also auf die Natur bzw. diese Einbildungs- bzw. Selbstorganisationskraft hin, transparent gemacht würde. Die Eingangsfrage, inwiefern man den Ansatz der Transzendentalphilosophie zu modifizieren hätte, um Kants Scheitern an der Vereinigung von Theorie und Praxis zu vermeiden und der Philosophie zur Form eines Systems zu verhelfen, findet aber – wie gesagt - allein aus Kants Philosophie heraus keine Lösung. Diese Antwort zu erbringen, wird es – wie in dieser Arbeit unternommen – nötig sein, die Weiterentwicklungen und Transformationen der Ästhetik Kants, die sich wie bei Schiller wesentlich aus der Motivation der Lösung des Problems des Dualismus speisen, in der Tradition der ästhetischen Moderne weiterzuverfolgen. Zwar ist die ästhetische Subjektivität als Grundlage seiner theoretischen und praktischen Philosophie, d.h. als Bedingung der Möglichkeit der Selbstgesetzlichkeit des Geistes, unabdingbar, nichtsdestotrotz hält sich Kant lieber an die wenn auch nicht zu vereinenden, aber immerhin jeweils transzendental gesicherten Prinzipien seiner Transzendentalphilosophie. Als zwei einerseits nicht genetisch erklärte und sich widersprechende geistige Ausgangspunkte des Menschen deuten Selbstbewusstsein und Freiheit „auf (...) unbekannte Art“ (Kant 1990, §59, S.213) auf die sie vereinende Perspektive ästhetischer Subjektivität hin, ohne sich ihre jedoch versichern zu können. Die Zweckmäßigkeit als Prinzip ästhetischer Subjektivität bleibt ein hypothetisches Prinzip, auf das Kant als solches aber angewiesen ist, um sein entfremdetes, transzendentales Subjekt des in seiner Entfremdung illusionären, scheinbaren Vertrauens in seine Vermögen und seine Umwelt zu versichern. Kant geht es in der Kritik der Urteilskraft wesentlich darum, seinen Geist-Mensch in der Wirklichkeit der Natur zu verankern: Das Schöne er- öffnet uns die Erfahrung, als ob wir für die Welt (Vertrauen in unsere Vermögen) und die Welt für uns (Vertrauen in die Natur als Umwelt) geschaffen wäre(n), d.h. das Schöne schenkt uns mit der von ihm freigesetzten Lust die Vertrauen gewährende Empfindung, dass „die Natur (...) so gedacht werden kann, dass die Gesetzmäßigkeit ihrer Form wenigstens zur Möglichkeit der in ihr zu bewirkenden 46 Zwecke nach Freiheitsgesetzen zusammenstimme“ (ebd., Einleitung, S.11). Analog dazu verschafft die teleologische Betrachtung ein Vorverständnis der Wirklichkeit, auf das das theoretische Erkennen als Bedingung seiner Möglichkeit angewiesen ist und ohne das alles theoretische Erkennen ohne Bezug auf das Ganze eines Erkenntnis-Zusammenhangs wäre.49 Dieses Vertrauen ist auf der Grundlage 49 Dem ästhetischen Subjekt erschließt sich in seiner ästhetischen Wahrnehmung überhaupt erst die Welt als ein „holistisch gedeutetes Gesamt von Sachverhalten“ (Frank 1989, S.24) bzw. als „Raum der Verständlichkeit“ (ebd., S.25), was Heidegger dann als Erschlossenheit von Welt bezeichnet, die wiederum die Bedingung dafür darstellt, dass in ihr einzelne Objekt in der theoretische Apperzeption isoliert und erkannt werden können und sich praktisch auf die Welt als Ort der Verwirklichung der Intentionen der Freiheit bezogen werden kann (vgl. ebd., S.14-26). Die Leistung der Urteilskraft als reflektierender Urteilskraft, sowohl auf dem Gebiet der Kunst als auch auf dem des organischen Lebens, eröffnet Kant einen „neuen und vertieften Synthesisbegriff“ (Orth 1996, S.179). Diese Synthesis, die in der reflektierenden Urteilskraft wirksam ist, erlaubt es Kant – so schreibt Cassirer (1977, S.384) – „das Ganze des natürlichen und des geistigen Lebens zu überblicken und von innen her als einen einzigen Organismus der „Vernunft“ zu begreifen“. Die Funktion der reflektierenden Urteilskraft ist es, etwas verständlich werden zu lassen. Nach Kant kann es keinen „Newton des Grashalms“ (Zitat nach Orth 1996, S.186) geben, weil die theoretische Erkenntnis am Leitfaden der Kausalität nur Ursachen und Wirkungen erkennt, d.h. einzelne Reize miteinander in Beziehung setzt. Sie dient dazu, dass wir uns in der Welt orientieren können, indem sie uns zeigt, welche Wirkung aus welcher Ursache folgt. Die Wahrnehmung der Objekte in der Welt als abgeschlossene Ganzheiten, die sich gegen ihre Umwelt abheben, ist Aufgabe der reflektierenden Urteilskraft. Sie ermöglicht das vor jeder theoretischen Erklärung liegende Verständlich-Werden und Thematisch-Werden der Objekte – genauso wie sie überhaupt erst die Welt als „Raum der Verständlichkeit“ (Frank 1989, S.25), in dem etwas erkannt werden kann – erschließt. Die reflektierende Urteilskraft vermag dies, insofern sie nicht einzelne Reize – wie sie von Objekten oder dem Inhalt der Welt als Ganzer ausgehen – anhand des Leitfadens der Kausalität miteinander in Beziehung setzt, sondern - anstatt mit der Bezugnahme auf einzelne Reize alle anderen vom Gegenstand der Erkenntnis ausgehenden Reize auszuschließen – sich allen seinen Reizen zugleich aussetzt, d.h. der theoretischen Erkenntnis vorgelagert die Objekte bzw. die Welt als Ganze in allen sinnlichen Aspekten zugleich erschließt. Im Gegensatz zur bestimmenden Urteilskraft subsumiert sie die vom Gegenstand erfahrbaren sinnlichen Aspekte nicht unter ein Allgemeines, sondern sucht dieses Allgemeine aller erst. Dazu aber muss sie sich dem Gegenstand in allen seinen sinnlichen Qualitäten vorbehaltlos und interesselos öffnen, um nicht – wie die bestimmende Urteilskraft – doch wieder nur das an ihm zu entdecken, was sie selbst in ihn hineinlegt. Das Allgemeine der reflektierenden Urteilskraft aber steht ihres Selbstverständnisses gemäß unter dem Vorbehalt, nur tentativ zur Erschließung des Gegenstandes angemessen zu sein, d.h. – zeigen sich vom Gegenstand aus neue Aspekte – sich ihm neu zu widmen, um eine neue Synthese seiner Mannigfaltigkeit zu erbringen. Insofern steht der Weltbegriff ebenso wie der Begriff des ästhetischen Objekts immer unter dem Vorbehalt eines Vorverständnisses vom Ganzen, dass seine Korrektur daher zu erwarten hat, dass sich neue Aspekte in der Welt als Teile seines Ganzen erschließen, die wiederum ein neues Vorverständnis ermöglichen. Dieser hermeneutische Zirkel der Welterschließung ist aufgrund der Endlichkeit des Menschen und den relativen Grenzen der Möglichkeit seiner Erfahrung unabschließbar. 47 der Hypothese der „Zweckmäßigkeit der Natur“ (ebd., Einleitung, S.17, Überschrift) gewonnen, die ihre „Verifikation“ nun jedoch einzig in Form der durch sie ermöglichten ästhetischen Lust im Spiel erfährt. Insofern sich das Vertrauen als vertrauensbildende Empfindung der Lust nur im Spiel für das ästhetische Subjekt erschließt, ist es für dessen Substantilisierung und Fixierung als transzendentalem Subjekt50 nicht zugänglich. Die Sorglosigkeit und Sicherheit des transzendentalen Subjekts gegenüber der Natur und seine Verankerung in der Natur ist also nur seiner Möglichkeit zum Spiel, nicht aber seiner Wirklichkeit nach gegeben, d.h. also für das transzendentale Subjekt genau genommen nur erschlichen.51 50 Von Substantilisierung bzw. Fixierung der ästhetischen Subjektivität in der transzendentalen Subjektivität zu sprechen macht insofern Sinn, als dass der Gott, mit dem sich das transzendentale Subjekt identifiziert, als Projektion des Spielbewusstseins, d.h. als Projektion der im Spiel sich generierenden, ästhetischen Subjektivität, verstanden werden kann, die sich zunehmend verstetigt und verfestigt. (Vgl. Blumenberg 2001a, S.9ff.; Cassirer: Der Persönlichkeitsbegriff und die persönlichen Götter – Die Phasen des mythischen Ichbegriffs – in: Cassirer 2002, 3. Abschnitt, Kap. II, 2., S.235ff., insbesondere S.249, 254ff.). 51 Dieses Problem betrifft auch Kants für die „Konsensustheorie der Wahrheit“ so aufschlussreichen Begriff des Gemeinsinns: Im Fall des ästhetischen Urteils wie des gesellschaftlichen Konsenses „wird der Fehl eines Prinzips, unter Berufung auf welches deskriptive oder normative Geltungsansprüche a priori ihrer Allgemeinheit sicher sein könnten, durch die intersubjektive Veranstaltung der Verständigung ersetzt; die ist aber keine bloße Addition von Einzelmeinungen, sondern weiß sich von der kontrafaktischen (Kant sagt: regulativen) Idee möglicher Zustimmung getragen. Im Falle der Konsensus-Theorie ist das die Idee einer in jedem verständigungsorientierten Miteinander-Sprechen implizierte Anerkennung der Formbedingungen idealer Kommunikation; im Falle des Geschmacksurteils ist es die Gewissheit, dass materiell nicht-determinierte Urteile nicht bloß einzeln, sondern „gemeingültig“ sind“ (Frank 1989, S.68f.). Wie der Konsens hängt auch die Einigung betreffs ästhetischer Urteile daran, dass sich die einigenden Menschen im Spiel befinden. Kant rekurriert zur Begründung des Gemeinsinns auf „dasjenige Subjektive, welches man in allen Menschen (als zum möglichen Erkenntnisse überhaupt erforderlich) voraussetzen kann“ (1990, §38, S.140) (d.h. also auf die Fähigkeit zum Spiel der Vermögen) und schließt aus der Voraussetzbarkeit derselben Disposition der Vermögen aller Menschen zum Spiel betreffs seines im Spiel gewonnenen ästhetischen Urteils, dass es „jedermann mit Recht angesonnen werden“ kann. So reicht für die Unterstellung der Gemeinsinnigkeit des ästhetischen Urteils also, dass jedermann potentiell zum Spiel der Vermögen fähig ist. Nichtsdestotrotz ist für eine tatsächliche Einigung zwischen unterschiedlichen Menschen unabdingbare Voraussetzung, dass sie sich aktuell im Spiel befinden und sich die Lust an der ästhetischen Wahrnehmung um die Lust an der zwischenmenschlichen Zusammen-Stimmung verdoppeln kann. Zwischen Menschen, deren einer im Spiel und deren anderer nicht im Spiel sich befindet, wird es logischerweise nicht zu einem einhelligen, ästhetischen Urteil kommen können, wenn dessen Voraussetzung eben die Aufhebung der transzendentalen in die ästhetische Subjektivität ist. Bedeutsam ist dies für das Problem zwischenmenschlichen Zusammenlebens: Die transzendentale Subjektivität stellt zwar im Sinne der Transzendentalphilosophie den für alle identischen Ausgangspunkt für alles Erkennen und Handeln dar, lässt aber – insofern das empirische Subjekt von ihr zu trennen ist und nur durch die transzendentalen Gesetze sich formen zu lassen hat – letzteres als Natur- bzw. Empfindungswesen un- 48 Genau genommen ruht Kants theoretische und praktische Philosophie also auf der ästhetischen Subjektivität, ohne dass er sie durch die ästhetische Subjektivität kontrollieren ließe. Im Klartext heißt das: Kant baut Theorie und Praxis auf dem Fundament der ästhetischen Subjektivität auf, ohne zu berücksichtigen, dass sie nur im und als Spiel sich konstituiert. De facto substantilisiert (im transzendental restringierten Sinne) und fixiert er die ästhetische Subjektivität also als „Ich-denke“ bzw. als „Freiheit“, nutzt also ihre Errungenschaften, ohne sich aktuell im Spiel zu gründen. Kant arbeitet zwar die ästhetische Subjektivität als grundlegende Funktion für alle – theoretischen wie praktischen - Operationen des Menschen aus und baut auf ihre Errungenschaften wie die Selbstgesetzlichkeit und Autonomie des Geistes, das Vertrauen in die eigenen Vermögen und die Natur als sicherer Umwelt sowie auf das durch sie erbrachte teleologische Vorverständnis der Welt auf, setzt sich aber – insofern ästhetische Subjektivität nur im Spiel und als Spielbewusstsein sich ergibt – durch ihre Substantilisierung und Fixierung als transzendentales Subjekt über ihren Vorbehalt hinweg. Im transzendentalen Erkennen und Handeln wird die bedeutsame Tatsache suspendiert, dass sich das Subjekt dieses Erkennens und Handelns nur im Spiel erschließt, d.h. sich gerade nicht fixieren und als ein für alle Mal gesichert betrachten lässt. Der Nachweis aber, dass Kant die ästhetische Subjektivität tatsächlich nicht in seine Transzendentalphilosophie integriert, lässt sich indirekt auch mit Kants Philosophie des Erhabenen erbringen: Sein Verständnis des Erhabenen als „Geistesgefühl“ (ebd., Einleitung, S.29) zeugt erstens davon, dass er die im Phänomen des Erhabenen präsente Angst vor der Natur – wie oben vermutet - verdrängt (anstatt sie zu integrieren). Zweitens lässt sich ihm ablesen, dass er – im Gegensatz zu einer Rückbindung seiner Transzendentalphilosophie an die Natur mit Hilfe des Phänomens des Spiels - eine Rückbindung des transzendentalen Subjekts an die Natur über das Phänomen des Erhabenen bevorzugt, die dieses transzendentale Subjekt – wie er es in seiner theoretischen und praktischen Philosophie entwickelt – eben nicht zur Transformation in ein gegenüber der Natur angemesseneres Selbstverständnis zwingt. berücksichtigt und – was den gesellschaftlichen Zusammenhang angeht – gesellschaftlich isoliert stehen. Diesen Mangel versucht Kant – wie wir sehen vergeblich - mit seiner Ästhetik zu beheben: Wenn nämlich die tatsächliche gesellschaftliche Einigung voraussetzt, dass sich die Gesellschaftsmitglieder im Spiel befinden, die ästhetische Subjektivität aber wie gesehen dem transzendentalen Subjekt zum Opfer fällt, dann ergibt sich für dieses transzendentale Subjekt auch seine zwangsläufige zwischenmenschliche Isolation. (Betreffs des Zusammenhangs von Geschmack und Geselligkeit siehe Gil 1998, S.79ff..) 49 II.3 Kants Transzendentalphilosophie als Philosophie des Erhabenen Dieser Abschnitt soll den Nachweis erbringen, dass Kants kritische Philosophie als Ganze wesentlich unter dem Zeichen und aus der Perspektive seiner Philosophie des Erhabenen zu lesen ist. In Kants Verständnis des Erhabenen geht es ihm deutlich um eine Sicherung seines transzendentalen Subjekts, dessen Verankerung in der sowohl eigenen, inneren Gemütsnatur des Menschen wie auch dessen Bewahrung angesichts der Irritationen durch die innere und äußere Natur. Daraus lässt sich schon im vorhinein schließen, dass seine Philosophie – wiewohl Kants Fassung des Erhabenen seine Form der Angstbewältigung darstellt – wesentlich auf die Grundsituation der Angst des Menschen in Anbetracht der Natur reagiert und von dieser Angst diktiert ist.52 Die im letzten Abschnitt II.2 dargelegte Zurücksetzung der ästhetischen Subjektivität gegenüber der transzendentalen Subjektivität findet nicht zuletzt darin ihre Bestätigung, dass Kant das leiblichseelisch-geistige Phänomen des Erhabenen nicht als Initiation ins freie Spiel der Vermögen auffasst – wie es Schiller in einem alternativen, meiner Ansicht nach einzig angemessenen Verständnis unternimmt (vgl. Abs III.4) -, sondern im Gegenteil als gefühlsmäßige Bestätigung seiner vorgefassten Ansicht interpretiert, dass „wir reine selbständige Vernunft haben“ (1990, §27, S.103). Die erste Erwähnung des Erhabenen findet sich in der Einleitung zur Kritik der Urteilskraft, in der Kant das Phänomen des Erhabenen vom Schönen abgrenzt: „Die Empfänglichkeit einer Lust aus der Reflexion über die Formen der Sachen (der Natur sowohl als der Kunst) bezeichnet aber nicht allein eine Zweckmäßigkeit der Objekte in Verhältnis auf die reflektierende Urteilskraft, gemäß dem Naturbegriffe am Subjekt, sondern auch umgekehrt des Subjekts in Ansehung der Gegenstände ihrer Form, ja selbst ihrer Unform nach, zufolge dem Freiheitsbegriffe; und dadurch geschieht es, dass das ästhetische Urteil nicht bloß als Geschmacksurteil auf das Schöne, sondern auch, als aus einem Geistesgefühl entsprunge- 52 Symptom dieses Diktats seiner Philosophie durch die Angst vor der Natur ist Kants in der Kritik der reinen Vernunft (1998, A S.235/ B S.294) gewählte Metapher von der Insel der Vernunft: Um zu zeigen, dass die Vernunft sich nur innerhalb des von ihr transzendental gesicherten Terrains auf sicherem Boden befindet, verwendet Kant als Metapher die Vorstellung einer Insel, welche gegenüber der stürmischen See durch feste, natürliche Grenzen eingeschlossen ist. Die gesamte Kritik der reinen Vernunft nimmt quasi eine Vermessung dieser Insel der Erkenntnis vor, um sie vor dem Einbruch des Wassers, d.h. vor allem vor der (nach kantischen Kriterien als solche zu beurteilenden) Unvernunft oder Irrationalität, die wie Swedenborg Geister sieht (vgl. Böhme/ Böhme 1985, S.250ff.), und der daraus folgenden Aufweichung der aus der kritischen Vernunft selbst heraus entwickelten Dämme gegen die Wasser der Natur in und außer uns, zu schützen. 50 nes, auf das Erhabene bezogen wird, und so jene Kritik der ästhetischen Urteilskraft in zwei diesen gemäße Hauptteile zerfallen muss.“ (ebd., Einleitung, S.29) Zentral ist schon in dieser ersten Charakteristik, dass es nach Kant beim Phänomen des Erhabenen nicht wie beim Schönen um etwas Zweckmäßiges in der Natur, sondern um „eine von der Natur ganz unabhängige Zweckmäßigkeit in uns selbst fühlbar zu machen“ (ebd., §23, S.90) geht. Der „transzendentale Begriff einer Zweckmäßigkeit der Natur“ (ebd., Einleitung, S.20) macht als das „Prinzip der Urteilskraft“ (ebd., Einleitung, S.17, Überschrift) also die eine (schöne) Variante der Anwendung des Begriffs der Zweckmäßigkeit aus, der Kant nun die zweite einer Zweckmäßigkeit des Geistes, die von vorneherein im Sinne des kantischen Dualismus als von der Natur unabhängig gedacht wird, zur Seite stellt. Diese Zweckmäßigkeit des Geistes, die eben hier nicht – anders als von uns oben im Abschnitt II.1 dargestellt - im natürlichen Phänomen des Spiels generiert wird, sondern ebenso wie das transzendentale Subjekt bzw. als Charakteristikum des transzendentalen Subjekts abstrakt als Bedingung der Möglichkeit allen Erkennens und Handelns abgeleitet wird, wird für Kant im Phänomen des Erhabenen „fühlbar“ (ebd., §23, S.90). Die Zweckmäßigkeit des Geistes bekommt damit eine innerweltliche, im Gemütsleben des Menschen und im Zusammenhang der Natur, der als erhabene Natur eine Auslöser-Funktion zugewiesen wird, verankerte Gewähr ihrer Existenz. Im Folgenden geht es uns darum zu zeigen, dass auch in dieser Form der Sicherung des transzendentalen Subjekts ungerechtfertigte Anleihen bei dem sich aus dem Phänomen des Spiels ergebenden Spielbewusstsein gezogen werden und dieses Spielbewusstsein, d.h. die sich aus ihm entpuppenden Ideen – anstatt dass sie immer wieder neu im Spiel hervorgebracht und am Leben erhalten werden – von Kant in Anbetracht der angsteinflössenden Übermacht der Natur „verkonsumiert“ werden. Doch zunächst zu Kants Verständnis des Phänomens des Erhabenen. Die „Analytik des Erhabenen“ (ebd., S.87, Überschrift) unterscheidet zwei Formen dieses Phänomens: das Mathematisch-Erhabene und das Dynamisch-Erhabene. Die Einbildungskraft – die sich bei beiden Formen im „subjektiven Spiel der Gemütskräfte“ (ebd., §27, S.103) mit der Vernunft wiederfindet – sei bei ersterem auf die Erkenntnis (d.h. auf die theoretische Philosophie und deren „oberstem Grundsatz der „synthetische(n) Einheit der Apperzeption“ (vgl. KdrV, 1998, B S.131f.) und bei letzterem auf das Begehrungsvermögen (d.h. auf die praktische Philosophie und deren obersten Grundsatz der „Freiheit“53) zu beziehen 53 Kant: Kritik der praktischen Vernunft, Vorrede, Akademieausgabe, Berlin 1900-1955, S.4 – Zitat nach Frank 1989, S.31. 51 (vgl. Kant 1990, §24, S.91). Auch hier wird schon deutlich, dass es Kant darum geht, seine nicht in der „Einheit einer zentralen Vernunftperspektive (einer Idee)“ (Frank 1989, S.31) zu begründenden und unvermittelt in der Luft hängenden, apriorischen Prinzipien der theoretischen und praktischen Philosophie jeweils im Zusammenhang der Natur im „Geistesgefühl“ der eigenen Geistes-Erhabenheit (Kant 1990, Einleitung, S.29 – vgl. auch ebd., §25, S.94 u. §28, S.108-110) zu verankern. Vor der eingehenden Analyse der beiden verschiedenen Formen des Mathematisch- und Dynamisch-Erhabenen stellt Kant als deren Gemeinsamkeit heraus, dass „das Gefühl des Erhabenen eine Lust ist, welche nur indirecte entspringt, nämlich so, dass sie durch das Gefühl einer augenblicklichen Hemmung der Lebenskräfte und darauf sogleich folgenden desto stärkeren Ergießung derselben erzeugt wird“ (ebd., §23, S.88). Wichtig ist, dass es in beiden Fällen zuerst zu einer Hemmung der Lebenskräfte und aus ihr folgenden Unlust kommt. Die Ursache für die Hemmung – und dies sind die im Phänomen des Erhabenen als Erhabenem der Natur selbst festgemachten Kriterien für den Unterschied von Mathematisch- und Dynamisch-Erhabenem – ist in ersterem Fall ein Gegenstand der Natur, der „schlechthin groß“ (ebd., §25, S.91) ist, und im zweiten die „Natur als Macht, die über uns keine Gewalt hat“, aber doch „Furcht erregend“ ist (ebd., §28, S.106). Das Scheitern der menschlichen Erkenntnisvermögen von Einbildungskraft und Verstand im Begreifen des Schlechthin-Großen bzw. im „Vermögen (in Anbetracht der dynamischen, den Menschen bedrohenden Macht der Natur – A.d.V.) zu widerstehen“ (ebd., §28, S.107), erzeugt im empirischen Menschen eine Angst vorm Überwältigt-Werden durch Natur. Als Folge dieses Scheiterns, das eine Überwältigung des empirischen Menschen durch die Natur und das Sterben seiner Subjektivität mit sich bringt, stellt sich das Gefühl der Unlust ein, das sich aber in dem Moment in das Gefühl der Lust verwandelt, wo der Mensch – wiewohl Gott am Ort höchster Verzweiflung gegenwärtig ist (Hühn 2002, S.157f.. u. Malter 1994, S.47ff.) – seiner übersinnlichen Bestimmung inne wird, die ihn in ihrer Erhabenheit über den überwältigenden Eindruck der Natur erhebt. Der Tod des empirischen Subjekts ist die Voraussetzung für die Eingeburt in das transzendentale Subjekt. Die ursprüngliche Angst vor der überlegenen, erhabenen Natur wird darin nicht verarbeitet, d.h. ausagiert, sondern in gewisser Weise nur durch einen Perspektivwechsel – der die Erhabenheit der Natur in die Erhabenheit seiner selbst verwandelt – kompensiert. 52 II.3.1 Eine Kritik von Kants Interpretation des Mathematisch-Erhabenen Kant nun begründet das Scheitern der menschlichen Erkenntnisvermögen beim Begreifen des Mathematisch-Erhabenen – d.h. des Schlechthin-Großen – damit, dass das durch den schlechthin-großen Gegenstand geforderte „unendliche“ sinnliche Auffassen seiner Mannigfaltigkeit das menschliche Vermögen zur Zusammenfassung dieser Mannigfaltigkeit überfordert: „Anschaulich ein Quantum in die Einbildungskraft aufzunehmen (...), dazu gehören zwei Handlungen dieses Vermögens: Auffassung (apprehensio) und Zusammenfassung (comprehensio aesthetica). Mit der Auffassung hat es keine Not, denn damit kann es ins Unendliche gehen; aber die Zusammenfassung wird immer schwerer, je weiter die Auffassung fortrückt, und gelangt bald zu ihrem Maximum, nämlich dem ästhetisch-größten Grundmaße der Größenschätzung. Denn wenn die Auffassung so weit gelangt ist, dass die zuerst aufgefassten Teilvorstellungen der Sinnenanschauung in der Einbildungskraft schon zu erlöschen anheben, indes dass diese zu Auffassung mehrerer fortrückt, so verliert sie auf der einen Seite ebensoviel, als sie auf der anderen gewinnt, und in der Zusammenfassung ist ein Größtes, über welches sie nicht hinauskommen kann.“ (1990, §26, S.95f.) Dieses Scheitern beim Begreifen des Schlechthin-Großen erzeugt nun wie gesagt das Gefühl der Unlust in der drohenden Überwältigung durch die Natur, in der nun aber die rettende „Stimme der Vernunft“ zu uns spricht, die gleichsam durch dieses Scheitern aufgerufen wird: „Nun aber hört das Gemüt in sich auf die Stimme der Vernunft, welche zu allen gegebenen Größen, selbst denen, die zwar niemals ganz aufgefasst werden können, gleichwohl aber (in der sinnlichen Vorstellung) als ganz gegeben beurteilt werden, Totalität fordert, mithin Zusammenfassung in eine Anschauung und für alle jene Glieder einer fortschreitend-wachsenden Zahlreihe Darstellung verlangt, und selbst das Unendliche (...) von dieser Forderung nicht ausnimmt, vielmehr es unvermeidlich macht, sich dasselbe (in dem Urteile der gemeinen Vernunft) als ganz (seiner Totalität nach) gegeben zu denken. Das Unendliche aber ist schlechthin (nicht bloß komparativ) groß. Mit diesem verglichen ist alles andere (von derselben Art Grö- ßen) klein. Aber, was das Vornehmste ist, es als ein Ganzes auch nur denken zu können, zeigt ein Vermögen des Gemüts an, welches allen Maßstab der Sinne überfordert. (...) Das gegebene Unendliche aber dennoch ohne Widerspruch auch nur denken zu können, dazu wird ein Vermögen, das selbst übersinnlich ist, im menschlichen Gemüte erfordert.“ (ebd., §26, S.98f.) Das Scheitern im Zusammenfassen der vom Schlechthin-Großen aufgefassten Mannigfaltigkeit führt uns zur Einsicht, dass – wiewohl und auch wenn wir damit 53 scheitern – wir offensichtlich ein von der Stimme der Vernunft verlangtes Bedürfnis nach Totalität haben, das auch nur denken zu können anzeigt, dass es in seinem Anspruch aufs Ganze jedes Schlechthin-Große umfasst und also dessen scheinbare Erhabenheit durch das lustvolle Gefühl für die Erhabenheit des eigenen Geistes ersetzt. So wie ich als empirischer Mensch mit meinen begrenzten Erkenntnis-Vermögen am Begreifen des Schlechthin-Großen scheitere, so führt mich dieses Scheitern – gerade in dem Moment, wo ich von der Mannigfaltigkeit des Schlechthin-Großen überschwemmt zu werden drohe – zur Einsicht, dass ich das Ganze, innerhalb dessen selbst das Schlechthin-Große nur einen Teil ausmacht, doch immer schon denken kann, d.h. ich es zwar nicht anschauen, so aber doch in seiner Möglichkeit im Geist vorwegnehmen und d.h. auch potentiell beherrschen kann. Was hier in Anbetracht des nach Kant scheinbar Erhabenen der Natur stattfindet, ist ein Sprung aus der unterlegenen, empirischen in die transzendentale Subjektivität des Menschen, die sich a priori der Natur überlegen weiß, weil sie meint, sich in ihrer Geistigkeit aus sich selbst heraus begründen zu können. Wie wir im Abschnitt II.2 gesehen hatten, steht dieses transzendentale Subjekt mit seiner Genese aus dem freien Spiel der Vermögen aber in einer unausgewiesenen Abhängigkeit von Natur. Und eben diese Verdrängung dieser Abhängigkeit lässt sich nun auch in Kants Philosophie des Erhabenen nachweisen: So ist es nach Kant nämlich nicht der Verstand, der – wie man meinen könnte für das Zusammenfassen bzw. letztliche Begreifen der aufgefassten Mannigfaltigkeit zuständig ist und scheitert, sondern die Einbildungskraft: „Also muss es die ästhetische Größenschätzung sein, in welcher die Bestrebung zur Zusammenfassung, die das Vermögen der Einbildungskraft überschreitet, die progressive Auffassung in ein Ganzes der Anschauung zu begreifen, gefühlt und dabei zugleich die Unangemessenheit dieses im Fortschreiten unbegrenzten Vermögens wahrgenommen wird (...).“ (ebd., §26, S.100) Zwar ist die Einbildungskraft zweifelsohne für die Synthesis des Mannigfaltigen zuständig, vollbringt dies aber – wie wir im Abschnitt II.1 gesehen hatten – über und in Orientierung an der Zweckmäßigkeit des Verstandes, der dann auch das letztgültige Begreifen des Gegenstandes, d.h. also die Begrenzung des potentiell ins Unendliche fortlaufende Synthetisieren der Einbildungskraft, bewirkt. Und d.h. nichts anderes als das Zusammenfassen. Das schöpferische Wirken der Einbildungskraft – wie wir in Abschnitt II.1 geschrieben hatten - bewirkt eine „Zusammensetzung des Mannigfaltigen (...) in Einstimmung mit der Verstandesgesetzmäßigkeit überhaupt“ (ebd., Allg. Anm., S.83) - wohlgemerkt eine Zusammensetzung, keine Zusammenfassung! Das Zusammenfassen der aufgefassten Mannigfaltigkeit des Schlechthin-Großen scheitert also nicht daran, dass die Ein- 54 bildungskraft – was ihr ja auch Kant in obigem Zitat zugesteht – in ihrem Fortschreiten im Synthetisieren dieser Mannigfaltigkeit begrenzt wäre, sondern daran, dass erstens die Zweckmäßigkeit des Verstandes – zumindest eben im nicht- ästhetischen, instrumentellen Begreifen jenseits des Spiels – zu begrenzt ist, die dafür notwendige Strukturierung der Mannigfaltigkeit leisten zu können. Und zweitens, dass eben der Verstand – der, wie Cassirer hervorhebt, „das Vermögen der Grenzsetzung schlechthin“ (Cassirer 1977, S.336)54 ist und damit für die Zusammenfassung der aufgefassten Mannigfaltigkeit zuständig ist – daran scheitert, aus seiner Subjekt-Begrenzt- und Verfangenheit heraus sich soweit zu weiten, dass er das Schlechthin-Große noch zu umfassen, d.h. es in der durch die Einbildungskraft bewirkten Vorstellung noch zu umgrenzen vermag. Zwar spricht Kant davon, dass die „Größenschätzung (...) in der bloßen Anschauung (nach dem Augenmaße) (...) ästhetisch“ (1990, §26, S.94f.) sei, nichtsdestotrotz ist das Subjekt – das von der Natur überwältigt zu werden droht – nicht das ästhetische Subjekt, das im freien Spiel der Vermögen aufgeht und aus ihm heraus das Schlechthin-Große zu verstehen versucht. Sicherlich würde dieses dem Erhabenen der Natur gegenüberstehende Subjekt die reflektierende Urteilskraft anstrengen, wenn es ästhetisch wahrzunehmen sich anschickte, aber es findet nicht ins Spiel, weil es – wiewohl es vom Erhabenen überwältigt zu werden droht – nicht in den dafür notwendigen Zustand der Interesselosigkeit gelangt, sondern sich stattdessen seiner instrumentellen Vermögen zu versichern und sie anzustrengen bestrebt sein wird. D.h.: Das Subjekt im Angesicht des Schlechthin-Gro- ßen wird zwar einerseits nicht mit Hilfe der bestimmenden Urteilskraft versuchen, diesen Gegenstand zu begreifen, insofern er ja „über alle Vergleichung groß ist“ (ebd., §25, S.91), die bestimmende Urteilskraft aber gerade durch Vergleichung des Gegenstandes mit schon bekannten Verstehensschemata das für ihn passende versucht zu identifizieren und also ihn betreffend scheitern muss, sondern stattdessen eine „ästhetische Größenschätzung“ (ebd., §26, S.95) vorzunehmen versuchen. Andererseits wird dieses Subjekt aber auch nicht im und aus dem freien Spiel der Vermögen heraus den erhabenen Gegenstand verstehen können: Wiewohl er im Moment seines ersten Wahrnehmens das (ängstliche, seine Herrschaft auch über ihn sichern wollende) Interesse auf sich zieht, so befindet sich das Subjekt nicht im Zustand der gelassenen Interesselosigkeit. (Als uninteressiertes, ästhetisch Wahrnehmendes würde das Subjekt auch keine Unlust darüber empfinden, beim Begreifen des erhabenen Gegenstandes zu scheitern, insofern es 54 Die „Einheit der Erkenntnis“ des Verstandes ist es, die die Grenze bildet, die verhindert, dass „die Einbildungskraft (bei der Zusammensetzung des Mannigfaltigen – A.d.V.) nicht ins Unbestimmte verläuft, sondern sich zu festen Formen und Gestaltungen verdichtet“ (Cassirer 1977, S.337). 55 nicht vom Interesse der Subsumption, sondern von seiner Faszination geleitet wäre.) Die Wahrnehmung des erhabenen Gegenstandes wird also zwar nicht bestimmend, sondern reflektierend sein, allerdings ohne dass sich das zur ästhetischen Reflexion notwendige Spiel einstellt. So ist es zu erklären, dass der Verstand – anstatt wie im Spiel durch seine universale Struktur der Einbildungskraft eine Orientierung zur Zusammensetzung der Mannigfaltigkeit anbieten zu können – eben in seiner Subjekt-Begrenztheit dazu nicht in der Lage ist. Und dass er zweitens eben auch an seiner im Rahmen des Spiels für ihn vorgesehenen Rolle der finalen Begrenzung der Zusammensetzungstätigkeit der Einbildungskraft scheitert, weil er sich dazu – anstatt seine Subjekt-Begrenztheit an den erhabenen Gegenstand heranzutragen - zu der für das Spiel charakteristischen Ganzheit weiten müsste, die sich dann je auf das von der Einbildungskraft Zusammengesetzte zusammenziehen könnte. Der entscheidende Unterschied zwischen dem Spiel und dem Zustand, in dem sich das kantische Subjekt angesichts des Erhabenen befindet, ist schließlich aber der, dass die Einbildungskraft nicht das den Verstand in seiner Tätigkeit leitende Vermögen ist, d.h. dass er nicht zu der für ihn im Spiel charakteristischen Fähigkeit findet, die Einbildungskraft rhythmisch zu begrenzen, was ihm – gesichert durch den Rhythmus – zu allen möglichen Aufschwüngen seiner Fähigkeit zur Orientierungs-Vorgabe55 wie zur Zusammenfassung verhelfen würde. Das Scheitern der Zusammenfassung des durch die Einbildungskraft aufgefassten Mannigfaltigen des Schlechthin-Großen durch den Verstand lässt sich abschlie- ßend auch damit illustrieren, dass die Einbildungskraft als Äußerungsform der Lebenskraft der Natur im Menschen letztlich so unendlich ist wie diese Lebenskraft der Natur selbst, dass aber den (instrumentellen) Verstand – dieses für uns so instinktarme Wesen zur Orientierung in der Wirklichkeit von uns ausgebildete menschlich, allzumenschliche Vermögen – eben die Begrenztheit auszeichnet, die zu diesem Scheitern führt. Bezeichnenderweise ist es auch die „Idee der Zusammenfassung“ (ebd., §27, S.102), die „Idee eines Ganzen“ (ebd., §26, S.96) bzw. der „Totalität“ (ebd., §26, S.99), die als „Stimme der Vernunft“ (ebd., §26, S.98) die Rettung aus der desolaten Situation der Überwältigung durch das Schlechthin-Große bringt: Als geistiges Konstrukt bzw. als Idee kommt sie nicht der Einbildungskraft bei der synthetisierenden Zusammensetzung der Mannigfal- 55 Hiermit ist die im Abschnitt II.1 als passive Rolle des Verstandes ausgezeichnete Fähigkeit des Verstandes im freien Spiel der Vermögen gemeint, nach der die „Zusammensetzung der Mannigfaltigkeit durch die Einbildungskraft in Einstimmung mit der Verstandesgesetzmä- ßigkeit (d.h. Zweckmäßigkeit des Verstandes – A.d.V.) überhaupt“ (Kant 1990, Allg. Anm., S.83), d.h. mit Hilfe von dessen Orientierungs-Vorgabe zur Art und Weise der Zusammensetzung, sich vollzieht. 56 tigkeit zu Hilfe, nicht zuletzt weil sie keine synthetisierende Fähigkeit hat. Stattdessen ersetzt sie offensichtlich die klassische Aufgabe des Verstandes im Horizont der bestimmende Urteilskraft, zur Zusammenfassung der Mannigfaltigkeit ein Schema (einen Begriff, eine Idee) zu finden, mit dessen Hilfe das Schlechthin-Große trotzdem in irgendeiner Form verstanden, d.h. subsumiert werden kann. Hier nun stellt sich die Frage, warum Kant diese in der Kant-Forschung meines Wissens bisher noch nicht entdeckte Uminterpretation der Aufgaben von Einbildungskraft und Verstand im Angesicht des Mathematisch-Erhabenen vollzieht? Findet hier – wie wir einleitend vermuteten – tatsächlich eine wiederholte Verdrängung der Abhängigkeit von der Natur statt? Die Antwort gibt uns eine Interpretation des folgenden Zitats: „Unsere Einbildungskraft aber beweist, selbst in ihrer größten Anstrengung, in Ansehung der von ihr verlangten Zusammenfassung eines gegebenen Gegenstandes in ein Ganzes der Anschauung (mithin zur Darstellung der Idee der Vernunft) ihre Schranken und Unangemessenheit, doch aber zugleich ihre Bestimmung zur Bewirkung der Angemessenheit mit derselben als einem Gesetze.“ (ebd., §27, S.102) In eins mit dem Beweis ihrer Schranken und ihrer Unangemessenheit zur Zusammenfassung der Mannigfaltigkeit des Schlechthin-Großen und zur Darstellung der Idee der Vernunft beweist die Einbildungskraft ihre „Bestimmung“ zur Bewirkung der Angemessenheit mit der Idee der Vernunft. Diese Paraphrase macht eins deutlich: Anstatt der Einbildungskraft zuzugestehen, dass unter ihrer Regie als primärer Wirkkraft, aus der heraus sich die Leistungen des Verstandes entwickeln (vgl. Orth 1996, S.184), das freie Spiel der Vermögen sich entfaltet, dem wiederum – wie wir in Abschnitt II.2 sahen – die aus dem Spielbewusstsein sich entpuppenden Ideen zu verdanken sind, wird die Einbildungskraft dazu genötigt, in ihre „Bestimmung zur Bewirkung der Angemessenheit“ mit der Idee der Vernunft einzuwilligen. Sie hat als freie Naturkraft im Menschen in die ihr von Kant zugewiesene Rolle der Zuarbeiterin für die Idee der Vernunft sich zu fügen, d.h. sie wird im Sinne der Verdrängung des Anderen der Vernunft56 dazu genötigt, sich der Herrschaft der Vernunft zu beugen, die sie – und das ist das paradoxe – doch selbst erst mit der durch sie wesentlich bewirkten Hervorbringung der Ideen ermöglicht. Die Ideen, ursprünglich von ihr im Spiel mit dem Verstand hervorgebracht, werden von Kants Subjekt angesichts des Mathematisch-Erhabenen verkonsumiert, insofern das Subjekt zur Bewältigung des Erhabenen auf die Idee des Ganzen angewiesen ist, die Quelle dieser Idee im Spiel 56 Böhme/ Böhme zeigen in Das Andere der Vernunft im Kapitel IV Der Kampf der Vernunft mit der Einbildungskraft (1985, S.231ff.) vor allem die Unterjochung der phantastischen Potentiale der Einbildungskraft durch die Vernunft kantischer Konzeption. 57 aber durch die Inthronisation des transzendentalen Subjekts nicht nur nicht offen gehalten, sondern verschüttet wird. Zudem erfährt die Einbildungskraft bei Kant eine Entwertung, insofern ihr das Scheitern angesichts des Schlechthin-Großen zugeschrieben wird, das genau genommen – wie wir sahen – ein Scheitern des instrumentell eingesetzten Verstandes ist. II.3.2 Eine Kritik von Kants Interpretation des Dynamisch-Erhabenen Die initiale Unlust in Anbetracht des Dynamisch-Erhabenen – d.h. der „Natur als Macht, die über uns keine Gewalt hat“, aber doch „Furcht erregend“ ist (Kant 1990, §28, S.106) – begründet Kant damit, dass die dynamisch-erhabene Natur unser „Vermögen zu widerstehen in Vergleichung mit ihrer Macht zur unbedeutenden Kleinigkeit“ (ebd., §28, S.107) in unserem Selbstverständnis herabwürdigen würde. Das Dynamisch-Erhabenen zeichnet gegenüber dem Mathematisch- Erhabenen aus, dass hier – wie der Name schon sagt – die Natur in ihrem dynamischen Aspekt, d.h. als Werde- und Wirkkraft, ins Bewusstsein tritt. So sind es „am Himmel sich auftürmende Donnerwolken, (...) Vulkane in ihrer ganzen zerstörerischen Gewalt, Orkane mit ihrer zurückgelassenen Verwüstung (oder – A.d.V.) der grenzenlose Ozean in Empörung gesetzt“ (ebd., §28, S.107), die letztlich die archaische Ur-Angst, so, wie wir uns von der Natur durch unser Selbstbewusstsein emanzipiert haben, auch wieder von dieser Natur zurückgeschlungen zu werden (Neumann 2004, S.133f.), in uns auslöst. Diese Furcht, dass wir der Macht der Natur letztlich instrumentell nichts entgegenzusetzen haben, ihr nicht widerstehen und uns vor ihr nicht bewahren können, lässt uns nun nach dem oben schon benannten Schema, dass Gott am Ort größter Verzweiflung gegenwärtig ist (vgl. Hühn 2002, S.157f. u. Malter 1994, S.47ff.), unserer ideellen Bestimmung inne werden: Auch hier wiederum erstarrt das empirische Subjekt gleichsam vor Angst zu Tode und wird aus seiner Agonie erst durch die Eingeburt ins transzendentale Subjekt befreit. Die „Unwiderstehlichkeit ihrer (natürlichen –A.d.V.) Macht (...), (...) (die uns – A.d.V.) unsere physische Ohnmacht zu erkennen“ gibt, „entdeckt zugleich ein Vermögen, uns als von ihr unabhängig zu beurteilen und eine Überlegenheit über die Natur, worauf sich eine Selbsterhaltung von ganz anderer Art gründet, als diejenige ist, die von der Natur angefochten und in Gefahr gebracht werden kann“ (Kant 1990, §28, S.107). Die Unlust des Bewusstseins der instrumentellen Unterlegenheit verkehrt sich in das lustvolle Bewusstsein der „Erhabenheit seiner (menschlichen - A.d.V.) Bestimmung“ (ebd., §28, S.108). 58 Im Dynamisch-Erhabenen ist der Mensch aber nicht nur wie im Mathematisch- Erhabenen mit einer Übermacht der Natur außer sich konfrontiert, sondern oft auch mit der „Natur in uns“ (ebd., §28, S.110): So sind damit auch die natürlichen Leidenschaften und Affekte des Menschen angesprochen, die das kantische Subjekt im Zuge seiner Gründung im Geist Gottes ins Unbewusste verdrängt hat, und die nun im Sinne einer Wiederkehr des Verdrängten die Unabhängigkeit und Überlegenheit unseres Geistes gefährden, uns ängstigen und so die ideelle Bestimmung des Menschen zur Abwehr der von ihnen ausgehenden Gefahr wecken können. Die Idee – die uns gleichsam aus der desolaten Situation der Unlust zu unserer eigentlichen erhabenen Bestimmung befreit – aber ist nichts anderes als die Idee der „Menschlichkeit unserer Person“ – also die Idee der Freiheit und Selbstgesetzlichkeit des Geistes -, die von der Übermacht und möglichen Überwältigung der Natur „unerniedrigt bleibt“ (ebd., §28, S.107). Diktiert von einer unbewältigten und nicht-integrierten Angst vor der Natur vollzieht Kant eine Trennung des menschlichen Wesens in Geist und Leib (Affekte, Leidenschaften, Natur) und entfaltet seine Philosophie unter dem Zeichen des Geist-Paradigmas, um dessen Unabhängigkeit und Sicherung es Kant zu tun ist. Sein Ethos fasst er in der Kritik der Urteilskraft in folgende Worte: „Nur durch das, was er (der Mensch- A.d.V.) tut, ohne Rücksicht auf Genuß, in voller Freiheit und unabhängig von dem, was ihm die Natur auch leidend verschaffen könnte, gibt er seinem Dasein als der Existenz einer Person einen absoluten Wert; und die Glückseligkeit ist, mit der ganzen Fülle ihrer Annehmlichkeit, bei weitem nicht ein unbedingtes Gut.“ (ebd., §4, S.45) Hier zeigt sich der „Begriff der Autonomie, der Begriff der Selbstgesetzlichkeit des Geistes“, den auch Cassirer für den „Mittelpunkt des Kantischen Systems“ (1977, S.355) hält. Wichtig für unseren Zusammenhang ist, dass für Kant diese Idee gleichsam platonisch gedacht immer schon am Ideenhimmel fixiert zu strahlen scheint und er eben genau das unterschlägt, was wir als Ergebnis des Abschnitts II.2 festhalten konnten: Insofern nämlich diese Idee der Selbstgesetzlichkeit des Geistes nichts anderes als eine sedimentierte und in den Ideen-Himmel projizierte Form des Spielbewusstseins im freien Spiel der Vermögen darstellt und sich nur im Spiel einstellt, ist der Rückgriff auf diese Idee – wie sie Kant hier in Anbetracht des Dynamisch-Erhabenen vollzieht – zwar eine sich von sich aus als „Gnade Gottes“ einstellende Anleihe an eben diesem Spielbewusstsein. Nichtsdestotrotz stellt dieser Rückgriff bzw. diese Erinnerung angesichts des Dynamisch-Erhabenen, die die Initiation in ein erneutes Spiel zur Bewältigung und Integration des vom Dynamisch-Erhabenen ausgelösten Angstgefühls ersetzen, eine „Verkonsumption“ dieses Spielbewusstseins dar. Gerade weil die Idee der Selbstbestimmung nicht eine fixe, ewige, platonische Idee ist, sondern sich je neu 59 im Spiel erzeugt, ist sie auch keine endlose Ressource, die sich einfach nur ausbeuten lässt. Insofern Kant angesichts des Dynamisch-Erhabenen das Vermögen zur Selbstbestimmung des Geistes entdeckt und wir uns mit der Erhabenheit des Geistes „der Natur in uns (...) überlegen zu sein bewusst werden“ (1990, §28, S.110), löst sich diese Geistigkeit von den Quellen, aus denen sie im freien Spiel der Vermögen entspringt. Unter Verdrängung dessen, dass sich die Idee der Selbstbestimmung nur im natürlichen Spiel als Spielbewusstsein generiert, wird ihr (in ihrer als Idee sedimentierten Form angesichts der Gefahr der Überwältigung durch die Natur) rettendes und erlösendes Potential dazu genutzt, sich eben ausgerechnet der Natur gegenüber zu verselbständigen. Das, was wir der Natur zu verdanken haben, wird bei Kant gegen die Natur in Stellung gebracht. Und indem auf dieses im Spiel generierte, rettende und erlösende Potential des Spielbewusstseins zurückgegriffen wird, ohne es je im Spiel zu erneuern, wird es verkonsumiert, d.h. verbraucht. Die Idee der Selbstbestimmung des Geistes ist aber wie gesagt keine ewige Ressource, sondern in ihrem Erlösungs-Potential immer wieder neu im Spiel zu generieren: Wie die Heilmittel der Homöopathie gewonnen werden, indem die Essenz bzw. „Idee“ von Stoffen aus ihnen herausgelöst wird, so wird das Erlösungs-Potential des Spielbewusstseins im Spiel aus der Geist-Natur-Einheit extrahiert. Ideen – im Sinne des Spielbewusstseins wahrhaft verstanden und aufgefasst – sind Extrakte der Geist-Natur-Einheit, Ganzheiten, die neue Ganzheiten zeugen, und entspringen nicht der Isolation des Geistes auf Kosten der Verdrängung der Natur. Sich angesichts des Erhabenen der Natur ihrer zur Selbstbestätigung der Geistigkeit zu vergewissern, stellt nicht nur eine Konsumation des Spielbewusstseins dar, sondern auch eine Verfälschung ihres Charakters: Im Spiel geboren sind sie eben nicht ein die Natur als das Andere des Geistes ausschließender, gottgegebener Geist, sondern ein Extrakt der Geist-Natur-Einheit. Statt dem Erhabenen der Natur dadurch beizukommen, dass man sich durch das Erlebnis der erhabenen Natur ins freie Spiel initiieren ließe (wie es dann Schiller seines anthropologisch-transzendentalphilosophischen Neuansatzes gemäß vorschlagen wird), wird der scheinbar unabhängigen Geistigkeit im Phänomen des Erhabenen ein innerweltlicher Ort bzw. Quellpunkt im Natur-Zusammenhang gegeben, an dem sie zu sich selbst erwacht bzw. von Gott eingegeben wird. Auch in Kants Interpretation des Dynamisch-Erhabenen haben wir es also wieder mit einer unausgewiesenen Abhängigkeit von Natur zu tun. Die Rückbindung des transzendentalen Subjekts an die Natur (an das empirische Subjekt) scheint damit geglückt, ohne dass es sich von dieser Erfahrung, die nur Auslöser des Bewusstseins der eigenen, erhabenen Geistigkeit ist, betreffen und verwandeln lassen müsste. 60 Auch „Gott“ spielt dabei – wenn auch nur in einem transzendental restringierten Sinne im Sinne von Kants Philosophie des Als-ob – wieder eine Rolle: Seine Gnade, am Ort größter Verzweiflung gegenwärtig zu sein (vgl. Hühn 2002, S.157f. u. Malter 1994, S.47ff.), verdankt sich nicht der Barmherzigkeit seiner patriarchalen Fiktion, sondern der schlichten Tatsache, dass das im Spiel generierte Glücksempfinden durch die spielenden Menschen in ihn projiziert wird, d.h. dass Gott nichts anderes als das im Spiel generierte und exterritorialisierte Spielbewusstsein darstellt, das von dem in Not geratenen Menschen erinnert wird. Anstatt ihn in diesem Sinne mit Cassirer als die projizierte Lust ehemaliger Spielerlebnisse zu verstehen, wird die „Erhabenheit“ (d.h. also die den Status der Ideen nach Kant auszeichnende Unabhängigkeit von der Natur) als Charakteristikum Gottes eingeführt, „dessen Willen gemäße Erhabenheit der Gesinnung (der von der erhabenen Natur erschütterte Mensch – A.d.V.) bei sich selbst erkennt“ (Kant 1990, §28, S.110). Diese Als-Ob-Identifikation des Menschen mit Gott ist es, die Richter als narzisstischen „Gotteskomplex“ (1979, Titel) anspricht und die Böhme/ Böhme (1985) als die tiefere seelische Motivation und den Dreh- und Angelpunkt von Kants kritischer Philosophie dechiffrieren. II.4 Kants Gotteskomplex und der Ausblick auf eine mögliche Alternative Kant spricht dem Subjekt im Durchgang durch das Erlebnis des Erhabenen der Natur zu, „in sich an der Sinnlichkeit Hindernisse, zugleich aber Überlegenheit über dieselbe durch die Überwindung derselben als Modifikation seines Zustandes (zu – A.d.V.) empfinden“ (1990, Allg. Anm., S.114). Diese Modifikation seines Zustandes meint seinen Tod als empirisches und seine Inthronisation als transzendentales Subjekt – aber gerade keine Initiation ins Spiel und eine Wiedergeburt als integrierten Menschen. Der im Begreifen von Schlechthin-Großem (Mathematisch-Erhabene) und im Widerstehen und Sich-Bewahren angesichts von Naturdynamiken (Dynamisch-Erhabene) scheiternde Mensch verwandelt sich in ein der Natur überlegenes, von ihr abgetrenntes und eigengesetzlich handelndes, transzendentales Subjekt. Das Ergebnis dieser Modifikation vom empirischen, sich in Anbetracht der Übermacht der Natur ängstigenden Subjekts in die scheinbare Überlegenheit des transzendentalen Subjekts ist das, was Böhme/ Böhme (1985) im Anschluss an Richter (1979) mit Hilfe der Psychoanalyse als „Gotteskomplex“ dechiffrieren und der kantischen Philosophie kritisch vorhalten. Die folgenden Ausführungen zu diesem Gotteskomplex orientieren sich daher stark an ihren Analysen. Sie machen klar, inwiefern Kants Philosophie des Erhabenen vor allem eine Reaktion auf die Angst ist, deren tiefere, durch die koperni- 61 kanische Wende ausgelöste, kosmologische Ursachen Böhme/ Böhme analysieren, die Kant wiederum zu seiner „kopernikanischen Revolution (Wende)“ in der Philosophie57 inspiriert haben. Böhme/ Böhme setzen dazu mit einer Interpretation von Kants vorkritischer Schrift Theorie des Himmels an, in deren „dynamischer Materietheorie“ sie das „nahezu (...) einzige unveränderte Theoriestück“ sehen, „das kaum modifiziert“ die „vorkritische wie kritische Epoche“ in Kants Denken „durchläuft“ (1985, S.91). Das uranfängliche Chaos wird nach Kant dabei von zwei natürlichen, gleich ursprünglichen Kräften, nämlich der Anziehungs- (bzw. Attraktions-) und der Zurückstoßungs- (bzw. Repulsions-) Kraft, in die „große Ordnung der Natur“58 verwandelt. Böhme/ Böhme kommentieren dies folgendermaßen: „Diese Markierung von Ordnung und Chaos kann als die Urabgrenzung der Kantischen Philosophie gelten. Zeitlebens wird sie jenen diakritischen Blick bestimmen, der gleichsam die Einheit von vorkritischer und kritischer Philosophie bildet. Chaos und Ordnung bilden die Grundstruktur des Kantschen Naturbegriffs, der auf die gesetzliche Ordnung durch Transformation des chaotischen Mannigfaltigen in der Wahrnehmung zielt; und sie bilden Grundmotive der moralischen Selbst-Konstitution, die über Grenzziehungen und operative Ausschließungen sich als Bildungsgeschichte sittlicher Vernunft aus dem Chaos der sinnlichen Antriebe und der Anarchie der Wünsche versteht“ (ebd., S.93). Das Ineinanderwirken bzw. der Streit der antagonistischen Richtungskräfte der Materie sichert das Universum davor, dass entweder die Materie in einem Punkt zusammenstürzt (Grenzfall absoluter Implosion) oder in chaotischer Zerstreuung verbleibt (Grenzfall absoluter Explosion) (vgl. ebd., S.96). Diese Theorie des Himmels erinnert offensichtlich an die bis heute als Paradigma der naturwissenschaftlichen Erklärung des Universums gültige Urknalltheorie, die sich letztlich noch aus Newtons Gravitationskraft erklärt. Dass Kant – der sich mit seiner Theorie auf Newton bezieht – ihm gegenüber neben der Gravitationskraft als Attraktionskraft noch die Repulsionskraft einführt, insofern sonst alle Materie in einem Punkt zusammenstürzen würde, ist meiner Ansicht nach betreffs des Erklärungsvermögens beider Theorien ein zu vernachlässigender Unterschied. Denn solange betreffs des Grundstoffs des Universums – was sowohl Newton als auch Kant annehmen – von ausgedehnter Materie ausgegangen wird, ergibt sich für die infolge der Gravitation zusammenstürzende Materie, dass sie – aufs Äußerste zu- 57 Kant: KdrV: Vorrede zur zweiten Auflage, Akademieausgabe, Berlin 1900-1955, B (2.Aufl.) S.XVI – Zitat nach Höffe 1992, S.53. 58 Kant: Allgemeine Naturgeschichte und Theorie des Himmels, 1. Aufl. (A), 1755, A XLVIf. – Zitat nach Böhme/ Böhme 1985, S.92. 62 sammengedrängt – sich von sich aus wieder abstößt, d.h. es zu einem wiederholten Urknall kommt. Was diesen Unterschied allerdings wichtig macht, ist seine geistesgeschichtliche Bedeutung, wie sie Böhme/ Böhme im Anschluss an Schmitz59 herausarbeiten: So hätte Kant mit seinen Grundkräften auf „leibliche Erfahrungsspuren“ zurückgegriffen, nämlich die leibliche „privative Weitung (Repulsion ohne Attraktion) und privative Engung (Attraktion ohne Repulsion)“, wie sie sich in leiblichen Zuständen mystischer Entgrenzung bzw. Angst äußern (ebd., S.101). In größtmöglicher Distanz zu sich selbst entwickele Kant in der Theorie des Himmels also unbewusst eine Theorie des Leibes. Die Entfremdung vom eigenen Leib – die Böhme/ Böhme ihm als eine Entfremdung vom Anderen der Vernunft unterstellen – drücke sich darin aus, dass „am reinen Körper, der physikalischen Monade, wiederkehrt, was aus dem Denken und der Praxis Kants exterritorialisiert“ (ebd., S.103) ist. Die unbewusste Übertragung seines Leibverständnisses auf das des Universums wird schließlich – wie Böhme/ Böhme herausstellen – bei Novalis bewusst: „Wir träumen von Reisen durch das Weltall: ist denn das Weltall nicht in uns? ... Nach Innen geht der geheimnisvolle Weg“60. Kants Theorie des Himmels, die unzweifelhaft als Reaktion auf die kopernikanische Wende zu lesen ist, sei vom „kopernikanischen Pathos“ – wie Böhme/ Böhme schreiben (ebd., S.177) – durchtränkt: „Der Pathos“ (bzw. der „Enthusiasmus angesichts der erkannten Strukturen des Kosmos“) ist „die eine Seite eben des Prozesses (...), zu dem strukturell die andere gehört: sich in der Weite des unendlichen Alls verloren und bedroht zu fühlen“. „Erhebung und Erniedrigung, (...) Erhabenheit und Angst, (...) Grandiosität und Depression“ sind als Symptome der „grundlegenden Ambivalenz in der für die europäische Vernunftentwicklung konstitutiven Verarbeitungsgeschichte einer primären Trennung“ (ebd., S.177) zu lesen, die mit dem Verlust der Zentral- 59 Schmitz geht Böhme/ Böhme zufolge in seiner Reformulierung der kantischen Metaphysik der Materie in seinem Hauptwerk System der Philosophie (Bd. II, 1: Der Leib, Bonn 1965, S.554ff.) davon aus, dass die „metaphysischen Anfangsgründe der Physik (…) leiblich fundiert“ sind (1985, S.101). Nach Böhme/ Böhme hat Schmitz die einzige „konsistente(n) Theorie des Leibes“ entwickelt (ebd., S.499). 60 Novalis: Blüthenstaub-Fragmente - in: Werke, Tagebücher und Briefe, Hrsg.: Mähl/ Samuel, Bd. 2, Darmstadt 1978, S.233 – Zitat nach Böhme/ Böhme 1985, S.169. Novalis war es auch, der nach Böhme/ Böhme 180 Jahre vor Richter den geheimen Gotteskomplex der Vernunft – d.h. den die eigene Ohnmacht abwehrenden Anspruch auf Omnipotenz – in seinem Romanfragment Die Lehrlinge zu Sais aufgedeckt hat, indem er dort die zu sprachlosen Verfügungsobjekten degradierten Naturdinge wieder zur Sprache kommen lässt: „Seine Begierde, Gott zu werden, hat ihn von uns getrennt, er sucht, was wir nicht wissen und ahnden können, und seitdem ist er keine begleitende Stimme, keine Mitbewegung mehr“ (Zitat nach Böhme/ Böhme 1985, S.506). 63 stellung des Menschen im Kosmos durch Kopernikus einhergeht, der die mittelalterliche Gotteskindschaft des Menschen zweifelhaft werden lässt und ihn in die Geborgenheitsunsicherheit eines von Gott Getrennten schickt. Das Muster der Erhebung – wie es letztlich auch von Kant in seiner Philosophie des Erhabenen angewendet wird, um der desolaten Situation der transzendentalen (besser: transzendenten) Obdachlosigkeit61 zu entkommen – ist nach Böhme/ Böhme schon bei Kopernikus vorgeprägt: Das Vermögen der Vernunft, die göttliche Weltordnung denken und sie im Geist vollkommen transparent vor sich hinstellen zu können, erfüllt Kopernikus mit Enthusiasmus, insofern für ihn darin der Unterschied zwischen eben dieser Ordnung und dem Licht des menschlichen Geistes aufgehoben ist. Die Vernunft erweist sich als angemessene Ausstattung des Menschen angesichts der Weite des Kosmos, dessen „rationale Konstruktion als Weltharmonik zur Quelle nicht neuer Angst, sondern neuer Freiheiten“ (ebd., S.187) wird. Diese Funktion der Vernunft, das narzisstische Trauma, sich angesichts der angsterregenden Leerräume des Alls hilflos und verlassen, klein und erniedrigt, abgetrennt und alleine zu fühlen, abzuwehren, bezeugt auch Blumenberg, wenn er über Kants kopernikanische Wende in der Philosophie schreibt: „Die Selbstergründung der Vernunft in der zweiten kopernikanischen Wende lässt sich als Akt der Selbsterhaltung gegenüber den vermeintlichen Konsequenzen der ersten kopernikanischen Wende verstehen“62. Böhme/ Böhme identifizieren in der Theorie des Himmels drei Strategien Kants, dem „Antlitz des Chaos“ (ebd., S.198) gegenüber sich mit Hilfe der Vernunft zu behaupten: So findet sich erstens eine Bändigung des von sich aus angsteinflössenden Chaos durch die Annahme eines „universale Sicherheit“ ausstrahlenden Zentralkörpers, von dem aus die Urknall-Dynamik ihren Lauf nimmt (ebd., S.198). Zweitens wird der Tod – der in den angsterregenden Leerräumen des Universums droht – durch die im Gegensatz zu ersterer einer matriarchalischen Symbolordnung entstammende „Idee der Palingenesie“ (ebd., S.199) verwunden: Mutter Natur wird zwar einerseits als tödlich verschlingend, andererseits aber als ewig wiedergebärend vorgestellt, wobei ihr unerschöpfliches Zeugungsvermögen die Hoffnung auf ein Überdauern aller Existenz gewährt. Schließlich aber entdecken Böhme/ Böhme in Kants Theorie des Him- 61 Lukacs berühmte Wendung von der „transzendentalen Obdachlosigkeit“ sollte die geistesgeschichtliche Situation der 20iger Jahre des 20. Jahrhunderts illustrieren, die dies betreffend wesentlich unter dem Eindruck des von Nietzsche verkündeten „Tod Gottes“ standen. Sie lässt sich aber insofern problemlos auch auf die historische Situation Kants anwenden, nicht zuletzt, weil Nietzsche den Tod Gottes eben mit der Entdeckung des Kopernikus begründet (vgl. Türcke 1991b, S.26ff.). 62 Blumenberg: Die kopernikanische Wende, Frankfurt/ M. 1965, S.126 - Zitat nach Böhme/ Böhme 1985, S.189. Böhme/ Böhme bemerken dazu: „Dieses „Vermeintliche“ aber ist real: nämlich die geheime Angst der Vernunft, von den Dingen getrennt zu sein“ (ebd., S.189). 64 mels aber die entscheidende, ihn einzig in seiner weiteren philosophischen Entwicklung leitende Idee Kants, die ihn vor seiner durch die kopernikanische Wende induzierten Angst schützt und ihm ermöglicht, sich noch über das Schöpfungsdrama der Natur zu erheben und „in Seligkeit mit der Urquelle aller Vollkommenheit“ (ebd., S.200) – d.h. im Zuge der Entdeckung seiner „göttlichen“ Vernunft mit Gott - zu verschmelzen. Novalis Vision, die „imaginären Reisen im Weltraum als Reisen in den inner space“ (ebd., S.208) zu deklarieren, hat sich bewahrheitet: Wie der Weltraum in Kants Theorie des Himmels als eine „narzisstische Besetzung des Selbst“ (ebd., S.208) zu entziffern ist, so wird es Kant fortan in seiner kritischen Philosophie wesentlich auch nur noch um eine Entfaltung und Sicherung dieses Geist-Paradigmas gehen. Die die natürliche Selbstliebe gefährdende Ohnmacht angesichts der überwältigenden Natur wird narzisstisch überkompensiert in dem Allmachtsgefühl der Identifikation mit Gott, der noch über die Natur erhaben ist. Diesen „Ohnmacht-Allmacht-Komplex“ fasst Richter in seiner Wendung vom „Gotteskomplex“ (Richter 1979, S.31) zusammen, den er jedoch nicht spezifisch Kant zuordnet, sondern als Matrix der gesamten neuzeitlichen Entwicklung unterstellt. Die „Struktur des Erhabenen (...), nämlich jener merkwürdige Umschlag von angstvoller Kleinheit in grandios geweitete Vollkommenheit, hat“ – wie Böhme/ Böhme resümieren – „seine psychogenetischen Wurzel darin, dass „das sich in seiner Angst winzig machende Ich (…) in dieser Gestik genau die Umarmung durch das omnipotente, schützende Objekt hervor- (ruft), mit dem zu verschmelzen dann auch leiblich als Verkehrung der engenden Angst in grenzenlose Weitung empfunden wird“ (1985, S.211). Die Angst wird – wie wir in den Abschnitten übers mathematisch und dynamisch Erhabene gesehen hatten - im so von Kant eben nicht als objektive Erhabenheit der überwältigenden Natur gefassten, erhabenen „Geistgefühl“ (1990, Einleitung, S.29) nur verdrängt, insofern das ursprüngliche Unterlegenheitsgefühl nicht aufgelöst bzw. integriert wird. Da beim Kant der Transzendentalphilosophie durch die Vermittlungen dieses Angstproblems im Diskurs seiner Zeit nicht mehr wirklich von affektiver Betroffenheit durch das objektiv Erhabene der Natur die Rede sein kann, lässt es sich für ihn mit Hilfe der Als-Ob-Identifikation mit Gott zur subjektiven Erhabenheit umdeuten bzw. zur Initiation in die transzendentale Subjektivität nutzen. Böhme/ Böhme beziehen das Ergebnis ihrer kulturwissenschaftlichen Untersuchung nun auf den harten Kern von Kants kritischer Philosophie: „Die Unterscheidung der kritischen Philosophie von Ding-an-sich und Erscheinung bzw. intelligiblem und empirischem Ich ist, psychodynamisch gesehen, darin motiviert, dass sie den selbsterhaltenden Umkehrakt von Ohnmacht zu Macht ermöglicht durch den Übergang von empirischer Ebene (mächtige Natur, kleines Ich) zu übersinnlicher Ebene (jeder Naturmacht 65 überlegenes Ich). Dieses Muster der kontraphobischen Verkehrung ist es, das der Dynamik des erhabenen Affekts zugrunde liegt. Die Erhabenheit enthält keinerlei Bewunderung und Ehrfurcht mehr für die Natur als einem Anderen der Vernunft, sondern ist umstilisiert zu einer Affirmation allein dieser Vernunft.“ (1985, S.222). Mit der rettenden „Modifikation seines Zustandes“ (Kant 1990, Allg. Anm., S.114) vom empirischen zum transzendentalen Subjekt angesichts der Bedrohung der überwältigenden Natur ist dem Menschen nun aber das Problem eingehandelt, sich selbst nicht mehr in einem Selbstverständnis gewahren zu können, sondern stattdessen in die Unvermitteltheit zweier (nämlich dem empirischen und dem transzendentalen) Selbstverständnisse zu zerfallen.63 In dieser Schwierigkeit kehrt das von uns in Abschnitt II.2 erörterte Problem wieder, dass Kant einerseits auf die im freien Spiel der Vermögen generierte „Selbstgesetzlichkeit des Geistes“ (Cassirer 1977, S.355) angewiesen ist, sich andererseits die ästhetische Subjektivität aber nicht mit der transzendentalen Subjektivität – wie wir sahen - zusammenschließen lässt. Das empirische Subjekt ist das mit dem freien Spiel der Vermögen begabte, ästhetische Subjekt, das in Kants Transzendentalphilosophie aufgrund seiner Unvereinbarkeit mit dem transzendentalen Subjekt keinen Ort hat. Anstatt die von ihm wesentlich entdeckte und entfaltete Transzendentalität des Geistes in den Vorbehalt der ästhetischen Subjektivität zu stellen, was eine Integration der Natur mit sich bringen würde, spaltet Kant die ästhetische bzw. empirische Subjektivität aufgrund seiner Angst vor der Natur – wie wir mit Böhme/ Böhme sahen - ab. Angesichts der metaphorisch gefassten Opposition von Geist (transzendentales Subjekt) und Herz (ästhetisches bzw. empirisches Subjekt) entscheidet sich Kant für den Geist, weil und insofern seine Philosophie eben durch die Flucht vor der Angst diktiert ist und eine Aufnahme des Herzens eine Ausei- 63 Das „Ich“ der transzendentalen Apperzeption sowohl der theoretischen wie der praktischen Philosophie ist für Kant eine „gänzlich leere Vorstellung“ (KdrV, 1998, B S.131f.), von der wir als rein logischer Identität keine Anschauung haben können. Andererseits haben wir vom empirischen Ich zwar eine Kenntnis, aber wiederum nur eine, die das transzendentale Ich nicht mit einbezieht. So könnten wir – wie Nobbe ausführt - uns mittels des inneren Sinns psychologische Prädikate wie witzig, ernst, o.ä. zuschreiben. Was sich uns auf diese Weise aber immer entzöge, sei das weltkonstitutive, transzendentale Subjekt, das immer im Rücken bleibe, wenn wir uns so in unseren innerweltlichen Qualitäten beschreiben. Nobbe schreibt: „So gelingt es uns nicht, das transzendentale Ich als Voraussetzung einer jeden Erkenntnis selbst wiederum einzuholen. Damit entgeht uns aber der volle Begriff unseres Selbst, denn wir haben nicht etwa ein transzendentales Ich neben dem empirischen, sondern wir sind ebenso erfahrungskonstituierende Subjekte wie wir als empirisches Ich Teil dieser Erfahrung sind“ (1995, S.284f.). Kant zöge nach Nobbe aus dem Scheitern einer Subsumtion des empirischen unter das transzendentale bzw. umgekehrt des transzendentalen unter das empirische Subjekt die Konsequenz, dass das Ich – und damit aber immerhin auch der Mensch – in seiner vollen Struktur unerkennbar sei (vgl. Nobbe 1995, S.285). 66 nandersetzung mit der Angst einschlösse. Mit der Annahme eines positiv besetzten Pols, also des Geistes als des Eigentlichen des Menschen, wird die Positivität des anderen Pols unter den analytischen, d.h. zergliedernden Blicken des Geistes zersetzt: Das Herz, der Leib, die Natur, das Ökosystem Erde und das Weibliche – also alles das, was Böhme/ Böhme mit dem Anderen der Vernunft erfassen wollen und was bei Kant im Begriff des empirischen Subjekts zusammengedrängt ist – wird entwertet. Und nicht nur das: Als Quelle der Beunruhigung der Vernunft muss dieses Andere der Vernunft als innere und äußere Natur beständig beherrscht, d.h. der durch die bestimmende Urteilskraft gestifteten Subsumtion unter Begriffe (theoretische Philosophie) und Ideen (praktische Philosophie) unterworfen werden.64 Wiewohl Kants Kritik der Urteilskraft von vielen Interpreten bescheinigt wird, mit der reflektierenden Urteilskraft eine herrschaftsfreie Form der Wahrnehmung und Erkenntnis – bzw. nach Nobbe eine „Logik der Individualität“ im Gegensatz zur „Logik der Subsumtion“ der bestimmenden Urteilskraft (1995, S.283) - zu denken, so lässt sich seine kritische Philosophie dennoch nicht von den im Zusammenhang der Kritik der Urteilskraft entwickelten Einsichten und Klärungen modifizieren. Kants Transzendentalphilosophie ist – so sollten zu mindest die Darlegungen dieses Abschnitts zeigen - eine Philosophie des Erhabenen. Im Ausblick auf den weiteren Argumentationsgang unserer Arbeit lässt sich zusammenfassend sagen, dass Kants Wende zur Ästhetik wesentlich die „Entdeckung“ und das begriffliche Transparent-Machen des freien Spiels der Vermögen zu verdanken ist. Mit Schiller – dessen Philosophie an Kant anschließt - wollen wir versuchen, den in Kants Philosophie verstärkt aufbrechenden Dualismus zwischen Geist (Vernunft) und Natur (dem Anderen der Vernunft), den er mit seiner Philosophie des Erhabenen zementiert, im Hindurch-Gehen durch die Erfahrung des Erhabenen zu versöhnen: Das Erhabene der Natur – sei es nun im Falle des Schlechthin-Großen oder des Dynamischen der Natur – gilt uns nicht wie bei Kant als äußerer Anlass, der Erhabenheit unseres Geistes und unserer transzendentalen Subjektivität inne zu werden, sondern führt angesichts unseres Scheiterns, es in uns mit unseren Geistes-Vermögen zu bewältigen, zum Tod unserer instrumentellen Subjektivität. Anstatt das Erhabene der Natur als „Anlass“ bzw. „Auslöser“ für das Sich-Einstellen des Geistgefühls eigener Erhabenheit zu ent- 64 Feger (1995, S.30) schreibt dazu: „In der Tradition des cartesischen Verdikts vom Menschen als maître et possesseur de la nature, definiert Kant die Natur als „das Dasein der Dinge, sofern es nach allgemeinen Gesetzen bestimmt ist“ (Prolegomena IV, A 71, Kants gesammelte Schriften, Berlin 1902ff.)“, d.h. die „Natur“ kommt bei Kant „nur als Entwurf kontrollierter und kontrollierbarer Gesetzmäßigkeiten“ (Feger 1995, S.29f.) vor und – so ließe sich ergänzen - verfällt ansonsten der Verdrängung. 67 machten und in seiner überwältigenden Qualität und Mächtigkeit zu verdrängen, geht es uns darum, das Scheitern unserer instrumentellen Vermögen anzunehmen. Angesichts des Erhabenen der Natur in Dissoziation und Chaos gestürzt, erwacht im Inneren des Menschen von sich aus das freie Spiel der Vermögen, um seinen Organismus neu zu organisieren. Überlassen wir uns der Unlust erzeugenden Erfahrung des Scheiterns in der Bewältigung des Erhabenen der Natur und sterben in unserer Angst, ihr damit ausgeliefert zu sein, wird uns das in seiner Heilkraft nicht bedeutsam genug anzusetzende Erlebnis zuteil, von der überwältigenden Natur im Durchgang durch das eigene Sterben wiedergeboren zu werden. Das Hindurch-Gehen durch die Erfahrung des Erhabenen der Natur stellt eine Initiation ins freie Spiel der Vermögen dar, das als Gnade der Natur (und nicht Gottes als einzig geistigem Aspekt der Geist-Natur-Einheit) am Ort größter Verzweiflung65, d.h. im Moment der Selbstaufgabe bzw. Aufgabe der instrumentellen Subjektivität, gegenwärtig ist und uns rettet. Die Schwächen der kantischen Philosophie, die sich mit Böhme/ Böhme unter den Begriff einer durch Kants Verdrängung der Geist-Natur-Einheit verstärkten Dialektik der Aufklärung bringen lassen und in Formen einer Selbst-, Leib-, Mitund Umweltentfremdung auswirken (1985, S.9ff.), wurden publikumswirksam erstmals durch Schiller als solche in nuce erfasst. Die Getriebenheit des Geistes durch das mit seiner Inthronisation verdrängte Andere der Vernunft, d.h. durch die Selbstorganisation der Geist-Natur-Einheit, die zu einen sucht, was Kant in seinem Dualismus geschieden hatte, durch diese Scheidung aber treibend als das Andere der Vernunft zu wirken beginnt, hat Kant – wiewohl laut Böhme/ Böhme selbst persönlich, wenn auch zu spät davon heimgesucht66 – sich nicht bewusst machen können. Schiller hingegen findet – wie wir im Folgenden sehen werden zur Versöhnung des kantischen Dualismus, indem er das kantische freie Spiel der Vermögen zum Zentrum seiner Philosophie macht. 65 Kant spricht zwar auch von der „Gunst“ (1990, S.47) der Interesselosigkeit, die Voraussetzung zur Initiation ins Spiel ist und sich durchaus in seinem Sinne als Gnade der Natur interpretieren ließe. Nichtsdestotrotz rekuriert er – wie wir sahen - im Zusammenhang der Erfahrung des Erhabenen der Natur und seiner Deutung als Auslöser des erhabenen Geistgefühls auf das vor allem von Luther vorgeprägte, erlösungstheoretische Muster der Gnade, nach dem Gott am Ort äußerster Verzweiflung gegenwärtig ist (vgl. Hühn 2002, S.157f. u. Malter 1994, S.47ff.). 66 Vgl. Böhme/ Böhme 1985, Kapitel VIII, S.427ff.: Fin de Partie: Bruchstücke eines bezwungenen Lebens. 68 III Schillers anthropologisch-transzendentalphilosophischer Neu-Ansatz III.1 Zur Überwindung des kantischen Dualismus mit Hilfe des Begriffs der Selbstorganisation Cassirer zufolge war es die kritische Lehre Kants vor allem der Kritik der Urteilskraft, die Schiller sich über sich selbst zu verständigen half: „Sie gibt ihn sich selbst zurück; sie bestätigt ihm sein Recht und seine Eigentümlichkeit als Künstler, indem sie zugleich die ethischen Grundforderungen, auf denen sein Wesen ruht, (...) begründet“ (1991, S.274). Der kantische Gedanke der Selbstbestimmung67 ist es, mit dem Schiller den tiefen Dualismus seines Denkens – dem alles Sein in den Gegensatz von Natur und Freiheit, Rezeptivität und Selbsttätigkeit, Sinnlichkeit und Vernunft, Stofftrieb und Formtrieb, usw. zerfällt –, den er bei Kant festgeschrieben und bestätigt findet, zu überwinden sucht. „Schillers Ästhetik“ ist nach Riedel „mit und zugleich gegen Kant geschrieben (…), nämlich mit Kants Ästhetik (Kritik der Urteilskraft, 1790) und gegen Kants Ethik (Kritik der praktischen Vernunft, 1788)“ (2006, S.159): „(Schiller – A.d.V.) (…) übernimmt aus § 12 der Kritik der ästhetischen Urteilskraft den Gedanken des freien „Spiels der Erkenntniskräfte“ im ästhetischen Zustand, erweitert ihn aber, indem er diese Balance nicht mehr nur als innermentale fasst, sondern auf das Verhältnis von Geist und Körper ausdehnt. Er wendet sich jedoch gleichzeitig gegen Kants ethisches Modell der Herrschaft der Vernunft über die Triebe, indem er wider diese „einseitige moralische Schätzung“ des Menschen, für die nur das „Gesetz“ der „Vernunft“ gilt, die „vollständige anthropologische Schätzung“ ins Feld führt, bei der die „lebendige Empfindung zugleich eine Stimme hat“ (Über die ästhetische Erziehung des Menschen, 1995, 4. Brief, S.12)68. „Mit allem Nachdruck verschreibt sich Schiller hier dem Programm der „Rehabilitation der Sinnlichkeit““ (Panajotis Kondylis: Die Aufklärung im Rahmen des neuzeitlichen Rationalismus, Stuttgart 1981, S.19). „Gegen Kants Modell der Herrschaft der Vernunft stellt er (als ausgebildeter Arzt – A.d.V.) das medizinische Modell der Gesundheit (…).“69 67 Vgl. Schiller 2003a, S.23: „Es ist gewiss von keinem sterblichen Menschen kein größeres Wort noch gesprochen worden als dieses Kantische, was zugleich der Inhalt seiner ganzen Philosophie ist: Bestimme Dich aus Dir selbst (…). Diese große Idee der Selbstbestimmung strahlt uns aus gewissen Erscheinungen der Natur zurück, und diese nennen wir Schönheit.“ 68 Schiller schreibt a.a.O. weiter: „Einheit fordert zwar die Vernunft, die Natur aber Mannigfaltigkeit, und von beiden Legislationen wird der Mensch in Anspruch genommen. Das Gesetz der ersteren ist ihm durch ein unbestechliches Bewusstsein, das Gesetz der andern durch ein unvertilgbares Gefühl eingeprägt“. 69 Schillers Interpretation von Kants freiem Spiel der Vermögen als leibliches und nicht nur innermentales Phänomen spiegelt sich schon in seinen dabei verwendeten Begriffen, wenn 69 Hierauf und auf die Briefe zur ästhetischen Erziehung wird zurückzukommen sein. Schillers früherer Einsatzpunkt (in den wenn auch posthum erschienenen Kallias-Briefen) zur Aufhebung des kantischen Dualismus besteht in dem Versuch, Kants ästhetischen Subjektivismus zu überwinden. Diesen ästhetischen Subjektivismus sieht er darin, dass Kants Geschmacksurteil, in dem etwas als schön ausgezeichnet wird, auf der subjektiven Zusammenstimmung der Vermögen beruht, der nichts Objektives entspricht. Schiller meint mit seinem berühmten Diktum, dass „Schönheit (...) Freiheit in der Erscheinung“ (2003a, Brief v. 23.2.93, S.37) sei, ein objektives Kriterium für das Schöne, nämlich den Grad seiner Freiheit, Autonomie bzw. Selbstbestimmung, gefunden zu haben.70 In Anmut und Würde wird das Phänomen der schönen Anmut, die Ausdruck moralischer Empfindungen ist, zum Kronzeugen dafür, dass Freiheit nicht nur symbolisch wie bei Kant, sondern objektiv in der Natur zur Erscheinung kommt (vgl. Lönker 2005, S.214f.). Die „Verbindung von Freiheit und Natur“ in der Schönheit führt Schiller nicht nur zu der Verallgemeinerung, dass sie „konstitutiv für die Verfassung der Welt“ sei, d.h. „Natur an sich selbst die Realisierung von Freiheit ermöglicht“ (Lönker ebd., S.214f), sondern in den im selben Jahr 1793 datierten Kallias-Briefen dazu, dass die Verwirklichung von Freiheit sogar das innerste Movens der Natur ausmacht: Das Prinzip der autonomen Selbstorganisation, wie es von den einzelnen Naturwesen verwirklicht wird, stellt die Freiheit in der Erscheinung sicher, denn „frei sein und durch sich selbst bestimmt sein, von innen heraus bestimmt sein, ist eins“ (2003a, Brief v. 23.2.93, S.35).71 er Kants „Verstand“ mit dem Begriff des „Formtriebes“ und die Einbildungskraft als „Stofftrieb“ fasst, die anders als bei Kant – worauf noch zu sprechen kommen wird – im freien Spiel durch den von ihm sogenannten „Spieltrieb“ (vgl. Schiller 1995, 12.-15. Brief, S.45ff. - Kursivsetzung durch Verfasser) organisiert werden. Schillers wählt seine Begriffe bewusst, insofern man die „zwei entgegengesetzten Kräfte (…) ganz schicklich Triebe nennt“, „weil sie uns antreiben, ihre Objekte zu verwirklichen“ (1995, 12. Brief, S.45 – Kursivsetzung durch Verfasser). Aus Kants mentalen Denkkräften werden leibliche Kräfte. 70 Schönheit als Freiheit in der Erscheinung demonstriert Schiller in den Kallias-Briefen (2003a, Brief v. 23.2.93, S.53) am Beispiel zweier Linien, von denen eine ihre Richtung abrupt ändert und von ihm als „nicht schön, ob sie gleich sinnlich vollkommen ist“, ausgezeichnet wird, und einer anderen, die durch eine geschwungene Linienführung charakterisiert ist und von ihm als „schön“ empfunden wird: „Die Natur liebt keinen Sprung. Sehen wir sie einen tun, so zeigt es, dass ihr Gewalt geschehen ist. Freiwillig hingegen erscheint nur diejenige Bewegung, an der man keinen bestimmten Punkt angeben kann, bei dem sie ihre Richtung abänderte. Und dies ist der Fall mit der Schlangenlinie, welche sich von der (…) (abrupt die Richtung ändernden Linie – A.d.V.) bloß durch ihre Freiheit unterscheidet.“ 71 Schiller schreibt in den Kallias-Briefen: „Wir müssen erstlich wissen, dass das schöne Ding ein Naturding ist, d.i., dass es durch sich selbst ist; zweitens muss es uns vorkommen, als ob es durch eine Regel wäre, denn er (Kant – A.d.V.) sagt ja, es muss aussehen wie Kunst. Beide Vorstellungen: es ist durch sich selbst und es ist durch eine Regel, lassen sich aber 70 Der zentrale Begriff der Selbstorganisation in Schillers Begründung der Schönheit als Einheit von Natur und Freiheit stammt nun freilich auch von Kant: In der Kritik der Urteilskraft spricht er historisch erstmalig (vgl. Riedel 2006, S.147) von der Natur als „organisiertes und sich selbst organisierendes Wesen“ (Kant 1990, §65, S.237). Kant vollzieht damit den „Übergang vom mechanistischen zum biologischen Konzept von Natur“ (Riedel 2006, S.147).72 Sein Selbstorganisations-Begriff von Natur – mit Maturana (1982) wäre von der Autopoiesis der Natur zu sprechen – gilt Kant im Sinne seiner Transzendental-Philosophie allerdings nur als „Maxime“ bzw. „Prinzip der Beurteilung der inneren Zweckmäßigkeit in organisierten Wesen“ (1990, §66, S.239). Wie für das „Prinzip der teleologischen Beurteilung der Natur überhaupt als System der Zwecke“ (ebd., §67, S.241), d.h. der Natur des Ökosystems als Ganzer, gilt für das erstgenannte „Prinzip der Beurteilung der inneren Zweckmäßigkeit“, dass sie gemäß der Grundsätze der Transzendental-Philosophie nur als subjektive Maßstäbe der Beurteilung, nicht aber objektiv als Qualitäten der Natur verbürgt sind: „Alles in der Welt ist irgendwozu gut, nichts ist in ihr umsonst; und man ist durch das Beispiel, das die Natur an ihren organischen Produkten gibt, berechtigt, ja berufen, von ihr und ihren Gesetzen nichts, als was im ganzen zweckmäßig ist, zu erwarten. Es versteht sich, dass dieses nicht ein Prinzip für die bestimmende, sondern nur für die reflektierende Urteilskraft sei, dass es regulativ und nicht konstitutiv sei, und wir dadurch nur einen Leitfaden bekommen, die Naturdinge in Beziehung auf einen Bestimmungsgrund, der schon gegeben ist, nach einer neuen gesetzlichen Ordnung zu betrachten (…).“ (ebd., § 67, S.242) Der Selbstzweck des Schönen (und damit die Selbstorganisation) im Natur- und Kunstgebilde ist für Schiller nun allerdings nicht mehr nur subjektive Maxime nur auf eine einzige Art vereinigen, nämlich, wenn man sagt: es ist durch eine Regel, die es sich selbst gegeben hat.“ (2003a, Brief v. 23.2.93, S.45) 72 Kant entwickelt in der Kritik der Urteilskraft Ansätze zu einem ganzheitlich-holistischen Naturbegriff, den er sich im Zusammenhang seiner Transzendentalphilosophie letztlich leider nicht zu eigen macht (s.u.): „Zu einem Dinge als Naturzwecke wird nun erstlich erfordert, dass die Teile (ihrem Dasein und der Form nach) nur durch ihre Beziehung auf das Ganze möglich sind“ (1990, §65, S.235). „(…) so wird zweitens dazu erfordert, dass die Teile desselben sich dadurch zur Einheit eines Ganzen verbinden, dass sie voneinander wechselseitig Ursache und Wirkung ihrer Form sind. Denn auf solche Weise ist es allein möglich, dass umgekehrt (wechselseitig) die Idee des Ganzen wiederum die Form und Verbindung aller Teile bestimme (…)“ (ebd., §65, S.236). Zusammenfassend definiert er: „Ein organisiertes Produkt der Natur ist das, in welchem alles Zweck und wechselseitig auch Mittel ist“ (ebd., § 66, S.239). 71 unserer Beurteilung desselben, sondern objektiv gegeben.73 Im Nachweis seiner Intuition, dass Schönheit diese selbstzweckhafte Autonomie und Freiheit in der Erscheinung und damit objektiv gegeben sei, wie sie von Schiller in seinen Kallias-Briefen angestrebt wird, scheitert er. Das Dilemma seiner Fragestellung in den Kallias-Briefen umreißt Schiller schon einleitend: „Die Schwierigkeit, einen Begriff der Schönheit objektiv aufzustellen und ihn aus der Natur der Vernunft völlig a priori zu legitimieren, so dass die Erfahrung ihn zwar durchaus bestätigt, aber dass er diesen Ausspruch der Erfahrung zu seiner Gültigkeit gar nicht nötig hat, diese Schwierigkeit ist fast unübergehbar. Ich habe wirklich eine Deduktion meines Begriffs vom Schönen versucht, aber es ist ohne das Zeugnis der Erfahrung nicht auszukommen.“ (2003a, Brief v. 25.1.93, S.5) 73 Mit der Herausstellung der Objektivität der Schönheit versucht Schiller gleichsam den Sprung aus dem cogito ergo sum des Descartes, dem sich Kant in der transzendentalen Einschränkung seiner Einsichten noch verpflichtet wusste, heraus: Wie Descartes einzig das zweifelnde Ich für gewiss hielt, so stellt Schiller diesem Ich nun die Gewissheit des Faktums der Schönheit als ein Ausschnitt der Wirklichkeit, des für Descartes „Andere(n) der Vernunft“ (Böhme/ Böhme 1985), gegenüber. Mit der Aussage, dass das Schöne objektiv sei, versucht Schiller, den Ausschluss des Anderen der Vernunft durch die Geist- und Gotteskomplex-Metaphysik bzw. Subjektphilosophie der abendländischen Tradition zu überwinden, insofern dem Schönen als Anderem der Vernunft der gleiche Gewissheits- und Realitätsgehalt wie dem Ich zuerkannt wird. Mit dieser Anerkennung des Anderen der Vernunft im Schönen wird ausgerechnet dem Wirklichkeit zuerkannt, was uns nach Kant als Wohlgefallen am Schönen das Gefühl vermittelt, „dass der Mensch in die Welt passe“ (Kant´s handschriftlicher Nachlaß, Bd. III: Logik, Berlin 1924 (= Kant´s Schriften. Akademieausgabe, 16), S.127, Refl. 1820a (etwa 1771-1772) – Zitat nach Zelle 1995, S.160). Damit ist dem Anderen der Vernunft zugleich seine Bedrohlichkeit für das Ich genommen, d.h. das Andere der Vernunft wird im beispielhaften Schönen für das zweifelnde und verängstigte Ich annehmbar. Mit der Geburt der ästhetischen Subjektivität im Spiel, das durch das Wohlgefallen am Schönen initiiert wird, wird ganz im Gegenteil dieses Ich nicht mehr dem Anderen der Vernunft entgegengesetzt, sondern mit ihm unauflöslich verknüpft. Subjektivität und Schönheit bedingen sich wechselseitig, insofern die Subjektivität in der spielerischen Auseinandersetzung mit dem Schönen entsteht, so wie die Schönheit das Subjekt braucht, um als solche wahrgenommen zu werden. Beide Pole der in Subjekt und Objekt zerfallenen Wirklichkeit werden in der spielerischen Wahrnehmung des Schönen eins (vgl. Schopenhauers Wendung vom ästhetischen Subjekt als „klare(m) Spiegel des Objekts“ (1997, §34, S.271). Indem dem Schönen nun genauso wie dem Subjekt Objektivität zuerkannt werden soll, stellt sich nicht mehr die Frage der Subjektphilosophie, wie diese äußere Wirklichkeit als das Andere der Vernunft beherrscht werden kann, sondern wie beide Seiten – Subjekt und Objekt – vermittelt und integriert werden können. Als Mittelbegriff entdeckt Schiller den der Selbstorganisation, die sowohl die Freiheit des Subjekts wie der Natur, die dem Subjekt aufgrund ihrer Selbstorganisiertheit als Schönheit erscheint, sicherstellt. 72 Schillers Problem liegt darin, dass er a priori, d.h. vor aller Erfahrung, zu entwickeln sucht, was sich nur in der Erfahrung ergibt, d.h. dass er die Schönheit a priori objektiv zu begründen sucht, wo sie sich doch nur in der Erfahrung als subjektives Erlebnis der Schönheit einstellt. Sein Fehler rührt aus einem Missverständnis der Transzendentalphilosophie, nämlich dass er mit den kantischen Mitteln der Transzendentalphilosophie Schönheit als etwas Objektives zu begründen sucht, wo diese ihrem Verfahren nach doch nur objektive Bedingungen der Möglichkeit der (subjektiven) Erfahrung zu ermitteln gestattet, die über die Objektivität ihrer Objekte nichts auszusagen erlaubt bzw. sich Aussagen über die Objekte als (unerkennbare) Ding(e) an sich verbietet. Schiller hat sich seine Schönheitsdefinition intuitiv erschlossen und dann den Fehler begangen, sie nachträglich mit dem kantischen Instrumentarium der Transzendentalphilosophie logisch absichern zu wollen: „Es war von vorneherein der Versuch einer Beweisführung mit den falschen Mitteln, denn er unternahm nichts Geringeres, als mit den Denkformen der kantischen Subjektivitätstheorie ein scheinbar objektives Prinzip des Geschmacks zu beweisen“ (Berghahn 2003, S. 167 u. vgl. auch ebd. S.165ff.). Zentral bleibt hier, dass Schiller sich in seiner Schönheitsdefinition seiner Intuition trotz der Überformung seines Denkens durch die kantische Transzendentalphilosophie versichert. Schiller erschließt sich die Wirklichkeit von Innen heraus, d.h. intuitiv innestehend74, als Gefüge der Selbstorganisation. Seinem Ergebnis, dass die Natur von sich aus sich zur Selbstbestimmung durchzuringen sucht und damit Natur und Freiheit bzw. Geist keine Widersprüche, sondern eine Geist-Natur-Einheit darstellen, versucht er dann, die Dignität, Objektivität und Wahrheit zu verleihen, die Kants transzendentalen Einsichten eigen ist. Sich die Wirklichkeit aus der Mittelstellung des Menschen zwischen Himmel (Vater-Gottheit) und Erde (Mutter-Gottheit), d.h. inne stehend und aus sich bzw. seiner Natur heraus erschließend, versucht er sie nachträglich mit Hilfe der kantischen Transzendentalphilosophie, d.h. von oben, von der Warte Gottes bzw. aus einem Gotteskomplex heraus (siehe Abs. II.4), zu sichern. Was Schiller hier fehlt, ist ein gegenüber der Transzendentalphilosophie alternatives Wahrheits-Verständnis. Möglicherweise – auch wenn es letztlich müßig erscheint, darüber zu spekulieren - hätte ihm ein Wahrheitsverständnis der Hermeneutik, dem es wesentlich auf interne Stimmigkeit und Kohärenz der Wirklichkeitskonstruktion, die Zurückbindung des Menschen an die ihn bedingende Wirklichkeit und auf die Passung der Wirklichkeitskonstruktion auf die Wirklichkeit und nicht auf die Übereinstimmung mit 74 Schiller schreibt in den Kallias-Briefen, dass die „Negation des Vonaußenbestimmtseins ganz notwendig auf die Vorstellung des Voninnenbestimmtseins (führt – A.d.V.)“ (2003a, Brief v. 23. Febr. 93, S.36f.). 73 der Wirklichkeit ankommt75, geholfen, seine Intuition angemessen zu entfalten. Sein Begriff der Selbstorganisation – den Schiller, von Kant entlehnt, anders als Kant aber zur objektiven Grundlage seines Wirklichkeits-Verständnisses macht – hätte ihm ermöglicht, die Wirklichkeit im Verstehen aus ihrer Keimzelle, d.h. dem Ökosystem Erde bzw. der Geist-Natur-Einheit, heraus so zu erschließen, dass dieses Wirklichkeits-Verstehen in sich stimmig ist und den Menschen an seine Lebens-Grundlage, d.h. das Ökosystem, zurückbindet, indem es ihm seine Erfahrungen mit dieser Wirklichkeit aufschlüsselt.76 Schiller löst sich in den Ästhetischen Briefen dann aus dieser, die Kallias-Briefe noch kennzeichnenden Verstrickung in die falsch verstandene Transzendental- Philosophie Kants, indem er sich den Grundgedanken der Transzendentalphilosophie im Sinne seiner Intention anverwandelt: Wo Kant von der Selbstgewissheit der Subjektivität, des cogito ergo sum des Descartes, ausging und die subjektiven Bedingungen der Möglichkeit von Erkenntnis aus der Warte seines Gotteskomplexes (d.h. von der Warte der Transzendenz, also Gottes) heraus erschlossen hat, um die Selbst- und Wirklichkeitserkenntnis dadurch zu restringieren, stellt Schiller die Menschlichkeit des Menschen, d.h. seine Disposition zur Selbstzweckhaftigkeit, Versöhnt- und Selbstzufriedenheit im Spiel77, als unzweifelhaf- 75 Das Wahrheitsverständnis der Hermeneutik bezieht nach unserem hier zugrunde gelegten Verständnis seine Kriterien der Stimmigkeit und Kohärenz aus der Ästhetik, der Zurückbindung an die den Menschen bedingende Wirklichkeit aus ihrem Verstehens-Ansatz (vgl. Heideggers Begriff der im Verstehen sich erschließenden Erschlossenheit der Wirklichkeit) und der Passung auf die (anstelle der Übereinstimmung mit der) Wirklichkeit von der Falsifikationstheorie (Theorien können durch die Wirklichkeit nur falsifiziert, nicht aber verifiziert werden, weil im Falle der Verifikation nicht ausgeschlossen werden kann, dass die dies betreffenden Phänomene auch anders erklärbar sind. Vgl. dazu auch die Metapher des Konstruktivismus von der Wirklichkeit als Schloss, in das unser Wirklichkeitsverständnis als Schlüssel zwar passen kann, was aber nichts über die Beschaffenheiten des Schlosses selbst aussagt.). Kants Transzendentalphilosophie hingegen verdankt sich als Versuch der Schlichtung des Konflikts zwischen Rationalismus und Empirismus auch der Überwindung der Repräsentationstheorie der Wahrheit, d.h. hat ihr Wahrheitskriterium auch in der Passung auf und nicht in der Übereinstimmung mit der Wirklichkeit. Als Analyse der Bedingungen der Möglichkeit von Erfahrung vermeidet sie allerdings, überhaupt Aussagen über die Wirklichkeit an sich zu machen und versäumt es damit im Gegensatz zum hermeneutischen Verstehens-Ansatz, den Menschen an diese Wirklichkeit zurückzubinden. 76 Diese Arbeit wird den Versuch unternehmen, ausgehend von diesem von Schiller eröffneten Ansatzpunkt bei der Selbstorganisation und seinem später zu erörternden Spiel-Verständnis ein ganzheitliches Selbst- und Wirklichkeitsverständnis zu entwickeln und damit das von Schiller initiierte Projekt zur Überwindung des Dualismus zu vollenden. 77 Schiller schreibt (1995, 26. Brief, S.110): „Da nun aber bei dem Genuss der Schönheit oder der ästhetischen Einheit eine wirkliche Vereinigung und Auswechslung der Materie mit der 74 ten und objektiv- gegebenen Ausgangspunkt ins Zentrum, um von ihm aus die Bedingungen eben dieser „Möglichkeit der erhabensten Menschheit“ (1995, 26. Brief, S.110) zu erfassen und den Menschen ästhetisch zu ihr zu erziehen. Schillers Ansatz könnte man gegenüber der Transzendentalphilosophie Kants als anthropologisch-transzendentalphilosophischen Ansatz kennzeichnen.78 Das Schöne wird ihm so – genauso wie die Annahme eines Spieltriebes (vgl. ebd., 15. Brief, S.59f.) - zur „notwendige(n) Bedingung der Menschheit“, insofern sie ihm seine „sinnlich- vernünftige Natur“ zu versöhnen erlaubt (ebd., 10. Brief, S.41), d.h. das Schöne wird ihm zur objektiven Bedingung der Möglichkeit der (glückender) Menschlichkeit des Menschen, was wiederum heißt, dass das Schöne zwar im Sinne Schillers anthropologisch-transzendental gerechtfertigt, aber deshalb nicht in seiner Objektivität oder als Objektivität erwiesen ist. Nichtsdestotrotz bekommt das Schöne dadurch die zentrale Stellung in Schillers Philosophie, die er ihm in den Kallias-Briefen intuitiv schon zugewiesen hatte, nämlich Mensch und Wirklichkeit – die in der kantischen Philosophie noch in einen hoffnungslosen Dualismus zerfallen - als Vermittlungsstelle bzw. Indifferenzpunkt79 zu dienen, an dem die Wirklichkeit in der Wahrnehmung des Menschen wie der Mensch in der Wahrnehmung der Wirklichkeit zu sich selbst findet (zu Schillers Begriff der Schönheit siehe unten). Schillers anthropologisch- transzendentalphilosophischer Ansatz macht anders als Kants Transzendentalphilosophie den Menschen als Geist-Natur-Einheit anstelle des Geistes Gottes zum Mittelpunkt seiner Philoso- Form und des Leidens mit der Tätigkeit vor sich geht, so ist eben dadurch die Vereinbarkeit beider Naturen, (…) mithin die Möglichkeit der erhabensten Menschheit bewiesen.“ 78 Schillers Philosophie als anthropologisch-transzendentalphilosophischen Ansatz zu bezeichnen, passt auch insofern, als Schiller analog zu Kant auch von einer Transzendenz des Menschen ausgeht, allerdings nicht von der Transzendenz Gottes, sondern von der Selbstzweckhaftigkeit, Versöhnt- und Zufriedenheit des Menschen, wie sie sich im Spielbewusstsein des Spiels als eine neue, gegenüber dem vorherigen Selbst- und Wirklichkeitsverstehen transzendente Stufe dieses Verstehens erschließt. Diese „Transzendenz“ müsste dann allerdings als eine der Geist-Natur-Einheit immanente Transzendenz und nicht als Transzendenz Gottes, die der Immanenz der Natur gegenübersteht, verstanden werden. 79 Feger schreibt dazu: „Das freie Spiel der Erkenntnisvermögen ist bei ihm, wie Dieter Henrich bemerkt, „nicht mehr Spiel des Subjekts mit sich selbst anläßlich der Anschauung eines Gegenstandes, in ihm spielt sich das Subjekt vielmehr ganz in den Gegenstand ein. Schillers Intention ist eine objektive“ (Henrich: Der Begriff der Schönheit in Schillers Ästhetik, ZfphF 11 (1957), S. 537). Subjektive Tätigkeit und objektiver Anlass verbinden sich im freien Spiel zu einer ununterscheidbaren Einheit, der gleichwohl in der äußeren Realität der schöne Gegenstand korrespondiert“ (1995, S.41). Vgl. auch Schopenhauer, bei dem sich das Subjekt in der ästhetischen Kontemplation zum „klaren Spiegel des Objekts“ (1997, §34, S.271) wandelt, „so dass (…) man (…) nicht mehr den Anschauenden von der Anschauung trennen kann, beide eines geworden sind, indem das ganze Bewusstsein von einem einzigen anschaulichen Bilde gänzlich gefüllt (…) ist“ (1997, §34, S.272). 75 phie, die damit zur Anthropologie bzw. zur Entfaltung des Menschen in seinem Selbst- und Wirklichkeitsverständnis wird.80 Schillers zentrale Bedeutung und Wirkung liegt in jedem Fall darin, über seinen Versuch der Selbstexplikation seines eigenen Wesens eine „vollständige anthropologische Schätzung“ (Schiller ebd., 4. Brief, S.12) vorzunehmen und damit – so auch in den Augen Riedels - die Wende von der Transzendentalphilosophie zur Anthropologie einzuleiten. Schiller ist für Riedel vor allem deshalb ein „Exponent(en) der zeitgenössischen Anthropologie“ (2006, S.148), insofern er in den Ästhetischen Briefen – wie im Eingangs-Zitat ersichtlich – die Gespaltenheit des Menschen als Geist- und Naturwesen im Schönen zu versöhnen wie im Erhabenen – was wir allerdings anders interpretieren und worauf noch zurückzukommen sein wird (siehe Abs. III.4) - gegeneinander auszuspielen sucht (vgl. ebd., S.160). Wie schon in Schillers berühmtestem Diktum („der Mensch spielt nur, wo er in voller Bedeutung des Wortes Mensch ist, und er ist nur da ganz Mensch, wo er spielt“ – 1995, 15. Brief, S.63) ersichtlich, geht es ihm um die volle Bedeutung des Wortes Mensch und dessen Ganzheit. Schillers 1793 in den Kallias-Briefen entwickelte Schönheitsdefinition, die den Dualismus von Natur und Freiheit bzw. Geist versöhnt, indem sie die Selbstbestimmung des Geistes in der Selbstorganisation der Natur angelegt sieht, stellt die Grundlage dar, auf der sich seine weitere Ästhetik und Anthropologie vor allem der 1795 erschienen Ästhetischen Briefe entfaltet. Indem Schiller seiner Intuition selbst gegen Kant als seinem Lehrer im Geiste treu bleibt, erwirbt er sich nach Ansicht von Hegel „das große Verdienst (…), die kantische Subjektivität und Abstraktheit des Denkens durchbrochen und (…) über sie hinaus die Einheit und Versöhnung“ gedacht zu haben.81 Auch Schelling – wie Hegel wesentlich von Schiller inspiriert – würdigt ihn.82 80 Feger schreibt dazu: „Man kann Schillers ästhetisch geleitete Kantkritik als eine dekonstruktivistische Form kritischer Reflexion verstehen, mit dem Ziel, die kantischen Kritiken auf ihren nur vorausgesetzten, nicht aber reflektierten Grund zurückzuführen. Die ästhetische Stimmung legitimiert sich deshalb als kritische Basis, weil sie „keine einzelne Funktion der Menschheit ausschließend in Schutz nimmt“ und so „einer jeden ohne Unterschied günstig (ist), und sie begünstigt ja nur deswegen keine einzelne vorzugsweise, weil sie der Grund der Möglichkeit von allen ist“ (Schiller Ästhetische Briefe). Mit dieser Rückbindung der kritischen Erkenntnis an ihre natürliche Basis verfolgt Schiller jedoch nicht das Ziel, die Ergebnisse kritischen Philosophierens zu destruieren, sondern deren anthropologische Verankerung auszuweisen. Bereits in Anmut und Würde heißt es dazu: „Die menschliche Natur ist ein verbundeneres Ganze in der Wirklichkeit, als es dem Philosophen, der durch Trennen was vermag, erlaubt ist, sie erscheinen zu lassen.““ (1995, S.36) 81 Hegel: Vorlesungen über die Ästhetik I, Frankfurt/M. 1970, S.89 (Zitat nach Matuschek 2009, S.230, vgl. auch S.228ff.). 82 Schelling: Philosophie der Kunst (1802/03) – in: Schelling: Ausgewählte Schriften, Bd. 2, Frank (Hrsg.), Frankfurt/M. 1985, S.451 (Zitat nach Matuschek 2009, S.230, vgl. auch 76 Der Selbstzweck des Schönen im Natur- und Kunstgebilde spiegelt die – eingangs von uns hervorgehobene und von Schiller als Zentrum der kantischen Philosophie empfundene – ethische Idee der Selbstbestimmung wieder, die nun ihrerseits eine neue Nuance erhält: „Wie alles Organische sich als „Analogon des Sittlichen“ erwiesen hat, so muss sich auch das Sittliche insofern als „Analogon des Organischen“ erweisen, als es zu seiner Verwirklichung keines äußeren Zwangs bedarf, sondern aus den Gesetzen der menschlichen Natur selbst unabhängig erwächst“ (Cassirer 1991, S.286f.). Die ästhetische Stimmung stellt das „Mittlere“ zwischen dem vernünftigen Imperativ der Freiheit und dem sinnlichen Zwang der Triebe dar: Was vom Standpunkt des sinnlichen Menschen gesehen Zwang der Vernunft ist, das ist für den ästhetischen Menschen die Erfüllung dessen, was es als seine eigenste Aufgabe und somit als seine eigenste Natur begreift (vgl. ebd., S.287). Die Einheit von Natur und Freiheit – so zumindest Schillers Intention nach in den im nächsten Abschnitt zu behandelnden Ästhetischen Briefen – soll im ästhetischen Menschen verwirklicht werden.83 III.2 Schillers Spiel-Philosophie der Ästhetischen Briefe Die Einheit von Natur und Freiheit im Menschen ist aber nicht problemlos gegeben, sondern bleibt ein Ideal, in Schillers Worten: „eine Aufgabe der Vernunft, die der Mensch nur in der Vollendung seines Daseins ganz zu lösen im stand ist“ (1995, 14. Brief, S.56). Die Briefe Über die ästhetische Erziehung des Menschen setzen demgegenüber mit einer Analyse der Zerrissenheit des modernen Menschen ein, die sich an seiner Entfremdung von Natur im Kontrast zu einer idealisierten Antike, an der Frage, warum die Aufklärung nicht zu einer Humanisierung der Gesellschaft geführt hat und an den verabscheuten Folgen der französischen Revolution entzündet (vgl. Schiller 1995, 6. Brief, S.17ff. u. Hofmann S.228ff.). Im Gegensatz zu Hegel wird Schelling Schillers Ansätze einer Spiel-Philosophie in dem Sinne weiterdenken, wie sie im Folgenden verstanden wird. So ist es Schelling, der im Anschluss an Schiller und in Entgegensetzung zur hegelschen Philosophie die Tradition der Vernunftkritik und Rehabilitation des Anderen der Vernunft mit seinen Schriften einläutet, die von Schiller ausgehend über Schelling zu Schopenhauer, Kierkegaard, dem frühen Nietzsche bis zu Heidegger und Adorno – um nur ihre zentralen Vertreter zu nennen – verläuft. 83 Cassirer – der in Freiheit und Form: Studien zur deutschen Geistesgeschichte den „Gegensatz von „Freiheitsprinzip“ und „Formprinzip““ als verbindenden „Leitgedanken“ einer Problemgeschichte von Luther bis Hegel rekonstruiert (1991, S.XII) – sieht in Schillers Ästhetischen Briefen den Schlüsseltext der deutschen Geistesgeschichte: Ihmzufolge hat allein Schiller den „Grundgegensatz von „Freiheit“ und „Form“ (…) zur Lösung gebracht“, in der „das Ganze der deutschen Geistesbildung ihr relatives Maximum erreicht“ (1991, S.302). 77 2003, S.99). Der Erschlaffung der aufgeklärten Oberschichten (Barbaren), die sich in ihren unterentwickelten, natürlichen Trieben des Gefühls der Sympathie und Solidarität zeigt, steht die Verwilderung der Unterschichten (Wilde) gegen- über (vgl. Hofmann 2003, S.99,102). Die Zerrissenheit des Subjekts der Moderne, das die „innere Natur als Abgrund amorpher Triebe, die äußere Natur als Chaos und die Geschichte als Schädelstätte“ (Zelle 1995, S.155) – wie in der Zeitdiagnose der Briefe gespiegelt – erlebt, verstärkt sich bei Schiller noch durch den Dualismus der Philosophie Kants, an den er anknüpft und den er zu überwinden trachtet, und die Hin- und Her-Gerissenheit zwischen dem Idealismus seines Wesens und seinem Künstlertum: „Die Kultur selbst war es, welche der neuern Menschheit diese Wunde schlug. Sobald auf der einen Seite die erweiterte Erfahrung und das bestimmtere Denken eine schärfere Scheidung der Wissenschaften, auf der andern das verwickeltere Uhrwerk der Staaten eine strengere Absonderung der Stände und Geschäfte notwendig machte, so zerriss auch der innere Bund der menschlichen Natur, und ein verderblicher Streit entzweite ihre harmonischen Kräfte. (…) Jene Polypennatur der griechischen Staaten, wo jedes Individuum eines unabhängigen Lebens genoß und, wenn es not tat, zum Ganzen werden konnte, machte jetzt einem kunstreichen Uhrwerke Platz, wo aus der Zusammenstückelung unendlich vieler, aber lebloser Teile ein mechanisches Leben im Ganzen sich bildet. (…) Ewig nur an ein einzelnes kleines Bruchstück des Ganzen gefesselt, bildet sich der Mensch selbst nur als Bruchstück aus; ewig nur das eintönige Geräusch des Rades, das er umtreibt, im Ohre, entwickelt er nie die Harmonie seines Wesens, und anstatt die Menschheit in seiner Natur auszuprägen, wird er bloß zu einem Abdruck seines Geschäfts, seiner Wissenschaft. Aber selbst der karge fragmentarische Anteil, der die einzelnen Glieder noch an das Ganze knüpft, hängt nicht von Formen ab, die sie sich selbsttätig geben (…), sondern wird ihnen mit skrupulöser Strenge durch ein Formular vorgeschrieben, in welchem man ihre freie Einsicht gebunden hält.“ (1995, 6. Brief, S.19ff.)84 Diese Spannung der Gegensätze führt bei Schiller zur Zeugung eines Dritten, zur Geburt einer Spiel-Philosophie, mit der er über Kant hinaus „Einheit und Versöhnung“ (Hegel 1970, S.89 – Zitat nach Matuschek 2009, S.230) denkt, der eingangs zitierten, selbstgestellten „Aufgabe der Vernunft“ gerecht zu werden und das „organische Leben“ (1995, 6. Brief, S.16) zu verwirklichen sucht. Schiller war der erste, der im Sinne einer Korrektur der Grundstellung der kantischen Philosophie das Spiel zum Zentrum seiner Philosophie erhoben hat, um aus ihm heraus den Dualismus der Philosophie Kants zu überwinden. Während Kants Ästhe- 84 Schillers Entfremdungskritik, die er in diesen berühmten, prägnanten Zeilen zusammengefasst hat, macht ihn – wie Berghahn schreibt - zum „Propheten des jungen Marx“ (1986, S.133) und wirkt – vermittelt u.a. über Marcuses Triebstruktur und Gesellschaft (1965) – bis heute. 78 tik und Kants freies Spiel der Vermögen nicht ins Gefüge seiner sich von oben aus dem Geist Gottes begründenden Transzendental-Philosophie passten (vgl. Abs. II.2), versucht Schiller sein ganzes Selbst- und Wirklichkeitsverstehen aus der zwischen Himmel (Vater-Gottheit) und Erde (Mutter-Gottheit) angesiedelten Mitte der Geist-Natur-Einheit und dem Spiel heraus zu begründen.85 Das freie Spiel der Vermögen von Einbildungskraft und Verstand Kants übersetzt sich Schiller als einen Dualismus von Stofftrieb und Formtrieb, die im „Spieltrieb“ - im 11.-13. Brief (1995, S.42ff.) anthropologisch-transzendentalphilosophisch letztlich aus der Menschlichkeit des Menschen hergeleitet - „beide verbunden wirken“ (1995, 14. Brief, S.57): „Der sinnliche Trieb (Stofftrieb – A.d.V.) will, dass Veränderung sei, dass die Zeit einen Inhalt habe; der Formtrieb will, dass die Zeit aufgehoben, dass keine Veränderung sei. Derjenige Trieb also, in welchem beide verbunden wirken (…), der Spieltrieb, also würde dahin gerichtet sein, die Zeit in der Zeit aufzuheben, Werden mit absolutem Sein, Veränderung mit Identität zu 85 Zwar bemüht sich Schiller auch in den Briefen immer wieder, seine Ergebnisse transzendentalphilosophisch zu rechtfertigen bzw. – wie bspw. im Fall von Stoff- und Formtrieb im 11.- 13. Brief (1995, S.42ff.) – transzendentalphilosophisch herzuleiten. Nichtsdestotrotz argumentiert er auch dort, wo er eine transzendentalphilosophische Sicherung seiner Einsichten vornimmt, anthropologisch, d.h. er geht – wo Kant gemäß seiner Transzendental- Philosophie die Bedingungen der Möglichkeit menschlicher Erkenntnis aus der Warte Gottes zu erschließen sucht – von den Bedingungen der Möglichkeit der Menschlichkeit des Menschen und d.h. vom Menschen aus: „Die Vernunft stellt aus transcendentalen Gründen die Forderung auf: es soll eine Gemeinschaft zwischen Formtrieb und Stofftrieb, das heißt, ein Spieltrieb sein, weil nur die Einheit der Realität mit der Form, der Zufälligkeit mit der Notwendigkeit, des Leidens mit der Freiheit den Begriff der Menschheit vollendet. Sie muss diese Forderung aufstellen, weil sie Vernunft ist – weil sie ihrem Wesen nach auf Vollendung und auf Wegräumung aller Schranken dringt, jede ausschließliche Tätigkeit des einen oder des andern Triebes aber die menschliche Natur unvollendet lässt und eine Schranke in derselben begründet.“ (1995, 15.Brief, S.59f.) Frank spricht Schiller einen echten „Fortschritt“ gegenüber Kant ab, wenn er schreibt: „Schiller bleibt Kantianer“ (1989, S.117). Seiner Interpretation nach gelingt es Schiller nicht, den von Kant übernommenen Dualismus, „welcher zwei aufeinander völlig irreduzible Quellen unserer Erkenntnis annimmt“ (ebd., S.113), zu überbrücken. Was Frank meiner Ansicht nach übersieht, ist deren Vermittlung und Vereinigung im Spieltrieb, aus dem heraus Schiller seine Philosophie begründet. Schiller gibt zwar damit die transzendentalphilosophische Sicherung seiner Einsichten im Sinne Kants auf, d.h. er scheitert aus der wohl auch von Frank zugrundegelegten Perspektive des Kantianismus, rechtfertigt seinen Standpunkt aber im Sinne seines anthropologischtranszendentalphilosophischen Ansatzes (siehe Abs. III.1). So eröffnet sein anthropologischer Neuansatz die Möglichkeit, den Dualismus von Stoff und Form, von Sinnlichkeit und Vernunft, usw. im Spiel zu überwinden. Kant dagegen, wiewohl auch er das freie Spiel der Vermögen kennt, verdrängt den Neuansatz seiner Ästhetik - wie wir in Abs. II.2 sahen - zugunsten seiner theoretischen und praktischen Transzendental-Philosophie. 79 vereinbaren. Der sinnliche Trieb will bestimmt werden, er will sein Objekt empfangen; der Formtrieb will selbst bestimmen, er will sein Objekt hervorbringen; der Spieltrieb wird also bestrebt sein, so zu empfangen, wie er selbst hervorgebracht hätte, und so hervorzubringen, wie der Sinn zu empfangen trachtet.“ (ebd., 14. Brief, S.57) Schillers Anverwandlung des kantischen freien Spiels der Vermögen und das kantische, freie Spiel der Vermögen in unserer Interpretation mit Cassirer unterscheiden sich neben den möglicherweise (hier nicht zu klärenden) unterschiedlichen Begriffs-Feldern von Einbildungskraft bzw. Stofftrieb und Verstand bzw. Formtrieb wesentlich vor allem darin, dass Schiller einen dritten, eigenen „Spieltrieb“ einführt, wo Kant nur das Spiel der Zwei kennt. Auch wenn der „Spieltrieb“ die „Gemeinschaft zwischen Formtrieb und Stofftrieb“ (ebd., 15. Brief, S.59) darstellt, d.h. letztlich auch nur ein Oberbegriff für das Spiel der Zwei ist, so verdeckt Schiller mit ihm, was wir mit Cassirer in Kants Spielbegriff zu entdecken meinten, nämlich wie Einbildungskraft und Verstand zusammenwirken. Schiller führt den Begriff des Spieltrieb als eine Stellvertretung für die demgegenüber in seinen Augen nicht zu klärende Schwierigkeit ein, sich das Mit- und Ineinander von Stoff- und Formtrieb bei der Synthese der Schönheit aufzuschlüsseln, „denn dazu würde erfordert, dass man jene Vereinigung (von Stoff- und Formtrieb – A.d.V.) selbst begriffe, die uns, wie überhaupt alle Wechselwirkung zwischen dem Endlichen und dem Unendlichen, unerforschlich bleibt“ (ebd., 14.Brief, S.59). Zum Problem wird diese mangelnde Aufschlüsselung der Art und Weise des Zusammenwirkens der Triebe, insofern damit unklar bleibt, ob auch Schiller dem Stofftrieb wie Kant in unserer Interpretation der Einbildungskraft die Rolle der primären Wirkkraft zugesteht. Sie bewirkt – wie wir im Abschnitt II.1 herausgearbeitet hatten - von sich aus schon eine Zusammensetzung der Mannigfaltigkeit nach Maßgabe der Zweckmäßigkeit des Verstandes, die der Verstand dann nur noch ihrer äußeren Gestalt nach zu begreifen braucht. Die Vorrangstellung der Einbildungskraft aber garantiert unserer Interpretation nach die Gewaltlosigkeit der im freien Spiel der Vermögen sich vollziehenden, „gewaltlosen Synthesis“ (Adorno-Zitat nach Wellmer 1985, S.12), nämlich dass die Synthesis des Schönen aus einer Einfühlung in den Gegenstand und eine von Innen sich ergebende Explikation des Gegenstandes durch die von sich aus wirkende Einbildungskraft im Sinne der reflektierenden Urteilskraft sich ergibt und nicht vorgefertigte Formen dem Gegenstand im Sinne der bestimmenden Urteilskraft aufgezwungen werden. Zwar muss dahingestellt bleiben, wie sich Schiller das Zusammenwirken von Stoff- und Formtrieb konkret denkt. Nichtsdestotrotz zeugen die zentralen Passagen seiner Briefe zum Spiel davon, dass das von ihm angedachte Zusammenwirken einer gewaltlosen Synthesis entspricht, d.h., dass 80 das autopoietische Wirken des Stofftriebes (wie das des Formtriebes) im Spieltrieb sichergestellt ist86: „Wir sind nunmehr zu dem Begriff einer solchen Wechselwirkung zwischen beiden Trieben (Stoff- und Formtrieb – A.d.V.) geführt worden, wo die Wirksamkeit des einen die Wirksamkeit des andern zugleich begründet und begrenzt87, und wo jeder einzelne für sich gerade dadurch zu seiner höchsten Verkündigung gelangt, dass der andere tätig ist“ (ebd., 14.Brief, S.55 – Fußnote und Kursivsetzung durch Verfasser). Ihr gewaltloses Zusammenwirken schließlich führt Schiller zu seinem berühmten, klassischen Gestalt-Begriff, zu deren Synthese die beiden „Momente“ des Stoffes und der Form in vollständigem „Gleichgewicht“ stehen müssen und in der – wie Cassirer schreibt (1991, S.300) - ihr „Unterschied“ „zugleich erhalten und aufgelöst“ ist. Ihn teilt Schiller mit Goethe88: „Ein Marmorblock, obgleich er leblos ist und bleibt, kann darum nichtsdestoweniger lebende Gestalt durch den Architekten und Bildhauer werden; ein Mensch, wiewohl er lebt und Gestalt hat, ist darum noch lange keine lebende Gestalt. Dazu gehört, dass seine Gestalt Leben und sein Leben Gestalt sei. Solange wir über seine Gestalt bloß denken, ist sie leblos, bloße Abstraktion; solange wir sein Leben bloß fühlen, ist es gestaltlos, bloße Impression. Nur indem seine Form in unserer Empfindung lebt und sein Leben in unserm Verstande sich formt, ist er lebende Gestalt, und dies wird überall der Fall sein, wo wir ihn als schön beurteilen.“ (1995, 15. Brief, S.59 – Kursivsetzung durch Verfasser) So wie in unserer Interpretation des kantischen freien Spiels der Vermögen die Einbildungskraft als primäre Wirkkraft von sich aus die Zusammensetzung der Mannigfaltigkeit nach Maßgabe und in den Grenzen des Verstandes vollzieht, so „formt“ „sich“ – und man könnte ergänzen - von sich aus das „Leben“ im Spiel 86 Die Autopoiesis der Selbstorganisation ergibt sich erst aus dem autopoietischen Zusammenwirken des autopoietischen Wirkens von Stoff- und Formtrieb im Spieltrieb. 87 „Beide Triebe haben also Einschränkung und, insofern sie als Energien gedacht werden, Abspannung nötig; jener (Stofftrieb – A.d.V.), dass er sich nicht ins Gebiet der Gesetzgebung, dieser (Formtrieb – A.d.V.), dass er sich nicht ins Gebiet der Empfindung eindringe.“ (1995, 13.Brief, S.55) 88 Cassirer schreibt dazu: „Was Goethe durch die Tat geleistet hatte: die Vereinigung des „plastischen“ und des „dynamischen“ Formbegriffs, das stellt sich hier (bei Schiller – A.d.V.) in der reinen Theorie dar. Schillers Definition des Schönen enthält in der Tat die Bestimmungen, die sich aus der Grundansicht Winckelmanns und aus der Grundansicht Herders ergeben, als integrierenden Bestand in sich; aber jeder der beiden Faktoren hat durch die Rücksicht auf den anderen einen eigentümlich neuen Inhalt gewonnen.“ (1991, S.300). 81 Schillers zur lebenden Gestalt.89 Der Mensch als lebende Gestalt hat in sich den „Begriff der Menschheit vollendet“ (ebd., 15.Brief, S.59f.), d.h. seine Menschlichkeit verwirklicht. Für ihn gilt, was Schiller als transzendentale Bedingung der Möglichkeit der Menschlichkeit des Menschen aufgestellt hat, nämlich dass er – wie oben zitiert - „Werden mit absolutem Sein, Veränderung mit Identität“ (ebd., 14. Brief, S.57) vereinbart: Indem sich das Leben allaugenblicklich im Menschen formt und die Formen in seiner Empfindung leben, ist der Mensch einerseits im Werden, insofern er die Lebens-Energie anverwandelt, und andererseits absolutes Sein, insofern er dieser Lebens-Energie allaugenblicklich eine Form gibt.90 Im Spiel sind dabei das Besondere (als Gegenstand der ästhetischen Anschauung) und das Ganze aufeinander bezogen und erhellen sich wechselseitig, was gelingt, insofern das Besondere im Spiel als Variation der Ganzheit erschlossen wird (vgl. Abs. II.1), d.h. das Besondere auf das Ganze und das Ganze auf das Besondere – wie Schiller schreibt (ebd., 19. Brief, S.76) - transparent werden: „Wir gelangen also freilich nur durch den Teil zum Ganzen, nur durch die Grenze zum Unbegrenzten; aber wir gelangen auch nur durch das Ganze zum Teil, nur durch das Unbegrenzte zur Grenze.“ Analog zur kantischen Ästhetik – wo die ästhetische 89 Riecke-Niklewski (1986) entdeckt in Schiller Briefen eine Gebiets-, Reichs-, Kriegs- und Kampfmetaphorik, die weniger auf eine Versöhnung von Stoff und Form als auf eine gewalttätige Überwältigung und Unterdrückung des Stoffes durch die Form schließen ließen. Indem sie die Rhetorik der Briefe gegen die philosophischen Intentionen Schillers mobilisiert, macht sie eine grundlegende Ambivalenz des Schönen bei Schiller sichtbar (vgl. Zelle 1995, S.167). Zudem lassen sich als Beleg ihrer These durchaus Sätze in Schillers Briefen wie im 22. Brief (1995, S.91) finden, die kaum anders als im Sinne einer gewaltsamen Subsumption des Stoffes unter die Form zu lesen sind: „Der Inhalt, wie erhaben und weitumfassend er auch sei, wirkt also jederzeit einschränkend auf den Geist, und nur von der Form ist wahre ästhetische Freiheit zu erwarten. Darin also besteht das eigentliche Kunstgeheimnis des Meisters, dass er den Stoff durch die Form vertilgt (…).“ Mir ist demgegenüber wichtig herauszustellen, dass sich die zentralen Passagen der Briefe zum Zusammenwirken von Stoff- und Formtrieb – wie zuletzt gesehen - klar von einer solchen gewaltsamen Subsumption abgrenzen und eindeutig von einer gewaltlosen Synthesis sprechen. Schillers Metaphern der Gewalt erklären sich meiner Ansicht nach wesentlich dadurch, dass ihm als Anthropologe und Arzt die Gefährdetheit und Angefochtenheit des Menschen in spezieller Weise vor Augen standen, zumal die Briefe selbst ja eine Reaktion auf eine zeitbedingte Krisensituation darstellen. Vor diesem Hintergrund mag ihm an verschiedenen Stellen von untergeordneter Bedeutung manchmal die Angst die Worte diktiert haben, die immer zu Restriktionen der Leiblichkeit und zur autoritären, statt der von Schiller intendierten ästhetischen Erziehung führt. Wie wir sehen werden, ist es aber eben auch Schiller, der die Angst und ihre Überwindung eigens thematisiert (siehe Abs. III.4). 90 Dieses Vermögen des Spieltriebes (bzw. das freie Spiel der Vermögen) ist es, was Nietzsche – der Schiller gelesen hatte - im Begriff der „plastischen Kraft“ wertschätzt, „jene Kraft, aus sich eigenartig zu wachsen, Vergangenes und Fremdes umzubilden und einzuverleiben, Wunden auszuheilen, Verlorenes zu ersetzen, zerbrochene Formen aus sich nachzuformen“ (2003b, S.251). Vgl. Hölzel 2008a, S.39f.,122. 82 Subjektivität allererst als das „Bewusstsein der Zweckmäßigkeit im Spiele der Erkenntniskräfte“ (Kant 1990, §12, S.61) entsteht – wird Schillers Mensch in seiner Menschlichkeit erst im Spiel angesichts des Schönen geboren, insofern wir erst im Spiel erleben, dass unsere beiden Grundtriebe, d.h. Stoff- und Formtrieb, zur Einheit unseres Mensch-Seins zusammenstimmen können und nicht in die Zweiheit unvereinbarer Wesens-Anteile zerfallen: „Die Schönheit ist also zwar Gegenstand für uns, weil die Reflexion die Bedingung ist, unter der wir eine Empfindung von ihr haben; zugleich aber ist sie ein Zustand unseres Subjekts, weil das Gefühl die Bedingung ist, unter der wir eine Vorstellung von ihr haben. Sie ist also zwar Form, weil wir sie betrachten; zugleich aber ist sie Leben, weil wir sie fühlen. Mit einem Wort: sie ist zugleich unser Zustand und unsre Tat. Und weil sie dieses beides zugleich ist, so dient sie uns also zu einem siegenden Beweis, dass das Leiden die Tätigkeit, dass die Materie die Form, dass die Beschränkung die Unendlichkeit keineswegs ausschließe – dass mithin durch die notwendige physische Abhängigkeit des Menschen seine moralische Freiheit keineswegs aufgehoben werde. Sie beweist dieses, und, ich muss hinzusetzen, sie allein kann es uns beweisen.“ (1995, 25. Brief, S.109) Die im Spiel geborene, ästhetische Subjektivität mischt sich dabei – so Schiller – „in kein Geschäft weder des Denkens (theoretische Vernunft – A.d.V.) noch des Entschließens (praktische Vernunft – A.d.V.)“, sondern erteilt „zu beiden bloß das Vermögen“, während sie „über den wirklichen Gebrauch dieses Vermögens durchaus nichts bestimme“ (ebd., 23. Brief, S.93). Der Mensch erschließt sich im Spiel in seiner Menschlichkeit, insofern er sich seiner Vermögen, die Wirklichkeit verstehen und mit ihr in Interaktion treten zu können, versichert. Das hiermit sichergestellte Vermögen zur Selbstbestimmung im theoretischen und praktischen Handeln wird anwendbar aber einzig auf Grundlage der Freiheit vom Zwang der Natur- und Sittengesetze. Schiller schreibt: „Sowohl der materielle Zwang der Naturgesetze als der geistige Zwang der Sittengesetze verlor sich in ihrem höhern Begriff von Notwendigkeit, der beide Welten zugleich umfasste, und aus der Einheit jener beiden Notwendigkeiten ging ihnen (den Griechen als den vorbildhaften Menschen – A.d.V.) erst die wahre Freiheit hervor“ (ebd., 15. Brief, S.64). Im Zuge der Selbstbewusst-Werdung des Menschen hatte sich die ursprüngliche Geist-Natur-Einheit in den Geist-Natur-Dualismus aufgespalten, was ihn in den Zwiespalt der gegeneinander wirkenden Zwänge der Naturgesetze (Getriebenheit durch Sinnlichkeit) und der Sittengesetze (Diktat des kategorischen Imperativs) gestellt hatte. Im Spiel finden die Gegensätze von Geist und Natur nun wieder zur Synthese dieser Geist-Natur-Einheit, die sich im Spielbewusstsein des Mensch als Selbstgenügsamkeit und Selbstzweckhaftigkeit spiegelt, die wiederum die Voraussetzung für seine Freiheit von den Zwängen und zur Selbstbestimmung dar- 83 stellt. Die Selbstorganisation dieser Geist-Natur-Einheit verbürgt die „wahre Freiheit“, die Freiheit von und zu, insofern „frei sein und aus sich selbst, von innen heraus bestimmt sein“ – wie Schiller in den Kallias-Briefen definiert hatte (siehe Abs. III.1) – „eins“ ist (2003a, Brief v. 23.2.93, S.35). Die freie Selbstbestimmung als „Analogon (der Geist-Natur-Einheit – A.d.V.) des Organischen“ (Cassirer 1991, S.286f.) wird erst möglich, wo die Freiheit von den Zwängen der Naturund Sittengesetze erreicht ist, d.h. die Getriebenheit und Fremdbestimmung durch Sinnlichkeit und Sittengesetz aufgehoben ist, und die Freiheit zu als Spiel-Vermögen zur Wirklichkeits-Bewältigung integriert ist, d.h. im „ästhetischen Stande“ als dem „erste(n) liberale(n) Verhältnis des Menschen zu dem Weltall“ (1995, 25. Brief, S.105). Zentraler als diese Geburt der ästhetischen Subjektivität im Spiel, die wie gesagt bei Kant zumindest dieselbe Quelle hat, ist Schillers Ansatz, das Spiel auch dementsprechend zum Zentrum seiner gesamten Philosophie – und nicht nur, wie bei Kant, zum Zentrum der Ästhetik, die im Gesamtzusammenhang seiner Philosophie dann auch noch verdrängt wird – zu machen.91 Schillers Philosophie ist daher nicht nur als Anthropologie zu interpretieren, sondern seine Spielphilosophie wird von Schiller auch – wenn auch nur im Rahmen von Skizzen – zur Grundlage sowohl einer Gesellschaftsutopie in den Ästhetischen Briefen als auch einer Metaphysik und Kosmologie des Spiels92 gemacht, die er in der Theosophie des Julius entwirft. 91 Vgl. Schiller (1995, 23. Brief, S.95): „(…) der ästhetisch gestimmte Mensch wird allgemein gültig urteilen und allgemein gültig handeln, sobald er es wollen wird.“ Die theoretische wie praktische Vernunft wird bei Schiller aus dem ästhetischen Stande abgeleitet und nicht – wie bei Kant – ihm nebengeordnet, was dann aus Gründen der Unvereinbarkeit zu seiner Verdrängung führt. Vor diesem Hintergrund lassen sich auch die folgenden Sätze Schillers als Zurückweisung der kantischen Philosophie und als Spitze gegen sie lesen (ebd., 25. Brief, S.109f.): „Denn da beim Genuß der Wahrheit oder der logischen Einheit die Empfindung mit dem Gedanken nicht notwendigerweise eins ist, sondern auf denselben zufällig folgt, so kann uns dieselbe bloß beweisen, dass auf eine vernünftige Natur eine sinnliche folgen könne und umgekehrt; nicht, dass beide zusammen bestehen, nicht, dass sie wechselseitig auf einander wirken, nicht, dass sie absolut und notwendig zu vereinigen sind. Vielmehr müsste sich gerade umgekehrt aus dieser Ausschließung des Gefühls, solange gedacht wird, und des Gedankens, solange empfunden wird, auf eine Unvereinbarkeit beider Naturen schließen lassen, wie denn auch wirklich die Analysten keinen besseren Beweis für die Ausführbarkeit reiner Vernunft in der Menschheit anzuführen wissen als den, dass sie geboten ist.“ 92 Diesen Ansatz werden Schelling und Nietzsche – beide von Schiller inspiriert – weitertreiben. Meiner Ansicht nach liegt der Freiheitsschrift Schellings (1997) eine Metaphysik des Spiels zugrunde, was allerdings im begrenzten Rahmen dieser Arbeit nicht nachgewiesen werden kann. Zu Nietzsches Spielphilosophie vgl. Fink 1992, S.188, der vor allem die Spätphilosophie Nietzsches in die Perspektive des Spiels stellt und schreibt, dass „bei Nietz- 84 Die „Liebe“ in der Theosophie kann man als eine Geburt bzw. ein Produkt des Spiels verstehen, wenn man sich Schillers Interpretation der „Liebe“ in den Ästhetischen Briefen vergegenwärtigt. So, wie das Spiel den einzelnen Menschen von der sinnlichen und moralischen Getriebenheit befreit und ihm Selbstgenügsamkeit und Selbstzweckhaftigkeit schenkt, so wird die geschlechtliche „Begierde (dieses Menschen A.d.V.) erweitert und erhebt sich zur Liebe“ (ebd., 27. Brief, S.124). Schiller definiert die „Liebe“ analog zum Spiel als „Gabe“, die nicht erzwungen werden kann, sondern in ihrem Geschehen nur dadurch bestärkt werden kann, dass man „Freiheit lassen“ „muss“, wenn man „der Freiheit gefallen will“ (ebd., 27. Brief, S.124f.). Der „Streit der Naturen (…) in dem ewigen Gegensatz der Geschlechter“ löst sich nur dadurch, dass die Begierde, die sie aneinander kettet, aufgehoben wird, und sie stattdessen durch das unerzwingbare, gnadenhafte Geschenk der Liebe miteinander verbunden werden. Hieran fällt auf, dass analog zum Spiel als Zusammenwirken von Stoff- und Formtrieb der Gegensatz und Streit von Zweien durch ein Miteinander abgelöst wird und sich analog zum Spielbewusstsein eine freie Harmonie des Miteinanders einstellt. Das Ganze der Liebe – so ließe sich dieses Geschehen in der Sprache der modernen Systemtheorie sagen – ist mehr als die Summe seiner Teile, d.h. der sich als Gegensatz begegnenden zwei Geschlechter. Das Gegeneinander der Menschen kann sich durch die Liebe in ein Miteinander verwandeln, das für die Beteiligten eine qualitativ neue Ebene von Gemeinschaft als Übersummationsprodukt erschließt. So, wie man ein gutes Gespräch zwischen Freunden nicht erzwingen kann, sondern die Qualität des Gesprächs davon abhängig bleibt, ob und wie die Gesprächspartner als Folge ihrer je eigenen Interesselosigkeit im Sinne des interesselosen Wohlgefallens des Spiels zusammenstimmen, so ergibt sich in qualitativer Differenz zur bloßen, in sich gespaltenen und verfeindeten Gesellschaft auch Friede und Gemeinschaft. Diese Gemeinschaft als Produkt der Übersummation bzw. Liebe ist nicht erzwingbar, sondern stellt sich frei von sich aus ein, wenn die sich begegnenden Parteien jeweils im Spiel sind und darin ihre jeweilige Selbstzweckhaftigkeit und Interesselosigkeit generieren und miteinander ins davon zu unterscheidende Spiel des Miteinanders kommen, das sich auf dieser Grundlage zwischen ihnen ergibt und die Liebes-Gemeinschaft erzeugt. Die Ästhetischen Briefe entwerfen aus dieser Einsicht in das Spiel des Miteinander eine Gesellschaftsutopie, an die Habermas mit seiner Theorie des kommunikativen Handelns sche (…) das Spiel des Kindes und des Künstlers zum Schlüsselbegriff für das Universum, (…) zur kosmischen Metapher“ wird und der Mensch zum „Mitspieler des kosmischen Spiels“. Vgl. auch Hölzel 2008a (vor allem Abschnitt 2 und 6.1) betreffs der Spielmetaphysik der Frühphilosophie Nietzsches. 85 anschließt93: „So wie die Schönheit (im Sinne der Liebe – A.d.V.) den Streit der Naturen in seinem einfachsten und reinsten Exempel, in dem ewigen Gegensatz der Geschlechter löst, so löst sie ihn – oder zielt wenigstens dahin, ihn auch in dem verwickelten Ganzen der Gesellschaft zu lösen und nach dem Muster des freien Bundes (…) zu versöhnen“ (ebd., 27. Brief, S.125). Zur Grundlage einer Metaphysik bzw. Kosmologie des Spiels verdichtet Schiller diese Spielphilosophie des Miteinander in der Theosophie des Julius94: Der eine, ganz bei sich seiende Gott entäußert sich und vervielfältigt sich in die unendliche Mannigfaltigkeit der Schöpfung, was „Natur“ zu einem „unendlich geteilte(r)(n) Gott“ (1973, S.352) macht. Als Fragmente und Splitter Gottes leiden die Menschen unter dieser Zerteilung und Vereinzelung und entwickeln die Liebe als Sehnsucht nach Vereinigung. Die „Liebe“ ist für Schiller das „Medium, durch welches die Menschen am Ende das göttliche Ganze wiederherstellen“ (Riedel 2006, S.161): „Die Anziehung der Geister, ins Unendliche vervielfältigt und fortgesetzt, müsste endlich zur Aufhebung jener Trennung führen, oder (…) Gott hervorbringen“ (Schiller 1973, S.353), d.h. seine verlorene Einheit wiederbringen. Gott ist bei Schiller hier anders als bei Kant, für den er der Wirklichkeit als Transzendenz gegenübersteht, rein immanent gedacht. Bedeutsamer aber ist, dass er – seinen Begriff Gottes in der Theosophie des Julius vor dem oben erarbeiteten Hintergrund der Ästhetischen Briefe interpretierend – als Gott des Spiels bzw. als spielende Gottheit95 verstanden werden kann: Das ursprüngliche Zusammenwirken aller Teile im Spiel des Gottes zerfällt in ein Gegeneinander, das sich im erneuten, spielerischen Zusammenwirken der Teile wieder einstellt, was aus der unerfüllte Liebe der Sehnsucht im Gegeneinander die erfüllte Liebe des Miteinander macht und als Produkt des Spiels den verlorenen Gott – der sich als Übersummationsprodukt des Spiels des Miteinanders entpuppt – wiederherstellt.96 93 Vgl. Habermas: Der philosophische Diskurs der Moderne, wo er im Exkurs zu Schillers Briefen über die ästhetische Erziehung des Menschen schreibt, dass „Schillers ästhetische Utopie (…) freilich nicht auf eine Ästhetisierung der Lebensverhältnisse, sonder auf eine Revolutionierung der Verständigungsverhältnisse“ „zielt“ (1996, S.63). 94 Vgl. dazu und betreffs des Folgenden: Riedel 2006, S.161. 95 Betreffs dieses Gottes des Spiels ist folgender Hinweis Riedels (2006, S.156) interessant: „Diese Ästhetik (Schillers –A.d.V.), und darin ist sie zugleich Resultat und Beleg der durchlaufenden religionskritischen Erfahrung, hat nichts mit Theologie zu tun. Das mag trivial klingen, markiert aber ihre Sonderstellung um 1800, ihre eklatante Differenz zur gesamten zeitgenössischen poetischen und philosophischen Ästhetik in Deutschland. Hölderlin, die Romantiker, Hegel – ihre ästhetischen Theorien sind voller theologischer Implikationen (…).“ 96 Die Interpretation des kleinen Singspiels Die Huldigung der Künste – das Schiller kurz vor Ende seines Lebens verfasste – bestätigt die obige Interpretation der Liebe nochmal von ei- 86 III.3 Das Schöne in seiner Wirkung als Initiation ins Spiel Das Vermögen zum Spiel, das im Menschen die ästhetische Stimmung aufschließt, wird ihm – wie auch schon im letzten Abschnitt gesehen - zur „Schenkung der Menschheit“, insofern ihm sein Spielvermögen im Spiel „zurückgegeben wird“ (1995, 21. Brief, S.86), d.h. der Mensch sich seines Selbstzwecks und seines elementaren Verstehens- und Schaffensvermögens inne wird. Demgemäß wäre die „Schönheit unsre zweite Schöpferin“ (ebd., 21. Brief, S.87): „Denn ob sie (die Schönheit – A.d.V.) uns gleich die Menschheit bloß möglich macht und es im übrigen unserm freien Willen anheimstellt, inwieweit wir sie wirklich machen wollen, so hat sie dieses ja mit unsrer ursprünglichen Schöpferin, der Natur, gemein, die uns gleichfalls nichts weiter als das Vermögen zur Menschheit erteilte, den Gebrauch desselben aber auf unsere eigene Willensbestimmung ankommen lässt.“ Der „freie Wille“, von dem als Freiheit von der „Nötigung der Natur“ und von der „ausschließenden Gesetzgebung der Vernunft“ (ebd., 21. Brief, S.86) und als Freiheit zur Selbstbestimmung gesprochen wird, gewinnt der Mensch im Spiel – ner anderen Seite aus. Gen Ende des Singspiels stehen folgende Verse: „So wollen wir mit schön vereintem Streben/ Der hohen Schönheit sieben heilge Zahlen/ Dir, Herrliche, den Lebensteppich weben!“ (1990, S.141) Schiller war – wie Cassirer hervorhebt (1991, S. 276ff.) – schon früh durch die Vermittlung seines Lehrers Abel mit der Leibnizschen Monadenlehre vertraut: Im Sinne des Systems der prästabilierten Harmonie konnte auf einen richtunggebenden Eingriff Gottes verzichtet werden, weil die Freiheit, mit der sich jedes individuelle Sein bzw. jede Monade rein von innen her nach eigenem und selbständigem Gesetz gestaltete, Garant für die Göttlichkeit des Alls war. Cassirer weist in Die mythische Zahl und das System der „heiligen Zahlen“ (2002, S.166ff.) auf die Ursprünge der Auszeichnung der Sieben als heiliger Zahl hin: Sie zählte die Fixpunkte der räumlichen Orientierung, die sich am Urphänomen des Lichts entspann. Die Sonne geht im Osten auf (eins), im Westen unter (zwei), die Vertikale dazu bilden Norden (drei) und Süden (vier), dazu gibt es für den Menschen ein Oben (fünf) und Unten (sechs), während der Mensch selbst in der Mitte (sieben) steht. Schiller ruft nun am Ende seines Singspiels die „sieben heilge Zahlen“ auf, um damit zu verdeutlichen, dass die Kunst dem Menschen – wie er schreibt – den „Lebensteppich“ webt, d.h. ihm hilft, seine Monade, die sich immer im Sinne der Vollkommenheit einer Kugel vorgestellt wurde, zu entfalten: Das Schema der räumlichen Orientierung – wie ich es eben dargestellt hatte – ergibt eine Kugel mit dem Menschen als ihrem Zentrum. Entwickelt aber jeder Mensch seine Natur, seine „lebende Gestalt“ (1995, 15. Brief, S.59) bzw. seine Monade und realisiert er damit Schönheit als Freiheit in der Erscheinung, wie er es mit Hilfe der Kunst vermag, dann ergibt das – wird dieser Prozess von allen Menschen vollzogen – eine Summe von Monaden, die im Verhältnis der prästabilierten Harmonie als Übersummationsprodukt stehen – mit anderen Worten: den „ästhetischen Staat“ (ebd., 27. Brief, S.125), der keine staatliche Gewalt als Ordnungsmacht braucht, weil das Chaos – als Produkt des freien Zusammen-Spiels der Monaden – von alleine zum liebenden Miteinander des Kosmos zusammenfindet und sich fügt. 87 und zwar als „Wirkung der Natur“ (ebd., 20. Brief, S.81) bzw. „Geschenk der Natur“ (ebd., 26. Brief, S.111). Die Frage ist, wie sich die Freiheit als Wirkung der Natur im Menschen im und durch das Spiel einstellt? Schiller versteht das im Spieltrieb gegründete Selbst-Sein des Menschen als Geburtsstätte der Freiheit gegenüber und als inneres Refugium angesichts der „Natur als Macht“ (ebd., 25. Brief, S.107). Als Anthropologe weiß er um die Gefährdetheit des Menschen sowohl durch die innere Natur des Begehrens als auch durch die äußere Natur als einstürmendes Chaos: „(…) sein Verhältnis zur Sinnenwelt (ist) unmittelbare Berührung, und ewig von ihrem Andrang geängstigt, rastlos von dem gebieterischen Bedürfnis gequält, findet er nirgends Ruhe als in der Ermattung und nirgends Grenzen als in der erschöpften Begier“ (ebd., 24. Brief, S.99f.). Im Spiel nun – wie wir im Folgenden sehen - behauptet der Mensch seine Freiheit (ebd., 25. Brief, S.107): „Soweit er der Materie Form gibt, und solange er sie gibt, ist er ihren Wirkungen unverletzlich; denn einen Geist kann nichts verletzen, als was ihm die Freiheit raubt, und er beweist ja die seinige, indem er das Formlose bildet. Nur wo die Masse schwer und gestaltlos herrscht und zwischen unsichern Grenzen die trüben Umrisse wanken, hat die Furcht ihren Sitz; jedem Schrecknis der Natur ist der Mensch überlegen, sobald er ihm Form zu geben und es in sein Objekt zu verwandeln weiß. So wie er anfängt, seine Selbständigkeit gegen die Natur als Erscheinung zu behaupten, so behauptet er auch gegen die Natur als Macht seine Würde (…).“ Schillers berühmte, soeben zitierte Formel beschreibt aber nur, wie der Mensch seine Freiheit behaupten kann, erklärt aber noch nicht genau, wie sie dem Spiel entspringt bzw. im Spiel entsteht. Hierzu gilt es, sich Schillers ältere, im letzten Abschnitt erörterte Intuition der Kallias-Briefe zu vergegenwärtigen, aus der er die Einheit von Natur und Freiheit abgeleitet hatte: Die Selbstorganisation als innerstes Movens der Natur verbürgt dort ihre Freiheit, insofern „frei sein und durch sich selbst bestimmt sein, von innen heraus bestimmt sein, (…) eins“ (2003a, Brief v. 23.2.93, S.35) ist. Dieselbe Selbstorganisation stürzt den Menschen – so wie wir ihn kennen, uns heute meist selbst verstehen und Schiller von Kant als ein Wesen mit einer doppelten, dualen Natur überliefert wurde - allerdings zuallererst (indem sie sich in ihre Gegensätze aufspaltet) in den Konflikt zwischen den Ansprüchen seines Stofftriebes (Sinnlichkeit, Begehren, Zeit bzw. Veränderung) und den Ansprüchen seines Formtriebes (Einheit, Identität, Ewigkeit bzw. Beharrlichkeit) (vgl. Schiller 1995, 11.-13. Brief, S.42ff. – vor allem: 13. Brief, S.49) – einen Konflikt, in dem sich beide Parteien, indem sie ihre Ansprüche gegen die andere durchsetzen wollen97, immer tiefer verstricken und dem 97 So spricht Schiller angesichts des einseitigen Anspruchs des Stofftriebes von der „Nötigung der Natur“ und angesichts des einseitigen Anspruchs des Formtriebes von der Nötigung der 88 betreffenden Menschen damit sein Potential zur Freiheit verwehren. Das Spiel nun soll Schiller zufolge das „erste liberale Verhältnis zu dem Weltall“ (ebd., 25. Brief, S.106) wie zu sich selbst, d.h. gegenüber den Ansprüchen der in ihrer Isolation voneinander gegeneinander wirkenden Triebe, im „ästhetischen Stande“ (ebd., 25. Brief, S.105f.) erschließen. Fraglich bleibt aber, wie der Mensch diese Freiheit von den Ansprüchen von Stoff- und Formtrieb im „ästhetischen Stande“ des Spiels erreicht? Man könnte mit Kant sagen, dass der Mensch im „uninteressierten (d.h. interesselosen- A.d.V.) Wohlgefallen“ (Kant 1990, §2, S.41) des Spiels angesichts des Schönen vom sinnlichen (praktischen) Begehren seiner inneren Natur wie von der sinnlichen Anhaftung an die äußere Natur genauso wie vom theoretischen Begehren, sie mit Hilfe des Formtriebes unter bekannte Verständnis-Formen zu subsumieren, frei ist. Dann wäre aber die Frage, wie der Mensch aus seinem praktischen wie theoretischen Begehren und Interesse heraus ins interesselose Wohlgefallen findet? Schiller scheint auf diese Frage tatsächlich eine Antwort zu geben: „Der Mensch (…) muss also, um Leiden mit Selbsttätigkeit, um eine passive mit einer aktiven Bestimmung zu vertauschen, augenblicklich von aller Bestimmung frei sein und einen Zustand der bloßen Bestimmbarkeit durchlaufen. Mithin (…) zu jenem negativen Zustand der bloßen Bestimmungslosigkeit zurückkehren (…). (…) jetzt kommt es darauf an, eine gleiche Bestimmungslosigkeit und ein gleich unbegrenzte Bestimmbarkeit mit dem größtmöglichen Gehalt zu vereinbaren, weil unmittelbar aus diesem Zustand etwas Positives erfolgen soll. Die Bestimmung, die er durch Sensation empfangen, muss also festgehalten werden, weil er die Realität nicht verlieren darf; zugleich aber muss sie, insofern sie Begrenzung ist, aufgehoben werden, weil eine unbegrenzte Bestimmbarkeit stattfinden soll.“ (1995, 20. Brief, S.82) Schiller beschreibt hier minutiös, wie sich das menschliche Selbstbewusstsein angesichts des Schönen, mit dem es verschmilzt, d.h. im Chaos der Mannigfaltigkeit der vom Schönen ausgehenden Sinnesreize, selbst im Chaos auflöst.98 „Bestimmungslosigkeit (…) mit dem größtmöglichen Gehalt (…) an Sensation“ zu verbinden, heißt, dass die Sinnesreize zwar zugelassen werden, aber von jedweder Inanspruchnahme durch das praktische wie theoretische Interesse frei bleiben. Das Absehen von allem Interesse bedeutet, dass die Sinnesreize des Schönen sich in ihrer chaotischen Mannigfaltigkeit darbieten, angesichts derer das Subjekt des praktischen wie theoretischen (instrumentellen) Interesses sich verliert, d.h. „ausschließenden Gesetzgebung der Vernunft“ (1995, 21. Brief, S.86), die als Natur und Geist einander entgegen wirken. 98 Das Selbstsein des Menschen wird dabei zum Spiegel des schönen Objekts wie das schöne Objekt zum Spiegel des Selbstseins des Menschen (vgl. Schopenhauers Wendung vom ästhetischen Subjekt als „klare(m) Spiegel des Objekts“ (1997, §34, S.271)). 89 stirbt.99 Das Schöne löst im Menschen genaugenommen die Bereitschaft zur Selbstaufgabe, zum Selbstverlust und zum Sterben aus und stellt einen mit offenen Armen empfangenen, freiwilligen Tod dar. Das interesselose Wohlgefallen meint also nichts anderes als den Tod des Subjekts, eine Kapitulation und Selbstaufgabe angesichts des Schönen, durch den hindurch sich der Mensch durch das dann einsetzende, spielerische Verstehen des Schönen wieder zurückempfängt. Selbstbestimmung und „wahre Freiheit“ (ebd., 15. Brief, S.64) sind dem Menschen also anders als der Natur, der sie – wie wir in unserer Interpretation der Kallias-Briefe sahen – aufgrund ihrer Selbstorganisation immer schon zueigen sind, aufgrund des Auseinandertretens der Gegensätze der Selbstorganisation im Menschen abhanden gekommen. Dem Menschen als Naturwesen ursprünglich zueigen, verlieren sie sich mit dem Auseinandertreten der Gegensätze der Selbstorganisation in Stoff- und Formtrieb. Im Gegeneinander der Triebinteressen von Stoff- und Formtrieb erwacht das spezifisch menschliche, den anderen Naturwesen so nicht gegebene Selbstbewusstsein. Das Leiden des Menschen unter den Spannungen der in ihm auseinandergetretenen Gegensätze und seine damit einhergehende Isolation als von allem anderen abgegrenztes Selbstbewusstsein macht ihn nun empfänglich für das Schöne, das diese Zerrissenheit in sich in einer höheren Harmonie aufgelöst zu haben scheint. Die Selbstentfaltung der Selbstorganisation im Menschen über die Auseinanderlegung der Gegensätze findet erst ihren Selbstzweck und Sinn, wenn es dem Menschen gelingt, diese Gegensätze bzw. seinen internen Dualismus in sich wieder zu einen und darüber wieder zur ursprünglichen, dann aber selbstbewussten Selbstbestimmung und Freiheit zurückzufinden. Auch wenn Schiller explizite Ansätze zu einer Naturund Kulturgeschichte des Bewusstseins erst in der Naive(n) und Sentimentalische(n) Dichtung entwickelt hat (vgl. Abs. III.5), so meinen wir doch, dass sie im Sinne dieser Interpretation in nuce schon in den Ästhetischen Briefen zu finden ist.100 99 Auch wenn Schiller im Zusammenhang des vorhergehenden Zitats (1995, 20. Brief, S.82) nicht explizit auf das Schöne qua seiner natürlichen Verführungskraft als Auslöser des interesselosen Wohlgefallens verweist, so geht aus dem Zusammenhang hervor, dass er hier das spielerische Verstehen im Sinne der reflektierenden Urteilskraft zum Thema hat, deren Gegenstand das Schöne ist. Angesichts des Schönen stirbt der menschliche Wille, der hinter dem praktischen wie theoretischen Begehren als instrumentelles Interesse steht. 100 Schillers Ästhetische Briefe entwickeln die hier kurz zusammengefasste Natur- und Kulturgeschichte des Bewusstseins noch nicht explizit, enthalten sie aber in nuce: In den Kallias- Briefen wird allen Naturwesen und damit auch dem Menschen die Selbstorganisation als innerstes Movens der Natur zugrundegelegt. Die Ästhetischen Briefe setzen demgegenüber mit einer (transzendentalen) Zustandsaufnahme (1995, 11. Brief, S.42ff.) der entfremdeten und in sich in Stoff- und Formtrieb zerrissenen Menschheit ein, die gegeneinander um die 90 Schiller jedenfalls zieht die entscheidende Schlussfolgerung, dass der Mensch erst im Spiel – in dem ja die Gegensätze von Stoff- und Formtrieb vereint wirken - zu Freiheit und Selbstbestimmung findet. Im Spiel kommt der Mensch zu sich selbst, d.h. zur Freiheit von den widersprüchlichen Triebzielen des Stoff- und Formtriebes, die ihrerseits die Voraussetzung ist, die Wirklichkeit im Sinne einer Freiheit zu nach Maßgabe eigener Gesetze im Spiel zu formen und im Formen seine Freiheit zu behaupten (vgl. Schiller Zitat oben ebd., 25. Brief, S.107).101 Das Schöne ist dabei die Bedingung der Möglichkeit des Spiels wie der darin statthabenden Selbst- und Wiedergeburt des Menschen102, insofern einzig mit Hilfe des Schönen der Zirkel in Schillers Argumentation zu durchbrechen ist: Der Mensch – so ließe sich dieser Zirkel erläutern – ist erst frei (zu), wenn er spielt, was wiederum die Freiheit (von) des interesselosen Wohlgefallens voraussetzt, um überhaupt ins Spiel zu kommen, die selbst aber wiederum nur im Spiel entsteht, das aber die Voraussetzung zur Freiheit (zu) des Spiels war. Das Schöne wird nun – damit den Zirkel durchbrechend – zum Auslöser des Spiels, indem es – wie wir mit dem letzten Zitat sahen (vgl. ebd., 20. Brief, S.82) – einerseits den Herrschaft ringen. Die Parteien werden bei Schiller sogar personalisiert, insofern die vom Stofftrieb beherrschte Menschheit als „Wilde“ und die vom Formtrieb beherrschte Menschheit als „Barbaren“ angesprochen wird. Im Spiel – zu dem die Briefe erziehen wollen – findet nun die Integration der beiden Grundtriebe und damit die Reintegration der ursprünglichen Selbstorganisation, von der Schiller noch in den früheren Kallias-Briefen ausging, statt. Die Kallias-Briefe enthalten so gesehen also die Vorgeschichte der Natur- und Kulturgeschichte des Bewusstseins, an die in den Ästhetischen Briefen angeknüpft wird. 101 Das sich über das Sterben des Subjekts angesichts des Schönen einstellende interesselose Wohlgefallen – wie wir es aus dem vorhergehenden Zitat (1995, 20. Brief, S.82) erschlossen hatten – ist Voraussetzung für das Spiel, über das Schiller in eben diesem Zusammenhang schreibt: „Das Gemüt geht also von der Empfindung (d.h. der Interessegeleitetheit – A.d.V.) zum Gedanken (im Zustand der freien Selbstbestimmung als Folge des Spiels – A.d.V.) durch eine mittlere Stimmung über, in welcher Sinnlichkeit (Stofftrieb – A.d.V.) und Vernunft (Formtrieb - A.d.V.) zugleich tätig sind, eben deswegen aber ihre bestimmende Gewalt gegenseitig aufheben und durch diese Entgegensetzung eine Negation (die im vorhergehenden Zitat erwähnte, zentrale „Bestimmungslosigkeit“ als Zustand des interesselosen Wohlgefallens – A.d.V.) bewirken. Diese mittlere Stimmung, in welcher das Gemüt weder physisch noch moralisch genötigt und doch auf beide Art tätig ist, verdient vorzugsweise eine freie Stimmung zu heißen, und wenn man den Zustand sinnlicher Bestimmung den physischen, den Zustand vernünftiger Bestimmung aber den logischen und moralischen nennt, so muss man diesen Zustand der (…) aktiven Bestimmbarkeit den ästhetischen heißen“ (ebd., 20. Brief, S.83). 102 Das Schöne ist für Schiller dabei „notwendige Bedingung der Menschheit“, insofern sie ihm seine „sinnlich-vernünftige Natur“ zu versöhnen erlaubt (1995, 10. Brief, S.41), d.h. anthropologisch- transzendentalphilosophisch als Bedingung der Möglichkeit der Menschlichkeit des Menschen gerechtfertigt, wenn auch nicht – womit Schiller in den Kallias- Briefen gescheitert war – als Objektiv-Schönes nachgewiesen. 91 Menschen ins Chaos stürzt und damit die Freiheit (von) bzw. die Interesselosigkeit erzeugt. Andererseits aber entbindet das Schöne, das eine Harmonie und „Freiheit in der Erscheinung“ (2003, Brief v. 23.2.93, S.37) darstellt, im Menschen eben jene Harmonie und Freiheit (zu), indem sie ihn zum Verstehen ihrer Harmonie und Freiheit zum Spiel verführt. Zum Verstehen der Schönheit erwacht das Spiel im Menschen, insofern die Schönheit ihn in Chaos, Selbstaufgabe und Interesselosigkeit, d.h. in die Freiheit (von) im Sinne des interesselosen Wohlgefallens, stürzt, um dann das Spiel des Verstehens der Schönheit zu entbinden, in dem sich der Mensch die Freiheit (zur) Formung erschließt. Die Freiheit von ist die Voraussetzung, die Wirklichkeit im Sinne einer Freiheit zu nach Maßgabe eigener Gesetze im Spiel zu formen und im Formen seine Freiheit zu behaupten. Die Freiheit von wird in der Anverwandlung bzw. Formung der Wirklichkeit im Spiel zu einer Freiheit zu, d.h. die Selbstisolation der Freiheit von Wirklichkeit im Zuge des Bruchs103 mit der Sinnlichkeit wie mit den moralischen Imperativen verwandelt sich im Spiel zur Freiheit, sich die Wirklichkeit im Spiel formend zu erschließen, d.h. sie als seine Wirklichkeit anzunehmen.104 Wiewohl das Selbstvergessen nicht willentlich hergestellt werden kann, insofern der Mensch sein eigenes Nicht-Wollen nicht wollen kann, weil er dann schon wieder will, ist er Kant und auch noch Schopenhauer zufolge von einer „Gunst“ (Kant 1990, §5, S.47) bzw. „Gnadenwirkung“ (Schopenhauer 1997, §70, S.586) abhängig, die ihm das Selbstvergessen und damit das interesselose Wohlgefallen ermöglicht. Kant und selbst Schopenhauer greifen zur Ermöglichung des Selbstvergessens, das die Voraussetzung zur Freiheit des Spiels darstellt, auf die Tradition des vor allem von Luther geprägten, erlösungstheologischen Musters der Gnade zurück, nach dem Gott am Ort größter Verzweiflung gegenwärtig ist und den Menschen von und zu sich befreit.105 Schiller verweist demgegenüber dazu auf die natürliche Qualität des Schönen, die den Menschen zum Sich-selbst-Vergessen bzw. zum Ab- und Loslassen von allem willentlichen Interesse verführt.106 103 Schiller schreibt: „erst (…) in seinem ästhetischen Stande (…) sondert sich seine Persönlichkeit von ihr (der Welt – A.d.V.) ab und es erscheint ihm eine Welt, weil er aufgehört hat, mit derselben Eins auszumachen“ (1995, 25. Brief, S. 105f.). 104 Schiller schreibt: „Die Schönheit, die wir suchen, liegt bereits hinter uns, und wir haben sie übersprungen, indem wir von dem bloßen Leben unmittelbar zu der reinen Gestalt und zu dem reinen Objekt übergingen. Ein solcher Sprung ist nicht in der menschlichen Natur, und um gleichen Schritt mit dieser zu halten, werden wir zu der Sinnenwelt wieder umkehren müssen.“ (1995, 25. Brief, S.108) 105 Vgl. Hühn 2002, S.157f. u. Malter 1994, S.47ff. – siehe auch Hölzel 2008a, S.77ff. u. S.136f.. 106 Schiller schreibt im Zusammenhang des vorhergehenden Zitat (1995, 20.Brief, S.82) auch, dass der von ihm dort beschriebene Prozess des Sterbens im Chaos, das unserer Interpretati- 92 Das Phänomen des Schönen ließe sich geradezu definieren als ein Gegenstand der Wahrnehmung, dessen sinnliche Verführungskraft einen einerseits umbringt bzw. zerreißt, wie einen dessen innere Harmonie und Selbstzweckhaftigkeit andererseits auf (spiegelbildliche) Distanz hält und im Verstehen eben dieser Harmonie und Selbstzweckhaftigkeit wieder zusammenfügt. Die „Schönheit“ wird so zu „unsre(r)“ eingangs zitierten „zweite(n) Schöpferin“ (1995, 21. Brief, S.87). III.4 Das Erhabene der Natur in seiner Wirkung als Initiation ins Spiel Schillers Ästhetische Briefe sind Fragment geblieben, insofern er sein im 16. Brief formuliertes Programm zum Fortgang der Untersuchung, die „Wirkungen der schmelzenden Schönheit an dem angespannten Menschen und die Wirkungen der energischen an dem abgespannten (zu - A.d.V.) prüfen, um zuletzt beide entgegengesetzte Arten der Schönheit in der Einheit des Ideal-Schönen auszulöschen“ (1995, 16. Brief, S.68), nicht einlöst. Während die Wirkung der schmelzenden Schönheit als seine Ästhetik des Schönen von Schiller in den folgenden Briefen entfaltet wird, fehlen die Ausführungen zur energischen Schönheit.107 Zelle – dem wir uns in dieser Hinsicht anschließen – sieht in Schillers Konzeption einer energischen Schönheit Ansätze zu einer Ästhetik des Erhabenen (vgl. 1995, S.170ff.), die Schiller leider nicht zu Ende geführt hat. Ihm zufolge – und in dieser Hinsicht grenzen wir uns von Zelles Interpretation ab – sei Schiller „im Verlauf der Abfassung der ästhetischen Briefe“ die „Einsicht (…) gekommen“, „dass der Mensch unvollendet bleibt und es dies zu ertragen gilt“ (Zelle ebd., S.176): Das Gleichgewicht idealer Schönheit „kann“ – wie Schiller schreibt – „von der Wirklichkeit nie ganz erreicht werden“ (1995, 16.Brief, S.65). „In der Empirie“ – so folgert Zelle (1995, S.176) – „bleibt es bei dem Hiat einer „doppelte(n) Schönheit“ (1995, 16. Brief, S.65), der aufgrund der zweifachen Art der Freiheit des Menschen, als „gemischte Natur“ und als „Intelligenz“ betrachtet (ebd., 19.Brief, S.80f.), nicht geschlossen werden kann“. Würde man die Ästhetion nach vom Schönen ausgelöst wird, bewirkt, dass die interessegeleitete „Determination (…) aufgehoben wird“, damit die „entgegengesetzte“, nämlich die aus dem Spiel sich entpuppenden, freie Selbstbestimmung, „eintreten kann“ (1995, 20. Brief, S.82). 107 Vgl. Zelle 1995, S.176f., demzufolge die Briefe 17-27 in der Horen-Fassung von 1795 noch unter der Überschrift „Die schmelzende Schönheit“ gedruckt waren, während „mehr“ in einer Buchfassung erscheinen sollte: „Das Torsohafte an ihnen (den Ästhetischen Briefen – A.d.V.) scheint Schiller, im Unterschied zu seinen heutigen Exegeten, durchaus bewusst gewesen zu sein, denn er hat es später zu verwischen getrachtet, tilgt er doch 1801 bei der Sammlung seiner Kleineren prosaischen Schriften (Bd. III), die den Wiederabdruck der ästhetischen Briefe bringen, die erwähnte Zwischenüberschrift (…)“. 93 schen Briefe nicht in ihrer Spannung zwischen einer Ästhetik des Schönen und einer Ästhetik des Erhabenen lesen, ließe sich ihr Abbruch nur als Versuch zu einer „erpreßte(n) Versöhnung“ (Zelle 1995, S.186) verstehen. Schillers in den Ästhetischen Briefen ausgesparte Ästhetik des Erhabenen fände sich nach Zelle stattdessen in seiner kleinen Schrift Über das Erhabene, wo Schiller schreibt, dass „das Erhabene zu dem Schönen hinzukommen (muss), um die ästhetische Erziehung zu einem vollständigen Ganzen zu machen“ (2005a, S.98f.). Zelle entdeckt in Schillers Ästhetischen Briefen eine „doppelte Ästhetik“: „Die idealistische Entzweiung von Welt und Ich wird von Schiller (…) anthropologisch entscheidend tiefer gelegt – das Ich allein sind zwei. Es geht ihm daher nicht um eine Anthropologie des ganzen Menschen, sondern um eine vollständige Anthropologie des Menschen in seiner gemischten Natur: Diese mag mit sich zusammenstimmen, wie es in der Empfindung des Schönen der Fall ist, und sie kann unerträglich gegeneinander gespannt sein, wie das Erlebnis des Erhabenen vermittelt. (…) Schillers ambivalenter anthropologischer Schätzung entsprechen zwei Begriffe von Freiheit: Sie tritt sowohl in der Schönheit als auch im Entschluss, gegen sie die Sinne zu handeln, in Erscheinung. (…) Gegen die innere Natur als Abgrund amorpher Triebe, die äußere Natur als Chaos und die Geschichte als Schädelstätte erfährt das Individuum in der negativen Lust des Erhabenen seine Freiheit. Das Erhabene bleibt daher für Schiller gegenüber dem Schönen ultima ratio und Notstandsgesetzgebung im ästhetischen Staat.“ (Zelle 1995, S.153f. u. S.155)108 Diese Interpretation des schillerschen Verständnis des Erhabenen in den Ästhetischen Briefen ist insofern unzufrieden stellend, als sie vollständig der Interpretation des Erhabenen bei Kant entspricht und damit Schillers radikalem Neuansatz in den Ästhetischen Briefen nicht gerecht wird: Die Unlust-Erfahrung, die durch das Erhabene der Natur ausgelöst wird, insofern es mit den Verstehens-Mitteln des Menschen nicht zu fassen ist, verwandelt sich in die Lust des „Geistesgefühl(s)“ (Kant 1990, Einleitung, S.29) der eigenen Erhabenheit und Freiheit, an die sich der Mensch angesichts des unfassbaren Schreckens der Natur klammert und aus dem im Sinne eines Gotteskomplexes heraus er „gegen die Sinne zu handeln“ (Zelle 1995, S.154) Instand gesetzt wird. Auch hier ist gemäß des von Luther geprägten, erlösungstheologischen Musters der Gnade Gott am Ort größter Verzweiflung gegenwärtig und ermächtigt den Menschen im Sinne einer Erinne- 108 Diese Interpretation teilt auch Riedel, insofern ihm zufolge Schillers „Ästhetik des Schönen (…) die beiden Naturen im ästhetischen Zustand versöhnen (will), die Ästhetik des Erhabenen dagegen (…) das Potential der Differenz und Entzweiung von Geist und Körper aus(spielt)“ (2006, S.160). Wie Zelle die schillersche Ästhetik des Erhabenen als „Notstandsgesetzgebung für den ästhetischen Staat“ deutet, so interpretiert sie Riedel analog als „Philosophie für den Ernstfall“ (Riedel 1989, S.97). 94 rung an seine Gottesebenbildlichkeit, sich mit Hilfe der gottgegebenen Freiheit und Geistigkeit gegen seine innere Natur der Triebe wie gegen die äußere Natur zu behaupten.109 Zelle und Riedel können für ihre Interpretation zwar Schillers kleinere Schriften heranziehen, die auch in der Zeit der Abfassung der Ästhetischen Briefe entstanden, sich explizit mit dem Erhabenen beschäftigen und in denen Schiller ganz im Sinne Kants denkt.110 Nichtsdestotrotz argumentieren sie unserer Ansicht nach nicht aus dem Text der Ästhetischen Briefe selbst heraus, in denen sich Schiller von der Philosophie Kants emanzipiert hatte, auch wenn er später – je nachdem, wie man die Schriften zum Erhabenen datiert (vgl. Zelle ebd., S.179ff.), und möglicherweise unter dem Eindruck seiner Krankheit – wieder in ihr Muster zurückgefallen sein mag. Im Folgenden wollen wir uns darum bemühen, Schillers Ästhetik des Erhabenen in den Ästhetischen Briefen, wiewohl er sie nicht ausgeführt, möglicherweise bei der Anlage der Briefe aber erdacht hat, zu (re-)konstruieren. Als Anhaltspunkte dienen uns dabei die Ausgangslage, d.h. das von Schiller angestrebte Programm, das er mit seiner Ästhetik des Erhabenen einzulösen trachtete, und die Schlussfiguren, die unserer Ansicht nach die Integration einer Ästhetik des Erhabenen nicht nur erlauben, sondern fordern. Schiller sieht das Problem der Entfremdung des Menschen von der Natur (vgl. 1995, 6. Brief, S.19ff.) zu seiner Zeit in den zwei Typen des „Wilden“, dessen 109 Vgl. Hühn 2002, S.157f. u. Malter 1994, S.47ff. – siehe auch Hölzel 2008a, S.113. Mir verschließt sich, wie Zelle und weitgehend überhaupt die postmoderne Rezeption des Erhabenen das Erhabene im Sinne eines Aushaltens von Konflikten und der „ästhetischen Erfahrung der Disharmonie von Subjekt und Welt“ (Zelle 1995, S.160f.) gegenüber dem Schönen als deren harmonisierende Versöhnung als „konfliktuelle Ästhetik“ (Hofmann 2003, S.109) feiern, ohne sich darüber Rechenschaft zu geben, dass die Ästhetik des Erhabenen kantischer Prägung, auf die sich dabei bezogen wird, zum Aushalten der Konflikte und der Disharmonie auf ein nicht aus der Geist-Natur-Einheit ableitbares „Geistesgefühl“ (Kant 1990, Einleitung, S.29) rekurriert, das in seiner theologischen Vorprägung und Herkunft aus der Gottgegebenheit uns Heutigen doch mehr als zweifelhaft sein müsste. Zelle rekurriert auf Kants Definition des Erhabenen als ein „Geistesgefühl“ (1995, S.161). Meine Interpretation dieses Geistes des Geistgefühls als „Erinnerung früherer Lebendigkeitserfahrungen“ bzw. Verdichtung „vorgängige(r) Lusterlebnisse im freien Spiel der Vermögen (…) zu einer als göttlich erlebbaren Transzendenz“ (Hölzel 2008a, S.113) eröffnet zwar eine mögliche Erklärung eines natürlichen Ursprungs dieses Geistes, bleibt aber für eine Neuinterpretation des Erhabenen im Sinne der hier zu entwerfenden Ästhetik der Medialität unbefriedigend. Zelle zumindest ist zugute zu halten, dass er bei Schiller die Spannungen einer doppelten Ästhetik, d.h. sowohl die Möglichkeit zur schönen Versöhnung wie die Möglichkeit zur erhabenen Freiheit angesichts eines Konflikts, offenhält. 110 Vgl. bspw. Schiller: „Das Gefühl des Erhabenen besteht einerseits aus dem Gefühl unserer Ohnmacht und Begrenzung, einen Gegenstand zu umfassen, andererseits aber aus dem Gefühl unserer Übermacht, welche vor keinen Grenzen erschrickt, und dasjenige sich geistig unterwirft, dem unsere sinnlichen Kräfte unterliegen“ (2005b, S.18). 95 „Gefühle über seine Grundsätze herrschen“, und des „Barbaren“, dessen „Grundsätze seine Gefühle zerstören“, ausgeprägt (ebd., 4. Brief, S.14). Hier schon unterläuft Zelle in seiner Interpretation unserer Ansicht nach ein Fehler: Schiller arbeitet zwar im 4. Brief die entgegengesetzten Typen des Wilden und des Barbaren heraus; damit ist aber noch nicht gesagt – wie Zelle suggeriert111 -, dass er dem Wilden die schmelzende Schönheit und dem Barbaren die energische Schönheit als ästhetische Bildung zur „Therapie“ ihres inneren Ungleichgewichts empfiehlt. Schiller ordnet seinen „Therapieverfahren“ der Ästhetik des Schönen (schmelzende Schönheit) und der Ästhetik des Erhabenen (energische Schönheit) nicht nur nicht eindeutig den Typen des Wilden und des Barbaren zu, sondern kennt beim Wilden wie beim Barbaren Zustände der An- und Abgespanntheit, zu denen er je bei beiden Typen dasselbe Therapieverfahren anempfiehlt.112 So braucht es Schiller zufolge einerseits die „auflösende (d.h. schmelzende Schönheit – A.d.V.), um sowohl den sinnlichen Trieb als den Formtrieb in ihren Grenzen zu halten“ bzw. die „Harmonie (…) wieder her(zu)stell(t)(en)“, und andererseits die „anspannende (d.h. energische Schönheit – A.d.V.), um beide in ihrer Kraft zu erhalten“ bzw. die „Energie wieder her(zu)stell(t)(en) (ebd., 16. Brief, S.65 bzw. 17. Brief, S.69). Die Alternative ist also nicht die – wie Zelle schreibt und auch Schiller suggeriert113 - zwischen „Verwilderung und Erschlaffung“ (1995, S.174), bei der man wie Zelle geneigt ist, die Verwilderung dem Wilden und die Erschlaffung dem Barbaren zuzuordnen, sondern die zwischen Angespanntheit und Abgespanntheit: Wie der Wilde einerseits angespannt sein kann, insofern er einseitig unter dem Diktat des Stofftriebes steht, so kann der Barbar angespannt einseitig unter dem Diktat des Formtriebes stehen (vgl. 1995, 17. Brief, S.70). Andererseits kann der 111 Zelle schreibt (1995, S.174): „Diese „doppelte Wirkung“ verspricht sich Schiller einerseits vom Schönen, das der Verwilderung entgegenarbeitet, indem es den sinnlichen Menschen „auf(ge)löst“, und andererseits vom Erhabenen, das der Erschlaffung entgegenwirkt, indem es den rationalen Menschen „an(ge)spannt“. Mit Schönheit soll die Roheit poliert, mit Erhabenheit die Dekadenz gebremst werden. Es geht Schiller um die Bändigung menschlicher Triebe und kultureller Teufel.“ Nach unserer Ansicht kann der Wilde aber auch in einem Modus der Abgespanntheit wie der Barbar in einem Modus der Angespanntheit sein, was bei beiden Typen je nach individueller Verfasstheit dieselben therapeutischen Mittel nötig macht. 112 Vgl. Schiller 1995, 17. Brief, S.70, wonach die Anspannung des angespannten Mensch sowohl durch den „Zwange der Empfindung“ als auch durch den „Zwange von Begriffen“ ausgelöst werden kann. 113 Schiller 1995, 5. Brief, S.15, wo Schiller betreffs seiner analytischen Unterscheidung meiner Ansicht nach eine Ungenauigkeit widerfährt, die im Widerspruch zu späteren Passagen der Ästhetischen Briefe steht. 96 Wilde abgespannt sein, insofern seine sinnlichen Triebe befriedigt sind und sein Zustand von energieloser Satt- und Trägheit geprägt ist, wie der Barbar sich abgespannt in energieloser Satt- und Trägheit oder – insofern er als dekadentes Mitglied der Oberschicht für die Befriedigung seiner Triebe oft nicht zu arbeiten braucht – in Langeweile ergehen kann.114 Während der Wilde unter der Getriebenheit durch das Diktat seiner Sinnlichkeit leidet, vollzieht sich beim Barbaren die möglicherweise von Schiller in den Ästhetischen Briefen erstmals begriffene115 Dialektik der „Aufklärung des Verstandes“ (ebd., 5. Brief, S.16).116 Ihrzufolge spaltet sich der Barbar zwar als Geist-Wesen von der Natur ab, wird aufgrund seiner nicht-integrierten Sinnlichkeit als Geist-Wesen von ihr aber vor sich her getrieben. Seine Sinnlichkeit instrumentalisiert untergründig seine Geistigkeit, was ihn bei der Befriedigung seiner Triebe und in seinem „Egoism“ im Vergleich mit der stumpfen Sinnlichkeit des Wilden umso brutaler macht (ebd., 5. Brief, S.16 – vgl. auch S.17). Diese Getriebenheit als Symptom mangelnder Integration der Triebe117 kann sich einerseits als Anspannung äußern wie im Falle 114 Schiller schreibt, was sowohl auf den Wilden wie den Barbaren anwendbar ist: „(…) rastlos von dem gebieterischen Bedürfnis gequält, findet er nirgends Ruhe als in der Ermattung und nirgends Grenzen als in der erschöpften Begier“ (1995, 24. Brief, S.99f.). 115 Hühn schreibt: „Schelling hat (…) die verheerende Dialektik (…) (der fichteschen – A.d.V.) Aneignungslogik freigelegt: der Wille des Menschen, über die Natur zu herrschen, verkehrt sich in sein genaues Gegenteil, nämlich dazu, von dem beherrscht zu werden, worüber er gebieten will. Diese Lieblingsfigur des 18. Jahrhunderts – von Schiller als Dialektik der „Aufklärung des Verstandes“ (…) ausgewiesen – spielt (später – A.d.V.) Schelling in seinen zahlreichen Auseinandersetzungen mit Fichtes Naturphilosophie immer wieder aus“ (Hühn 1994, S.397). 116 Vgl. zur Dialektik der Aufklärung bei Schiller: „Wir verleugnen die Natur auf ihrem rechtmäßigen Felde, um auf dem moralischen ihre Tyrannei zu erfahren, und indem wir ihren Eindrücken widerstreben, nehmen wir unsre Grundsätze von ihr an. Die affektierte Dezenz unsrer Sitten verweigert ihr die verzeihliche erste Stimme, um ihr, in unsrer materialistischen Sittenlehre, die entscheidende letzte einzuräumen.“ (1995, 5. Brief, S.16). Außerdem in einer anderen Textpassage, wonach der Mensch zum „Sklave(n) seines Sklaven“, d.h. der „Natur“, zu werden droht (ebd., 4. Brief, S.14). Schon in Anmut und Würde hatte Schiller – die Dialektik der Aufklärung herausarbeitend – geschrieben: „Dadurch schon, dass sie ihn zum vernünftig sinnlichen Wesen, d.i. zum Menschen machte, kündigte ihm die Natur die Verpflichtung an, nicht zu trennen, was sie verbunden hat, auch in den reinsten Äußerungen seines göttlichen Teiles den sinnlichen nicht hinter sich zu lassen und den Triumph des einen nicht auf Unterdrückung des andern zu gründen. Erst alsdann, wenn sie aus seiner gesamten Menschheit als die vereinigte Wirkung beider Prinzipien hervorquillt, wenn sie ihm zur Natur geworden ist, ist seine sittliche Denkart geborgen, denn so lange der sittliche Geist noch Gewalt anwendet, so muss der Naturtrieb ihm noch Macht entgegenzusetzen haben. Der bloß niedergeworfene Feind kann wieder aufstehen, aber der versöhnte ist wahrhaft überwunden.“ (2003b, S.107) Vgl. dazu auch: Borchmeyer 1989, S.361-376. 117 Schillers Begriff von der Getriebenheit des Menschen durch die Sinnlichkeit könnte deutlicher nicht sein und erinnert an viele Facetten des berühmten schopenhauerischen Pessimis- 97 des Wilden, der die Bedürfnisse seines Stofftriebes befriedigen muss, oder im Falle des Barbaren, der seine innere wie die äußere Natur mit Hilfe des Formtriebes beherrschen muss. Andererseits kann sich die Getriebenheit auch als Abspannung äußern wie im Falle des Wilden im Modus der sinnlichen Befriedigung (dem dann aufgrund der zugrundeliegenden Getriebenheit ein erneutes, rastloses Bedürfnis folgt), oder im Falle des Barbaren, den bei zeitweilig erreichter Herrschaft oder im Modus der sinnlichen Befriedigung Langeweile einholt (dem dann ebenso wie beim Wilden aufgrund der zugrundeliegenden Getriebenheit ein erneutes, rastloses Bedürfnis folgt). Schiller führt nun eine „Idee“ von Schönheit ein, die beide Wirkungsarten der Schönheit, d.h. sowohl die der schmelzenden Schönheit, die wir der Ästhetik des Schönen zuordnen, wie die der energischen Schönheit, die wir der Ästhetik des Erhabenen zuordnen, vereinigt: „Diese beiden Wirkungsarten der Schönheit sollen aber, der Idee nach, schlechterdings nur eine einzige sein. Sie soll auflösen, dadurch dass sie beide Naturen (Stofftrieb und Formtrieb des Menschen – A.d.V.) gleichförmig anspannt, und soll anspannen, dadurch dass sie beide Naturen gleichförmig auflöst.“ (ebd., 16. Br., S.65) Diese Charakteristika erfüllt – und zwar nicht nur als „Therapie“ der Angespanntheit (Ästhetik des Schönen), sondern auch als „Therapie“ der Abgespanntheit (Ästhetik des Erhabenen), d.h. also beide – das Spiel, denn: das „Spiel ist Tätigkeit als Ruhe“, insofern es – wie Dörflinger schreibt - „als ein Wirken gedacht (ist), das kein Streben ist“. „In der harmonisch spielerischen Tätigkeit liegt kein Grund, den Zustand zugunsten eines anderen aufzugeben“ (Dörflinger 1990, S.76). Auch Schiller definiert das Spiel als „Zustand der höchsten Ruhe und der höchsten Bewegung“ (1995, 15. Brief, S.64). Wie vermag das Spiel, Ruhe und Tätigkeit zu verbinden? Hierzu muss man die energetische Tätigkeit des Spiels und das von ihr erzeugte Spielbewusstsein unterscheiden: Das Spiel ist zugleich energetische Tätigkeit, insofern es tätig ist, und es ist Ruhe, weil es in dieser Tätigkeit seinen Selbstzweck, wie er sich dann im Spielbewusstsein spiegelt, realisiert. Schillers Forderungen an die „Idee“ der Schönheit, die beide Wirkungsarten der abspannenden (schmelzenden) und anspannenden (energischen) Schönheit erfüllen soll, können im Spiel eingelöst werden: Das Spiel ist Tätigkeit (Anspannung) und Ruhe (Abspannung). Steht die Tätigkeit des Spiels, die Anspannung erzeugt, im Vordergrund, handelt es sich um eine Ästhetik des Erhabenen; steht mus: „(…) und ewig von ihrem Andrang geängstigt, rastlos von dem gebieterischen Bedürfnis gequält, findet er nirgends Ruhe als in der Ermattung und nirgends Grenzen als in der erschöpften Begier“ (1995, 24. Brief, S.99f.) 98 die Ruhe des Spiels, die Abspannung bewirkt, im Vordergrund, um eine Ästhetik des Schönen. Schillers obigem Zitat zufolge (ebd., 16. Brief, S.65) kommt die Anspannung nun aber dadurch zustande, dass sich Stoff- und Formtrieb „gleichförmig auflös(t)(en)“, während die Abspannung dadurch zustande kommt, dass sie sich „gleichförmig anspann(t)(en)“. Wie können sich Stoff- und Formtrieb in demselben Spiel aber zugleich auflösen und anspannen? Hierzu lohnt sich ein weiteres Zitat Schillers, dem zufolge Stoff- und Formtrieb im Spiel „zugleich tätig sind (d.h. anspannen – A.d.V.), eben deswegen aber ihre bestimmende Gewalt gegenseitig aufheben (d.h. auflösen –A.d.V.)“ (ebd., 20. Brief, S.83). Im Spiel sind die Anspannung der Triebe und ihre Auflösung eins, da sie angespannt aufgelöst und aufgelöst angespannt sind. Wichtig ist, dass wir das Spiel in seinem angespannt-aufgelöstem Zusammenwirken der Triebe nicht mit der „therapeutischen Wirkung“ des Spiels als Tätigkeit (Anspannung der Ästhetik des Erhabenen) und Ruhe (Abspannung der Ästhetik des Schönen) verwechseln. Schiller schreibt nun: „Beide entgegengesetzte Schranken (der An- bzw. Abspannung – A.d.V.) werden, wie nun bewiesen werden soll, durch die Schönheit (d.h. die Idee des Schönen, das Schönheit und Erhabenheit umfasst – A.d.V.) gehoben, die in dem angespannten Menschen die Harmonie, in dem abgespannten die Energie wieder herstellt und auf diese Art (…) den Menschen zu einem in sich selbst vollendeten Ganzen macht“ (ebd., 17. Brief, S.69). Auch hier geht es um die „therapeutische Wirkung“ des Spiels: Die „Energie“, die der Abgespanntheit entgegenwirken soll (Ästhetik des Erhabenen), ist die Energie der Tätigkeit des Spiels, während die „Harmonie“, die der Angespanntheit entgegenwirken soll (Ästhetik des Schönen), die Harmonie der Ruhe (bzw. Selbstzweckhaftigkeit) des Spielbewusstseins darstellt. Zentral ist hier, die „Energie“ nicht mit dem Leben des Stofftriebes und die „Harmonie“ nicht mir der Form des Formtriebes zu verwechseln bzw. in Verbindung zu bringen, sondern sich „Energie“ und „Harmonie“ als zwei Wirkungen des seinen Grundcharakteristika nach gleichen Spiels zu vergegenwärtigen. Hiermit haben wir die Ausgangslage von Schillers Ästhetik des Erhabenen in den Ästhetischen Briefen erschlossen: Schillers Ästhetik des Erhabenen – soviel lässt sich für eine weitergehende (Re-)Konstruktion seiner Theorie des Erhabenen in den Briefen festhalten – mündet also in das seinen Grundcharakteristika nach gleiche Spiel: Wie es nach Schiller in seiner Ästhetik des Schönen als Spiel des Schönen eine abspannende bzw. auflösende Wirkung hat, so hat das Spiel in seiner Ästhetik des Erhabenen als Spiel des Erhabenen eine anspannende bzw. energische Wirkung. Wie das Spiel des Schönen den angespannten Menschen zu „therapieren“ vermag, so heilt es analog als Spiel des Erhabenen den abgespannten Menschen. Das Spiel – unabhängig ob als Spiel des Schönen oder des Erha- 99 benen – hilft dem Menschen zur Integration eines „in sich selbst vollendeten Ganzen“ (Schiller ebd., 17.Brief, S.69). Schiller versteht nun das Schöne („Natur als Erscheinung“ – ebd., 25. Brief, S.107) wie das Erhabene („Natur als Macht“ – ebd.) als Phänomene der Natur. Hiermit grenzt er sich von Kant ab, für den das Schöne eine Projektion des harmonischen Zusammenstimmens der Vermögen und das Erhabene ein Geistgefühl ist: Kant meint in unserer Rede von der „erhabenen Natur“ eine Verwechselung („Subreption“, 1990, §27, S.102) aufzudecken, insofern nämlich Erhabenheit kein Prädikat unermeßlicher, kolossaler oder gewaltiger Phänomene sei, weil die vielmehr ungestalt, fürchterlich oder „gräßlich“ (ebd., §23, S.89) sind, sondern ein Prädikat der Vernunft, welche unser Gemüt angesichts jener Erscheinungen „sich fühlbar machen kann“ (ebd., §28, S.108 – vgl. Zelle 1995, S.161). Zu Fragen ist jetzt, inwiefern das Schöne und das Erhabene der Natur einen Unterschied betreffs der Wirkungsart des seiner Grundcharakteristika nach gleichen Spiels auf den Menschen bewirken? Schließlich können – wenn es sich um das gleiche Spiel im Menschen handelt – einzig die unterschiedlichen Qualitäten des Schönen bzw. des Erhabenen sein, die im Falle des Schönen die Harmonie und Falle des Erhabenen die Energie im spielenden Menschen auslösen. Im Folgenden werden wir also den Versuch einer (Re-)Konstruktion von Schillers Ästhetik des Erhabenen in den Ästhetischen Briefen versuchen, die von dem bis hierin entschlüsselten Ausgangspunkt ausgeht, die aber – und das spricht für sie – auch in den in Schillers Ästhetischen Briefen dargelegten Zielpunkt bzw. die Schlussfigur einer doppelten, aber - in Abgrenzung zur Interpretation Zelles - integrierten Schönheit einläuft. Schiller hat – wie im letzten Abschnitt III.3 erläutert – den Tod des Interesses im Chaos der Mannigfaltigkeit, d.h. das interesselose Wohlgefallen, in dem sich die „Bestimmungslosigkeit (…) mit dem größtmöglichen Gehalt (…) an Sensation“ (1995, 20. Brief, S.82) verbindet, als Voraussetzung des Spiels verdeutlicht. Diese Voraussetzung der Initiation ins Spiel gilt wie für das Schöne auch angesichts des Erhabenen. Der zentrale Unterschied in der Qualität des Schönen und des Erhabenen ist nun der, dass das Schöne einen zur Selbstaufgabe verführt, d.h. dass das durch das Schöne ausgelöste Sterben im Chaos einen mit offenen Armen empfangenen, freiwilligen Tod darstellt (vgl. Abs. III.3). Demgegenüber flößt das Erhabene als Schlechthin-Großes (Mathematisch-Erhabene – vgl. Kant Abs. II.3.1) und als Werde-Dynamik (Dynamisch-Erhabene – vgl. Kant Abs. II.3.2) der (inneren wie äußeren) Natur Furcht bzw. Angst ein, die das Interesse des Menschen am Überleben wachruft. Insofern der Betroffene nun interessegeleitet ist, versucht er, das Erhabene mit den Mitteln der bestimmenden Urteilskraft sei- 100 ner Herrschaft zu unterwerfen und zu begreifen, was scheitern muss.118 Im Gegensatz zum Schönen wird der Mensch angesichts des Erhabenen also zur Selbstaufgabe bzw. – genauer gesagt – zum Sterben im Chaos gezwungen. Das durch das Erhabene ausgelöste Sterben im Chaos ist im Gegensatz zum „schönen Tod“ ein unfreiwilliger Tod, den der Mensch vergeblich mit allen Mitteln zu verhindern sucht. Dieses Sterben im Chaos der Mannigfaltigkeit der Sinneseindrücke des Erhabenen nun ist es, was nach Kant – von dem wir annehmen, dass Schiller ihm bis hierher noch gefolgt ist – die Unlust-Empfindung auslöst. Positiv gewendet ist aber mit diesem unfreiwilligen Sterben des Interesses die Interesselosigkeit als Voraussetzung des Spiels erreicht. Anders als Kant versteht Schiller die Lust, die (auch nach Kant) der durch das Erhabene ausgelösten Unlust folgt, nun nicht als „Geistgefühl“, d.h. als Ergebnis einer Stützung des Ichs in Gott, sondern als Folge der Initiation ins Spiel, die vom Erhabenen wie vom Schönen ausgelöst wird, insofern das Chaos der Mannigfaltigkeit nun zur Formung aufruft. Kant unterläuft nun ein Fehler, wenn er meint, dass das Erhabene auch mit einer „ästhetische(n) Größenschätzung“ (1990, §26, S.95) nicht zu verstehen sei. Im Zusammenhang seiner Theorie stimmt das zumindest im Ergebnis, insofern es aufgrund der Interessegeleitetheit, die sein Subjekt angesichts des Erhabenen auszeichnet, gar nicht zum interesselosen Wohlgefallen und damit zum Spiel bzw. zur wahrhaft „ästhetische(n) Größenschätzung“ (ebd. – Hervorhebung durch Verf.) kommen kann. Andersherum gewendet stimmt es nicht. Während das Erhabene wie das Schöne Schiller zufolge geradezu in das seinen Grundcharakteristika nach gleiche Spiel münden, so sind es nun wiederum die Unterschiede zwischen ihren Qualitäten, aus denen der für Schillers Ästhetische Briefe gültige Unterschied der Ästhetiken des Erhabenen und Schönen sich erklärt: Das Verstehen des Schönen in seiner Selbstzweckhaftigkeit bewirkt, dass der spielende Mensch sich durch sie wie durch das Zusammenstimmen seiner Vermögen wieder zurückempfängt. Stofftrieb und Formtrieb werden im Verstehen der Selbstzweckhaftigkeit des Schönen „in ihren (zum Spiel stimmigen – A.d.V.) Grenzen (ge)halten“ (1995, 16. Brief, S.65), insofern sie die Selbstzweckhaftigkeit und Harmonie des Schönen verstehend reproduzieren müssen und sich dabei ihre eigene, innere „Harmonie (…) wieder herstellt“ (ebd., 17. Brief, S.69). Schillers Ästhetik des Schönen erfüllt sich damit, dass die Idee der „Schönheit (die hier aber das Schöne meint – A.d.V.) in dem angespannten Menschen die 118 Scheitern muss der Betroffene darin, dass Erhabene mit den Mitteln der durch das Interesse am Überleben wachgerufenen, bestimmenden Urteilskraft zu begreifen, insofern es ja geradezu das Erhabene auch nach Kant definiert, dass es eben nicht mit ihren Mitteln zu begreifen ist, weil es schlechthin-groß oder dynamisch ist, d.h. die vorgeprägten Formen der bestimmenden Urteilskraft sprengt. 101 Harmonie (…) wieder herstellt“ (ebd.), und d.h., ihre abspannende, „therapeutische Wirkung“ erzielt. Das Verstehen des Erhabenen im Spiel ist dagegen – anders als wie gesagt Kant denkt – nicht nur möglich, sondern erfüllt geradezu die von Schiller an die Ästhetik des Erhabenen gestellte Anforderung an die „therapeutische Wirkung“, nämlich Stoff- und Formtrieb „in ihrer Kraft zu erhalten“ (ebd., 16. Brief, S.65) und im „abgespannten (Menschen) die Energie wieder her- (zu)stell(t)(en)“ (ebd., 17. Brief, S.69). Das Schlechthin-Große des Mathematisch-Erhabenen verlangt eine äußerste Anspannung von Stoff- und Formtrieb im Spiel (im Sinne der „Kraft“, etwas Schlechthin-Großes begreifen zu können), um es – letztlich als Variation seiner eigenen Ganzheit, die ja immer auch eine Variation der Ganzheit des Ökosystems und des Universums ist – zu verstehen. Das Werde-Dynamische des Dynamisch-Erhabenen verlangt demgemäß auch eine äußerste Anspannung von Stoff- und Formtrieb im Spiel (allerdings im Sinne der „Energie“, das Werde-Dynamische im Spiel im Sinne einer Mimesis nachahmen zu können), um es – letztlich als Variation seiner eigenen Lebendigkeit, die mit allem anderen Leben die zugrundeliegende Selbstorganisationskraft teilt – nachahmend zu verstehen. Das Schöne gewährt dem Menschen im Spiel eine abspannend wirkende Spiegelung seiner Harmonie, so dass demgemäß in der Ästhetik des Schönen der Gestalt-Aspekt der spielerisch erzeugten, „lebende(n) Gestalt“ (ebd., 15. Brief, S.59) im Vordergrund steht, während das Erhabene dem Menschen im Spiel eine anspannend wirkende Verstehens-Herausforderung stellt, bei der demgemäß in der Ästhetik des Erhabenen die Lebendigkeit der lebenden Gestalt, d.h. im Falle des Mathematisch-Erhabenen die Kraft, und im Falle des Dynamisch-Erhabenen die Energie der Lebendigkeit, im Vordergrund steht. Das Verstehen des Erhabenen der Natur durch seine spielerische, leibliche Mimesis – wie wir es hier entwerfen – ist nicht mit „autopoietischen Figuren der Selbstermächtigung in Verbindung“ zu bringen (Hühn 2002, S.157), insofern das Spiel, in dem sich das Verstehen erzeugt, in und während seines Geschehens Interesselosigkeit und Selbstvergessenheit voraussetzt.119 Die erläuterte Interpretation der Ästhetik des Erhabenen bei Schiller erlaubt den Verweis auf ein ähnliches Verständnis bei Adorno (1995, S.410): „Weniger wird der Geist, wie Kant es möchte, vor der Natur seiner eigenen Superiorität gewahr als seiner eigenen Naturhaftigkeit. Dieser Augenblick bewegt das Subjekt vorm Erhabenen zum Weinen. Eingedenken von Natur löst den Trotz seiner Selbstsetzung: „Die Träne quillt, die Erde hat mich wieder!“ Darin tritt das Ich, geistig, aus der Gefangenschaft in sich 119 Auf der anderen Seite stellt die anspannende „therapeutische Wirkung“ des Spiels in Schillers so verstandener Ästhetik des Erhabenen die „Steigerung des Lebens“ im Sinne Nietzsches sicher, die Hofmann neben der „quietistische(n) Ästhetik“ der Ästhetik des Schönen in den Ästhetischen Briefen vermisst (2003, S.109). 102 selbst heraus. Etwas von der Freiheit leuchtet auf, welche die Philosophie mit schuldhaftem Irrtum dem Gegenteil, der Selbstherrlichkeit des Subjekts, vorbehält. Der Bann, den das Subjekt um Natur legt, befängt auch es: Freiheit regt sich im Bewusstsein seiner Naturähnlichkeit.“ In der Mimesis des Erhabenen der Natur im Spiel geht die Natur im Menschen wie der Mensch in der Natur auf120 – weitet er sich als Variation des Themas des Aion zur „Erde“, die ihn „wieder (…) hat“, was dem Menschen, der vorher noch entfremdetes Subjekt war, Tränen der Erlösung aus seiner ungewollten und schmerzhaften Gefangenschaft in sich selbst und in der Entfremdung von der Natur in die Augen treibt. Das Spiel – und damit knüpfen wir wieder an die Abgrenzung gegenüber den Figuren der Selbstermächtigung an, die wir mit Adorno bekräftigen möchten – hat nichts von falscher Souveränität: Im Selbstvergessen geboren, zeugt es von dem tiefen Schmerz der Dissonanz, die es endlich auflöst. Dass die Dissonanz da ist – und das sei allen Theoretikern der postmodernen Philosophie und eben auch den Schiller-Interpreten Zelle und Hofmann121 gesagt -, 120 Gebauer/Wulf schreiben zum Mimesis-Begriff bei Adorno (Gebauer/Wulf 1992, S.395): „Der mimetische Prozess ist nicht bloß ein rezeptiver, sondern auch ein aktiver Prozess (…). In seinem Mittelpunkt steht der Bezug auf das Andere, das es nicht einzuverleiben, sondern dem es sich anzugleichen gilt. In dieser Bewegung gibt es einen Moment der Passivität, ein Innehalten der Aktivität, das für den „mimetischen Impuls“ charakteristisch ist.“ „Nicht erst der Rezipient der Kunst, sondern bereits der Künstler verhält sich mimetisch; seine Arbeit beinhaltet keine bloße Nachahmung des Gegenständlichen, sondern zielt darauf, die Gegenstände zum Sprechen zu bringen. Nicht Ähnlichkeit mit den Produkten der Natur, sondern mit der diese hervorbringenden Kraft der Natur ist das Ziel der Kunst. Nicht die „natura naturata“, sondern die „natura naturans“ hat Adorno vor Augen, wenn er die Ähnlichkeit zwischen Natur, Künstler und Kunst betont.“ (ebd., S.398) „Die Subjekt-Objekt-Trennung führt zur Isolierung des Menschen (…). Mimesis überlebt als körperlicher Widerstand gegen Verdinglichung und als Sicherung des Vorrangs des Objekts. (…) Sie führt zu einer Bewegung zur Welt und zum anderen Menschen; sie sucht die Ähnlichkeit und stellt eine zeitweilige Überwindung des Getrenntseins in Aussicht; (…) sie öffnet sich für das Nicht- Identische und führt so zu einer Erweiterung des Subjekts. (…) Sie ermöglicht die Erfahrung des „Ähnlichen am Unähnlichen“. Mimesis führt (…) zu einer generalisierbaren Form „lebendiger Erfahrung““ (ebd., S.429f.) Mit diesem Mimesis-Begriff knüpft Adorno an Aristoteles an: „Die synthetisierende, nachahmende und schaffende Kraft von Mimesis“ – so bei Aristoteles nach Gebauer/ Wulf – „ist der Erzeugungsweise der Natur, der natura naturans, analog“ (ebd., S.425). 121 Zelle zitiert Bubner, der über das Erhabene schreibt, dass es eine „ästhetische Erfahrung der Disharmonie von Subjekt und Welt“ vermittelt (Bubner nach Zelle 1995, S.160f.), die es – so lässt sich Zelles Position wohl erschließen, auch wenn er sich jeder Wertung enthält und ausschließlich als nicht betroffener Interpret schreibt - als „ertragene(n) Widersprüche“ (ebd., S.179) wohl auszuhalten gelte (vgl. auch ebd., S.192). Hofmann äußert „Bedenken“, ob Schillers „Schönheit nicht für ein Versöhnungsparadigma steht, das Konflikte und Widersprüche zu verdrängen sucht“ und fragt, ob Schillers Ästhetik des Erhabenen nicht der 103 ist noch kein Grund, sie zu akzeptieren und geradezu festzuschreiben. Die Revolution – und wenn nur die des Herzens im Spiel – kann und muss die Antwort auf die zweifelsohne existierenden, erhabenen Dissonanzen sein, mit deren In-der- Welt-Sein unserer Ansicht nach allerdings ihr Anspruch auf eine gewaltfreie, und d.h. verstehende und in ihrer Qualität und Eigenart bestehen-lassende Integration ins Selbst- und Weltverstehen des Menschen gestellt ist. Das Sterben angesichts des Erhabenen zeigt die Achtung gegenüber dem unendlichen Anspruch auf Verständnis, den der oder das Andere stellt, das sich zumindest momenthaft im Spiel, in das das Sterben initiiert, einstellen kann. Der Mensch als Variation zum Thema der Ganzheit wird im Spiel befähigt, das unendlich Große wie Sublime des Mathematisch-Erhabenen, das unendlich Schnelle wie Langsame des Dynamisch- Erhabenen und das scheinbar unendlich Dissonante und Plötzlich-Harmonische der postmodernen Welt, insofern es selbst doch auch immer nur Variationen zum Thema derselben Ganzheit sind, mimetisch nachzuahmen. Sein Verstehen ist eine Frage der Bereitschaft, sich aufzugeben, die dadurch belohnt wird, dass man sich im Verstehen umso tiefer zurück empfängt. Hiermit nun stehen wir am Zielpunkt unserer Argumentation, die dadurch eine Bestätigung erfährt, dass sich ihr Zielpunkt in der Sache mit Schillers ausformuliertem Zielpunkt seiner Ästhetik des Erhabenen wie seiner Ästhetik des Schönen deckt. Während die Ausführungen des letzten Absatzes nur wenige Anhaltspunkte in Schillers Ästhetischen Briefen für sich in Anspruch nehmen konnten, deutet der Zielpunkt dieser Briefe entgegen der Annahme vieler Schiller-Interpreten wie Zelle darauf hin, dass Schiller in seiner Ästhetischen Erziehung des Menschen implizit eine Ästhetik des Erhabenen – und zwar eine, die gegenläufig und im Widerspruch zu seinen sonstigen Schriften zum Erhabenen steht – entworfen hat. Dieser Zielpunkt findet sich im 25. Brief, d.h. kurz vor dem Ende der 27 Briefe umfassenden Abhandlung: „Soweit er (der Mensch – A.d.V.) der Materie Form gibt, und solange er sie gibt, ist er ihren Wirkungen unverletzlich; denn einen Geist kann nichts verletzen, als was ihm die Freiheit raubt, und er beweist ja die seinige, indem er das Formlose bildet. Nur wo die Masse schwer und gestaltlos herrscht und zwischen unsichern Grenzen die trüben Umrisse wanken, hat die Furcht ihren Sitz; jedem Schrecknis der Natur ist der Mensch überlegen, sobald er ihm Form zu geben und es in sein Objekt zu verwandeln weiß. So wie er anfängt, seine Selbständigkeit gegen die Natur als Erscheinung zu behaupten, so behauptet er auch gegen die Natur als Macht seine Würde, und mit edler Freiheit richtet er sich auf gegen seine Götter. Sie werfen die Ge- „Keim eines Modells“ ist, das das „Aushalten von Konflikten einer harmonisierenden Beruhigung vorzieht“ (2003, S.109). 104 spensterlarven ab, womit sie seine Kindheit geängstigt hatten, und überraschen ihn mit seinem eigenen Bild, indem sie seine Vorstellung werden.“ (1995, 25. Brief, S.107) Dieses Zitat scheint mir, alleine wegen des Pathos, mit dem Schiller es formuliert hat, und aufgrund seiner Stellung gegen Ende der Briefe, die zentrale Schlussfigur seiner Ästhetik darzustellen, die offensichtlich von Zelle und Riedel nicht ausreichend gewürdigt wurde . Sie ist Zeugnis dafür, dass der Mensch nach Schiller durch das Schöne („Natur als Erscheinung“) wie durch das Erhabene („Natur als Macht“) eine Initiation ins Spiel erfährt, um überhaupt Instand gesetzt zu werden, sie „Form (…) geben(d)“ bewältigen zu können122 und seine „Selbständigkeit“ und „Würde“123 zu behaupten. Selbst das erhabene „Schrecknis der Natur“ kann nach Schiller also offensichtlich „Form (…) geben(d)“, und d.h. spielerisch, bewältigt werden. Schiller löst dieser Schlussfigur und dem Zielpunkt seiner Argumentation nach also sehr wohl sein „Ideal der Schönheit“ (ebd., 15. Brief, S.62) bzw. das „Ideal-Schöne“ (ebd., 16. Brief, S.66) als eine doppelte, aber (im Unterschied zu Zelle) integrierte Schönheit im Sinne einer Ästhetik des Schönen und des Erhabenen ein, insofern sowohl das Schöne wie das Erhabene in dem seinen Grundcharakteristika nach gleichen Spiel, das seinen Ansprüchen an das von ihm geforderte „Ideal des Spieltriebes“ (ebd., 15. Brief, S.62) genügt, „Form (…) geben(d)“ bewältigt werden. Schillers Ideal „ist weder Anmut (Schönheit – A.d.V.), noch ist es Würde (Erhabenheit – A.d.V.) (…); es ist keines von beiden, weil es beides zugleich ist“ (ebd., 15. Brief, S.64). Insofern es Spiel ist, ist es als Ideal auch nicht realitätsfern und „erst im Götter-, und nicht im Menschenantlitz“ – wie Zelle schreibt (1995, S.175) - zu verwirklichen. Dieses Spiel hat – wie wir sahen – in seiner doppelten Qualität einer „Tätigkeit als Ruhe“ (Dörflinger 1990, S.76) und je nachdem, ob es mit einem schönen oder einem 122 Der Mensch muss angesichts der schönen „Natur als Erscheinung“ und der erhabenen „Natur als Macht“ – wenn er sie „Form (…) geben(d)“ bewältigen will - ins Spiel gesetzt, d.h. durch das Schöne wie durch das Erhabene der Natur ins Spiel initiiert werden, insofern nach Schiller die Formgebung im Spiel stattfindet. 123 Seine „Selbständigkeit“ behauptet er angesichts des Schönen, das ihn zwar zum Sterben verführt, ihn aber ins Spiel initiiert, in dem er zur Integration seiner Vermögen und zu seinem Selbstzweck findet, aus denen wiederum seine Selbsttätigkeit und damit Selbständigkeit folgen. Seine „Würde“ behauptet er angesichts des Erhabenen, indem er ihm zwar unterliegt, durch das durch sein Sterben ausgelöste Spiel aber wieder auf Augenhöhe begegnen kann, insofern er sich angesichts des Schlechthin-Großen weitet und seine Kraft steigert bzw. angesichts des Werde-Dynamischen mimetisch anverwandelt und seine Energie regeneriert. Zelle verweist darauf, dass „Würde“ im Gegensatz zur schönen „Anmut“ bei Schiller ein Ausdruck für die „erhabene Geistesfreiheit“ ist (1995, S.169), die Schiller nach unserer Interpretation aber als Produkt des vom Erhabenen initiierten Spiels und damit anders als bei Zelle gewinnt. 105 erhabenen Gegenstand der Natur konfrontiert ist, eine abspannende oder anspannende Wirkung, durch die der Mensch zur Integration seiner inneren und äußeren Wirklichkeit und damit seiner Ganzheit findet. Schiller reagiere laut Zelle – wie schon mehrfach zitiert - in seinen Ästhetischen Briefen auf seinen zeitdiagnostischen Entfremdungs-Befund mit einer „doppelte(n) Ästhetik“, in der er gegenüber seinem „versöhnenden Schönheitsmodell (…) skeptisch bleibt und die utopische Dimension seiner Theorie um eine tragische Ästhetik des Erhabenen supplementiert“ (Zelle 1995, S. 151f.). Dabei bleibt unverständlich, inwiefern Schillers Ästhetik des Erhabenen in Zelles Interpretation „tragisch“ genannt zu werden verdient, folgt für ihn aus der Begegnung mit dem Erhabenen doch eine Initiation in Gott, durch die sich das Subjekt seinem tragischen Tod gerade entzieht und sich seiner Subjektivität versichert. Zwar wäre es in gewisser Weise durchaus tragisch zu nennen, wenn der Mensch – wie in der Interpretation Zelles - in seinem Bestreben, sich mit der Natur und die Natur mit sich zu versöhnen, scheitern müsste. Die Tragik dieses Scheiterns wird aber bei Zelle mehr als kompensiert, insofern das Scheitern zu einer Identifikation mit Gott führt, mit der sich der Mensch seiner Erhabenheit über die Natur versichert, um sie aus diesem Gotteskomplex heraus ohne Bruch schrittweise seiner Herrschaft zu unterwerfen. Tragisch im eigentlichen Sinne des Wortes verdient dagegen nur eine Bewegung genannt zu werden, die die Hybris solcher Selbstverblendung angesichts des Erhabenen der Natur aufgibt und sich selbst preisgibt, um über den Tod des eigenen Subjekts auf einer höheren Ebene des Selbst- und Wirklichkeitsverständnisses im Spiel wiedergeboren zu werden.124 Schiller entwirft in den Briefen keine „doppelte Ästhetik“, die in eine Ästhetik des Schönen und eine Ästhetik des Erhabenen auseinander fällt, sondern eine doppelte, aber integrierte Ästhetik des Schönen und Erhabenen, die im Spiel ihr gemeinsames Zentrum hat. Zelle ist beizupflichten, dass man die Spannung zwischen dem Schönen und dem Erhabenen in Schillers Briefen dechiffrieren muss, um sie nicht einseitig als Manifest zur Versöhnung von Mensch und Natur im Schönen und das hieße aus heutiger Sicht als „erpresste Versöhnung“ (Zelle 1995, S.186) zu verstehen. Aber Zelle hat unrecht, wahrhafte Versöhnung von Mensch und Natur nach Schiller auszuschließen, insofern nach Schiller der „Weg (…), durch welche(n) man zu der Freiheit wandert“ (1995, 2. Brief, S.7), im Durchgang durch die Erfahrungen des Schönen und des Erhabenen besteht, durch die eine Integration der Vermögen wie des Selbst- und Wirklichkeitsverständnis- 124 Kierkegaard kritisiert in der Nachfolge von Schelling entsprechend die von Hegel veranschlagte Möglichkeit, ohne Sprung, d.h. ohne Einbruch einer wie auch immer gearteten Transzendenz, d.h. ohne eine Selbstpreisgabe des Subjekts, linear fortschreitend qualitativ andere, umfassendere Wirklichkeitsebenen erschließen zu können (vgl. Hühn 2003, S.142). 106 ses erreichbar ist. Schillers Ästhetische Briefe sind also Fragment, insofern er entgegen seiner Ankündigung (ebd., 16. Brief, S.68) versäumt hat, die anspannende Wirkung des Spiels angesichts des Erhabenen der Natur zu erläutern – abgeschlossen hingegen sind sie, als sie im 25. Brief (siehe oben) sowohl die Ästhetik des Schönen wie die des Erhabenen in der Schlussfigur des Spiels zusammenbinden, das als Therapie der Entfremdung der zeitgenössischen Menschheit zu entfalten ihre zentrale Intention ist. III.5 Schillers Naive und sentimentalische Dichtung als Ansatz zu einer Natur- und Kulturgeschichte Schiller entwirft in Über naive und sentimentalische Dichtung in einem eine dialektische Geschichtsphilosophie und Stimmungspoetik (Dialektik der Dichtungsund Empfindungsweisen), die an die implizite Natur- und Kulturgeschichte des Bewusstseins der Ästhetischen Briefe – wie wir sie oben rekonstruiert hatten (Abschnitt III.3) – anknüpft. Schiller identifiziert dabei – wie sollte es anders sein – das Spiel bzw. den Menschen als lebende Gestalt mit dem finalen Stadium der dialektischen Entwicklung125, in dem als dem „erfüllte(n) Ideal“ (2005c, S.75) der „Idylle“ (ebd., S.73) der Widerstreit der dialektisch aufzulösenden Gegensätze, d.h. der von naiver (These) und sentimentalischer (Antithese) Stimmung, aufgehoben wäre: Die Synthese wäre, „auch unter den Bedingungen der Reflexion die naive Empfindung, dem Inhalt nach, wieder her(zu)stellen“ (ebd., S.75). Denn es ist die „gemeinschaftliche Aufgabe“ beider, „der menschlichen Natur ihren völligen Ausdruck zu geben“ (ebd., S.75). Diesen zentralen Satz der Naive(n) und Sentimentalische(n) Dichtung gilt es in seinen Satzteilen genau zu verstehen: Wenn Schiller von den „Bedingungen der Reflexion“ spricht, so meint er damit den sentimentalen Geist der Analysis, d.h. der Trennung und Scheidung der Wirklichkeit in Teile, die einer späteren Synthesis harren. Die wichtigste, analytische Scheidung ist die der Trennung des Selbstbewusstseins von der Gesamtheit der Wirklichkeit, die in der Folge als Objekt dem Subjekt gegenüber steht. Die „naive Empfindung“ wiederum, die „dem Inhalt nach wieder herzu- 125 Dass das finale Stadium der Dialektik, die Idylle, dem Menschen im Spiel bzw. als lebende Gestalt entspricht, lässt sich folgendem Zitat entnehmen (2005c, S.73f.): „Der Begriff dieser Idylle ist der Begriff eines völlig aufgelösten Kampfes sowohl in dem einzelnen Menschen, als in der Gesellschaft, einer freyen Vereinigung der Neigungen mit dem Gesetze, einer zur höchsten sittlichen Würde hinaufgeläuterten Natur, kurz, er ist kein andrer als das Ideal der Schönheit auf das wirkliche Leben angewendet. (…) Ruhe wäre also der herrschende Eindruck dieser Dichtungsart, aber Ruhe der Vollendung, nicht der Trägheit; eine Ruhe, die aus dem Gleichgewicht nicht aus dem Stillstand der Kräfte, die aus der Fülle nicht aus der Leerheit fließt, und von dem Gefühle eines unendlichen Vermögens begleitet wird.“ 107 stellen“ ist, stellt bei Schiller als Empfindung bzw. Stimmung eine unbewusste, ungebrochene Ganzheit dar, in der Selbstbewusstsein und Wirklichkeit (bzw. Subjekt und Objekt) noch nicht geschieden sind, wie es dem folgenden Zitat (ebd., S.35) zu entnehmen ist: „Die Natur macht ihn mit sich Eins, die Kunst trennt und entzweyet ihn, durch das Ideal kehrt er zur Einheit zurück.“ Der Satz, „unter den Bedingungen der Reflexion die naive Empfindung wieder her(zu)stellen“, bedeutet dann, dass die Synthese der schillerschen Dialektik darin besteht, die unbewusste Ganzheit der naiven Empfindung mit dem Selbstbewusstsein der Reflexion zu verbinden, d.h., sie ihrem „Inhalt nach“ unter der neuen, nämlich sentimentalischen Form des Selbstbewusstseins, „wieder her(zu)stellen“ (ebd., S.75). Das Spiel, in dem der naive Mensch aufgeht - denn wie sollte Ganzheit nach Schiller anders zu denken sein - soll, um als Synthese und Zielpunkt der Dialektik zu dienen, ein selbstbewusstes Spiel sein, das sich nicht unbewusst wie beim naiven Menschen, sondern mit dem Selbstbewusstsein des Sentimentalikers vollzieht. Insofern sich das Spiel nur als interesseloses Wohlgefallen einstellt, d.h. der Wille des Subjekts zu und in seinem Geschehen aufgehoben sein muss, kann dieses dem Stadium der Sentimentalität entnommene Selbstbewusstsein sich nicht an seinem Eigen-Willen, sondern nur an seiner Selbstbewusstheit festmachen. Das Selbstbewusstsein, mit und in dem das Spiel im finalen Stadium der Dialektik vollzogen werden soll, kann unter den Prämissen des Spiels also nur so konfiguriert sein, dass der Mensch das Spiel unter Aufmerksamkeit auf sein sich autopoietisch vollziehendes Geschehen, d.h. selbstaufmerksam, spielt. Insofern wir hiermit das finale Stadium von Schillers Dialektik transparent gemacht haben, gilt es nun, die Glieder dieser Dialektik, d.h. das naive Stadium (These) und das sentimentale Stadium (Antithese), die in der Synthese des finalen Stadiums aufgehen, zu verstehen. Dabei fällt eine Widersprüchlichkeit im Text der Naive(n) und sentimentalische(n) Dichtung auf, der wahrscheinlich für die Deutungsschwierigkeiten der vielen Interpreten und für ihre widersprüchlichen Interpretationen126 verantwortlich ist: Schiller spricht angesichts des Naiven einerseits davon, dass es ein naturgeleitetes, unbewusstes, geistloses Schaffen sei.127 Andererseits „macht“ „Naivität allein (…) es (das Genie – A.d.V.) zum 126 Vgl. bspw. Szondi (1972, S.174-206), dessen Interpretation sich auf folgende Formel bringen lässt: „Das Naive ist das Sentimentalische“, Zelle (1995, S.207-219): „Das Sentimentalische ist das Erhabene“ oder Barner (1993, S.62-80), der vom „Naive(n) im Sentimentalischen“ spricht. 127 Vgl. Schiller 2005c, S.20: „(…) es (das Genie – A.d.V.) ist bescheiden, ja blöde, weil das Genie immer sich selbst ein Geheimnis bleibt“. Naturgeleitet und unbewusst ist sein Schaffen bei Schiller, insofern der naive Dichter „Natur“ „ist“ (ebd., S.33). Dieses Verständnis des Naiven als Ganzheit im Gegensatz zur Subjekt-Objekt-Trennung – wie sie das senti- 108 Genie“ (ebd., S.19), dessen Begriff Schiller wohl kaum mit Geistlosigkeit oder mangelnder Selbstbewusstheit attribuieren, sondern der das Synthese-Stadium seiner Dialektik verkörpern dürfte. Dieser Widersprüchlichkeit Rechnung tragend definiert Schiller: „Zum Naiven wird erfordert, dass die Natur über die Kunst den Sieg davon trage es geschehe dies nun wider Wissen und Willen der Person, oder mit völligem Bewusstsein derselben“ (ebd., S.12f.). Die letztere Definition des Naiven, die Schiller auch als das „Naive der Gesinnung“ (ebd., S.13) fasst, identifiziert er nicht nur mit seinem Begriff vom Genie, sondern sie erfüllt auch, was wir oben als Charakteristika des finalen Stadiums der Dialektik herausgearbeitet hatten, nämlich die „naive Empfindung“ „unter den Bedingungen der Reflexion“, d.h. unter der Form des Selbstbewusstsein bzw. eben „mit völligem Bewusstsein“, „wieder her(zu)stellen“ (ebd., S.75). Diese Schwierigkeit, dass Schiller das Naive sowohl als erstes Stadium der Dialektik (unbewusste Natur-Determination) als auch als letztes Stadium der Dialektik (Synthese des sentimentalen Selbstbewusstseins mit der Ganzheit des Naiven) in Anspruch nimmt, erklärt sich aus Schillers Versuch, sich sowohl das Genie seines als Antipoden empfundenen Freundes Goethe128 verständlich zu machen wie sein eigenes Schaffen gegenüber der Beeindrucktheit von Goethe für sich in seinem Eigen-Wert zu verteidigen.129 Schillers zwischen Beeindrucktheit und Selbstschutz schwankendes Verhältnis zu seinem Freund Goethe ist es, das ihn betreffs der Einordnung und Bestimmung von Goethes Wesen zwischen dem Naiven (a) als erstem Stadium der Dialektik aus seinem Selbstschutz heraus und dem Naiven (b) als finalem Stadium der Diamentale Stadium auszeichnet - wird von Schiller im übrigen ja auch als erstes Stadium seiner Dialektik in Anspruch genommen. 128 Das Verständnis der Freundschaft zwischen Goethe und Schiller als die von zwei Antipoden bzw. „Hälften“, die „einander ergänzen“, haben wir der berühmten, autobiographischen Skizze Glückliches Ereignis, auch wenn sie von Goethe und aus Goethes Sicht verfasst ist, zu verdanken: Goethe stellte Schiller seine Naturauffassung vor und veranschaulichte sie, indem er eine „symbolische Pflanze“, die Urpflanze, aufzeichnete, die er als anschaulich erkennbare Grundform der Metamorphose der Pflanzen „entdeckt“ zu haben meinte. Schillers Reaktion fasst Goethe wie folgt zusammen: „Er vernahm und schaute das alles mit großer Teilnahme, mit entschiedener Fassungskraft; als ich aber geendet, schüttelt er den Kopf und sagte: „Das ist keine Erfahrung, das ist eine Idee.“ Ich stutzte, verdrießlich einigermaßen: denn der Punkt, der uns trennte, war dadurch aufs strengste bezeichnet.“ (Zitat nach Hofmann 2003, S.116). 129 Dass Schiller sich in der Naive(n) und Sentimentalische(n) Dichtung wesentlich auch mit Goethes Wesen und Schaffen auseinandersetzt und es in sein dialektisches Schema zu integrieren sucht, scheint in der Forschung unumstritten (vgl. bspw. Hofmann, der davon spricht, dass „Schillers Bemühen“ in der Naive(n) und sentimentalische(n) Dichtung u.a. darin bestand, sich zu „erklären, wie es möglich ist, dass sich ein naives Genie in einem sentimentalen Zeitalter zeigt, und das heißt für ihn: wie die epochale literarische Figur Goethe eigentlich möglich ist“ (2003, S.112)). 109 lektik aus seiner Beeindrucktheit heraus schwanken ließ. Sich selbst seines sentimentalen Charakters völlig bewusst, entspräche Goethes Naivität entweder einer Form der Unterlegenheit im Falle des Naiven (a) oder eine Form der Überlegenheit im Falle des Naiven (b). Schillers Wahrhaftigkeit und Aufrichtigkeit sowohl betreffs der Einordnung und damit vollzogenen impliziten Wertung von Goethes wie seines eigenen Wesens ist es, der die entscheidende Spannung des Textes zu verdanken ist, die Schiller in seiner Spekulation zu einem für ihn noch nicht ganz erschwinglichen, aber implizit in seinem Text angelegten Verständnis des Selbstverhältnisses der Medialität (siehe unten) führt. Dieses Schwanken bzw. diese Spannung zwischen dem Naiven (a) und dem Naiven (b), die Schillers Naive(r) und Sentimentalische(r) Dichtung eingeschrieben ist und die er selbst nicht explizit auflöst130, lässt sich nur aufheben, indem man beide Begriffe des Naiven gelten lässt: Schiller würde demnach einerseits eine Dialektik entwickeln, die vom Naiven (a) über die Sentimentalität zur Synthese der Idylle führt und die für den Menschen gilt und einen Weg zur Integration vorzeichnet, der in der inneren Zerrissenheit des sentimentalen Zustandes lebt, wie ihn Schiller geschichtsphilosophisch seiner Epoche zuordnet. Andererseits gibt es das von ihm sogenannte „Naive der Gesinnung“ (ebd., S.13), das als Naivität (b) die Synthese des finalen Stadiums der Dialektik implizit schon vollzogen hat und demgemäß nicht auf den dialektischen Weg der Integration angewiesen ist.131 Schillers Schwierigkeit, sowohl der Beeindrucktheit durch Goethe als auch seinem Selbstschutz und Selbstwert angesichts von Goethes als antipodisch empfundenem Schaffen aufrichtig gerecht werden zu müssen, wäre aufgelöst, indem man ihn Goethe gegenüber zugestehen lässt, die Synthese als finalem Stadium der Dialektik implizit schon vollzogen zu haben, während Schiller selbst in seiner von Sentimentalität geprägten Stimmung vorbehalten bleibt, die Dialektik und ihr finales Stadium der Syn- 130 Berghahn weist darauf hin, dass Schiller sich darüber im klaren war, keinen „systematischen Entwurf“ geliefert zu haben, und spricht daher angesichts der Naive(n) und Sentimentalische(n) Dichtung von einem „Sauerteig der Erkenntnis“, der erst noch – wie dann ja auch im Zuge ihrer Rezeption bspw. bei Schelling und Hegel geschehen – aufgehen müsste (2005c, S.131). 131 Vergegenwärtigt man sich zumindest Kants Definition von Naivität, der gemäß Naivität der „Ausbruch der der Menschheit ursprünglich natürlichen Aufrichtigkeit wider die zur anderen Natur gewordene Verstellungskunst“ (1990, §54, S.193) ist, so scheint dieser Zielpunkt der Dialektik – leidet man wie Goethe nicht allzu sehr unter der sentimentalen (heute könnte man auch sagen: neurotischen) Gefühlslage und macht aus ihrer Sehnsucht keinen eigenen Wert, was die Sentimentalität verstärken würde – nicht so schwer zu erreichen zu sein. Allgemein und auch Goethe betreffend müsste man die kantische Definition freilich mit Schiller von einer Definition der Naivität der Erscheinung zu einer Naivität der Gesinnung umkehren: Äußerlich im gesellschaftlichen Kontext sicher manchmal weiterhin auf die Verstellungskunst angewiesen, geht es bei der Aufrichtigkeit positiv gewendet um eine Aufrichtigkeit, der wahren Natur gegenüber ein angemessenes, inneres Selbstverhältnis zu entwickeln. 110 these immerhin theoretisch erschlossen und transparent gemacht zu haben. In eins damit wäre auch die Interpretationsschwierigkeit der Naive(n) und Sentimentalische(n) Dichtung mit ihrer Doppelbedeutung des Naiven behoben: Das Genie des Naiven der Gesinnung (b) wie Goethe erschließt das Ideal von innen, indem er es lebt, während Schiller als sentimentaler Theoretiker eine Naivität (a) konstruiert, deren Stadium vom Stadium der Sentimentalität abgelöst wird, um dialektisch als Synthese beider Stadien dasselbe Ideal hervorzubringen, das er anders als Goethe somit also spekulativ erschließt und seiner Nachwelt transparent macht, indem er es denkt. Goethes naives Genie im Sinne der Naivität der Gesinnung (b) spiegelt sich in Cassirers Cha-rakteristik, der zufolge Goethe die „halb „nachtwandlerische“ und unbewusste“ „Gabe“ der „„Reproduktion der Welt“ um ihn her durch die innere Welt“ (1991, S.271) hatte. Trotz der Gegensätzlichkeit der Temperamente von Goethe und Schiller kommen sie – wie Cassirer im folgenden Zitat ausführt - zu einem analogen Selbst- und Wirklichkeitsverstehens, dem sich Goethe als naives Genie und Schiller als Theoretiker des Spiels und der Idylle nähren: „Für Schiller erschließt sich das Wesen des „Organischen“, indem er es unter den allgemeinen Gedanken der Autonomie begreift, indem er es sich als Sinnbild der Freiheit deutet. Die Welt des Lebens wird für ihn zum Spiegel, aus dem ihm der höchste Sinn der sittlichen Forderung rein und unverfälscht zurückstrahlt. (…) Die Natur verstehen heißt sie im Reflex der Freiheit erkennen: der Imperativ des Sollens wird zum Schlüssel, der uns auch den Zusammenhang und die Harmonie des Seins erst wahrhaft aufschließt. Für Goethe hingegen gilt der umgekehrte Weg. Er rückt nicht die Momente des Werdens unter das abstrakte Postulat des Sittlichen – sondern er sucht sich die Natur als ein Ganzes, das sich selbst genug ist, in reiner Anschauung zu vergegenwärtigen. Er blickt nicht auf das Ziel voraus (Hervorhebung vom Verfasser), sondern er will sie in der Gesamtheit ihres Bestandes erfassen und festhalten. Das Sittliche selbst wird ihm damit nur gleichsam zum letzten Ergebnis und zur reinen Blüte des allgemeinen „Bildungstriebes“, der durch die Natur hindurchgeht. Wenn Schiller bis in die Dynamik des Lebens hinein den Gehalt des Autonomieprinzips wiederfindet, so bedeutet für Goethe die Autonomie, wie sie sich im Künstlerischen und Sittlichen ausgeprägt, nur die natürliche Fortsetzung dieser Dynamik des Lebens selbst: denn „indem der Mensch auf den Gipfel der Natur gestellt ist, so sieht er sich wieder als eine ganze Natur an, die in sich abermals einen Gipfel hervorzubringen hat“. Somit ist es ein und dieselbe Form geistiger „Idealität“, die Goethe und Schiller gleichmäßig auszudrücken streben; aber sie wird von ihnen in verschiedenen Richtungen herzustellen gesucht (Hervorhebung vom Verf.).“ (ebd., S.289f.) Schiller nimmt mit der Synthese-Definition der Naive(n) und Sentimentalische(n) Dichtung, „auch unter den Bedingungen der Reflexion die naive Empfindung, 111 dem Inhalt nach, wieder her(zu)stellen“ (2005c, S.75), das von uns in dieser Arbeit sogenannte und angezielte Selbstverhältnis der Medialität (vgl. Abs. XI.1) vorweg, indem er sich theoretisch das Schaffens-Genie seines Freundes Goethe transparent zu machen sucht. Das Selbstverhältnis der Medialität drückt sich in nuce bei Schiller letztlich schon in den Ästhetischen Briefen aus, wenn er schreibt, dass das „Leben“ der lebenden Gestalt „in unserem Verstande sich formt“ (1995, 15. Brief, S.59) – genauso wie Goethe analog davon spricht, dass das Leben „ein stetiges Werden, ein rastlos Tätiges“ darstellt, „das jedoch sich selbst Maß und Schranke setzt“ (Zitat nach Krois 1995, S.310). Meiner Ansicht nach sind die Schiller-Interpreten nicht auf die oben ausgeführte Lösung eines doppelten Verständnisses der Naivität in Schillers Naive(r) und Sentimentalische(r) Dichtung gekommen, weil sie nicht verstanden, worauf Schiller in seiner freien Spekulation zielt, nämlich auf den Begriff des Selbstverhältnisses der Medialität, das im Spiel begründet wird, aber als solches in seiner Qualität, Selbstbestimmung und Selbstbewusstsein mit Natur-Determination und Ganzheit zu verbinden, in der Philosophie bis heute kaum zur Selbsttransparenz gebracht wurde. „Vollkommenheit“ – so schreibt Schiller – muss das „Werk ihrer Wahl“ sein, d.h., sie muss auf Freiheit gegründet sein - denn: „wenn der Wille das Gesetz der Notwendigkeit frey befolgt und bey allem Wechsel der Phantasie die Vernunft ihre Regel behauptet, geht das Göttliche oder das Ideal hervor“ (2005c, S.9). Freiheit und Notwendigkeit bzw. Freiheit und Naturdetermination dürfen sich nicht ausschließen, indem man einseitig durch die Notwendigkeit der Natur determiniert ist wie der Naive oder sich einseitig frei wähnt wie der Sentimentale, sondern indem man beides zugleich verwirklicht. Freiheit verliert dabei den Charakter der willkürlichen Freiheit des Sentimentalen, den die sich untergründig durchsetzende Notwendigkeit einholt, wie es sich dann in der unerfüllten Sehnsucht und dem Schmerz des Sentimentalen spiegelt. Auch das Gegenteil einer unbewussten Determination wie im Falle des Naiven wird der Freiheits- Forderung nicht gerecht. Stattdessen ist Freiheit Einsicht in die Notwendigkeit, die man frei, d.h. als Folge einer bewussten Wahlentscheidung, befolgt. Dem Naiven ist zwar eine ungebrochene Ganzheit, d.h. eine nicht in Subjekt und Objekt zerrissene Wirklichkeit, gegeben; er ist dabei aber vollständig von der Natur determiniert. Den Sentimentale dagegen zeichnet zwar Selbstbewusstsein, d.h. eine Selbstunterscheidung von sich und der Wirklichkeit, aus, wähnt sich aber frei, obwohl er determiniert ist. Die Synthese als finalem Stadium der Dialektik nun willigt in die unumgängliche Determination durch die Natur ein, verbindet aber die Ganzheit des Naiven mit dem Selbstbewusstsein des Sentimentalen. Die wahre Freiheit entpuppt sich dabei als zwar unumgängliche, in ihrem Einstimmen und Sich-Fügen aber freie, d.h. mit Selbstbewusstsein vollzogene Wahl der Notwendigkeit, die sich damit sowohl von der unbewussten Naturdetermination des 112 Naiven wie von der Willkürfreiheit des Sentimentalen unterscheidet, die eine Illusion ist, die sich in seinem Leiden rächt. Im Spiel entspricht der Mensch sowohl der Notwendigkeit, insofern die Lebens-Energie der Selbstorganisation mit Notwendigkeit spielerisch anverwandelt werden muss, wie er im Spielbewusstsein frei ist, insofern er sich darin in seinem Selbstzweck und seiner Selbstgenügsamkeit erfährt. Die Synthese von Ganzheit und Selbstbewusstsein und von Naturdetermination und Selbstbestimmung, wie sie durch die Selbstorganisation der Natur bewirkt wird, war es, die Schiller schon – und damit schlagen wir die Brücke zum Anfang unserer Interpretation der theoretischen Schriften Schillers – in den Kallias- Briefen vollzog, die er aber erst hier in seiner Naive(n) und Sentimentalische(n) Dichtung – wenn auch von ihm selbst noch nicht wirklich begriffen, sondern in freier Spekulation entworfen – im Sinne eines menschlichen Selbstverhältnisses bzw. Selbstverständnisses einholt. Die Selbstorganisation bewirkt im Sinne der Medialität (und nicht Gott im Sinne der Inspiration), dass „seine Einfälle“, d.h. die Einfälle eines Genies wie Goethe, „Eingebungen eines Gottes“ „sind“, denn „alles was die gesunde Natur thut ist göttlich“ (ebd., S.19). Die Wirklichkeit der Geist-Natur-Einheit wird nach Schiller durch den Dichter mithilfe dieser „Eingebungen“ in einer „symbolische(n) Operation“ im Spiel in die (selbst-)bewusste Welt des Menschen verwandelt (Zitat nach Berghahn 2005c, S.136).132 Sie würde der „Idylle“ entsprechen, „welche mit einem Wort, den Menschen, der nun einmal nicht mehr nach Arkadien (ins Stadium der Naivität – A.d.V.) zurückkann, (aus dem Stadium der Sentimentalität hinaus – A.d.V.) bis nach Elysium führt“ (Schiller 2005c, S.73). Der Trank des Vergessens, die Lethe, den der Mensch an der Pforte zum Elysium bzw. zur Wirklichkeit des Spiels zu leeren hat, befreit ihn dazu von der hybrishaften Anmaßung und der sentimentalen Sehnsucht133, „Herr 132 Was Schiller sich damit theoretisch erschließt, meint Goethe für sein dichterisches Schaffen in Abgrenzung von dem Schaffen seines Freundes Schiller in Anspruch nehmen zu können: „Es ist ein großer Unterschied, ob der Dichter zum Allgemeinen das Besondere sucht oder im Besonderen das Allgemeine schaut. Aus jener Art entsteht Allegorie, wo das Besondere nur als Beispiel, als Exempel des Allgemeinen gilt; die letztere aber ist eigentlich die Natur der Poesie, sie spricht ein Besonderes aus, ohne ans Allgemeine zu denken oder darauf hinzuweisen. Wer nur dieses Besondere lebendig fasst, erhält zugleich das Allgemeine mit, ohne es gewahr zu werden, oder erst spät.“ (Zitat nach Hofmann 2003, S.117) 133 Schiller fasst das mittlere Stadium seiner Dialektik bezeichnenderweise unter dem Begriff der Sentimentalität, insofern der sentimentale Dichter die verlorene „Natur (…) suchen“ (2005c, S.33) würde. Der Begriff der Sentimentalität beinhaltet schon die Trauer um die verlorene Natur, der die Sehnsucht nach ihr entspringt. Angesichts dessen, dass die Mensch- Natur-Entzweiung und damit der zweite Schritt der Dialektik auch anders bewertet wurde, nämlich als zu bejahender Aufklärungs-Schritt des Menschen aus der selbstverschuldeten Unmündigkeit, der die weniger trauerende als begehrende Sehnsucht entspringt, die Natur 113 (…) werden (zu wollen – A.d.V.) über die Realität, um auf eine kluge Weise die Realität mißzuverstehen“.134 Zuletzt gilt es, die in den Ästhetischen Briefen angedeutete Geschichts- bzw. Bewusstseins-Dialektik mit der gerade rekonstruierten Dialektik der Naive(n) und Sentimentalische(n) Dichtung zu verknüpfen. Schiller schreibt in den Briefen: „Mitten in dem furchtbaren Reich der Kräfte und mitten in dem heiligen Reich der Gesetze baut der ästhetische Bildungstrieb unvermerkt an einem dritten, fröhlichen Reiche des Spiels (…), worin er dem Menschen die Fesseln aller Verhältnisse abnimmt und ihn von allem, was Zwang heißt, sowohl im Physischen als im Moralischen entbindet“ (1995, 27. Brief, S.125). Das naive Stadium der Dichtung, in dem „der Dichter (…) Natur“ „ist“ (2005c, S.33), kann nicht mit dem „furchtbaren Reich der Kräfte“ noch mit dem „heiligen Reich der Gesetze“ der Briefe in Verbindung gebracht werden, insofern beide schon auf der Natur- Entfremdung aufbauen. Sowohl der Wilde als Bewohner des Reiches der Kräfte als auch der Barbar als Bewohner des Reiches der Gesetze haben sich qua ihres sie auszeichnenden Selbstbewusstseins schon von der Natur abgespalten. Wie der Wilde Opfer der Getriebenheit durch seine ihm entfremdete Sinnlichkeit ist, so ist der Barbar Opfer seiner Illusion, sich im Festhalten an moralischen Imperativen von seiner Sinnlichkeit zu befreien, die ihn im Sinne der Dialektik der Aufklärung als Getriebener seines Herrschafts-Anspruches über Natur aber wiederum einholt. Das „Reich der Kräfte“ und das „Reich der Gesetze“ der Briefe stellen also zwei verschiedene Ausformungen der Entfremdung von Natur und damit des Stadiums der Sentimentalität der Dichtung dar, während das Stadium der Naivität – das Schiller entsprechend auch mit der Hirtenidylle „Arkadien(s)“ (ebd., S.73) seiner Herrschaft zu unterwerfen (wie bei Kant – vgl. Böhme/ Böhme 1985, S.305), stellt schon Schillers Begriff der Sentimentalität eine implizite Ablehnung von solcherart Herrschaftsambitionen dar. Entsprechend dieser Deutung schreibt Schiller (2005c, S.27): „Unser Gefühl für Natur (d.h. das Naturgefühl des Sentimentalikers – A.d.V.) gleicht der Empfindung des Kranken für die Gesundheit.“ 134 Nietzsche – Zitat nach Deleuze 1991, Klappentext. Dieses Nietzsche-Zitat gegen Ende unserer Schiller-Interpretation soll nochmal darauf verweisen, dass Schiller mit seiner Spiel- Philosophie schon eine Alternative zum abendländischen Verhängnis, nämlich der Dialektik der Aufklärung, entwickelt hatte, bevor sie sich überhaupt in aller Deutlichkeit im Hitlerfaschismus abzeichnete. Den Hitlerfaschismus theoretisch analysierend hatten Horkheimer/ Adorno ihre wirkungsgeschichtlich epochemachende Dialektik der Aufklärung verfasst. Schiller - in seinem Schreiben um die Ganzheit und Gesundheit des Menschen besorgt – war „nebenbei“ auf ein Phänomen der Dialektik der Aufklärung gestoßen. Nietzsche – in vielem von Schiller inspiriert (vgl. Hölzel 2008a, S.88) - stellt einen wichtigen Verständnis- Zwischenschritt zwischen Schillers (möglicherweise) erstem Verstehen der Dialektik der Aufklärung und der umfänglichen Klärung ihres Begriffs bei Horkheimer/ Adorno dar. Vgl. dazu auch: Borchmeyer 1989, S.361-376. 114 vergleicht – ein in den Ästhetischen Briefen nicht weiter ausgeführtes Stadium der Kindheit der Menschheit spiegeln dürfte. Schillers als Ansätze zu einer Natur- und Kulturgeschichte des Bewusstseins lesbare Dialektik setzt also mit einem Stadium der Naivität ein, dem ein im freien Spiel der Vermögen geborenes, kindliches Spielbewusstsein entspricht, das noch kein Selbst-Bewusstsein ist135, und verläuft über ein Stadium der sentimentalen Entfremdung von Natur und Entzweiung der Natur auch im Menschen im Sinne des Auseinandertretens von Stoff- und Formtrieb bis ins finale Stadium der Idylle, in dem die Ganzheit von Natur und Mensch als Variationen des restituierten, sich seiner selbst aber bewussten, d.h. selbstbewussten Spiels (wieder) hergestellt ist. III.6 Die Selbsttransparenz des Spiels als Voraussetzung der Selbstbewusstheit des Spielenden Feger unternimmt in seinem Aufsatz Schillers ästhetische Suche nach dem Grund. Zur Divergenz der Rolle der Einbildungskraft bei Kant und bei Schiller (1995) den – unserem Ansatz, Schillers Philosophie als Spiel-Philosophie zu verstehen, ähnlichen – Versuch, Schiller als „Theoretiker der Einbildungskraft“ (1995, S.53) zu lesen, dem wir uns hier im Wesentlichen anschließen.136 Schillers Begriff der Einbildungskraft (Stofftrieb) wollen wir im Rahmen unserer Terminologie als Selbstorganisationskraft übersetzen, die im Sinne des vollen Begriffs der Selbstorganisation im Spiel im Zusammenstimmen mit dem Verstand bzw. Formtrieb als „neue Kraft“ (Schiller 1995, 27. Brief, S.122; Feger 1995, S.42) zu sich selbst findet. Fegers Aufsatz gipfelt in der Annahme einer schillerschen „Inversion der Einbildungskraft“, nach der sie „sich (…) zu ihrer eigenen Fessellosigkeit als Grund“ „verhält“ (1995, S.42) und durch die sich die „natürliche Einbildungskraft in die produktiv-schöpferische“ (ebd., S.69) verwandelt, die mit der „Stimme der Vernunft“ (Schiller 1995, 24. Brief, S.104; Feger 1995, S.42) iden- 135 Schiller schreibt über die Naivität: „Natur in dieser Betrachtungsweise ist uns nichts anders, als das freiwilllige Daseyn, das Bestehen der Dinge durch sich selbst, die Existenz nach eigenen und unabänderlichen Gesetzen“ (2005c, S.7f.). 136 Fegers Aufsatz erhellt u.a. vor allem auch Schillers Abgrenzung von und Weiterentwicklung der Philosophie Kants, indem er laut Feger die „transzendentale Einbildungskraft Kants“ „anthropologisiert“ (1995, S.33) und sie „als ein den kantischen Dualismus überwindendes Mittelglied denkt“ (ebd., S.53). Diese Abgrenzung von Schillers Philosophie gegenüber der Kantischen werden wir – von uns in Ansätzen schon im Vorhergehenden erörtert – hier nicht nochmal eigens aufrollen und verweisen dazu auf Fegers Aufsatz. Dass Schillers Philosophie gegenüber der Kants mehr als ein nur rhetorischer Fortschritt ist, wie einige seiner Kritiker im- und explizit behaupteten, lässt sich auch Fegers Aufsatz entnehmen und mit ihm belegen. 115 tisch ist. „Als „neue Kraft“ (…) ist sie“ – wie Feger mit Schiller erklärt – „aus der ursprünglichen Macht der Einbildungskraft nicht anders als durch einen „Sprung“ zu erklären“ (Feger 1995, S.42; Schiller 1995, 27. Brief, S.122). Diesen Sprung von der ursprünglichen Macht der Einbildungskraft der natürlichen Selbstliebe in die produktiv-schöpferische Einbildungskraft des Spiels – von Feger mit Heidegger transparent gemacht137 – hatten wir in Abschnitten III.3 u. III.4 als Folge des (sich unserer Ansicht nach organisch aus der Natur ergebenden) Sterbens des instrumentellen Subjekts bzw. Interesses gedeutet, wie es angesichts des Schönen und Erhabenen eintritt. Fegers „Inversion der Einbildungskraft“ entspricht also unserer Re-Initiation ins Spiel. Die Anthropologisierung der Einbildungskraft vollzieht Schiller – wie Feger zeigt (1995, S.33ff.) -, indem er sie aus der Quelle des natürlichen Selbsterhaltungstriebes (vgl. Feger ebd., S.33) entwickelt. Feger geht von der Einbildungskraft als einem „Vermögen“ aus, „etwas Unvorstellbares, Nichtwahrnehmbares hervorzubringen“, durch die sie zur „erste(n) Dissonanz“ wird, „die mit dem Menschen in die Natur tritt“ (Feger ebd., S.34). „Schiller hat“ – so Feger (ebd., S.34) – „die Phantasie in dieser Wirkungsweise als einen Freiheitstrieb verstanden, in welchem „die Möglichkeit, uns vom Zwang der Natur loszusagen“ (Schiller nach Feger, ebd., S.34), begründet liegt“. Der Selbsterhaltungstrieb schießt also über seine Aufgabe, dem Menschen seine Nische bzw. sein Feld im Ökosystem zu erschließen und ihn darin zum Überleben zu befähigen, hinaus (vgl. Feger (ebd., S.34), wenn er den „Grund“ des „Freiheitstrieb(es)“ „in der instinktungebunde- 137 Feger bezieht sich dabei auf Heideggers Der Satz vom Grund: „In der exponierten Deutung des Satzes vom Grund als einem „Sprung … aus dem Grundsatz vom Grund als einem Satz vom Seienden in das Sagen des Seins als Sein“ (1978, 8. Vorlesung), spricht Heidegger davon, dass dieser „Sprung … das Denken so wenig ins Bodenlose im Sinne des völlig Leeren fallen (lässt), dass er erst das Denken in die Entsprechung zum Sein als Sein, d.h. zur Wahrheit des Seins gelangen lässt. … Das Denken gelangt durch diesen Sprung in die Weite jenes Spiels, auf das unser Menschenwesen gesetzt ist. Nur insofern der Mensch in dieses Spiel gebracht und dabei aufs Spiel gesetzt ist, vermag er wahrhaft zu spielen und im Spiel zu bleiben“ (ebd., 13. Vorlesung).“ (Feger 1995, S.43, Heidegger-Zitate nach Feger ebd.). Heidegger scheint hier – wie auch in Der Ursprung des Kunstwerks (1994a) - von Schillers Spiel-Begriff inspiriert, mit dem er sich im Rahmen einer Vorlesung zu den Ästhetischen Briefen im Wintersemester 1936/37 (vgl. Heidegger 2005) beschäftigte. Feger zitiert eine Bemerkung Heideggers aus den Nietzsche-Studien: „„Man kann sagen, dass Kants „Kritik der Urteilskraft“, in welchem die Ästhetik dargestellt ist, bisher nur aufgrund von Missverständnissen gewirkt hat (…). Nur Schiller hat als einziger in Bezug auf Kants Lehre vom Schönen und der Kunst Wesentliches begriffen“ (Heidegger 1989, S.127 – Zitat nach Feger 1995, S.50). „Kants Auslegung des ästhetischen Verhaltens als „Lust der Reflexion“ dringt in einen Grundzustand des Menschen vor, in dem der Mensch erst zur gegründeten Fülle seines eigenen Wesens kommt“ (Heidegger 1989, S.133 – Zitat nach Feger 1995, S.50). 116 nen Natur des Menschen“ verortet) und erschließt in dieser Überschüssigkeit die „Freiheit“, die als solche „selbst eine Wirkung der Natur (und - A.d.V.) kein Werk des Menschen“ (Schiller 1995, 20. Brief, S.81; Feger 1995, S.34) ist: „Dass (Hervorhebung v. V.) also „die Freiheit selbst eine Wirkung der Natur … kein Werk des Menschen“ ist und als ursprüngliche Bildungskraft der Natur auch im Menschen noch wirksam bleibt, bezeugt zuallererst nicht die sittliche Tat, sondern die menschliche Einbildungskraft in ihrer „Unabhängigkeit … von äußern Eindrücken“ (Schiller 1995, 27.Brief, S.122) und in ihrem „ohne alle Beziehung auf Gestalt“ sich ergebenden „Spiel der freien Ideenfolge“ (Schiller ebd.). Dies ist Schillers (…) Grundeinsicht und sein Basisargument in der produktiven und kritischen Auseinandersetzung mit dem Moralbegriff Kants.“ (Feger 1995, S.34) Dieser Interpretation Schillers durch Feger wollen wir für uns übersetzen: Im Sinne der Dialektik der Natur- und Kulturgeschichte des Bewusstseins Schillers, die von einem ganzheitlichen, spielgegründeten Stadium der Naivität ausgeht, um dann in die Selbst- und Wirklichkeitsentfremdung des Stadiums der Sentimentalität weiterzuführen, die aufzuheben Schiller seine Spiel-Philosophie entwickelt, gehen auch wir von einer ursprünglich im Spiel eingebundenen Einbildungskraft aus der Quelle des natürlichen Selbsterhaltungstriebes aus. Das Spielbewusstsein dieses Spiels – ursprünglicher Inbegriff der menschlichen Freiheit aus der im Spiel sich erschließenden Instinktungebundenheit des Menschen – wird im Zuge der Selbstbewusst-Werdung des Menschen instrumentalisiert und – unter Verdrängung des ihm zugrundeliegenden Spiels – zum Selbstbewusstsein instrumenteller, sentimentalischer Subjektivität anverwandelt. Die Selbst- und Wirklichkeitsentfremdung, die daraus folgt, erklärt, wie der Mensch der Philosophie Kants, der seine „Freiheit (…) eine(r) Wirkung der Natur“ (Schiller 1995, 20. Brief, S.81) ursprünglich verdankt, die entfremdete Natur als das Andere seiner Freiheit versteht, die er sich von ihr angeeignet und als Angeeignete zum Grund seiner instrumentellen Subjektivität und seines Selbstverständnisses gemacht hat. Die „Macht der Einbildungskraft“, der Schiller – wie wir oben mit Feger sahen (1995, S.42) - durch den „Sprung“ ins Spiel entspringt, in dem sie dann als „neue Kraft“ im Spiel erfahren wird, ist nicht die ins ursprüngliche Spiel eingebundene Einbildungskraft des Stadiums der Naivität, sondern die im Zuge der sentimentalischen „Selbstermächtigung der Vernunft“ (Feger ebd., S.39) unterjochte und für die Zwecke der instrumentellen Subjektivität eingespannte Einbildungskraft. Anstatt „sich (…) zu ihrer eigenen Fessellosigkeit als Grund“ zu verhalten (Feger ebd., S.42) und sich im freien Spiel der Vermögen auch die (vermeintlichen) Schrecknisse des Erhabenen der Natur mimetisch anverwandeln zu können, wird die Einbildungskraft als die ins Joch der selbstermächtigten Vernunft Gefesselte selbst zur Quelle der „Schreckbilder(n) der Einbildungskraft“ (Schiller 2005a, 117 S.92) und der Angst (vgl. Feger 1995, S.37f.), in denen sich die in und mit ihr unterdrückte und verdrängte Natur ausspricht. Die angsterzeugenden „Schreckbilder(n) der Einbildungskraft“ verwandeln sich in lusterzeugende Bilder des Lebendigkeit des Werdens der Natur (vgl. Feger ebd., S.37ff.), „wenn er (d.h. das instrumentelle Subjekt des Stadiums der Sentimentalität – A.d.V.) es (…) gutwillig aufgibt, dieses gesetzlose Chaos von Erscheinungen unter eine Einheit der Erkenntnis bringen zu wollen“ (Schiller 2005a, S.94), die in seinem Fall eben nicht die ästhetische, reflektierende Urteilskraft, sondern die bestimmende Urteilskraft der Subsumption anstrengt, die angesichts des Erhabenen der Natur zum Scheitern verurteilt ist. Zur Beantwortung der folgenden Frage – die sich aus dem zuletzt Herausgearbeiteten ergibt – haben wir im Rahmen unserer Schiller-Interpretation Fegers Aufsatz zu Rate gezogen: Wodurch ist das Selbstbewusstsein des in das Spiel reinitiierten Menschen verbürgt, wenn er in dieser Reinitiation ins Spiel sich seiner instrumentellen Subjektivität begibt, die unserer Interpretation nach ja immerhin Quelle seines Selbst-Bewusstseins ist? Mit anderen Worten: Wodurch unterscheidet sich das finale Stadium der Idylle des ins Spiel reinitiierten Menschen vom ersten Stadium der Naivität, in der der Mensch in der bloßen Bewusstheit des Spiels aufgeht? Feger fasst das Ergebnis seiner Interpretation in folgenden Worten zusammen: „Schiller argumentiert nicht als Subjekttheoretiker, sondern als Theoretiker der Einbildungskraft. Die Grenze bleibt bestehen. Das absolute Subjekt wird, so wie bei Kant der „übersinnliche Einheitsgrund von Natur und Vernunft“, auch bei Schiller weiterhin als Grenzbegriff behandelt. Doch ist in Schillers objektivem Schönheitsbegriff diese Grenze von beiden Seiten her bestimmt: In der Selbstpräsenz des ästhetisch-reflektierenden Subjekts, in der reinen Selbstaffektion, ist die Repräsentation eines transzendenten Einheitsgrundes gedacht. Diesem Grund kann sich nur eine Einbildungskraft zuwenden, die selber freier Grund ist. Eine solche Einbildungskraft, als ein den kantischen Dualismus überwindendes Mittelglied, denkt Schiller.“ (Feger 1995, S.53) Die „Selbstpräsenz des ästhetisch-reflektierenden Subjekts bzw. die reine Selbstaffektion“138 wird von Schiller laut Feger als „Repräsentation eines transzenden- 138 Zur Selbstpräsenz des ästhetisch-reflektierenden Subjekts in der reinen Selbstaffektion schreibt Feger erläuternd (1995, S.51ff.): „Das „Gefühl (des inneren Sinns)“, von dem Kant in der Kritik der Urteilskraft spricht, „jene Einhelligkeit im Spiel der Gemütskräfte“ (1990, §15, S.68), stellt eine rein privative Wahrheit dar, die in dem „tief verborgenen, allen Menschen gemeinschaftlichen Grunde der Einhelligkeit in Beurteilung der Formen, unter denen ihnen Gegenstände gegeben werden“ (ebd., §17, S.72), wurzelt. Ihre Einhelligkeit besteht 118 ten Einheitsgrundes“ von „Natur und Vernunft“ gedacht.139 Der Mensch im Spiel der Vermögen steht der Geist-Natur-Einheit (d.h. dem Einheitsgrund) einerseits inne, während sich diese Geist-Natur-Einheit andererseits im Spielbewusstsein, das sich aus seinem Spiel der Vermögen ergibt und mit dem sich die höhere Wirklichkeits-Ebene des (Selbst-)Bewusstseins erschließt, als solche spiegelt. Soweit die Charakteristik des kindlichen Spielbewusstseins im Stadium der Naivität, mit dem die „Repräsentation des Einheitsgrundes“ im Spielbewusstsein gesichert ist, dem es aber noch an dem Moment des Selbst-Bewusstseins mangelt. Fraglich ist, wie sich das Spielbewusstsein in ein Selbst-Bewusstsein wandeln kann, ohne dass dieses Spiel-Selbst-Bewusstsein die Repräsentation des Einheitsgrundes durch eine einseitige Identifikation mit dem Geist aufhebt? Wie können wir für uns Fegers Begriff der „Selbstpräsenz des ästhetisch-reflektierenden Subjekts“ bzw. der reinen „Selbstaffektion“ übersetzen? Das ästhetisch-reflektierende Subjekt ist der im Spiel der Vermögen aufgehende Mensch. Die Selbstpräsenz des Spielenden besteht – so unsere Interpretation der Vorgaben Schillers und Fegers - in der Selbsttransparenz seines Spiels, zu der er sich der Spiel-Vermögen in ihrem autopoietischen Zusammenwirken im Spiel als seinen eigenen Vermögen bewusst sein muss. Daraus nun lässt sich schließen, inwiefern die Instrumentalisierung des Grenzvermögens und des Strukturvermögens und die Identifikation mit ihnen, wie wir sie für das matriarchale Selbstbewusstsein bzw. das patriarchale Selbstbewusstsein als Voraussetzung des Selbst-Bewusstsein im Zeitalter der Sentimentalität veranschlagen (vgl. Abs. X), selbst wiederum eine Voraussetzung im dêlon, dem Einleuchtenden, dem Grund der Stimmung, der ursprünglichen Vertrautheit des Subjekts mit sich selbst. Sie kann nicht als ein Akt der Vernunft gedeutet werden, sondern ist ein stetes Offenbarwerden in dem Sinn, der jedem eigen und allen gemein ist und der als Basis allen Verstehens auch jedem angesonnen werden kann. Kant hat sie in der Kritik der Urteilskraft einen „Gemeinsinn“ genannt (…). (…) Schiller hat sie als den Umkehrakt der Reflexion in den Ästhetischen Briefen in Abwandlung des fichteschen Terminus „Tatzustand“ (Schiller: „Die Schönheit ist also zwar Gegenstand für uns, weil die Reflexion die Bedingung ist, unter der wir eine Empfindung von ihr haben; zugleich aber ist sie ein Zustand unseres Subjekts, weil das Gefühl die Bedingung ist, unter der wir eine Vorstellung von ihr haben. Sie ist also zwar Form, weil wir sie betrachten, zugleich aber ist sie Leben, weil wir sie fühlen. Mit einem Wort: sie ist zugleich unser Zustand und unsre Tat.“ (1995, 25. Brief, S.109)) genannt: Das Schöne ist ein Objekt, das ein neues Subjekt erfordert, nämlich den Menschen, sofern er ganz Mensch ist. Aus ihm geht eine neue Schöpfung hervor. Wer von dem schönen Gegenstand affiziert ist, steht keinem Fremden gegenüber, sondern sich selbst: In dem Bild, das sich an sich selbst schematisiert, denkt er allein seine reine Rezeptivität als ursprüngliche Selbstaffektion und eröffnet sich in dieser Leidenschaft eine neue Welt, die rein virtuell, als bloße Möglichkeit, immer nur antizipiert werden kann.“ 139 Hühn schreibt zu dem Phänomen der Selbstaffektion als Repräsentation des Einheitsgrundes bei Schelling: „Der Kunst lässt – so die immer wieder von Schelling umkreiste Formel – in „vollkommene(r) Selbstanschauung“ des Ich die Erinnerung an die unvordenkliche Einheit von Natur und Freiheit wach werden“ (1994, S.406). 119 für die Selbstbewusstheit des Spiels in der „Selbstpräsenz des ästhetisch-reflektierenden Subjekts“ ist: Im Zuge ihrer Instrumentalisierung und der Selbstidentifikation mit ihnen lernt der Mensch das Grenz- und Strukturvermögen als jeeigene Subvermögen des im Spiel erforderten Verstandes kennen.140 Die „Selbstaffektion“ des Spielenden – von der Feger spricht – ergibt sich nun, indem der Spielende sich darüber, dass er sich der Spielvermögen als seiner jeeigenen bewusst ist und ihm das Spiel als eigenes Spiel transparent ist, mit der Lust, die das Spiel der Vermögen auslöst, als einer selbsterzeugten selbst affiziert. Das Spielbewusstsein dieses Spiels spiegelt (repräsentiert) dann nicht nur den Einheitsgrund der Geist-Natur-Einheit, sondern besteht zugleich in der Selbstbewusstheit des Spiels, in dem das Spielbewusstsein erzeugt wird, und in der Selbstbewusstheit der Lust, mit der es erzeugt wird. Im Gegensatz zum Spielbewusstsein im Stadium der Naivität besteht es im Stadium der Idylle, die wir im Integrierten Selbstbewusstsein bzw. im Selbstverhältnis der Medialität anstreben, in der Selbst-Bewusstheit des Spiels. Diese Selbsttransparentwerdung des freien Spiels der Vermögen in der „Ästhetik des 18. Jahrhunderts“ vor allem bei Schiller (vgl. Cassirer 1985a, S.20f. - hier S.21)141 ist die Voraussetzung für unser hier angestrebtes Selbstverhältnis der 140 So gesehen setzt die volle Selbstbewusstheit des Spiels im Integrierten Selbstbewusstsein und im Selbstverhältnis der Medialität die vorherige, jeweilige Entwicklung sowohl des matriarchalen Selbstbewusstseins und des patriarchalen Selbstbewusstseins voraus. Das matriarchale Selbstbewusstsein muss im Zuge seines eigenen Sterbens vor der Selbst- Auflösung im Chaos und der daraus folgenden Wiedergeburt ins Spiel also eine kurze Phase des patriarchalen Selbstbewusstseins durchlaufen, wie umgekehrt das patriarchale Selbstbewusstsein im Zuge seines Sterbens vor der Selbst-Auflösung im Chaos und der daraus folgenden Wiedergeburt ins Spiel eine kurze Phase der matriarchalen Selbstbewusstseins durchlaufen muss. So lernen beide sowohl das matriarchale Grenz- als auch das patriarchale Strukturvermögen als jeeigene Vermögen kennen, was wiederum – wie oben festgestellt – die Voraussetzung für die Selbstbewusstheit des Spiels für den Spielenden ist. Dieser zentrale Punkt wird im Folgenden nicht wieder aufgenommen, ist aber mit dem später Zu- Entwickelnden vereinbar und müsste an Ort und Stelle mit bedacht werden. 141 Cassirer schreibt über die Geschichte der Selbsttransparentwerdung des Spiels, die ihren vorläufigen Höhepunkt in der Ästhetik des 18. Jahrhunderts findet: „Die Anfänge der bildenden Kunst reichen (…) in eine Sphäre zurück, in der die Tätigkeit des Bildens selbst noch unmittelbar im magischen Vorstellungskreis wurzelt und auf bestimmte magische Zwecke gerichtet ist, in der somit das Bild noch keineswegs selbständige, rein „ästhetische“ Bedeutung hat. Dennoch wird schon in der ersten Regung eigentlich künstlerischer Gestaltung im Stufengang der geistigen Ausdrucksformen ein ganz neuer Anfang, ein neues „Prinzip“ erreicht. Denn hier zuerst gewinnt die Bildwelt, die der Geist der bloßen Sach- und Dingwelt gegenüberstellt, eine rein immanente Geltung und Wahrheit. Sie zielt nicht auf ein anderes und verweist nicht auf ein anderes; sondern sie „ist“ schlechthin und besteht in sich selbst. Aus der Sphäre der Wirksamkeit, in der das mythische Bewusstsein, und aus der 120 Medialität, insofern ohne sie unter der darin vollzogenen Suspension der instrumentellen Subjektivität als Quelle des Selbstbewusstseins die Selbstbewusstheit des Menschen als Medium nicht möglich wäre. IV Die Selbstorganisation des Universums. Eine Interpretation auf Grundlage der Spiel-Philosophie Schillers und der Naturphilosophie Schellings Die Wirklichkeit des Universums in ihrem Innersten und in ihrer Ganzheit aus den Implikationen des Spielbegriffs entschlüsseln wollend, müssen wir die Naturphilosophie Schellings, die an Schillers Spiel-Philosophie anknüpft, zurate ziehen. Schelling war es, der im Anschluss an Kant und Schiller Heuser-Keßler zufolge „einen dem modernen Begriff der Selbstorganisation entsprechenden Begriff“142 von Selbstorganisation entwickelt.143 Ihn von Kant aufgreifend, versteht Sphäre der Bedeutung, in der das sprachliche Zeichen verharrt, sind wir nun in ein Gebiet versetzt, in dem gleichsam nur das reine „Sein“, nur die ihm eigene innewohnende Wesenheit des Bildes als solche ergriffen wird. Damit erst formt sich die Welt des Bildes zu einem in sich geschlossenen Kosmos, der in seinem eigenen Schwerpunkt ruht. Und nun erst vermag auch der Geist zu ihr ein wahrhaft freies Verhältnis zu finden. Die ästhetische Welt wird, gemessen an den Maßstäben der dinglichen, der „realistischen“ Ansicht, zu einer Welt des „Scheines“ – aber indem ebendieser Schein die Beziehung auf die unmittelbare Wirklichkeit, auf die Welt des Daseins und des Wirkens, in der auch die magisch-mythische Anschauung sich bewegt, hinter sich lässt, schließt er damit einen ganz neuen Schritt zur „Wahrheit“ in sich. So stellt sich im Verhältnis des Mythos, der Sprache und der Kunst, sosehr ihre Gestaltungen in den konkreten geschichtlichen Erscheinungen unmittelbar ineinandergreifen, doch ein bestimmter systematischer Stufengang, ein ideeller Fortschritt dar, als dessen Ziel es sich bezeichnen lässt, dass der Geist in seinen eigenen Bildungen, in seinen selbstgeschaffenen Symbolen nicht nur ist und lebt, sondern dass er sie als das, was sie sind, begreift“ (Cassirer 2002, S.32 – Hervorhebung im letzten Satz des Zitats v. V.). 142 Heuser-Keßler: Die Produktivität der Natur. Schellings Naturphilosophie und das neue Paradigma der Selbstorganisation in der Naturwissenschaft, 1986, S.53. In ihrem Aufsatz Wissenschaft und Metaphysik. Überlegung zu einer allgemeinen Selbstorganisationstheorie (in: 1990, S.40) schreibt Heuser-Keßler: „Meine These ist, dass ein Anknüpfen an die spekulative Naturphilosophie und ihre Weiterentwicklung auf der Grundlage gegenwärtiger naturwissenschaftlicher Ergebnisse nach wie vor einen systematischen Sinn hat – und zwar für die Konzipierung einer noch ausstehenden allgemeinen Selbstorganisationstheorie.“ 143 Auch in der modernen Physik gibt es Versuche, das Universum bis zur Selbst-Entfaltung von Leben und Selbstbewusstsein auf der Erde auf Grundlage von Geschehnissen der „Selbsttranszendenz“ (Jantsch 1984, S.253) sich selbst organisierender Systeme mit Hilfe der „Selbstorganisation kosmischer Strukturen“ (Jantsch ebd., S.132) zu erklären. Das von Jantsch als „Selbsttranszendenz“ (ebd., S.253) beschriebene Phänomen lässt sich mit dem Übersummations-Phänomen vergleichen, wenn er definiert: „Selbsttranszendenz ist Selbst- überschreitung. Indem ein System in seiner Selbstorganisation die Grenzen seiner eigenen Identität überschreitet, wirkt es schöpferisch“ (ebd., S.253). (Zum Phänomen der Übersum- 121 Schelling die Selbstorganisation anders als Kant nicht mehr nur als regulatives Prinzip zum Naturverständnis, sondern als konstitutives Prinzip der Geist-Natur- Einheit, das selbst unser Selbstbewusstsein organisiert: „Die Idee der Selbstorganisation diente Schelling – im Gegensatz zum radikalen Konstruktivismus – zur Überwindung des subjektphilosophischen Modells. Schelling leitet zwei zentrale Argumente aus der Selbstorganisationsidee für diese Überwindung ab: Das eine Argument ist, dass die ursprüngliche Entstehung des menschlichen Geistes eine Entstehung aus der Natur ist, d.h. aber, dass es eine Einheit von Geist und Natur (Kursivsetzung vom Verfasser) zumindest im Ursprungspunkt gegeben haben muss und die Trennung von interner Kognition und externer Realität erst ein Ergebnis dieses Entstehungsprozesses ist. Das zweite Argument gegen die subjektphilosophische Isolierung des Menschen ist, dass die Idee der Selbstorganisation der Natur zwar unser Gedanke ist; zugleich aber die praktische Implikation hat, dass sich etwas unabhängig von unserem Denken selbst organisiert.“ (Heuser-Keßler 1990, S.50f.)144 mation siehe unten.) Krohn/ Küppers definieren „selbstorganisierende Systeme“ folgendermaßen (1992b, S.395): „In einer schwachen Version (mit der sich die meisten naturwissenschaftlichen Systemtheoretiker zufriedengeben) ist eine System selbstorganisierend, wenn seine räumlichen und zeitlichen Strukturen ausschließlich von der internen Dynamik des Systems hervorgebracht werden. Dauerhafte Strukturen können dabei aus thermodynamischen Gründen nur in Systemen auftreten, die energetisch offen sind und sich nicht im thermodynamischen Gleichgewicht befinden. („In der Thermodynamik strebt ein System, das energetisch und materiell abgeschlossen ist, in einen Gleichgewichtszustand, in dem es im allgemeinen zum Beispiel keine Druck-, Temperatur- oder Konzentrationsunterschiede mehr gibt; alles ist homogen (d.h. chaotisch – A.d.V.) verteilt“ (ebd., S.389).) In den Sozialund Geisteswissenschaften verbinden Systemtheoretiker darüber hinaus mit dem Begriff der Selbstorganisation oft auch die Fähigkeit eines Systems, sich von seiner Umwelt abzugrenzen, indem es seine Wechselwirkungen rekursiv vernetzt und diese Vernetzung als seine Organisation reproduziert“. Die Definition der geistes- und sozialwissenschaftlichen Systemtheoretiker deckt sich mit dem Begriff der „autopoietische(n) Systeme“ von „Maturana“: „Autopoietische Systeme sind demnach sowohl selbstherstellend als auch selbstbegrenzend“ (ebd. S.394). 144 Gloy schreibt zur Geist-Natur-Einheit bei Schelling (2008, S.55): „Das Organisationsprinzip, das nur einem bewussten Subjekt verständlich werden kann, wird von Schelling in die Natur selbst hineingelegt, offensichtlich als bewusstloses, bis es in der selbstbewussten Intelligenz zur Selbstaufklärung gelangt. Natur und Geist sind ein und dasselbe, so dass Schelling die Natur den sichtbaren Geist und den Geist die unsichtbare Natur nennen kann“ (vgl. Schelling SW, Bd.1, 1856-1861, S.56). Mit seiner Identitätsphilosophie scheint Schelling aber auch den anderen Weg beschritten zu haben, von den zwei Stämmen seiner Transzendentalphilosophie (des Geistes) und seiner Naturphilosophie auszugehen und sie identitätsphilosophisch parallelisieren zu wollen. Zum Fehler in diesen Versuchen Schellings und seiner Korrektur schreibt Günther: „An dieser Stelle soll hervorgehoben werden, dass es eigentlich nicht richtig ist, von zwei Kausalketten zu sprechen – eine entsprungen im unbelebten Objekt und die andere im Lebendigen – und zwar deshalb, weil alle lebendigen Systeme ursprünglich aus der Umwelt aufgetaucht sind, von der sie sich dann selbst abgeschirmt ha- 122 Während Kant die Selbstorganisation auf die Selbstreproduktion der organischen Natur begrenzt hat, bezieht Schelling die Sphäre der Anorganik mit ein (vgl. Heuser-Keßler 1986, S.53).145 Jahre nach den Entwürfen zu seiner Naturphilosophie schreibt Schelling dann in der Urfassung der Philosophie der Offenbarung, dass „der Begriff des Spiels eigentlich für die Natur“ passe (1992, S.190f.). Mehr implizit als explizit schwingt der Spielbegriff in Schellings Philosophie mit.146 Mir geht es in diesem Abschnitt darum, die Selbstorganisation als zentrales Prinzip von Schellings Naturphilosophie mit Hilfe des kantischen, freien Spiels der Vermögen (vgl. Abs. II.1) transparent zu machen, um auf diesem Weg eine kohärente Metaphysik des Spiels zu entwickeln, die zweifelsohne spekulativer Natur ist, metaphorischen Charakter hat und allenfalls als Anregung und Analogie zur Veranschaulichung neuerer Ansätze in der modernen Naturwissenschaft dienen, vor allem aber gewisse Unvereinbarkeiten in der Selbstorganisationstheorie Schellings147 aufzulösen helfen könnte. Als Argument für den möglichen Wahrheits-Wert einer solchen metaphorischen Metaphysik des Spiels ist mit Welsch zu bedenken, dass „das neuere Denken Wirklichkeit zunehmend als Erzeugnis metaphorischer Tätigkeit begreift“: „dann sind Metaphern eben mehr als „Metaphern“, sind vielmehr potentiell gültige Wirklichkeitsbeschreibungen“.148 Die ben. In der Tat gibt es nur eine Kausalkette, entsprungen aus und sich ausbreitend durch die Umwelt und zurückreflektiert in diese Umwelt durch das Medium des lebenden Systems“ (Günther 2002, S.37). 145 Mit dem Paradigma der Selbstorganisation scheint es möglich, die bis heute von der Wissenschaft anders nicht zu überbrückende Kluft zwischen der Anorganik (Physik/ Chemie) und Organik (Biologie) zu schließen. 146 So wäre es meiner Ansicht nach möglich, Schellings zentrale Freiheitsschrift (Über das Wesen der menschlichen Freiheit, 1997) als eine implizite Philosophie des Spiels zu lesen, was hier auszuführen leider den Rahmen dieser Arbeit sprengen würde. Heidegger hat Schellings Freiheitsschrift intensiv rezipiert (vgl. vor allem: Heidegger 1988) und wurde durch sie zu seiner – im Rahmen dieser Arbeit wiederum nicht nachzuweisenden – „Kehre“ inspiriert. Im Zusammenhang mit dieser Inspiration durch Schelling ist sein Kunstwerk- Aufsatz entstanden, der Heideggers Anverwandlung des Spiel-Motivs darstellt (vgl. Heidegger 1994a – vgl. auch: Roesner 2003). 147 Schellings Selbstorganisationstheorie als Zusammenwirken von Attraktion und Repulsion lässt meines Erachtens im Unklaren, wie sich diese beiden antagonistischen Kräfte in dem einen Prinzip der Selbstorganisation zusammendenken lassen. Dazu siehe unten. 148 Welsch 1996, S.499 – vgl. dazu den Abschnitt Kognition und Ästhetik, ebd. S.485ff.: Schon Kant vollzog die Wende zur Ästhetik, derzufolge nicht nur „ästhetische Vollzüge den kognitiven analog sind, sondern dass sie umgekehrt Grundlegungsfunktion für diese haben“, insofern „kein Urteil (…) ohne ein Gefühl der Stimmigkeit (wie es übrigens im freien Spiel der Vermögen sich einstellt und nur mit seiner Hilfe festgestellt werden kann – A.d.V.) auskommt“ (ebd., S.493). Nietzsche wiederum wies schon in Über Wahrheit und Lüge im au- ßermoralischen Sinne (2003c) darauf hin, dass „wir Wirklichkeit allenthalben mit fiktionalen Mitteln und auf dem Weg metaphorischer Tätigkeit hervorbringen“ (ebd. S.495). Ohne 123 Analogie zwischen dem menschlichen Spiel der Vermögen und der Wirklichkeit als Spiel eines anthropomorphistisch gedachten „Urkünstler(s) der Welt“ (Nietzsche: 2003a, S.61) geht auf Heraklit149 zurück und wurde vor allem von Nietzsche systematisch in Stellung gebracht: „Ein Werden und Vergehen, ein Bauen und Zerstören, ohne jede moralische Zurechnung, in ewig gleicher Unschuld, hat in dieser Welt allein das Spiel des Künstlers und des Kindes. Und so, wie das Kind und der Künstler spielt, spielt das ewig lebendige Feuer, baut auf und zerstört, in Unschuld – und dieses Spiel spielt der Aeon mit sich. (...) Ein Augenblick der Sättigung: dann ergreift ihn von Neuem das Bedürfnis, wie den Künstler zum Schaffen das Bedürfnis zwingt. Nicht Frevelmut, sondern der immer neu erwachende Spieltrieb ruft andere Welten ins Leben.“ (1994, S.34)150151 exklusiven Zugang zur Wirklichkeit-an-sich sind wir – was der Aufhänger von Blumenbergs Schiffbruch ohne Zuschauer. Paradigma einer Daseinsmetapher (1979) ist - „wie Schiffer, die ihr Schiff auf offener See umbauen müssen, ohne es jemals in einem Dock zerlegen und aus besten Bestandteilen neu errichten zu können“ (Neurath – Zitat nach Welsch, 1996, S.498). Nicht zuletzt zeigt Goodman in Weisen der Welterzeugung, dass „alle Symbolsysteme – die der Wissenschaft ebenso wie die der Wahrnehmung oder der Lebensformen – ästhetisch bzw. poietisch verfasst sind“ (Welsch ebd., S.500). 149 Heraklit im berühmten Fragment 52 (Zitat nach Fink 1985, S.182): „Die Zeit (griech. aion – A.d.V.) ist ein Knabe, der spielt, hin und her die Brettsteine setzt, die Königsherrschaft des Kindes.“ Zu Heraklits Spiel-Metapher vgl. Fink 1985, S.182ff. u. Nietzsche 1994, S.25ff. u. dazu Hölzel 2008a, S.24ff.. Zum Begriff aion schreibt Theunissen (1992, S.301ff.): „Das Wort aion hingegen war (in der Antike – A.d.V.) weithin Titel für eine Lebenszeit, in der Zeit und Leben so freundlich vereint sind, dass damit auch einfachhin Leben oder Lebenskraft gemeint sein konnte, die Kraft, aus der die Lebendigkeit des Lebens quillt. (…) Die aionische Zeit (…) ist, platonisch gedacht, im Ursprung gar nicht die Zeit dieser Welt, sondern die Zeit Gottes. Nur als ursprünglich göttliche, vorweltliche Zeit kann sie zugleich Ewigkeit sein. (…) Das göttliche Leben bleibt (…) im Einen. Das heißt:Es ist die gesammelte Lebenskraft, die sich im Zukünftigen und Vergangenen nicht verliert. Die Überzeugung dieser antiken Tradition war, dass die Zeit des lebendigen Gottes, dessen Ewigkeit ein Bleiben im Einen ist, den Ursprung menschlicher Lebenszeit bilde.“ 150 Diesem Gedanken des Weltgeschehens als Spiel – wie er ihn hier in seiner Frühphilosophie artikuliert und systematisch in der Geburt der Tragödie ausbaut (vgl. Hölzel 2008a, S.85ff.) - bleibt Nietzsche auch in den späten Schriften im Umkreis seiner Philosophie des Willens zur Macht treu, wenn man voraussetzt, dass er das künstlerische Schaffen wie in seiner Frühphilosophie mit dem kantischen „freien Spiel der Vermögen“ – wie es ihm durch Schiller überliefert wurde – erklärt: „Typus Gottes nach dem Typus der schöpferischen Geister, der „großen Menschen““ (1960d, S.1131). An anderer Stelle äußert Nietzsche die Idee, dass „das sichtbare organische Leben und das unsichtbare schöpferische seelische Walten und Denken (des Künstlers – A.d.V.) (...) einen Parallelismus“ (1960f, S.828) enthalten. Nietzsche versteht „die Welt als sich selbst gebärendes Kunstwerk“ (1960d, S.1132). Nietzsches Spätphilosophie wird durch die Schrift Dionysos Philosophus an die Frühphilosophie zurückgebunden. Fink zufolge ist Nietzsches Philosophie als Ganze aus einer Perspektive des Spiels zu interpretieren: So sei das „Spiel“ bei Nietzsche eine „kosmische(n) Metapher“ und 124 Die Wirklichkeit als Spiel entschlüsselnd, erschließt sich in ihm als dem Zentrum der ewigen Wiederkehr des Gleichen (Nietzsche152) der „Kern der Stille der Natur“ (Hölzel 2008a, Klappentext) als die Selbstzweckhaftigkeit und Selbstzufriedenheit des Spielenden, an der wir Menschen, das Wirklichkeits-Spiel des Aion nachahmend, teilhaben können. Schellings Verständnis der Geist-Natur-Einheit ist das eines Organismus. Das Universum entspricht ihmzufolge einem „ewig lebende(s)(n) Allthier“ (SW, Bd.6, 1856-1861, S.491), wobei die Teile dieses Systems dem „zusammengezogene(n) verkleinerte(n) Bild des allgemeinen Organismus“ (SW, Bd.3, ebd., S.198) entsprechen.153 Die Selbstorganisation dieses Organismusses definiert Schelling folgendermaßen: „(…) die Natur hat ihre Realität aus sich selbst – sie ist ihr eigenes Produkt – ein aus sich selbst organisiertes und sich selbst organisierendes Ganzes“ (SW, Bd.3, ebd., S.17). Schelling zufolge ist die Selbstorganisation keine Eigenschaft vorgegebener Systeme, sondern der absolute Quell-Grund ihrer Genese (vgl. Heuser-Keßler 1990, S.43). Sie denken zu können, setzt eine Identifikation mit ihr voraus: „Über die Natur philosophieren heißt die Natur schaffen“ (SW, Bd. 3, 1856-1861, S.13). Die Objekte der Natur müssen rekonstruiert, gewissermaßen wiederholt erschaffen werden, um die ihnen zugrundeliegende Produktivität zu erkennen (siehe unten zur intellektuellen Anschauung). Heuser-Keßler zufolge sei ein Denken gefordert, das „hinter alles Systemische und Partikuläre zurückgeht auf einen nicht mehr relational zu fassenden Prozeß der Urzeuder Mensch als „Mitspieler des kosmischen Spiels“ zu verstehen (1992, S.188). Schopenhauers wie Nietzsches sich entzweiender, vervielfältigender und dadurch zur Selbstobjektivation drängender Willle ist mit der Selbstorganisation Schellings vergleichbar. In dessen Sinne lässt Nietzsche (vgl. Hölzel 2008a, S.58ff.) den Willen (zur Macht) „auch die unorganische Welt führ(en)“, insofern „es (für ihn – A.d.V.) keine unorganische Welt gibt“ (1960f, S.829). Zum zentralen Unterschied der Früh- zur Spätphilosophie Nietzsches allerdings siehe Ende dieses Abschnitts. 151 Schopenhauer ist betreffs kosomologischer Visionen zurückhaltender. Aber auch bei ihm taucht der Gedanke des Weltspiels auf: „Jedes Individuum, jedes Menschengesicht und dessen Lebenslauf ist nur ein kurzer Traum mehr des unendlichen Naturgeistes, des beharrlichen Willens zum Leben, ist nur ein flüchtiges Gebilde mehr, das er spielend hinzeichnet auf sein unendliches Blatt, Raum und Zeit, und eine gegen diese verschwindend kleine Weile bestehen lässt, dann auslöscht, neuen Platz zu machen“ (1997, §58, S.472). 152 Im Umkreis seiner Philosophie des Willens zur Macht u.a.: „(...) die Welt als Kreislauf, der sich unendlich oft bereits wiederholt hat und der sein Spiel in infinitum spielt“ (1960f, S.852). Vgl. Löwith 1987; Heidegger : Nietzsche I / II, 1989 – insbesondere Nietzsche I, 1989, S.255ff.. 153 Schelling knüpft damit an Platons Timaios an, wo der Kosmos als Lebewesen bzw. Lebendiges, das alles Lebendige umfasst, beschrieben wird (Platon: Timaios 30 b ff. – nach Gloy 2008, S.47). 125 gung“ (1990, S.43). Schelling geht es um den asystemischen Prozeß „absolute Produktivität“ im Unterschied zur „bestimmten Produktivität“ vorgegebener Systeme (vgl. ebd., S.43), die unendlich und unerschöpflich ist, insofern sie sich immer wieder aus sich selbst heraus zeugt.154 Zur Frage wird nun, wie aus dieser unendlichen Produktivität der Selbstorganisation endliche, beschränkte Produkte, wie sie uns Menschen in der Natur begegnen, hervorgehen sollen? Schelling verweist zur Antwort auf diese Frage öfter auf das Phänomen der Wirbelentstehung: „Ein Strom fließt in gerader Linie vorwärts, solange er keinem Widerstand begegnet. Wo Widerstand – Wirbel. Ein solcher Wirbel ist jedes ursprüngliche Naturprodukt, jede Organisation z.B. Der Wirbel ist nicht etwas Feststehendes, sondern beständig Wandelbares – aber in jedem Augenblick neu Reproducirtes. Kein Produkt in der Natur ist also fixiert, sondern in jedem Augenblick durch die Kraft der ganzen Natur reproducirt. (Wir sehen eigentlich nicht das Bestehen, sondern das beständige Reproducirtwerden der Naturprodukte.)“155 Dieser Metapher ist eindrucksvoll zu entnehmen, dass die Geist-Natur-Einheit nicht aus fixierten Objekten besteht, sondern sich beständig neu hervorzubringen hat. Die Antwort auf die Frage, wodurch die unendliche Produktivität der Selbstorganisation in ihrem Schaffen gehemmt werden könnte, um nicht im Unendlichen sich zu verlieren, bleibt Schelling hier schuldig.156 Gloy schreibt dazu (2008, S.50): „Eine Begrenzung (…) (der unendlichen Produktivität – A.d.V.) kann (…) nur durch eine Hemmung erfolgen, allerdings nicht durch eine von außen kommende, da es ein Außen zu der einen, ganzen Natur nicht gibt und ein solches auch nicht erkannt werden könnte, selbst wenn es es gäbe. Die Hemmung bzw. die ihr zugrundeliegende Tätigkeit muss also eine innere sein, und sie kann nur durch Spaltung der ursprünglichen Kraft (der Selbstorganisation – A.d.V.) in Kraft und Gegenkraft erklärt werden, aus deren Wiedervereinigung die begrenzten, beschränkten Produkte hervorgehen.“ 154 Schelling orientiert sich dabei Gloy zufolge an der auf Aristoteles zurückgehenden Naturauffassung als natura naturans (in Abgrenzung von der natura naturata), dergemäß er das innere Wirkungsprinzip der Natur in Analogie zum Künstler versteht: „Die Natur als bloßes Produkt (natura naturata) nennen wir Natur als Objekt (auf diese allein geht alle Empirie). Die Natur als Produktivität (natura naturans) nennen wir Natur als Subjekt (auf diese allein geht alle Theorie)“ (Schelling: SW, Bd. 3, 1856-1861, S.284). „Das Seyn selbst (ist) nichts anderes als das Construiren selbst“ (Schelling: SW, Bd. 3, ebd., S.12). (vgl. Gloy 1996, S.87). 155 Schelling: SW, Bd. 3, 1856-1861, S.18. Vgl. auch Heuser-Keßler 1990, S.44. 156 Auch Heuser-Keßler (1990, S.43f.) und Gloy (2008, S.49f.) weichen dieser Frage meines Erachtens aus. 126 Schelling knüpft zur Erläuterung des Auseinandertretens der einen Selbstorganisation der Natur in Kraft und Gegenkraft an Kants dynamische Materietheorie aus dessen Theorie des Himmels an, in der Kant erstmals in der Geistesgeschichte der durch Newton erläuterten Attraktionskraft (Anziehungskraft/ Gravitation) die Repulsionskraft (Zurückstoßungskraft/ Expansivkraft) gleichursprünglich an die Seite stellt (vgl. Böhme/ Böhme 1985, S.90f.).157 Kant zufolge sichert einzig das Ineinanderwirken antagonistischer Richtungskräfte der Materie das Universum davor, dass entweder alle Materie in einem einzigen Punkt zusammenstürzt (Grenzfall absoluter Implosion) oder in gestaltloser, körperloser und chaotischer Zerstreuung sich befindet (Grenzfall absoluter Explosion) (vgl. Böhme/ Böhme ebd., S.96). Schelling würdigt Kants Verdienst, wenn er schreibt: „Die Bedingung aller Gestaltung ist die Dualität. (Dieß ist der tiefere Sinn in Kants Construktion der Materie aus entgegengesetzten Kräften.)“158 Die Produktivität der Selbstorganisation der Natur zeichnet nach Schelling nun dieser „ursprüngliche(r) Gegensatz“, eine „ursprüngliche Dualität“ und „Entzweiung“ aus.159 Schelling kritisiert an Kants Theorie einen „Hiatus zwischen der logischen Konstruktion der Grundkräfte und ihrem realen Zusammentreffen, das immer schon Materie voraussetzt, an der sich dieses Zusammentreffen vermittelt“ (Böhme/ Böhme ebd., S.142): „Schelling gibt diesem Hiatus die Auflösung, dass er jedes An-sich-Sein der Materie bestreitet und sie als das Vermittlungsglied bestimmt, worin Attraktion und Repulsion vollständig ineinander übergehen und darin Raumerfüllung erzeugen. Im Produkt, in dem Attraktion und Repulsion sich durch eine bis zur Aufhebung potenzierende Gestaltung darstellen, inkorporiert sich eine identische, synthetische Kraft, die nur unter der Bedingung ihrer Entzweiung zur An- 157 Kant schreibt in der Theorie des Himmels (Allgemeine Naturgeschichte und Theorie des Himmels, 1. Aufl. (A) 1755, A XLVIf. - Zitat nach Böhme/ Böhme 1985, S.91f.): „Ich habe, nachdem ich die Welt in das einfachste Chaos versetzt, keine andere Kräfte als die Anziehungs- und Zurückstoßungskraft zur Entwicklung der großen Ordnung der Natur angewandt, zwei Kräfte, welche beide gleich gewiß, gleich einfach und zugleich gleich ursprünglich und allgemein sind.“ 158 Schelling: Münchner Ausgabe, Hrsg.: Schröter, München 1927-54, Band 3, S.299 – Zitat nach Böhme/ Böhme 1985, S.142. Schon nach der alten Weisheit Heraklits wirkt eine Kraft erst in der Auseinandersetzung mit einer Gegenkraft formbildend, um an ihrem Berührungspunkt, also dem Punkt des Gegeneinanders der Kräfte, die Form bzw. die begrenzte Gestalt bilden zu können und sich nicht im Form- und Gestaltlosen zu verlieren (vgl. Heraklit: „Der Krieg ist aller Dinge Vater“ (Diels/ Kranz 2005, Fragment B53 – vgl. auch Nietzsche 1994, S.25ff., bes. S.29). 159 Schelling: ebd., Band 3, S.260f. – Zitat nach Böhme/ Böhme 1985, S.141. 127 schauung kommt – und das ist „Natur selbst“, Natur als Subjekt (bzw. als Selbstorganisation – A.d.V.)“ (Böhme/ Böhme ebd., S.142f.).160 Bei Kant wirken Attraktions- und Repulsionskraft auf die Materie ein und erzeugen so aus dem Chaos der Mannigfaltigkeit der Natur die Ordnung des Kosmos. Schelling zufolge hingegen bringen die Attraktions- und Repulsionskraft als materielles Resultat ihres Zusammenwirkens allererst bestimmte, raumfüllende Entitäten hervor und erschaffen den Raum mit dem Erschaffen dieser materiellen Entitäten, der also kein absoluter, unabhängig von der Materie gedachter Raum ist, sondern erst mit dem „Selbstconstruiren der Materie“ entsteht (SW, Bd.4, 1856- 1861, S.1f.). Die aus dem „grenzbildenden Gleichgewicht von Attraktion und Repulsion“ sich bildende Materie und die Ordnung des Universums sind nach Schelling immer nur „flüchtige Momente der Verausgabung der tätigen Natur“, d.h. der Selbstorganisation (Böhme/ Böhme 1985, S.142), die nur durch ihr wiederholtes Reproduzieren dieser Ordnung eine gewisse Dauer erhalten. Zentralster Unterschied zwischen Kant und Schelling bleibt dabei aber ihre unterschiedliche Selbst- und Menschverortung in diesem Geschehen: Böhme/ Böhme zufolge kann die Differenz zwischen Ordnung und Chaos als die „Urabgrenzung der Kantischen Philosophie“ gelten, die „zeitlebens (…) jenen diakritischen Blick bestimm(t)(en)“ wird, „der gleichsam die Einheit von vorkritischer (Philosophie wie der Theorie des Himmels – A.d.V.) und kritischer Philosophie bildet“ (Böhme/ Böhme ebd., S.92): „Chaos und Ordnung bilden die Grundstruktur des Kantschen Naturbegriffs, der auf die gesetzliche Ordnung durch Transformation des chaotischen Mannigfaltigen in der Wahrnehmung zielt; und sie bilden Grundmotive der moralischen Selbst-Konstitution, die über Grenzziehungen und operative Ausschließungen sich als Bildungsgeschichte sittlicher Vernunft aus dem Chaos der sinnlichen Antriebe und der Anarchie der Wünsche versteht.“ (Böhme/ Böhme ebd., S.92f.) 160 Vgl. Schelling: Münchner Ausgabe, Hrsg.: Schröter, München 1927-54, Band 4, S.26ff. – Zitat nach Böhme/ Böhme 1985, S.142f. Zur Anschauung kommt die Selbstorganisation unter der Bedingung ihrer Entzweiung in Attraktions- und Repulsionskraft in dem Sinne, dass sie im Menschen, der die Natur in sich reproduziert, selbst sozusagen in der Selbstorganisation inne stehend und sie erfahrend, innerlich transparent und bewusst wird. Dieses Vermögen fasst Schelling auch als „intellektuelle Anschauung“ (vgl. Heuser-Keßler 1990, S.46f.). Heuser-Keßler schreibt zur „intellektuellen Anschauung“ (ebd., S.48): „Das Subjekt als Transfinitum läuft nun nicht mehr mit den Vorstellungen mit, sondern schaut sich selbst an als ein unendliches Produzieren. Durch diese intellektuelle Anschauung wird das unendliche Produzieren des Subjekts zum Quasi-Objekt der Anschauung.“ Die „intellektuelle Anschauung“ stellt sich im freien Spiel der Vermögen ein, das ein Spielbewusstsein generiert, das das „unendliche Produzieren“ des Spiels zum „Quasi-Objekt“ hat und spiegelt. 128 Schelling hingegen vermeidet diese Selbstabgrenzung des Menschen vom Chaos der Natur. Sich mit der Selbstorganisation der Geist-Natur-Einheit identifizierend, erlebt er Chaos und Ordnung als Momente der Geschichte ihres Schaffens- Prozesses.161 Die Selbstorganisation als Zusammenwirken von Attraktion und Repulsion nun lässt sich – so meine hier zu entwickelnde Hypothese – am sinnfälligsten verstehen im Begriff des Spiels, insofern das Spiel den Vorteil hat, transparent machen zu können, wie ein Produkt, d.h. hier das Universum, aus dem Zusammenwirken zweier antagonistischer Kräfte konkret entsteht. Außerdem erlaubt der Spielbegriff, die ansonsten kaum in das eine Prinzip der Selbstorganisation zusammenbindbaren, antagonistischen Kräfte der Attraktion und Repulsion als Tätigkeiten eines Wesens – nämlich desjenigen, das das Spiel spielt – zu begreifen. Das Spiel muss dazu als leibliches Phänomen dieses nach dem Schema des Anthropomorphismus162 gedachten, das Universum als sich selbst hervorbringenden Wesens verstanden werden. Seinen leiblichen Organismus zeichnet wie jeden Organismus ein Zentrum, um das seine Teile und Mannigfaltigkeiten zentriert sind, und eine 161 Böhme/ Böhme schreiben diesbezüglich, dass „Schellings Naturphilosophie ein Diskurs des Anderen“ – man könnte ergänzen, der Vernunft, das Kant ausgrenzt – ist, „Rehabilitation des zum Gemurmel erniedrigten Naturlauts. (…) Erkenntnis bei Schelling ist tätiges, sympathisierendes Mitvollziehen. Erkenntnis im Kantschen Sinn geht dagegen aus von der Trennung des Erkenntnissubjekts von seinem Gegenstand“ (1985, S.141). 162 Der Anthropozentrismus meint nicht die Übernahme des Glaubens an die Zentralstellung des Menschen im Kosmos und des Selbstbildes als Krone der Schöpfung, sondern einzig die Möglichkeit, in sich als Mikrokosmos den Makrokosmos der (universalen) Wirklichkeit zu verstehen, was auf der Grundannahme aufbaut, dass wir als Teil der Wirklichkeit nach denselben Prinzipien wie sie organisiert sind. Heidegger stellt den Infrage-Stellern des Anthropomorphismus in Schellings Freiheitsschrift die Gegenfrage: „Kann menschliches Denken und Erkennen überhaupt jemals anders verfahren als in einer ständigen Bezugnahme auf das menschliche Dasein?“ (Heidegger 1988, S.283) – eine Gegenfrage, die man angesichts einer mangelnden, alternativen Perspektive zur eigenen menschlichen schwer wird bejahen können. Nietzsche entdeckt in Über Wahrheit und Lüge im außermoralischen Sinne, dass wir die Wirklichkeit mit fiktionalen Mitteln metaphorisch verstehen und stellt fest, dass unser Verständnis der Wirklichkeit „durch und durch anthropomorphisch und (…) (in keinem Punkt – A.d.V.) „wahr an sich““ ist: „Der Forscher nach solchen Wahrheiten sucht im Grunde nur die Metamorphose der Welt in den Menschen; er ringt nach einem Verstehen der Welt als eines menschenartigen Dinges und erkämpft sich besten Falls das Gefühl einer Assimilation“ (2003c, S.883). Im Unterschied zu einer schlechten Assimilation der Wirklichkeit soll unsere Spielmetaphysik und das aus ihr zu entwickelnde Selbstverhältnis der Medialität aber dazu dienen, sich im Sinne des frühen Nietzsche in der genannten Schrift im Spiel bzw. im „Trieb zur Metapherbildung“ (ebd., S.887) als „künstlerisch schaffendes Subjekt“ (ebd., S.883) zu gründen und sich nicht hinter einem „Columbarium der Begriffe, der Begräbnisstätte der Anschauung“ (ebd., S.886), zu verbergen. 129 Grenze aus, die ihn von seiner Umwelt abgrenzt und auf das bezogen er selbstbezüglich agiert (vgl. Cassirer 1977, S.363). Die Selbstorganisation dieses Organismusses nun vollzieht sich, indem der Organismus in seinem Zentrum die Selbstorganisationskraft (Energie der Repulsionskraft) erzeugt, die wie die Einbildungskraft im freien Spiel der Vermögen Kants die Mannigfaltigkeit fortlaufend synthetisiert. Diese Synthesis würde jedoch ins Unendliche verlaufen, wenn nicht die Grenze des Organismus ihrerseits über eine Energie verfügen würde, mit deren Hilfe sie sich auf die von der Selbstorganisationskraft synthetisierten Entitäten zusammenzieht, um ihnen damit eine Grenze zu geben und sie zu konkreten Gestalten zu formen. Diese Energie der Grenze des Organismusses zur Zusammenziehung stellt die Gravitation (Attraktionskraft) dar, die sich ihrerseits mit der Selbsttätigkeit des Verstandes im freien Spiel der Vermögen identifizieren lässt. Das Spiel des Menschen zeichnet aus, dass er mit seiner Hilfe schon vorgegebene Mannigfaltigkeiten (Sinnesreize einer vorgegebenen, materiellen Gegenständlichkeit) zu konkreten Gestalten synthetisiert und zusammenfasst. Das Spiel des Wesens dagegen, das sich als Universum erschafft, in dem wir als Menschen dann existieren, bringt die Materie und aus ihr dann die konkreten Gestalten im Ineinanderwirken seiner antagonistischen Vermögen im Sinne der Materieentstehung, wie sie sich Schelling vorstellt (siehe oben), d.h. im Sinne einer – wenn man von der sie ermöglichenden Attraktions- und Repulsionskraft absieht - creatio ex nihilo hervor. Das Spiel des Menschen stellt eine wahrnehmende Reproduktion von schon Geschaffenem dar, während das Spiel des Aion – wie wir dieses Universum-erschaffende Wesen in Anlehnung an Nietzsche nennen wollen – die Wirklichkeit aus dem Nichts erzeugt. Sein Spiel ist die Wirklichkeit, die – wie der Begriff in der deutschen Sprache schon sagt – etwas ist, das ist, dadurch dass es wirkt. Die individuelle Synthese der konkreten Materie und Gestalten wird durch das Ineinanderwirken der Repulsionskraft, die im Zentrum der zu erschaffenden, konkreten Gestalt (die in dem Moment ihres Erschaffen-Werdens mit dem Zentrum des Aion sich deckt) einsetzt, und der Attraktionskraft, d.h. der Zusammenziehung der ganzen Weite des Universums (Grenze des Organismus des Aion) auf die entgegenwirkende Repulsionskraft hin, in und durch ihr Aufeinandertreffen vollzogen. (Das erste Zusammentreffen der beiden antagonistischen Kräfte beginnt im Zentrum der zu erschaffenden, konkreten Gestalt, das im Zusammentreffen erzeugt wird, um dann schrittweise von Innen nach Außen die konkrete Gestalt aufzubauen. Dazu ist nötig, dass die Repulsionskraft solange stärker ist als die Attraktionskraft, bis die Grenze der zu erschaffenden, konkreten Gestalt erreicht ist. Im Moment des Gleichgewichts der antagonistischen Kräfte ist die Schaffung der konkreten Gestalt abgeschlossen.) Fraglich ist dann, wie zugleich die dann von uns Menschen wahrgenommenen, unterschiedlichen Gestalten nebeneinander im Raum existieren können, wenn sie doch jeweils durch eine 130 individuelle Synthese auf die beschriebene Art hervorgebracht werden müssen, bei der die Zentren (von denen aus die Repulsionskraft wirkt) der zu erschaffenden, konkreten Gestalten sich jeweils mit dem Zentrum des Aion – wie oben dargelegt – decken sollen und die Grenze des Aion sich jeweils auf diese Zentren der zu erschaffenden, konkreten Gestalten hin zusammenziehen soll. Das im Zentrum des Aion sich vollziehende Ineinander verschiedener Zentren der Gestalten, die für den Menschen dann nebeneinander im Raum existieren, wie die Zusammenziehung der Grenze des Aion auf für uns Menschen nebeneinander im Raum existierende Gestalten, d.h. das Zugleich von Ineinander und Nebeneinander der Quellpunkte der Repulsionskraft und der Zusammenziehung der Attraktionskraft auf ein Zentrum und mehrere Zentren, lässt sich auflösen, wenn man nach altem mythischen Denken mit Eliade einen „existentiellen (…) Raum“ von unserem heutigen, „geometrischen (…) Raum“ und eine „heilige Zeit“ von unserer heutigen, „profane(n) Zeit“ unterscheidet: Der existentielle Raum (des Spiels des Aion) kennt eine „unendliche Zahl der Weltzentren“, wie sich die heilige Zeit (des Spiels des Aion) durch Gleichzeitigkeit bzw. Simultanität, d.h. eine Zeitform des Zumal163, auszeichnet.164 Der (oben erläuterte) kantische Dualismus der Attraktions- und Repulsionskraft wird zum Monismus eines sich selbst organisierenden Spiels des Aion, in dem aus dem Zusammenwirken beider Kräfte das Universum und seine Gestalten hervorgehen. Schelling ließ es mit dieser in seinem Sinne rekonstruierten Herleitung des Schaffens des Universums und der anorganischen Materie im Spiel des Aion aber nicht 163 Schelling erläutert die ästhetische Schau der Idee des Schönen, d.h. das freie Spiel der Vermögen, wie folgt: „Das Wesen der Ideen ist, dass in ihnen Möglichkeit und Wirklichkeit jederzeit oder vielmehr ohne Zeit eins sind, dass sie alles, was sie seyn können, in der That und zumal (Kursivsetzung durch Verfasser) sind. Dadurch entsteht die höchste Befriedigung, und – weil in diesem Zustand kein Mangel, kein Gebrechen denkbar, also nichts vorhanden ist, wodurch sie aus ihrer Ruhe weichen könnten – das höchste Gleichgewicht und die tiefste Ruhe in der höchsten Thätigkeit“ (Schelling: SW, Bd. 5, 1856-1861, S.622) Im Hinblick auf die Idee einer neuen Mythologie schreibt Schelling, „dass bis zu dem in noch unbestimmbarer Ferne liegenden Punkt, wo der Weltgeist das große Gedicht, auf das er sinnt, selbst vollendet haben, und das Nacheinander der modernen Welt sich in ein Zumal (Kursivsetzung durch Verfasser) verwandelt haben wird, jeder große Dichter berufen sey, von dieser noch im Werden begriffenen (mythologischen) Welt, von der ihm seine Zeit nur einen Theil offenbaren kann, - von dieser Welt, sage ich, diesen ihm offenbaren Theil zu einem Ganzen zu bilden und aus dem Stoff derselben sich seine Mythologie zu schaffen“ (ebd., S.445). Letzteren Gedanken haben wir hier in unserer Arbeit und im Speziellen in diesem Abschnitt zu unserem Programm gemacht. Vgl. Hühn 2002, S.148ff.. 164 Eliade 1998, S.53, 63. Zur heiligen Zeit schreibt Eliade: „Die heilige Zeit ist unendlich oft wiederholbar, (…) die sich immer gleich bleibt, die sich weder verändert noch erschöpft, (…) eine Art mythische Gegenwart.“ (1998, S.63f.). 131 bewenden. Ihn interessierte eine Selbstorganisationstheorie, mit deren Hilfe alle uns Menschen zugänglichen Phänomene der Geist-Natur-Einheit, d.h. also auch das Sonnensystem und andere Sternensysteme und Sterne, das Ökosystem Erde und das (Selbst-)Bewusstsein des Menschen, als unterschiedliche Gestaltungen der Selbstorganisation zu erklären sind. Ohne uns hier auf die Untiefen der schellingschen Dialektik, mit deren Hilfe er diese Erklärung versucht165, einlassen zu wollen, was im übrigen den Rahmen dieser Arbeit sprengen würde, wollen wir eine Herleitung der unterschiedlichen Wirklichkeits-Ebenen von Anorganik, Organik und (Selbst-)Bewusstsein mit Hilfe unserer Theorie des Spiels versuchen. Anders als Schelling gehen wir davon aus, dass es sich beim Sich-Erschließen neuer, höherer Wirklichkeits-Ebenen durch die Selbstorganisation weniger um ein dialektisches Geschehen als vielmehr um ein Phänomen der Übersummation handelt.166 Die im Spiel des Aion sich erzeugende Wirklichkeit des Universums besteht – wiewohl aus der Synthesis des Spiels hervorgegangen - aus Ganzheiten, die wiederum als Variation zum Thema167 des Universums qua Selbstorganisa- 165 Gloy schreibt zur schellingschen Dialektik (2008, S.53): „Da den Vorgängen der Selbstproduktion, Selbsterhaltung und Selbstreproduktion systemtheoretisch der Gedanke der Selbstreferenz zugrunde liegt, der auch zur Anknüpfung moderner Selbstorganisationstheorien an Schelling geführt hat, und da Selbstreferenz als Beziehung eines auf sich selbst nur konstruierbar ist über die dialektische Trias von Thesis, Antithesis und Synthesis, (…) wobei den Ausgang stets eine anfängliche Einheit bildet, auf die die interne Aufspaltung in die differenten polaren Begriffe folgt, an die sich die Wiederherstellung der Einheit auf der Basis des Vorangehenden anschließt. Die dritte, synthetische Stufe fungiert wiederum als Ausgang einer neuen Einheit, die jedoch in Schellings System nicht Wiederherstellung der ursprünglichen Einheit, sondern wegen der Höherentwicklung Wiederherstellung auf einer höheren Stufe bedeutet.“ 166 Übersummation bzw. – was dasselbe meint – „Emergenz bezeichnet“ – so schreiben Küppers/ Krohn – „das plötzliche Auftreten einer neuen Qualität, die jeweils nicht erklärt werden kann durch die Eigenschaften oder Relationen der beteiligten Elemente, sondern durch eine jeweils besondere selbstorganisierende Prozeßdynamik“ (Krohn/ Küppers 1992a, S.7f.). Im Glossar ihres Buches ist „Emergenz“ wie folgt definiert: „Im „klassischen“ Sinne bedeutet Emergenz die Entstehung neuer Seinsschichten (Leben gegenüber unbelebter Natur oder Geist gegenüber Leben), die in keiner Weise aus den Eigenschaften einer darunter liegenden Ebene ableitbar, erklärbar oder voraussagbar sind“ (Krohn/ Küppers 1992b, S.389). Vgl. auch Stephan 2005, S.88ff.. 167 Blumenberg schreibt über den Topos der „Variation zum Thema“: „Die mythologische Tradition scheint auf Variation und auf die dadurch manifestierbare Unerschöpflichkeit ihres Ausgangsbestandes angelegt zu sein, wie das Thema musikalischer Variationen darauf, bis an die Grenze der Unkenntlichkeit abgewandelt werden zu können. Noch in der Variation durchgehalten zu werden, erkennbar zu bleiben, ohne auf der Unantastbarkeit der Formel zu bestehen, erweist sich als spezifischer Modus von Gültigkeit. Solche Gültigkeit bietet gleichsam Bezugspunkte für „Anspielungen“ und vage Verweisungen: es darf Vertrautes vorausgesetzt werden, ohne dass es eine besondere Sanktion besäße oder dem Zwang einer konservativen Behandlungsweise unterworfen wäre. Die Mythologie erlaubt, indem ihre 132 tion im Spiel sich selbst organisieren, d.h. die selbst Variationen zum Thema des Aion, d.h. Spieler eines Spiels, sind. So stellt unser Sonnensystem dabei wie alle anderen Sterne und Planetensysteme ein Subsystem des Spiels des Aion dar, das sein eines Zentrum im Punkt des Urknalls mit dem Urknall zugleich in die vielen verschiedenen Zentren der Sterne verlegt hat, die analog zu seinem Spiel sich im Spiel selbst organisieren. Die Spiele der Sterne bestimmen im Zusammenwirken von Attraktions- und Repulsionskraft aber einzig die Stellung ihrer Planeten, die sich aus dem Zusammenwirken der Kräfte besonders plausibel erschließt, deren Materie aber durch alle ihre Spiele hindurch im Spiel des Aion erschaffen wird. Insofern diese Spiele der Sterne sich analog zum Spiel des Aion organisieren, dabei aber einzig die in seinem Spiel erschaffene Materie im Raum qua Attraktions- und Repulsionskraft anordnen, erschließen sie keine qualitativ neue Wirklichkeits-Ebene (siehe unten) und werden von uns im Begriff des Spiels des Aion zusammengefasst. Der Qualitäts-Sprung von der anorganischen in die organische Wirklichkeit nun hat sich – möglicherweise nicht einzigartig im Universum – auf der Erde als einem der Planeten unseres Sonnensystems vollzogen. Die Selbstorganisation des Spiels des Aion schafft die Erde als komplexes System bis dahin anorganischer Materie, auf deren Grundlage als Mehr des Ganzen ihrer Teile seinerseits ein Produkt der Übersummation im Sinne der Selbsttranszendenz dieses Systems (vgl. Jantsch 1984, S.253) entsteht, das die Keimzelle für weitere Selbstorganisationsprozesse dieses anderen, solcherart grundgelegten Systems darstellt. Die Übersummation bewirkt den Sprung von der Anorganik zur Organik und das damit grundgelegte und sich-erschließende System stellt das Ökosystem Erde als neue Wirklichkeits-Ebene dar. Dieses Ökosystem Erde organisiert sich im Spiel des Ökosystems Erde168 selbst. Im Spiel des Aion als Variation seines Themas enthalten, ist es von dessen Einflüssen wie vor allem der Materie-Konkretionen Tradition bestimmte Materialien und Schemata fixiert, immer zugleich die Demonstration von Neuheit und Kühnheit als ermeßbare Distanzen zu einem Vertrautheitshorizont für ein in dieser Tradition stehendes Publikum.“ (Blumenberg 2001c, S.341). 168 Der Mythos der Griechen erzählt in seiner tiefsten, uns bekannten Schicht von der Urmutter Erde, die als Gaia verehrt wurde und die nach Hesiod den Himmel (Uranos) gebar, von dem es in der Theogonie heißt, dass er ein Wesen sei, dass „ihr (der Erde – A.d.V.) gleich (…) sie überall umhüllen sollte“ (Zitat nach Wehr 1986, S.17f.) . Die Sphäre der Anorganik und die Zufuhr der Sonnenenergie (die sich beide im Spiel des Aion einstellen) als Voraussetzung des irdischen Lebens verkennend, wurde Gaia zur alleinigen Quelle der Schöpferischkeit. Mit zunehmender Einsicht in die Bedingungen lebendiger Zeugung bekam Uranos eine selbständigere und bedeutendere Aufgabe (Sonnenlicht und Regen als Bedingungen der Fruchtbarkeit), die dazu führte, dass Gaia und Uranos den Hieros Gamos, die Heilige Hochzeit, vollziehen mussten, damit Leben gedeihen konnte (vgl. ebd.). Das Spiel des Aion, um im Sinn-Bild des Mythos zu bleiben, ergibt sich sozusagen aus dem Zusammen-Spiel von Gaia und Uranos, Repulsion- und Attraktionskraft, die zusammen die Bedingungen für das Leben des Ökosystems Erde auf Erden schaffen. 133 und der Sonnenenergie des Spiels des Aion abhängig, die dem Spiel des Ökosystems Erde zugrundegelegt es mit bedingen. Das Spiel des Ökosystems Erde bringt (biologische) Organismen als Ganzheiten (Pflanzen, Tiere, Menschen) hervor, die sich jeweils wiederum in ihrem je eigenen Spiel selbst organisieren, aber vom Spiel des Ökosystems Erde bedingt sind. Das Spiel dieser Organismen erzeugt – wie auch die Spiele des Aion, des Ökosystems Erde, usw. – ein Spielbewusstsein, das selbst – wie wir im Abschnitt II.1 zu Kants freiem Spiel der Vermögen sahen – ein Übersummations-Produkt ist, das sich auf Grundlage der vom Organismus umfassten (anorganischen und organischen) Teile als Mehr des Ganzen ergibt. Das menschliche Spielbewusstsein wird zur Keimzelle für alle weiteren (Selbst-)Bewusstseins-Formationen, wie sie dann in der Geschichte der Menschheit auftreten.169 (Das Spielbewusstsein des Menschen stellt den Anknüpfungspunkt für unsere von Abschnitt V bis Abschnitt XI dargelegten, folgenden Ausführungen zur (Selbst-) Bewusstseins-Geschichte der Menschheit dar.) Das Spiel des Aion, des Ökosystems Erde und aller anderen (biologischen) Organismen im Ökosystem Erde wie Pflanzen und Tiere erzeugen ein Spielbewusstsein, das möglicherweise die Keimzelle ihrer je eigenen, (aus der Perspektive des Menschen) anderen Bewusstseins-Geschichten darstellt, über die wir als Menschen aber nichts wissen. Das Ökosystem Erde bzw. das Spiel dieses Ökosystems könnte man – insofern es auf Grundlage der vom Spiel des Aion erzeugten Teile (Materie, Sonnensystem, d.h. Planeten-Bildung und Planeten-Konstellation, Sonnenenergie) qua Übersummation entsteht – als Übersummations-Produkt bzw. Spielbewusstsein des Spiels des Aion verstehen, d.h., man könnte auch – metaphorisch ausgedrückt – sagen, Aion träumt den Traum einer organischen Wirklichkeit, die im Spiel des Ökosystems Erde besteht (Übersummations-Sprung von der Anorganik zur Organik). Das Spiel des Ökosystems Erde wiederum erzeugt u.a. menschliche Organismen, in deren Spiel des Menschen sich wiederum ein Übersummations-Sprung von der Organik zum Spielbewusstsein vollzieht: So gesehen träumt das Ökosystem Erde im Menschen – wiederum metaphorisch gefasst - den Traum von Selbsttransparenz und Selbstbewusstsein. Das Spielbewusstsein des Spiels des Aion spiegelt das Spiel des Ökosystems Erde, das eine 169 Schellings Gedanke, dass einzig der Mensch – quasi als „Krone der Schöpfung“ im theologischen Sinne, als ein „über die ganze Natur erhabenes“ Wesen (Schelling: SW, Bd. 10, 1856-1861, S.114) – das Vermögen besitzt, „sich von allem Seienden frei zu machen und sich als reines Produzieren anzuschauen“ (Heuser-Keßler 1990, S.54), teilen wir hier nicht. Selbst wenn der Mensch es als einziges Wesen im Universum zum Selbstbewusstsein gebracht haben sollte, worüber wir nichts wissen, so müsste das Selbsterleben im freien Produzieren doch auch im Spiegel des alle Organismen auszeichnenden Spielbewusstseins möglich sein. Bei jungen Tieren z.B. ist die Freude am Spiel trotz des nach vorherrschender Meinung nicht gegebenen Selbstbewusstseins unübersehbar. 134 Variation seines eigenen Spiels auf der (eigengesetzlichen) Wirklichkeits-Ebene der Organik darstellt, wie das Spielbewusstsein des Spiels des Ökosystems Erde das Spielbewusstsein des Menschen spiegelt, das eine Variation seines eigenen Spiels auf der (eigengesetzlichen) Wirklichkeitsebene des Spielbewusstseins darstellt. Anders allerdings als das Spiel des Ökosystems Erde im Verhältnis zum Spiel des Aion als Variation seines Themas auf der anderen Wirklichkeits-Ebene der Organik spielt das Spiel des Menschen auf derselben Wirklichkeits-Ebene wie das Spiel des Ökosystems Erde, d.h. es ist als Teil des Ökosystems Erde als Organismus durch die Gesetze des Spiels des Ökosystems Erde determiniert. Das (Selbst-)Bewusstsein als neue Wirklichkeits-Ebene erschließt sich erst dann als eine neue Sphäre der Eigengesetzlichkeit, d.h. Autonomie und Selbstbestimmung (Freiheit von der Gesetzes-Sphäre des Spiels des Ökosystems Erde zu seiner Wirklichkeit), wenn es sich (analog zum Spiel des Ökosystems Erde als Spielbewusstsein des Aion) wiederum im und als Spiel als Variation zum Thema des Spiels des Aion und des Ökosystems Erde selbst organisiert. Zentral ist, dass die Spiele aller Organismen vom Spiel des Ökosystems Erde, der Organismen des Ökosystems Erde bis zum Spiel des Menschen alle Variationen des Spiels des Aion sind und jeweils dieselbe Selbstorganisation sich in ihren jeweiligen Spielen als Zusammenwirken von Repulsions- bzw. Einbildungskraft und Attraktionskraft bzw. aktiver Verstandes-Tätigkeit verausgabt. Dieselbe Energie der Selbstorganisation verwirklicht sich dabei mittels der jeweiligen Spiel-Vermögen der Organismen.170 Und dieselbe Selbstorganisation kann dabei auch zu relativ au- 170 Dass es sich um dieselbe Selbstorganisation in allen Organismen handelt, lässt sich daran demonstrieren, dass alle vom Spiel des Aion umfassten Spiel-Systeme die Energie ihrer Attraktions- und Repulsionskraft nicht selbst produzieren: Die Spiele der Sterne verkonsumieren mit ihrer Sonnenenergie eine Energie, die ursprünglich bei der Schaffung des Universums im Spiel des Aion in sie gesetzt wurde. Das Spiel des Ökosystems Erde bezieht seine Energie aus der Photosynthese, zu der es auf die Sonnenenergie des Spiels der Sonne angewiesen ist. Die Spiele der (biologischen) Organismen beziehen ihre Energie wesentlich aus der Aufnahme der letztlich durch die Photosynthese zur Verfügung gestellten Energie. (Aus der hier entworfenen Metaphysik des Spiels ließen sich auch ethische Schlüsse mit politischer Wirkung ziehen: Die „alternativen Energien“ des Menschen wie Sonnen-, Wasserund Windenergie werden letztlich von der Sonnenenergie des Spiels des Aion gespeist, das die Teile zur Verfügung stellt, aus denen sich als Mehr des Ganzen seiner Teile das Spiel des Ökosystems Erde ergibt, dem auch der Mensch als Organismus angehört. Die „alternativen Energien“ stellen also Energie-Formen dar, die zur Nutzung durch das Ökosystem Erde und die Organismen des Ökosystems Erde wie auch durch den Menschen vorgesehen sind, insofern ohne sie der Übersummations-Sprung aus dem Spiel des Aion in das Spiel des Ökosystems Erde nicht möglich gewesen wäre. Mit der Kernenergie aber spielt der Mensch das Spiel des Aion, das - genausowenig wie die Gentechnik des Spiels des Ökosystems Erde - sein Spiel ist. Das Selbstbewusstsein als Übersummations-Produkt des Spiels des Aion und des Spiels des Ökosystems Erde vergreift sich in seinem Handeln in dem Moment, wo es versucht, sich technisch der Mittel anderer, ihm zugrundeliegender Wirklichkeits-Ebenen 135 tonomen Organismen171 in Zeit und Raum führen, insofern – wie wir von Eliade wissen (siehe oben) - der existentielle Raum unendlich viele Welt-Zentren haben kann und die heilige Zeit eine Zeitform des Zumal ist. Goethes Anverwandlung der kantischen Materietheorie bestätigt uns unsere zuletzt mit der Hilfe Schellings entworfene Spiel-Philosophie, „indem er entsprechend seiner anschauungsorientierten und organologischen Überzeugungen den Kantschen Begriff der Materie übersetzt in die dynamische (von uns spieltheoretisch gedachte – A.d.V.) Polarität des Leibes und diese verallgemeinert zur Struktur des Lebens überhaupt“ (Böhme/ Böhme 1985, S.111): „Ich hatte mir aus Kants Naturwissenschaft nicht entgehen lassen, dass Anziehungs- und Zurückstoßungskraft zum Wesen der Materie gehören und keine von der andern im Begriff der Materie getrennt werden könne; daraus ging mir die Urpolarität aller Wesen hervor, welche die unendliche Mannigfaltigkeit der Erscheinungen durchdringt und belebt“ (Goethe: Campagne in Frankreich – in: Hamburger Ausgabe, Hrsg.: Trunz, Band 10, Hamburg 1959, S.314 – Zitat nach Böhme/ Böhme ebd., S.111). Das rhythmische Zusammenwirken von Attraktions- und Repulsionskraft wird von Goethe zudem übertragen in die „symbolische Allgemeinheit von Systole und Diastole“ (Böhme/ Böhme ebd., S.111) im Phänomen des Atmens. Diese Anverwandlung der kantischen Materietheorie durch Goethe wiederum gibt (genauso wie die Anverwandlung durch Schelling als beständiges Sich-Reproduzieren des Universums) Anlaß, sie metaphorisch mit der Urknall-Theorie der modernen Wissenschaft in Verbindung zu bringen: So wie die Ein- und Ausatmung bezur Selbstorganisation ihrer Wirklichkeiten zu bedienen. Als Organismus und Teil des Ökosystems Erde sind für ihn die Energien vorgesehen, die innerhalb seiner Wirklichkeits- Ebene der Organik zu ihrer Selbstentfaltung zur Verfügung gestellt sind (nicht aber Kernenergien zu produzieren, wie sie das übergeorndete Spiel des Aion sie produziert), so wie ihm erlaubt ist, Praktiken und Techniken zu entfalten, die ihm als Organismus und Teil des Ökosystems Erde zugehören (nicht aber eine Gentechnik anzuwenden, wie sie in der Mutation vom übergeordneten Spiel des Ökosystems Erde angewendet wird).) 171 Heuser-Keßler zufolge zeichnet die organischen Organismen nach Schelling „individuelle Autonomie“ mit dem willentlichen „Streben nach Selbsterhaltung“ als etwas Neuartiges aus (1990, S.52f.): „Die Autonomie, die die physikalische Welt als Ganzes besitzt, geht mit der Entstehung des Lebens in einzelne Individuen über. Die individuelle Autonomie zeigt sich insbesondere in ihrem Wollen und ihrem Streben nach Selbsterhaltung. Zwar ist auch in der unorganischen Natur „das blinde Princip“ schon genötigt, organisierte Formen hervorzubringen, aber dieses Prinzip zeigt sich hier als ein das Organisierte „nicht selbst wollend, sondern nur nicht-wollend Hervorbringendes“. Das Organisationsprinzip ist in den anorganischen Bildungen noch nicht zum „sich selbst festhaltenden Princip“ geworden“ (enthaltene Schelling-Zitate, SW, Bd. 5, 1856-1861, S.377f.). 136 ständig sich ablösende Momente desselben, dynamischen Atmungs-Vorganges sind, so besteht das Universum nicht im Sinne Kants als statisches Gleichgewicht zwischen Attraktions- und Repulsionskraft, sondern erschafft sich in ihrem lebendigen Zusammenwirken je neu. Attraktions- und Repulsionskraft wirken – wenn man das, was Schelling im Zumal der Gleichzeitigkeit denkt, im Nacheinander der linearen Zeit sich vorstellt - nicht zugleich und gegeneinander, sondern wechseln sich in ihrem Wirken ab. So bewirkt die Attraktionskraft die Systole (Zusammenziehung) und damit die Ausatmung des menschlichen Leibes wie die Implosion des Universums, wie umgekehrt die Repulsionskraft die Diastole (Erweiterung) und damit die Einatmung des menschlichen Leibes wie die Explosion des Universums verursacht. Das Spiel des Menschen ist eine (mikrokosmische) Variation zum (makrokosmischen) Spiel des Aion. Die Urknall-Theorie der modernen Wissenschaft geht analog von der Abfolge von Implosion des Universums, folgendem Urknall und damit einer Explosion des Universums und seiner Ausdehnung aus, deren expansive Bewegungsrichtung wiederum umgekehrt wird, wenn die Gravitation stärker als die infolge des Urknalls sich ergebende Expansion ist, was dann wiederum zu einem erneuten Urknall usw. führt.172 Die Urknalltheorie der modernen Wissenschaft denkt sich also analog zu Goethe und Schelling das Universum nicht als statisches Gleichgewicht, sondern als dynamische Abfolge von Im- und Explosion. Sie kommt allerdings ohne eine Gegenkraft zur Erklärung der Entstehung des Universums und seines sich beständig wiederholenden In- und Auseinanders aus, insofern sie davon ausgeht, dass die durch die Gravitation - die sich mit unserer Attraktionskraft identifizieren lässt - in einem Punkt zusammenstürzende Materie die Urknall-Explosion von sich aus bewirkt, insofern sie einen gewissen, für sie nötigen Raum beansprucht und die äu- ßerste Zusammendrängung der Materie zur Explosion führt. Der der modernen Urknall-Theorie dabei zugrundegelegte Materiebegriff fasst sie als ausgedehnte Entität, die von sich aus einen gewissen Raum beansprucht, über die wir aber von Schellings Herleitung der Entstehung von Materie gelernt haben, dass sie wie ihr Raum allererst im Zusammenwirken von Repulsions- und Attraktionskraft entsteht. Wie Schelling davon ausgehend, dass Attraktions- und Repulsionkraft die einzigen, ursprünglich existierenden Entitäten sind, aus denen die Materie hervorgeht, müssen wir der Gravitation der modernen Wissenschaft daher die Repulsionskraft zur Seite stellen. Schellings wie unsere Argumentation bestätigend, fügt sich die Annahme einer zusätzlichen Repulsionskraft problemlos ins Bild des Universums, das die moderne Wissenschaft in der Urknall-Theorie zeichnet: Als einzigen Unterschied erklären wir die Explosion des Universums nicht als 172 So geht bspw. der Kosmologe Motz (1975) von einem „Expansions-Kontraktions-Zyklus“ (Jantsch 1984, S.120) aus. 137 Folge der äußersten Zusammendrängung der von sich aus einen gewissen Raum beanspruchenden Materie, sondern legen ihr eine sie bewirkende, eigene Repulsionskraft zugrunde, die aber dieselbe expansive Wirkung der auf den Urknall folgenden Ausdehnung des Universums erzeugt. Das Problem, dass Schelling mit der Einführung einer Dublizität der Kräfte die von der modernen Wissenschaft erbrachte Herleitung des Universums-Geschehens aus einer (Gravitations-) Kraft verkompliziert, d.h. von Zweien ausgeht, wo wir genaugenommen nur eine Einheit denken können, verliert sich mit unserer Idee, Attraktions- und Repulsionskraft als die zwei Vermögen zu verstehen, die in der Einheit des einen Spiels des Aion zusammenwirken. Die heutige Wissenschaft stellt die Urknall-Theorie im Sinne des hier beschriebenen In- und Auseinanders des Universums z.T. infrage: So ist sich die globale Forschergemeinschaft darin uneinig, ob nicht die Entropie bzw. das entropische Phänomen, d.h. die Tendenz der Geist-Natur-Einheit, unterschiedliche Energieniveaus auszugleichen (Zweiter Hauptsatz der Thermodynamik)173, bewirkt, dass anstelle der ewigen Wiederkehr des Urknalls als Folge der Selbstorganisation des Universums ein einmaliger Urknall zur Schaffung der relativen Ordnung des Universums, so wie wir es heute kennen, geführt hat, diese Ordnung sich aber zunehmend im Chaos gleichmäßig verteilter Energie verliert, d.h. schließlich im finalen, sogenannten (entropischen) Kältetod aufgeht. Die Selbstorganisation wäre, anstelle - wie nach unserer Interpretation im Spiel des Aion – immer wieder neu die Energie bzw. energetische Ordnung des Universums hervorzubringen, dazu degradiert, einzig wie der vom Menschen erfundene Motor den allgemeinen, entropischen Prozess des Universums für sich zu nutzen, indem sie ihn beschleunigt und Materie mit einer hohen Energie- bzw. Ordnungsdichte verbrennt, um die darin aufgespeicherte Energie zur Selbstorgnisation ihrer Ordnung zu verwerten. Die Selbstorganisation würde nach diesem Verständnis also mit der im entropischen Prozess freiwerdenden Energie gegen ihn anarbeiten, was zwangsläufig dazu führt, dass zumindest zuletzt – wenn die Energie der ihr zugänglichen Energie-Speicher verbraucht ist – auch ihre Organisation und Ordnung vom allgemeinen, entropischen Prozess und vom finalen Chaos eingeholt wird. Dazu ist Folgendes zu sagen: Wenn man dem entropischen Phänomen, das einzig den Ausgleich unterschiedlicher Energie-Niveaus und damit das Chaos anstrebt, nicht die Selbstorganisation des Universums als Form der Schaffung und Organisation von Energie entgegenstellt, kann man nicht erklären, wie es überhaupt zur Orga- 173 Der Zweite Hauptsatz der Thermodynamik wurde erstmals von Clausius in seiner Arbeit Über die bewegende Kraft der Wärme und die Gesetze, die sich daraus ableiten lassen von 1850 formuliert (vgl. Ebeling 1994, S.29). Zum Zusammenhang von Selbstorganisation und Entropie vgl. ebd., S.35ff. 138 nisation der Universums und seiner energetischen Ordnung kommen konnte. Der Verweis auf den Urknall als singuläres Ereignis stellt eine unbefriedigende Erklärung dar, insofern sein Geschehen durch die Annahme eines allgemeinen, entropischen Prozesses ausgeschlossen wäre. Außerdem wäre eine solche Erklärung und Begründung unzufriedenstellend, insofern damit auch die vor diesem Hintergrund nicht zu lösende Frage auftauchen würde, was vor dem Urknall war. In unserem Verständnis des Universums als Selbstorganisation und Spiel des Aion ist dieses Problem mit der ewigen Wiederkehr von Ex- und Implosion des Universums infolge seiner Selbstorganisation gelöst. Was der Zweite Hauptsatz der Thermodynamik in unserem Zusammenhang hingegen sehr gut verständlich macht, ist die Angewiesenheit der Selbstorganisation des Ökosystems Erde und der Selbstorganisation des Menschen auf die Energie, die unserer Annahme zufolge allerdings in der Selbstorganisation des Aion erschaffen wird: Die Selbstorganisation und das Spiel des Aion erschafft mit dem Universum die (relative) energetische Ordnung des Universums, während die Selbstorganisation des Ökosystems Erde und des Menschen darauf angewiesen ist, diese im kurzen, aktuellen Zeitmoment ihres Auftauchens im Prozess der ewigen Wiederkehr des Universums vorhandene, gespeicherte Energie sich im Sinne des entropischen Phänomens zunutze zu machen.174 Die Entropie als eine weitere Wirkkraft im Universum anzuerkennen, bereitet unserem hier entfalteten Wirklichkeitsverständnis keine Schwierigkeiten: So lie- ße sich die Entropie als eine Wirkmacht interpretieren, gegen die die Selbstorganisation im spielerischen Zusammenwirken von Attraktions- und Repulsionskraft beständig anarbeiten muss, dass sich nicht die beständig sich reproduzierende Ordnung des Spiels im von der Entropie angezielten Chaos verliert. Das Chaos der Entropie stellt sozusagen den Hintergrund bzw. die Folie dar, vor der sich die Ordnung des Spiels immer wieder neu abhebt und dem sie abgerungen werden muss (im Falle des Spiels des Aion mit Hilfe der von ihm im Zuge seiner Selbstorganisation selbstgeschaffenen Energie, im Falle des Ökosystems Erde und des Menschen als Nutzung der im entropischen Phänomen frei werdenden und damit für sie nutzbaren Energie des Spiels des Aion)175 – und sie erklärt, dass und wa- 174 Vgl. das Beispiel des Verbrennungsmotors oben. 175 Das entropische Phänomen existiert als naturgesetzlicher Hintergrund und Folie des Spiels der Selbstorganisation genaugenommen für alle Spiele mit Ausnahme des Spiels des Aion. Das Spiel des Aion schafft das Universum, in dem in unserem aktuellen kosmischen Zeitmoment seiner Expansion für die sich innerhalb seines Gesamt-Zusammenhangs bildenden Selbstorganisationen und Spiele das entropische Phänomen gilt, das sich für uns aber aus seinem Spiel und als Moment in seinem Spiel erklärt. Das entropische Phänomen ist nach unserer Interpretation nichts anderes als eine weitere theoretische Beschreibung für etwas, was wir als Phänomen des Spiels des Aion erklären. Im kurzen, aktuellen Zeitmoment des 139 rum das Spiel des Ökosystems Erde und das Spiel der einzelnen Organismen im Ökosystem Erde (im Gesamt-Zusammenhang des Spiels des Aion, von dem sie umgriffen sind und das ihnen diesen kurzen, aktuellen Zeitmoment ihres Auftauchens gewährt,) ein endliches Spiel ist, das aufgrund des (innerhalb seines kosmischen Zeitfensters ihnen zuarbeitenden, letztlich aber) ihnen entgegenarbeitenden Entropie-Phänomens mit dem Tod und der Auflösung des Organismus im Chaos endigt.176177 Die Intention der in diesem Abschnitt entworfenen Spiel-Metaphysik entspricht dem Programm Schellings zur Neuen Mythologie, „von dieser noch im Werden begriffenen (mythologischen) Welt, von der (…) (uns unsere – A.d.V.) Zeit nur einen Theil offenbaren kann, - von dieser Welt, sage ich, diesen (…) (uns – A.d.V.) offenbaren Theil zu einem Ganzen zu bilden und aus dem Stoff derselben sich (…) (unsere – A.d.V.) Mythologie (dichterisch – A.d.V.) zu schaffen“.178 Auftauchens des Ökosystems Erde und des Menschen im Universum ist das Spiel des Aion in einer Phase, in der die Repulsionskraft größer als die Attraktionskraft ist. Die Ausdehnung des Universums, wie sie nach aktuellem Forschungsstand heute beobachtet werden kann, lässt sich einerseits als Folge des entropischen Phänomens fassen, kann andererseits aber auch als Spiel-Phase in der Selbstorganisation und im Spiel des Aion gedeutet werden, in der die Repulsionskraft größer als die Attraktionskraft ist und beide in dieser Art ihres Zusammenwirkens eine Ausdehnung des Universums bewirken. 176 Schopenhauer bezieht sich mit seinem „fortdauernden Kampf mit der Schwere“ (1997, §27, S.230) nicht etwa auf die Gravitation, sondern auf eben dieses Phänomen der Entropie: „Das Aufrechterhalten der Herrschaft über die niederen Willensobjektivationen der chemischen und physikalischen Kräfte zur Objektivation der Idee des Menschen verursacht eine „Unbehaglichkeit, welche aus dem Widerstand jener Kräfte hervorgeht, und wodurch schon der vegetative Theil unseres Lebens mit einem leisen Leiden beständig verknüpft ist“ (ebd., §27, S.230f.). Schopenhauer kann so die „Last des physischen Lebens, die Nothwendigkeit des Schlafes und zuletzt des Todes“ begründen, indem „endlich (…) jene unterjochten Naturkräfte dem, selbst durch den steten Sieg ermüdeten Organismus die ihnen entrissene Materie wieder abgewinnen, und zur ungehinderten Darstellung ihres Wesens gelangen (ebd., §27, S.231).“ (Hölzel 2008a, S.30f.). 177 Die hier entwickelte Metaphysik des Spiels zeigt in groben und mangels unserer naturwissenschaftlichen Bildung vielfach ungesicherten Zügen die strukturelle Verwandschaft von mythisch- metaphorisch und wissenschaftlichem Weltbild, die es erlaubt, die Wissenschaft als eine Variation zum Thema des Mythos zu verstehen. Dass die Wissenschaft auch unabhängig von diesem Befund eine Variation zum Thema des Mythos sein muss, ergibt sich schon daraus, dass sie auf dem Mythos als Grund-Matrix allen Wirklichkeitsverstehens aufbaut, der wir in unseren Weisen der Welterzeugung (Goodman) nicht entkommen können, und beginnend bei den Vorsokratikern eine Rationalisierung des Mythos darstellt. 178 Schelling: SW, Bd. 5, 1856-1861, S.445, wo Schelling auch schreibt, „dass in der Naturphilosophie, wie sie sich aus dem idealistischen Prinzip gebildet hat, die erste ferne Anlage jener künftigen Symbolik und derjenigen Mythologie gemacht ist, welche nicht ein Einzelner, sondern die ganze Zeit geschaffen haben wird“ (SW, Bd. 5, ebd., S.449). Vgl. auch Hühn 140 Die Qualität einer „wissenschaftlichen“ Theorie in diesem wie im Sinne der empirischen Naturwissenschaft bemisst sich u.a. nicht zuletzt an ästhetischen Kriterien der Stimmigkeit, Kohärenz und ihrer möglichst einfachen, auf Grundlage der geringstmöglichen Zahl von Axiomen entwickelten Zusammenhänge179 und ihrer daraus folgenden Schönheit: „Wirklichkeit ist keine erkenntnisunabhängige, fest vorgegebene Größe, sondern Gegenstand einer Konstruktion. (…) Wahrheit erweist sich, seit sie nicht mehr korrespondenztheoretisch verstanden werden kann, sondern kohärenztheoretisch verstanden werden muss, als eine Funktion ästhetischer und logischer Passung, und sie bedeutet Kohärenz auf der Basis und im Kontext letztlich ästhetischer Setzungen.“ (Welsch 1996, S.508) Die Idee einer Neuen Mythologie im Sinne Schellings birgt allerdings die große Gefahr einer schlechten Remythisierung bzw. einer „Rückkehr zum Mythos“ (Bohrer 1983, S.7) wie bspw. im Faschismus. Fraglich ist nur, ob nicht versucht werden sollte, durch die rationale Aufarbeitung180 des „Überschuss(es) des ästhe- 1994, S.394, wo sie u.a. auch schreibt: „Es ist vor allem Friedrich Schlegel, durch den das Projekt der Neuen Mythologie im Kreis der Jenaer Romatik an Bedeutung gewinnt. (…) In der Rede über die Mythologie – dem programmatischen Hauptteil des Gesprächs über die Poesie (1800) – bindet er die geschichtliche Möglichkeit einer ästhetischen Revolutionierung des Zeitalters ausdrücklich an die Wiedergewinnung eines verloren geglaubten Mittelpunktes: „Es fehlt, behaupte ich, unsrer Poesie an einem Mittelpunkt, wie es die Mythologie für die Alten war, und alles Wesentliche, worin die moderne Dichtkunst der antiken nachsteht, lässt sich in die Worte zusammenfassen: Wir haben keine Mythologie.“.“ Diesen Mittelpunkt der Neuen Mythologie könnten unserer Ansicht nach das Spiel und u.a. seine hier entfalteten und im Folgenden weiter zu entfaltenden Implikationen bilden. Dabei muss aber immer die Einsicht Jolys berücksichtigt werden, „dass mit jeder Mythologie eine Interpretation einhergeht, die die „Idee der Vernunft“ ins Spiel bringt, indem die Mythendarstellungen „tatsächlich immer unter der Kontrolle einer bestimmten Idee, die sich die Vernunft vom Mythos und von sich selbst gemacht hat“, erfolgt“ (Jamme 1999, S.36f.). 179 Welsch schreibt dazu (1996, S.505): „Für Newton war eine ästhetische Auszeichnung wie Einfachheit geradezu ein Kriterium für den Begriff des Naturgesetzes. Sie war nicht eine Entdeckung, die man hinsichtlich der Naturgesetze machte, sondern eine ästhetische Vorbedingung für das, was als Naturgesetz sollte gelten können.“ 180 Dazu vgl. Jamme am Ende seines Buches: „Die Einsicht in die nicht endende „mythopoietische Kraft“ der Kunst lässt auch die gerne bemühte Alternative zwischen Rationalismus und Irrationalismus gegenstandslos werden, ist doch auch die Kunst bzw. die ästhetische Erfahrung eine Form von Rationalität und Erkenntnis, allerdings eine Vernunft, die sich auf „Anschauung“ bezieht. Sie dient der Verdeutlichung jener Wahrheiten, für die die logischdiskursive Struktur nicht ausreicht. Eine definitive Weltdeutung ist nicht (mehr) möglich; möglich sind aber symbolische Weltdeutungen. Die Lebenswelt ist symbolisch strukturiert, weshalb Symbolisierung ein Grundbedürfnis des Menschen ist. Diese ist „vorbegrifflich, aber nicht vorrational“ (Langer: Philosophie auf neuem Wege. Das Symbol im Denken, im Ritus und in der Kunst, Frankfurt/M. 1984, S.50). In Kunstwerken, Riten und Mythen wer- 141 tischen Potentials“ des Mythos (Bohrer ebd., S.7) seiner im Sinne der Dialektik der Aufklärung sich sowieso durchsetzenden Wirkmacht und der damit sich erzwingenden Remythisierung181 zuvor zu kommen. Dem Kontext und den strukturellen Vorgaben des Mythos sind wir Menschen unserer Ansicht nach weder je entkommen noch können wir ihnen je entkommen. Dem Mythos kann nicht ohne Sinn- und Selbstverlust entflohen werden, insofern sich in ihm die ältesten und damit ersten, verbalisierten Erfahrungen des Menschen mit seiner natürlichen Umwelt und sich selbst als Geist-Natur-Einheit niederschlagen, die nun aber als unverwindbare strukturelle Determinanten – vergleichbar den unbewussten Matrixen des menschlichen Selbstbewusstseins, wie sie sich angefangen bei der Keimzelle im Mutterbauch im Zuge der kindlichen Entwicklung einschreiben – alles weitere Handeln, Denken und Schaffen bestimmen. Die Vernunft in ihrer aufklärerischen Ausprägung (und mit dem von ihr verdrängten Anderen der Vernunft) ist nur eine Variation zum Thema dieser ältesten, mythischen Anverwandlungen von Erfahrung, die – und darin liegt ihr von den Philosophen der Ästhetischen Moderne als Kritik am Optimismus der Aufklärung diagnostiziertes Problem – allerdings gegenüber ihrer eigenen Determination und den Bedingungen ihrer Möglichkeit und Existenz unaufgeklärt bleibt und in Gegenüberstellung mit dem Mythos Aspekte seines Wissens noch nicht fähig war zu integrieren. Nicht der Mythos ist – wie im Zuge der Abgrenzungs-Bemühungen des Logos durch den mittels eines nicht-diskursiven und dennoch rationalen Symbolmodusses menschliche Vorstellungen und Empfindungen gestaltet, die von der Sprache nicht oder nur unzulänglich ausgedrückt werden können. Langer unterscheidet deshalb zwischen diskursivem (Sprache) und präsentativem Symbolismus (Ritual, Mythos, Kunst). „Die Anerkennung des präsentativen Symbolismus als eines normalen Bedeutungsvehikels von allgemeiner Gültigkeit erweitert unsere Vorstellung von Rationalität weit über die traditionellen Grenzen hinaus und wird doch der Logik im strengsten Sinne niemals untreu“ (ebd. S.103)“ (Jamme 1999, S.300f.). 181 Hierbei denken wir an die Wiederkehr des Anderen der Vernunft, aber u.a. auch an aktuelle Phänomene der Remythisierung, wie sie für gewöhnlich aus dem Nachlassen der bindenden Kraft der Großen Erzählungen der monotheistischen Religionen und des ihnen inhärenten Fortschrittsoptimismus – der im Christentum bspw. im Reich Gottes auf Erden gipfelt - erklärt werden: Der traditionelle Machbarkeitswahn – selbst schon eine Folge der Dialektik der Aufklärung und der sich in ihrem Zuge durchsetzenden Triebkräfte der Natur und Ängste angesichts der Natur – flüchtet sich in einen mit der Aura mythischer Gottheiten versehenen Fetisch der Waren und Konsumgüter. Seinen Glauben an sich selbst vor dem Hintergrund systemischer, ökologischer und ökonomischer Probleme verlierend, die durch gutgemeinte, nicht ganzheitliche, instrumentelle Maßnahmen und Beeinflussungen entschärft werden sollen, was wiederum aufgrund der Komplexität des autopoietischen Systems der Geist-Natur-Einheit unvorhersehbare andere Folge-Probleme nach sich zieht, weicht der Machbarkeitswahn parallel zunehmend einer zumindest ideel sich abzeichnenden Selbstzurücknahme des Menschen in den (mythischen) Zusammenhang der Geist-Natur-Einheit, wie sie auch hier angestrebt wird. 142 die Philosophie angenommen – gegenüber dem Logos defizitär. Sondern die Vernunft hat – bei allem Fortschritt ihrer Mittel und der Spezifik ihrer Einsichten – gegenüber dem Mythos einen Mangel, nämlich den Verlust seines Wissens um das Inbegriffensein des Menschen in durch das Gesetz der Moira (die im klassischen Mythos der Griechen die Naturgesetze repräsentiert) begrenzten Ganzheiten und Räumen, d.h. letztlich im Organismus des Ökosystems Erde bzw. im Spiel dieses Ökosystems: „Die (dem Mythos zugrundeliegende – A.d.V.) Idee der Ganzheit bzw. das ganzheitliche Denken gibt keinen letzten Horizont vor, sondern sagt nur, dass es ihn gibt – und eben nicht, worin er besteht“ (Hölzel 2008c, S.129). Die Anerkenntnis der vom Mythos diktierten Grenzen des Wachstums (Meadows 1972) schließt Pluralität also nicht aus, insofern sie unendlich viele mögliche – auf Grundlage der Gesetze der Moira entwickelbare – Räume und Raumbildungen erlaubt. Aber eben diese Anerkenntnis verlangt auch, sich im Sinne des Mythos Rechenschaft über seine Inbegriffen- und Bedingtsein durch umgreifende Ganzheiten wie das Ökosystem Erde und die daraus folgende Determination seines Handelns, Denkens und Schaffens zu geben – und d.h. das Phantasma der Aufklärung von der Emanzipation des Menschen von der Natur und seiner Freiheit als Illusion zu entlarven und das mythische Wissen von seinem Inbegriffen- und Bedingtsein wieder ernst zu nehmen. Die Freiheit – wie wir sie im Selbstverhältnis der Medialität einzulösen hoffen – dagegen kann nicht in Ignoranz der Determiniertheit menschlichen Lebens, sondern einzig auf Grundlage ihrer Anerkenntnis wahrhaft entwickelt werden. Die Matrix und Grundstruktur menschlichen Lebens ist nicht ignorierbar. Sie erlaubt auf Grundlage ihrer Anerkenntnis aber nichtsdestotrotz eine Selbsttransformation des Menschen, die Formen von wahrer Freiheit eröffnet und ermöglicht. Der Sinn des Weltenkünstlers des frühen Nietzsche182 – d.h. sein selbstbewusstes Genießen seiner Lebendigkeit als Produkt seines Spiels im Spiegel des in dem- 182 Nietzsches Spätphilosophie – wie sie spätestens mit dem Zarathustra einsetzt – gründet auf dem Verlust der zentralen Einsicht seiner Frühphilosophie in das Unvermögen des Menschen, die Sinnhaftigkeit und Freiheit seines Selbstseins selbst herstellen zu können. (Vgl. dazu und zu der von Schopenhauer inspirierten Frühphilosophie Nietzsches Hölzel 2008a, S.136f.: „Die leibliche und seelische Verwandlung und Gesundung des Menschen im Spiel, wie sie Nietzsche im Rausch im Anschluss an Schopenhauers Kontemplationserfahrung anzielt, lässt sich (…) nicht „mit autopoietischen Figuren der Selbstermächtigung in Verbindung bringen“ (Hühn 2002, S.157). Wie Schopenhauer als Bedingung der Willensverneinung – die einen allererst ins freie Spiel der Vermögen gelangen lässt – die „Gnadenwirkung“ (1997, §70, S.586) setzt und selbst Kant zu seinem Gelingen von „Gunst“ (1990, §5, S.47) spricht, so weiß Nietzsche die „Kluft der Vergessenheit“ zu würdigen, die „die Welt der alltäglichen und der dionysischen Wirklichkeit voneinander“ (2003a, S.56) scheidet. Schopenhauer steht mit seiner Theorie der Willensverneinung (…) in der Tradition des vor allem von Luther vorgeprägten erlösungstheologischen Musters der Gnade, nach dem Gott 143 am Ort äußerster Verzweiflung anwesend ist und den Menschen befreit (vgl. Malter 1994, S.47ff.). Auch Nietzsche (…) muss in diese christliche Tradition eingeordnet werden.“ Dieser Interpretation lag eine Rekonstruktion der Willens-Metaphysik Schopenhauers zugrunde, nach der der Mensch – möchte er sich aus seiner Getriebenheit durch den Willen lösen – auf die genannte Gnade angewiesen ist (die betreffend Schopenhauer seine Philosophie tatsächlich als übereinstimmend mit dem Christentum charakterisiert - vgl. 1997, §70, S.588: „große Wahrheit, welche den Kern des Christentums ausmacht“), insofern er sein eigenes Nicht-Wollen nicht wollen kann, weil er dann ja schon wieder will. Nietzsche wie in 2008a in diese Tradition einzuordnen, scheint uns dagegen aus unserer aktuellen Perspektive falsch: Der schopenhauerisch- nietzscheanische Wille muss nicht nur ein Bedürfnis nach Erlösung aus seinem eigenen, sich selbst zerfleischenden Drängen und Treiben in sich selbst tragen, insofern nur ein solches willens- immanentes Selbsterlösungs-Bedürfnis erklären kann, wie das Erlösungs-Bedürfnis im Menschen aufbrechen kann, sondern er muss auch das Selbsterlösungs-Potential in sich selbst tragen, insofern sonst nicht erklärbar wäre, wie es zur Gnade des Selbstvergessens – auf die sich Schopenhauer mit dem Christentum bezieht - kommen kann. Die Spielphilosophie Schillers und damit die des von Schiller inspirierten, frühen Nietzsche – wie sie in dieser Arbeit entfaltet werden soll – baut daher auf dem Spiel des Aion auf, das in seinem rastlosen Hervorbringen und Wieder-Zerstören der Wirklichkeit dem Willen Schopenhauers entspricht, dass aber mit dem aus sich generierten Spielbewusstsein den Kern der Stille der Natur schafft, in dem die Natur und mit ihr die Menschen selbstzweckhaft und selbstzufrieden aufgehen können und das als solches kein Produkt einer Gott- gegebenen Gnade ist, sondern in dem jewieligen, jeeigenen Spiel der Vermögen sich selbst erschafft. Autopoietische Formen der Selbstermächtigung sind aber auch hier ausgeschlossen, insofern zur Initiation oder Re-Initiation ins Spiel und damit ins Spielbewusstsein das Sterben des eigenen, instrumentellen Selbstbewusstseins unabdingbar ist.) Wenn Nietzsche Zarathustra sagen lässt, dass der „Übermensch (...) der Sinn der Erde“ (1960e, S.306) sei, „der der Erde Sinn schafft“ (ebd., S.325), dann geht ihm sein früherer Gedanke verloren, dass das „Dasein und die Welt“ „nur als ästhetisches Phänomen“ „ewig gerechtfertigt“ seien (2003a, S.47). Nietzsche schreibt an anderer Stelle außerdem: „Hier nun wird es nöthig, uns mit einem kühnen Anlauf in eine Metaphysik der Kunst hinein zu schwingen, indem ich den früheren Satz wiederhole, dass nur als ein ästhetisches Phänomen das Dasein und die Welt gerechtfertigt erscheint: in welchem Sinne uns gerade der tragische Mythus zu überzeugen hat, dass selbst das Hässliche und Disharmonische ein künstlerisches Spiel ist, welches der Wille, in der ewigen Fülle seiner Lust, mit sich selbst spielt“ (2003a, S.152). Der Sinngehalt des Daseins als ästhetischem Phänomen ist das selbstbewusste Genießen der eigenen Lebendigkeit als Teil der Ganzheit: „Trotz Furcht und Mitleid sind wir die Glücklich-Lebendigen, nicht als Individuen, sondern als das eine Lebendige, mit dessen Zeugungslust wir verschmolzen sind“ (ebd., S.109). So ist der Sinn des Menschen beim frühen Nietzsche also nicht selbst geschaffen (geschweige denn überhaupt selbst zu schaffen), sondern einzig in der Überantwortung an die Lebendigkeit des Weltenkünstlers und durch die Mimesis seines Spiels als etwas Unverfügbares erschließbar. Der naive Mensch des kindlichen Spielbewusstseins lebte noch in der Sinnhaftigkeit des (wenn auch nicht selbstbewussten, erst nach seiner Abwesenheit im Zeitalter der Sentimentalität selbstbewusstseinsfähigen und mit der Re-Initiation ins Spiel im ausstehenden Zeitalter der Idylle wieder zugänglichen) Genusses dieser Lebendigkeit seines von sich aus das Spiel des Weltenkünstlers nachahmenden Spiels. Dieser Sinn ist dem sentimentalischen Menschen aber gerade aufgrund der Selbsteinschließung in den Wahn, sich und seinen Sinn eigenmächtig selbst schaffen zu können, verloren gegangen. Diesem Machbarkeitswahn verfällt wider 144 selben Spiel generierten Spielbewusstseins – ist der Sinn des Universums und der Sinn, an dem der Mensch Anteil hat, der selbst sich dem Spiel seiner Vermögen überlässt und sich in den im Mythos offenbaren Ganzheits-Zusammenhang als mikrokosmische Variation des Makrokosmos einfügt.183 V Skizze und Arbeitsprogramm einer Natur- und Kulturgeschichte der Menschheit aus den Implikationen des Spielbegriffs Schillers Ausgangspunkt beim Spiel übernehmend wollen wir die Wirklichkeit in ihrem Innersten wie in ihrer Selbstentwicklung als Natur- und Kulturgeschichte aus den Implikationen des Spiel-Begriffs ableiten. Zuletzt haben wir wesentlich mit Schelling versucht zu zeigen, wie die Selbstorganisation die Wirklichkeit im Innersten im Spiel des Aion organisiert. In Frage steht nun, wie sich Schillers Annahme einer Dialektik der Geschichte als eine konkrete Natur- und Kulturgeschichte der Menschheit aus dem Spiel heraus in ihren Schritten und der sie integrierenden Synthese entschlüsseln und ausbuchstabieren lässt. Die Rekonstruktion und Anverwandlung von Schillers Dialektik erfordert erstens eine Selbstverständigung über den Ausgangspunkt der Entwicklung, d.h. über das naive Stadium der Menschheitsgeschichte, zweitens eine Selbstverständigung über die Gründe und Ursachen für den Sprung ins sentimentale Stadium, drittens das Transparent-Werden des sentimentalen Stadiums in seinen Charakteristika selbst und zuletzt die Beantwortung der Frage nach der Möglichkeit einer Integration der beiden Stadien, die Schiller unter dem Topos der Idylle entwirft. Die Synthese als anzustrebende Integration des im Zuge der Geschichts-Dialektik Zerfallenen im besseren, früheren Wissens auch der späte Nietzsche, der damit – wie Heidegger diagnostiziert – die abendländische Subjektivität als Ausdruck und Instrument dieses Wahns auf die Spitze treibt (vgl. Heidegger 1994b, S.239). Der sentimentalische Mensch gerät so in den Selbstwiderspruch zur ihn bedingenden Ganzheit der Spiel-Wirklichkeit, die einzig ihm die angezielte Lebendigkeit schenken kann. 183 Damit ist nicht gesagt, dass der Mensch die Krone der Schöpfung sei. Die Unvermeidlichkeit des mythischen Anthropozentrismus meint nicht die Übernahme des Glaubens an die Zentralstellung des Menschen und des Selbstbildes als Krone der Schöpfung, sondern einzig die auch von Nietzsche trotz der von ihm nachvollzogenen und radikalisierten, dezentralisierenden kopernikanischen Wende (vgl. 2003c) veranschlagte Möglichkeit, als menschliches Bewusstsein so tief in die Eingeweide der (universalen) Wirklichkeit vordringen zu können, dass man ihr innerstes Wesen als Spiel des Aion in sich verstehend nachbilden und sein Handeln nachahmen kann. Die Möglichkeit, dem universalen Geschehen gleichsam auf die Schliche zu kommen und sich aus der Zwanghaftigkeit seines Vollzugs in der Mimesis dieses Vollzugs zu lösen, um als Selbstbewusstsein mit dem Spielbewusstsein des vollziehenden Weltenkünstlers zu verschmelzen, wäre genauso auch für andere, außerirdischen Formen des Lebens denkbar. 145 Sinne eines zu verwirklichenden Zeitalters der Idylle kann nur überzeugen, wenn einerseits die vorangehende Analyse die Natur- und Kulturgeschichte – wie sie uns in den von den verschiedenen Natur-, Geistes- und Kulturwissenschaften zugänglich gemachten Fakten vorliegt - ganzheitlich in ihrem inneren Zusammenhang entschlüsselt und die Schwierigkeiten der Menschheit erklärt und wenn die daran anschließende Synthese sie andererseits überzeugend zu lösen verspricht. Schillers Annahme einer Dialektik der Geschichte in Über naive und sentimentalische Dichtung gibt als eine Dialektik der Dichtungs- und Empfindungsweisen nur abstrakte Definitionen ihrer einzelnen Stadien, lässt aber offen, wie sie sich konkret als Natur- und Kulturgeschichte der Menschheit darstellt (vgl. Abs. III.5). Nicht umsonst hat Schillers mangelnde Ausgestaltung seiner Idee einer Geschichts-Dialektik zu den Blüten des Deutschen Idealismus und zur Auseinandersetzung zwischen seinen Haupt-Protagonisten Schelling und Hegel dar- über geführt, was sich in ihr dialektisch entwickelt. Sicher ist nur, dass Schiller das Stadium der Naivität wie auch das Stadium der Idylle im Spiel der Vermögen gegründet sieht, demgegenüber sich das mittlere, selbst- und naturentfremdete Stadium der Sentimentalität Schiller zufolge durch eine Entzweiung von Stoffund Formtrieb und eine Aufhebung des Spiels charakterisieren lässt. Außerdem muss das Stadium der Sentimentalität so konzipiert sein, dass es die von Schiller für dieses Stadium veranschlagte Selbst- und Naturentfremdung und damit die Schwierigkeiten und Probleme der Menschheit bis heute intuitiv treffend in ihrem Innersten und ihrer Motiviertheit erklärt. Des „Menschen“ Ziel und damit Ausgangs- und Zielpunkt der Dialektik ist nach Schiller, „ein harmonierendes Ganzes zu sein und mit seiner vollstimmigen ganzen Menschheit zu handeln“ (2003b, S.113), d.h die „Forderungen seiner sinnlichen Natur“ „mit den Gesetzen“ des „vernünftigen Teil(s) seines Wesens“ „in Harmonie“ zu „setzen“ und „einig mit sich selbst“ zu werden (ebd., S.102). Die Frage, die uns anlässlich der Ausarbeitung und Konkretisierung der dialektischen Natur- und Kulturgeschichte der Menschheit aus den Implikationen des Spielbegriffs anleitet, ist also, worin sich eine ursprüngliche Ganzheit im Sinne des Stadiums der Naivität zeigt, deren Aufhebung dann zur Selbst- und Naturentfremdung im bis heute aktuellen Stadium der Sentimentalität geführt haben könnte? Ist nicht – so ließe sich dem gängigen Verständnis nach fragen - die unerfüllte, unglückliche Liebe der Inbegriff des Sentimentalen bei Schiller und bis heute? Ist es ihmzufolge nicht die Liebe, die den „Streit der Naturen in seinem einfachsten und reinsten Exempel, in dem ewigen Gegensatz der Geschlechter, löst“ und „ihn auch in dem verwickelten Ganzen der Gesellschaft zu lösen und nach dem Muster des freien Bundes, den sie dort zwischen der männlichen Kraft und der weiblichen Milde knüpft, (…) zu versöhnen“ sich anschickt (1995, 27. Brief, S.125 – vgl. Abs. III.2)? Die Ant- 146 wort auf unsere Fragen meinen wir bei Platon gefunden zu haben: Die Ganzheit des Stadiums der Naivität findet ihren Ausdruck in Platons „Kugelmensch“-Mythos, demzufolge der ursprüngliche Hermaphroditismus des Menschen zur Strafe für die menschliche Hybris der Selbst-Inthronisation im Zuge seiner sentimentalen Selbstbewusst-Werdung durch Zeus in zwei geschlechtlich komplementäre Hälften zertrennt wird, die sich – seine Einheit der Lust gleichsam aufspaltend – wechselseitig begehren, um ihre verlorene Einheit wiederherzustellen (vgl. Symposion 1994b, S.62f.). Platons „Kugelmensch“-Mythos gibt mit dem Hermaphroditismus nicht nur ein Modell ursprünglicher Ganzheit, sondern erklärt auch den Verlust der Ganzheit mit der Selbst-Inthronisation des Geistes und dem Aufbrechen der Trieb-Natur des Menschen, der für seine Selbst- und Naturentfremdung und Uneinigkeit mit sich selbst verantwortlich ist, die zu heilen Schiller mit seiner Spiel-Philosophie antritt. Die Geschlechtlichkeit des Menschen ist nicht nur mögliche Quelle seiner tiefsten Freuden, sondern in eins damit seines tiefsten Leidens – und somit unser zentraler Anknüpfungspunkt, um aus ihr die Naturund Kulturgeschichte der Menschheit zu rekonstruieren. Schillers Ansatz der Selbstorganisation als Schlüssel zum Wirklichkeits-Verstehen verlangt, dass wir alles – zumindest dem Grundgedanken nach – aus ihr heraus erklären können müssen, und d.h. auch die Natur- und Kulturgeschichte der Menschheit, die sich uns faktisch wesentlich in Form einer Ordnung nach Maßgabe der Geschlechter-Dichotomie, die also zwangsläufig ebenso aus der Selbstorganisation heraus erklärt werden muss, darstellt. Die Selbstorganisation der Wirklichkeit im Spiel des Aion (vgl. Abs. IV) zeichnet sich durch eine Auseinanderlegung und Integration von ihr inhärenten Gegensätzen, d.h. durch das Zumal ihrer Auseinanderlegung und Integration, aus. Aus der Perspektive einer Suspension bzw. Einklammerung des Charakters der Selbstorganisation als ein Zumal von Auseinanderlegung und Integration der Gegensätze lässt sich dieses Zumal in der Zeit des Nacheinander ausbuchstabieren: Die Selbstorganisation der Naturund Kulturgeschichte der Menschheit – könnte man dann sagen - geht Schillers Grundannahme einer ihr zugrundeliegenden Dialektik gemäß von einem Stadium der Naivität aus, in dem die der Selbstorganisation inhärenten Gegensätze noch eingefaltet sind, verläuft über ein Stadium der Sentimentalität, in dem sich diese Gegensätze zu ihrer jeweiligen Verwirklichung auseinanderlegen, und mündet in das Stadium der Idylle, das die finale Integration dieser Gegensätze bringt. Die leitende Annahme für unsere Rekonstruktion der dialektischen Natur- und Kulturgeschichte der Menschheit ist, dass sich das entscheidende Stadium ihrer Dialektik, nämlich das Zeitalter der Sentimentalität, dessen Art und Weise der Auseinanderlegung der Gegensätze darüber entscheidet, was es im Stadium der Idylle zu integrieren gilt, wesentlich unter der Wirkmacht der Geschlechtlichkeit des 147 Menschen organisiert. Diese Annahme drängt sich uns auf, insofern die Geschlechtlichkeit des Menschen, allen anderen Geschlechts-Gegensätzen voran die Dichotomie von Männlichem und Weiblichem, die zentrale Dichotomie in der Selbstbewusstseins-Geschichte der Menschheit zu sein scheint, insofern alle anderen Unterscheidungen und Differenzierungen in dieser Geschichte meist zusätzlich eine männliche oder weibliche Attribution erfahren haben genauso wie die Gottheiten der Menschheit meist durch männliche oder weibliche Attribute charakterisiert sind. Das Spiel – in dem sich die Selbstorganisation der Wirklichkeit vollzieht - zeichnet sich also durch das Zumal von Auseinanderlegung und Integration aus, in dem nun die Menschen im Zeitalter der Naivität noch ganz aufgehen und in dem die Gegensätze der Geschlechter noch in einem grundlegenden Hermaphroditismus eingefaltet sind. Der Aufhebung des Spiels durch die Geburt des Geistes der Instrumentalität im Zeitalter der Sentimentalität ist es zu verdanken, dass dieser Geist das, was immer schon auseinandergelegt und integriert ist, d.h. die Gegensätze der Geschlechter, im Nacheinander der Zeit der Instrumentalität auseinanderreißt, in seiner Gegensätzlichkeit vertieft und jeweils in der Zeit aufgrund der unten zu beschreibenden Wirkmechanismen fortschreibt bzw. perpetuiert und – unter den Vorgaben dieser Instrumentalität – mit katastrophalen Folgen für den Menschen und das ihn bedingende Ökosystem nicht zu integrieren imstande ist. Die Aufgabe der Integration, die damit zum Erreichen des Zeitalters der Idylle gestellt ist, besteht dann neben der Integration von Geist und Natur darin, diese Geschlechter-Gegensätze wiederum in und aus dem Spiel heraus so zu reintegrieren, dass das ursprüngliche Zumal ihrer Auseinanderlegung und Integration – nun aber, anders und im Unterschied zum Zeitalter der Naivität, bei voller Selbstaufmerksamkeit auf diese und Selbstbewusstheit dieser Auseinanderlegung und Integration – wiederhergestellt ist. Die Selbstorganisation, die sich im Spiel des Aion als Inbegriff der Wirklichkeit des Universums selbst organisiert, legt sich in die Gegensätze der Repulsions- (Einbildungskraft) und Attraktionskraft (Verstand) auseinander, um zusammenwirkend im Zumal von spielerischer Auseinanderlegung und Integration diese Wirklichkeit zu organisieren (vgl. Abs. IV). Sie legt sich zur Schaffung der Wirklichkeit in Gegensätze auseinander, die jeweils sich selbst entfalten und zwischen denen es zu einer Leben-erzeugenden Spannung kommt, die mit der Geburt eines Dritten aus der spielerischen Integration dieser Gegensätze sich wieder aufhebt (usw.).184 Das Spiel des Menschen – aus dessen Implikationen wir im Folgenden 184 Dieses Dritte kann wie im Falle einer Integration eines heterosexuellen Gegensatzes in der Paarung ein Kind sein, drückt sich bspw. aber auch im Miteinander von Menschen gleich 148 die den Menschen betreffende Natur- und Kulturgeschichte unter Aufnahme der Dialektik Schillers ableiten wollen – ist Teil der Sphäre des Spiels des Ökosystems Erde bzw. der Organik. Dieses Spiel des Ökosystems Erde, das selbst Variation des Spiels des Aions auf einer höheren Übersummations-Ebene ist und sich damit durch die Auseinanderlegung und Integration von Repulsions- (Einbildungskraft) und Attraktionskraft (Verstand) organisiert, legt sich im Menschen (und vieler anderer Tier-Arten) als Variation ihres Spiels zusätzlich in unterschiedliche Gegensätze einer Vielzahl von Geschlechtern auseinander. Diese Gegensätze einer Vielzahl von Geschlechtern wiederum sind in Formen unterschiedlicher Sexualität im Miteinander unterschiedlicher Geschlechter und in der Ganzheits-Kompensation durch die „unbewusste“ Repräsentation des zur einseitigen Ausbildung eines Geschlechts Verdrängten im Organismus des Individuums immer schon integriert. Die Selbstorganisation schafft in ihrer unendlichen Produktivität bei der Hervorbringung der organischen Wirklichkeit nicht nur eine Vielzahl unterschiedlicher Arten, sondern bringt darüberhinaus innerhalb einer Art eine Vielzahl von Geschlechtern in immer neuen Gegensatz-Kombinationen und unterschiedlichen Individuen, die je unterschiedliche Seiten dieser Gegensätze verkörpern, hervor. Die Selbstorganisation verfolgt dabei kein Ziel: Im Sinne der Evolutionstheorie entwirft die Selbstorganisation im Sinne der Mutation immer neue Arten und Individuen einer Art, die dann innerhalb der durch sie geschaffenen Wirklichkeit ums Überleben kämpfen und durch die dort herrschenden Bedingungen unter einen Selektionsdruck geraten, der die jeweils angepasstesten und fittesten Arten und Individuen überleben lässt. Ohne tiefere Intention einzig aus der unendlichen Produktivität der Selbstorganisation folgend, macht die Schaffung von Vielfalt und Diversifikation für das Ökosystem als Ganzem indirekt durchaus Sinn: Die Stabilität des Ökosystems bemißt sich nämlich an dieser Diversifikation und Vielfalt seiner Arten und der Individuen seiner Arten, insofern diese Vielfalt hilft, die Anpassungsfähigkeit des Ökosystems als Ganzem angesichts unvorhergesehener Außeneinflüsse oder interner Irritationen zu stärken und das durch sie bedingte Sterben einzelner Arten und Individuen aus sich heraus zu kompensieren und so seine Stabilität als Ganzes zu wahren. Die Selbstorganisation schafft in diesem Sinne nicht nur männliche und weibliche Individuen der menschlichen Gattung, sondern auch Zwitter mit männlichen und weiblichen Geschlechts-Attributen und vervielfältigt den klassischen Geschlechter-Gegensatz intern im Sinne einer – aus diesem klassischen Geschlechter-Gegensatz heraus sogenannten – Homosexualität, Bisexualität, Transsexualität, Asexualität, welchen Gegensatz-Poles als das Mehr des Ganzen ihrer einzelnen Beiträge zu diesem Miteinander aus. Im Rahmen der Spiel-Philosophie meint dieses Dritte aus der spielerischen Integration der Gegensätze das Spielbewusstsein, dass sich übersummativ aus dem Zusammenwirken von Einbildungskraft und Verstand ergibt. 149 usw..185 Das durch die Selbstorganisation hervorgebrachte Feld der Sexualität, weit davon entfernt, sich dem binären, heterosexuellen Denken des Menschen im Zeitalter der Sentimentalität zu fügen, zeichnet sich – so zumindest unsere Grundannahme186 - ganz im Gegenteil durch eine von diesem Denken her kaum zu erfassende Vielfalt und Diversifikation aus, die – wie wir angesichts unserer Gedanken zur Stabilität des Ökosystems als Ganzem festgestellt haben – den Reichtum und die Überlebensfähigkeit dieses Ökosystems ausmacht.187 Der Mensch verbleibt bei allen Transformationen im Zuge der Natur- und Kulturgeschichte immer und grundlegend im Hermaphroditismus des Aion, das die Wirklichkeit des Universums in seinem und durch sein Spiel hervorbringt, insofern das Spiel des Menschen – auch unter Abschattung und Verdrängung gewisser Anteile und einer Herausarbeitung gewisser, anderer Anteile, die eine Spezifizierung seiner Geschlechtlichkeit bedingen – eine Variation seines Spiels ist. Die Ganzheit des Hermaphroditismus bleibt trotz der Geschlechter-Auseinanderlegung dadurch gewahrt, dass diese Anteile nicht etwa verloren, sondern im „Unbewussten“ des Organismus des Menschen kompensatorisch bewahrt bleiben und - auch wenn sie für ihn potentiell verloren sein können - so an sich doch einer möglichen Integration im Sinne einer Integration seiner Ganzheit harren. Schillers Zeitalter der Naivität aus dem Spiel heraus zu entschlüsseln bereitet nun kein Problem, insofern man den Menschen im Zeitalter der Naivität als einen noch nicht selbstbewussten und im Spiel der Vermögen aufgehenden Menschen ver- 185 Die Selbstorganisation mag zwar nur Individuen mit biologisch männlichen, weiblichen oder zwitterhaften Merkmalen hervorbringen, hat aber mit ihrer ihr einzuräumenden Möglichkeit, das Begehren homo-, bi-, trans- oder asexuell zu organisieren, die Option, das Feld des Sexuellen tiefer zu diversivizieren. 186 Die Annahme, dass die Geschlechts-Orientierung eines Menschen angeboren sein kann, schließt nicht aus, dass sie nicht auch sozialisationsbedingt auf Grundlage einer von Natur aus anderen Geschlechts-Orientierung sich wandeln kann. Beides – unseres Wissens in der Forschung ungeklärt - ist mit unserem Ansatz vereinbar. 187 Im Sinne eines schlechten Biologismus könnte jetzt eingewandt werden, dass nur die zeugungsfähigen männlichen und weiblichen Individuen einer Gattung den Reichtum und die Überlebenschancen der Gattung erhöhen, insofern nur sie fortpflanzungsfähig sind. Damit ist aber erstens der Grundgedanke unserer Spiel-Philosophie unterlaufen, nach dem es gerade nicht um eine Fort- und Fortschritts-Entwicklung in der Zeit des Nacheinander ankommt, insofern diese Zeit im Spiel aufgehoben ist und die unterschiedlichen Gegensätze darin zugleich auseinandergelegt und integriert sind, diese Ewigkeit des Spiels uns aber als das einzig sinnvoll zu Vertiefende erscheint. Zweitens ist – auf der Ebene des schlechten Biologismus argumentiert – überhaupt nicht ausgemacht, inwiefern die Diversifikation der Begehrensformen und Geschlechtlichkeiten nicht zur Entspannung und zum Frieden einer Gemeinschaft beitragen, die immer auch durch die Rivalität um Sexual-Partner geprägt ist und in monokausalen Formen ihrer Sexualität zu erstarren droht. 150 stehen kann, dessen phylogenetisches Stadium dem ontogenetischen Stadium der Kindheit bis heute entspricht und dessen Spielbewusstsein sich noch durch seine ungebrochene Ganzheit auszeichnet. Das Spiel des Menschen erzeugt ein die qualitativ andere Wirklichkeit der potentiell die (Selbst-) Bewusstseins- und Kultur-Sphäre eröffnendes Spielbewusstsein, das dieses sein Spiel – im kindlichen Stadium der Naivität – einzig spiegelt. Die Trennung der Kultur-Sphäre von der Natur-Sphäre hat sich damit potentiell vollzogen, stellt in diesem kindlichen Stadium der Naivität aber noch keine Entfremdung von der Natur des Spiels dar, insofern das Spielbewusstsein (Sphäre der Kultur) das Spiel (Sphäre der Natur) unverfälscht spiegelt. Der Mensch im Stadium der Naivität steht noch ganz im Spiel des Ökosystems Erde als Variation des Spiels des Aion (vgl. Abs. IV). Das Spiel des Menschen im Stadium der Naivität ist durch seine Selbstorganisiertheit, Selbstzweckhaftigkeit und Schöpferischkeit charakterisierbar, durch die er Anteil hat an der Ewigkeit, Zeitlosigkeit und Unsterblichkeit des Spiels des Aion. Die Menschen im Stadium der Naivität sind wesentlich durch ihren Hermaphroditismus gekennzeichnet, d.h. dadurch, für sich in sich selbst Befriedigung zu finden: Sie gehen in der Selbstzweckhaftigkeit des Spiels selbst dann auf, wenn sie zu ihrer Bedürfnis-Befriedigung auf ihnen Äußeres angewiesen sind, insofern sie erstens noch keinen Unterschied zwischen sich und diesem Äußeren treffen und zweitens im Wunsch aufkeimende Bedürfnisse durch die Unmittelbarkeit ihrer instinktiven Bedürfniserfüllung immer schon erfüllt sind.188 Selbst in der Einheit der Lust von Zweien (d.h. seinen Eltern, die sich für sich aber auch nicht von sich unterscheiden) gezeugt und diese Einheit der Lust verkörpernd, geht das Kind noch ganz in dieser Einheit der Lust auf, insofern sich Bedürfnisse entweder unmittelbar lustvoll erfüllen oder über das – dann selbst zur Quelle der Lust werdende - Tätig-Werden zu ihrer Erfüllung sich anderweitig erfüllen oder vergessen werden. Der Orgasmus und sein Ermangeln oder Entbehren ist im Zumal und der 188 Der Hermaphroditismus der Menschen im Zeitalter der Naivität entspricht dem Hermaphroditismus des Kindes in allen Zeitaltern: Kinder zeichnen sich durch einen Hermaphroditismus im Sinne ihres Vermögens zum polymorph-perversen und autoerotischen Begehren aus. Erwachsene im Zeitalter der Naivität sind zwar qua Selbstorganisation schon auf ein spezifisches Begehren hin organisiert, verbleiben aber in diesem Hermaphroditismus des Kindes, insofern sie ihre polymorph-perverse Ansprechbarkeit auf Sinnesreize und ihren Autoerotismus im Spiel der Vermögen, in dem sie noch aufgehen, bewahren, auch wenn sich die Wahl ihrer Geschlechtspartner durchschnittlich im Sinne ihres Begehrens eingrenzt. Die Inthronisation des Selbstbewusstseins und die Aufhebung des Spiels für dieses Selbstbewusstsein erst führt dazu, dass das qua Selbstorganisation spezifizierte Begehren von diesem Selbstbewusstsein aufgenommen und in einer von ihm unternommenen, instrumentellen Aneignung des Leibes als spezifisch geschlechtlich konnotierter Körper unter Aufhebung seines Hermaphroditismus anverwandelt wird. 151 Nicht-Linearität der Zeit noch eins. Das Spiel als Inbegriff der Wirklichkeit verstehend, gibt es keine Bedürfnisse, deren Erfüllung wir anzustreben bestimmt wären, weil und insofern im Spiel der Vermögen bzw. im Spiel des Miteinander – die beide in Analogie und als Teil des Spiels des Ökosystems Erde organisiert sind – immer schon alle Bedürfnisse erfüllt sind bzw. der Mensch wie alle anderen Organismen in der Selbstzweckhaftigkeit, Selbstorganisiertheit und Schöpferischkeit seines Spiels – wie es sich in seinem Spielbewusstsein spiegelt – aufgeht. Abwesenheit von Bedürfniserfüllung aber erzeugt Unlust. Insofern unser Selbst-Sein im Zeitalter der Sentimentalität – wie wir es an uns selbst erfahren sich wesentlich durch unerfüllte Bedürfnisse und Unlust auszeichnet, so lässt sich über das Stadium der Naivität – in dem es diese Schwierigkeiten noch nicht gab – positiv bzw. ex negativo sagen, dass es durch die Einheit der Lust gekennzeichnet gewesen sein müsste. Platon hat diese Einheit der Lust bzw. diesen Hermaphroditismus des Menschen im Stadium der Naivität dementsprechend im Bild des „Kugelmenschen“ gefasst, der zur Strafe für seine Hybris der Selbst-Inthronisation im Zuge seiner sentimentalen Selbstbewusst-Werdung durch Zeus in zwei geschlechtlich komplementäre Hälften zertrennt wird, die sich – seine Einheit der Lust gleichsam aufspaltend – wechselseitig begehren (vgl. Symposion 1994b, S.62f.). Dieser „Kugelmensch“-Mythos Platons – von ihm wahrscheinlich aus ältesten Mythen rekonstruiert - ist nicht nur Zeugnis dessen, dass mit der Selbst- Inthronisation des Menschen das sexuelle Begehren, d.h. das sexuelle Begehren als Grundcharakter der menschlichen Bedürfnis-Struktur, aufbricht, sondern er liefert darüberhinaus die Grund-Matrix der Heterosexualität in Form sich wechselseitig komplementär ergänzender Hälften eines Geschlechter-Gegensatzes. Schillers Vorgaben zur Charakteristik und Analyse des Selbstseins des Menschen im Zeitalter der Sentimentalität erschöpfen sich in den Annahmen, dass das Spiel der Vermögen erstens – wiewohl es den Organismus des Menschen an sich weiterhin organisiert – für ihn aufgehoben ist. Mit Schiller lässt sich zweitens erklären, inwiefern diese Aufhebung des Spiels einer Umkehr der Leit-Rolle der beiden Spielvermögen von Einbildungskraft und Verstand geschuldet ist, nach der die ehemals das Spiel inszenierende, rhythmisierende und organisierende Einbildungskraft nun dem Verstand untergeordnet ist. Außerdem macht Schiller drittens deutlich, dass dieser Instrumentalisierung des Verstandes die Geburt des Selbstbewusstseins wie in eins damit aber auch dessen Selbst- und Naturentfremdung, d.h. die durch seine Inthronisation verschuldete Aufhebung des Spiels, der Verlust der Ganzheit und wesentlich das Aufbrechen der Bedürfnisse, zu verdanken ist. Das Selbstbewusstsein entpuppt sich dabei aus dem Spielbewusstsein, das im Spiel der Vermögen qua Übersummation entstanden die Grundlage aller folgenden (Selbst-)Bewusstseins-Formationen darstellt, indem und insofern es in- 152 strumentell angeeignet und als Angeeignetes zum Selbstbewusstsein wird. Die Bedürfnisse sind Produkt der Selbstabspaltung des Selbstbewusstseins vom Spiel, in dem sich ihr Erfüllt-Sein mittels der im Spiel wirkenden Selbstorganisation immer schon erfüllt hat und die allererst mit der Aufhebung des Spiels aufbrechen, insofern sie nun als Erfordernisse zur Selbstorganisation des Organismus von diesem an das von ihm abgespaltene Selbstbewusstsein äußerlich herangetragen werden. Als ursprünglich integrierte und sich ganzheitlich verwirklichende und befriedigende Bedürfnisse des Organismus werden sie durch die Selbstabspaltung des Geistes zum Anderen seiner selbst, d.h. zum Ausdruck seiner leiblich-körperlichen Wirklichkeit, die ihn umtreibt und ihn bei allen seinen Versuchen zur Herrschaft über ihr Drängen in ihren Dienst zwingt. Im Spiel sich immer schon von sich aus unmittelbar instinktiv erfüllend, muss der Geist nun – wo er mit seiner Selbstinthronisation ihre unmittelbare Selbst-Erfüllung aufgehoben hat – ihre Erfüllung mit seinen Mitteln, und d.h. instrumentell, versuchen zu erreichen. Die Selbstinthronisation des menschlichen Selbstbewusstseins bzw. die Aufhebung des Spiels für den betreffenden Menschen bedingen aber nicht nur eine Selbst- und Naturentfremdung als eine Entfremdung von der mit dieser und durch diese Inthronisation als das Andere des Geistes sich erschaffenden Natur, sondern sie impliziert die Kristallisation einer Ordnung der Wirklichkeit gemäß der Matrix der Heterosexualität, nach der sich die mit der Spiel-Aufhebung aufbrechenden Bedürfnisse entlang sich wechselseitig begehrender Geschlechter ordnen. Die Selbst- und Naturentfremdung und die Kristallisation der Natur als das Andere des Geistes als Folge der Selbstinthronisation des Selbstbewusstseins ist mit Schiller transparent zu machen; fraglich bleibt, wie und warum das Feld der Bedürfnisse, die damit aufgebrochen sind, sich einer Ordnung der Wirklichkeit entlang des dazu sich entwickelnden Gegensatzes der Geschlechter unterwirft. Während die Natur als das Andere des Geistes sich folgerichtig aus der Selbstinthronisation des Geistes der Instrumentalität als instrumentell durch eben diesen Geist zu bearbeitendes Substrat und zu beherrschendes Numinoses ex negativo ergibt, bleibt unklar, warum die Bedürfnisse, die diesen instrumentellen Geist zum Zweck ihrer Befriedigung einspannen, sich – wie Platon suggeriert wesentlich als sexuelles Begehren zwischen gegengeschlechtlich und sich komplementär ergänzenden Menschen entwickeln und ordnen? Die Selbstinthronisation des Selbstbewusstseins des Menschen im Zeitalter der Sentimentalität geht – wie wir feststellten – mit einer Aufhebung des Spiels für dieses Selbstbewusstsein einher. Mit dieser Aufhebung des Spiels verlieren sich für dieses Selbstbewusstsein aber auch die Qualitäten des Spiels, denen der Mensch im Zeitalter der Naivität noch inne war: Die Selbstorganisiertheit des Spiels verkehrt sich für das von ihm entfremdete Selbstbewusstsein in das Be- 153 dürfnis nach Selbsterhaltung, die Selbstzweckhaftigkeit des Spiels in das Bedürfnis nach Angst-Freiheit (insofern durch die Aufhebung der Selbstzweckhaftigkeit die Selbstinfragestellung und das Durch-die-Natur-als-das-Andere-seiner-selbst- Infragegestellt-Sein und damit die Angst entsteht), die Schöpferischkeit des Spiels in das sexuelle Begehren und die Anteilnahme an der Ewigkeit und Unsterblichkeit des Spiels des Aion in die Zeitlichkeit und Sterblichkeit des Menschen bzw. in dessen Bedürfnis nach Unsterblichkeit. Ihre Bedürfnisse zwingen die Menschen zur Kooperation und zum Miteinander, insofern dieses Miteinander ihre Erfüllung einzig zu ermöglichen in Aussicht stellt. Die Matrix der Heterosexualität und die Familie als ihr Produkt nun stellt die Gemeinschafts-Organisation dar, die die bestmögliche Erfüllung aller Bedürfnisse zu gewähren verspricht, die mit der Aufhebung des Spiels aufgebrochen sind189: Die Erfülltheit aller Bedürfnisse findet ihr Symbol im gemeinsam gezeugten Kind, das symbolisch als Inbegriff des Hermaphroditismus nicht zuletzt auch eine Wieder-Verkörperung des verdrängten Spiels, in dem alle Bedürfnisse immer schon erfüllt waren, darstellt. Die sexuelle Befriedigung zwischen Mann und Frau dauerhaft und d.h. auch noch nach dem Orgasmus symbolisierend, stellt es ein Zeichen ihrer Möglichkeit dar. Als Menschen, die ihren Eltern emotional verbunden sind, helfen die herangewachsenen Kinder, die Bedürfnisse nach Selbsterhalt (bspw. in der gemeinsamen Nahrungs-Sicherung) und Angst-Freiheit (bspw. im gemeinsamen, wechselseitigen Schutz, den sie einander gewähren) zu sichern. Angesichts der jeeigenen Sterblichkeit erhält die Möglichkeit zur Zeugung eines Kindes und mit ihm das hetero-sexuelle Bedürfnis einen besonderen Stellenwert, weil im Kind und den Kindeskindern usw. das grundlegenste Bedürfnis nach Unsterblichkeit (als Inbegriff aller drei genannten, zentralen Bedürfnisse190) als er- 189 Soll die Bedürfnisbefriedigung – wo das Bedürfnis ursprünglich eine Bedürfnis-Spannung und damit eine Anspannung des Organismus bedeutet – die Form einer Entspannung des Organismus annehmen und damit den Organismus wieder erstarken lassen und rehabilitieren und nicht nur einem „Almosen“ „gleich(t)(en)“, „das dem Bettler zugeworfen, sein Leben heute fristet, um seine Quaal auf Morgen zu verlängern“ (Schopenhauer 1997, §38, S.295), so stellt die wahrhafte Bedürfnisbefriedigung eine für die Dauer der Bedürfnisbefriedigung gewährte Rückkehr ins Spiel dar. Die Lust der Bedürfnis-Erfüllung, die der Mensch im Zeitalter der Sentimentalität instrumentell anstrebt, ist paradoxerweise gerade die, die er mit seiner Selbstinthronisation sich verbaut hat: nämlich eine für die Dauer der Bedürfnisbefriedigung gewährte Rückkehr ins Spiel. Insofern dies aber ein Selbstvergessen bzw. eine Selbstaufhebung des Selbstbewusstseins voraussetzt, an das es sich als seine einzige Wirklichkeit klammert, findet diese Form der Entspannung nicht statt, so dass das Leiden am Mangel sich fortschreibt und immer neue Blüten hilfloser Versuche seiner Kompensation treibt. 190 Nietzsche wusste, dass „alle Lust will Ewigkeit, will tiefe, tiefe Ewigkeit“ (Das trunkne Lied, 1960e, S.585), in der der naive Mensch im Spiel in seiner Mimesis des Spiels des Aion noch aufging. Die Selbstaufhebung des Spiels bedeutet einen Verlust dieser im Spiel 154 füllt phantasiert wird, indem sich das Bedürfnis nach der eigenen Unsterblichkeit in das Bedürfnis nach der Unsterblichkeit der Gattung, die mit der Zeugung des Kindes fortgeschrieben wird, transformiert. Diese Bedürfniserfüllungs-Konstellation macht aus Zwittern oder Homosexuellen, usw. nicht zwangsläufig Heterosexuelle, aber sie sorgt dafür, dass sich die Heterosexualität als kulturell- dominierendes Muster geschichtlich durchsetzt.191 Die Matrix der Heterosexualität stellt also die bestmögliche Bedürfnis-Befriedigung unter dem Zeichen der Aufhebung des Spiels infolge der Selbstinthronisation des Geistes in Aussicht und setzt sich daher als solche Schritt für Schritt – den Raum des Miteinanders organisierend – durch. Die Selbstorganisation – die unserer Interpretation nach die allem zugrundeliegende Wirklichkeit des Spiels organisiert - wirkt darin in Form des Movens der entfremdeten Bedürfnisse, die jeden einzelnen Menschen bedrängen, letztlich auf Integration der Gegensätze drängen, solange diese Integration aber nicht vollzogen ist sich aber bestmöglich innerhalb dieser Matrix befriedigen. Die Selbstorganisation als Organisator und Stabilisator der Wirklichkeit wird dabei für das Selbstbewusstsein, das sich für sich von ihr abgespalten hat, Schritt für Schritt durch die Organisations-Kraft der Matrix kompensiert, insofern innerhalb ihres Gefüges die Bedürfnisse, die blind rumoren, in eine ihnen Befriedigung versprechende Ordnung gezwungen werden. Die Matrix ist selbst nicht Produkt der Selbstorganisation, sondern ergibt sich als Determination der Kultur-Sphäre aus dem Zusammenwirken der Bedürfnisse jedes einzelnen Menschen, die im Zuge der Selbstinthronisation aufgebrochen sind und in denen die Selbstorganiation – von sich aus an sich auf Integration der Ganzheit zugängliche Ewigkeit bzw. Unsterblichkeit, was sich auch darin spiegelt, dass der Mensch sich mit seiner Selbstbewusst-Werdung seiner eignenen Sterblichkeit bewusst wird. Mit der Aufhebung des Spiels wird der Mangel der Nicht-Erfülltheit seiner Bedürfnisse für den Menschen konstitutiv. Seinen zentralen Bedürfnisse nach Selbsterhalt, Angst-Freiheit und Sexualität ist dabei jeweils zueigen, dass in ihnen und durch sie hindurch jeweils die Ewigkeit der Lust ihrer Erfüllung gesucht wird, womit das Streben nach Unsterblichkeit zu einem gemeinsamen, alle Grundbedürfnisse überspannenden Charakteristikum des Bedürfnis- Haushalts des Menschen wird. 191 Das geschichtliche Sich-Durchsetzen der Heterosexualität als kulturell-dominierendes Muster geschieht auf Grundlage der beschriebenen Bedürfniskonstellation mehrgleisig: So verschafft die den Heterosexuellen gegebene Möglichkeit zur bestmöglichen Bedürfnis- Erfüllung über die Zeugung von Nachkommen und der Familienbildung langfristig einerseits mehr gesellschaftliche Macht, Einfluss und damit Vorbildfunktion, wie sie andererseits die indirekte Weitergabe des Musters ihrer Heterosexualität über die Erziehung und Sozialisation der Kinder ermöglicht. Außerdem werden Menschen, die in ihrer durch die Selbstorganisation bewirkten Sexualität nicht eindeutig geprägt sind, auf Grundlage der beschriebenen Bedürfniskonstellation und des Sex-Dispositivs in die verstärkte Selbstzurichtung im Sinne der Heterosexualität gedrängt. 155 im Einzelnen und in der Gemeinschaft zielend - selbstentfremdet fortwirkt. Die Matrix der Heterosexualität ist aber auch keine willkürliche Konstruktion des Menschen, sondern entsteht mit Notwendigkeit als sekundäres Produkt einer Bedürfniskonstellation, in der sich die Selbstorganisation ausspricht, die sie also indirekt, d.h. vermittelt über das freie Zusammenwirken von unterschiedlichen, jeweils von ihr bedingten Bedürfnissen der Menschen einer Gemeinschaft, konstelliert. Die aus der Selbstinthronisation des Selbstbewusstseins folgende Matrix der Heterosexualität bleibt zwar solange unbewusst, wie die Rolle des Mannes bei der Zeugung von Kindern noch nicht bekannt ist. Nichtsdestotrotz ist sie als Matrix schon archetypisch vorgeprägt, insofern sie sich mit Notwendigkeit aus der Spiel-Wirklichkeit und ihrer Aufhebung für den trotzdem weiterhin durch sie bedingten Menschen ergibt und als solche im Laufe der Geschichte herauskristallisieren wird und herauskristallisiert hat. Die Bedürfniskonstellationen aller Menschen und der Drang nach ihrer Befriedigung wirken untergründig auf diese heterosexuelle Ordnung hin, insofern durch die aus der Selbstinthronisation des Selbstbewusstseins und der Abspaltung der Natur als dem Anderen des Geistes folgenden Sexualisierung des Menschen (d.h. der Verwandlung der Selbstorganisationskraft in sexuelle Libido192) die Geschlechtlichkeit bewusst und sich um sie 192 Die Sexualisierung des Menschen und damit die oben angesprochene Zentral-Stellung des sexuellen Bedürfnisses in der Bedürfnis-Struktur des Menschen aber ergibt sich aus Folgendem: Die Selbstorganisationskraft bzw. Einbildungskraft, ursprünglich mit der Fähigkeit zur fortschreitenden, ganzheitlichen Synthese des Wirklichen begabt, zu der der Verstand im Spiel ihres Zusammenwirkens die Strukturierungsgrundlage gibt und die synthetisierte Gestalt als solche erst durch seine Begrenzung der ins Unendliche fortlaufenden Synthesis ermöglicht, wird infolge der instrumentellen Aneignung des Verstandes im Zuge der Selbstinthronisation des Geistes zu eben dieser unstrukturierten und unbegrenzten Kraft, als die sie im Sinne des Anderen dieses Geistes als sexuelle Libido bei Freud angesprochen ist. Die Zentralstellung des sexuellen Begehrens unter den Trieb- und Bedürfnis-Formen – von der Freud angesichts des Menschen im Zeitalter der Sentimentalität zurecht ausgeht - folgt dabei u.a. indirekt und untergründig wirksam daraus, dass das sexuelle Begehren innerhalb der Matrix der Heterosexualität, die sich zur bestmöglichen Befriedigung aller Bedürfnisse einstellt, das zentrale, zwischen den Menschen vermittelnde und die Gemeinschaft der Menschen organisierende Moment darstellt. Die Sexualität stellt das Zentral-Bedürfnis auch deshalb dar, weil in ihr sich die beiden anderen Bedürfnisse nach Selbsterhaltung und Angstfreiheit mit erfüllen, insofern man im Sexuellen sich neu mit erschafft und damit erhält und in der Synthese des Sexuellen die Isolation als Quelle der Angst sich aufhebt. Au- ßerdem gewährt der leibliche, sexuelle Orgasmus ein Selbstvergessen, das in sich gerade das Selbstbewusstsein aufhebt, dessen Selbstinthronisation das Aufbrechen der Bedürfnis- Struktur des Menschen und damit das Elend des Mangels an der ursprünglich im Spiel sichergestellten Selbstorganisiertheit (Bedürfnis nach Selbsterhaltung), Schöpferischkeit (Bedürfnis nach Sexualität) und Selbstzweckhaftigkeit (Bedürfnis nach Angst-Freiheit) zu verdanken ist. Eine Sonderstellung unter den genannten drei Bedürfnissen kommt der Sexualität darüber hinaus aus folgendem Grund zu: Während dem Bedürfnis nach Selbsterhaltung nachgegangen wird, um satt zu sein, dem Bedürfnis nach Angst-Freiheit, um sicher zu sein, 156 zentriert wird, die Rollen in der Gemeinschaft ihr gemäß verteilt werden und die heterosexuelle Trieb-Befriedigung dadurch, dass aus ihr, wenn auch für die Menschen noch unerklärlich, ein Kind folgt, die vollere Befriedigung des gesamten Triebhaushaltes ermöglicht. Die Entwicklung des heterosexuellen Selbst- und Wirklichkeitsverständnisses im Zeitalter der Sentimentalität verläuft dabei über eine zur sich verstärkenden Selbstbewusstseins-Inthronisation komplementär sich verstärkenden Vertiefung der Bedürfnisse, die wiederum zu ihrer bestmöglichen Befriedigung die Kristallisation um das heterosexuelle Begehren und die verstärkte Ausarbeitung des heterosexuellen Selbst- und Wirklichkeitsverständnisses zur Folge hat. Die Selbstinthronisation verstärkt die Sehnsucht nach sexueller Befriedigung, die Angst und die Sorge um den Selbsterhalt, die allesamt in der Lust der Befriedigung des heterosexuellen Begehrens kompensiert werden müssen, zu deren Zweck und in deren Sinne die Wirklichkeit verstärkt gemäß der Sexualität als zentralem Begehren und gemäß der Matrix der Heterosexualität als unter dieser Form der Bedürfnis- Konstellation optimalen Form ihres Auslebens herrschaftlich unterteilt, zugerichtet und sortiert werden muss. Die Zentrierung der Bedürfnisse jedes Individuums um sein sexuelles Begehren als heterosexuellem Begehren organisiert untergründig das Miteinander der Menschen, das als solcherart heterosexuell Sich-Organisierendes wiederum auf eine dem Individuum selbst verborgene Art und Weise – dieses heterosexuelle Begehren verstärkend und das Individuum auf es verpflichtend – als soziale Wirkmacht determinierend zurückwirkt. Dieser Sex-Dispositiv – wie wir diese aus dem Geist der Instrumentalität infolge der Inthronisation des Selbstbewusstseins erwachte, soziale und normierende Wirkmacht in Anlehnung an Foucault193 nennen wollen – konstelliert, neben dem Impuls, den das durchschnittliche Individuum dazu aus seiner Bedürfnis-Struktur selbst erhält, eben nicht nur das Feld des Bedürfnisse jedes Individuums, sondern organisiert auch das Miteinander der Menschen im Sinne der Matrix der Heterosexualität.194 Wähverfolgt das Bedürfnis nach Sexualität keinen direkt einsichtigen Zweck, deretwillen ihm nachgegangen wird. Ihm scheint es – tiefer als in den anderen Bedürfnissen, die einen klaren Zweck verfolgen (Nahrungsaufnahme zur Selbsterhaltung, Sicherungsmaßnahmen zur Angstfreiheit) - um die Befriedigung selbst zu gehen, zumal es sich auch unabhängig von seinem biologischen Zweck der Fortpflanzung (der den Frühmenschen in seiner Gebundenheit an die Zeugung in der Sexualität zudem unbekannt war) einstellt. In der relativen Selbstzweckhaftigkeit der Sexualität spüren die Menschen etwas von der Selbstzweckhaftigkeit des Spiels, das sie für sich aufgehoben haben, das für sie aber als tiefere und befriedigende Wirklichkeit unterhalb ihres Selbstverständnisses erahnbar wird. 193 Vgl. Foucault: Das Dispositiv der Sexualität – in: Foucault 2012, S.77- 128. 194 Foucaults Sexdispositiv verstehen wir dabei als normierende, soziale Wirkmacht, die zusätzlich zur Determination des Miteinanders der Menschen durch die Matrix der Heterose- 157 rend die Bedingungen zur bestmöglichen Befriedigung aller Bedürfnisse und der Sex-Dispositiv das Bedürfnis-Feld der Menschen als Individuen und als Gruppe untergründig ordnet und Funktionen verteilt, kommt es an der Oberfläche des gemeinschaftlichen Geschehens zu ihm entsprechenden Zuordnungen bzw. – um es genauer zu sagen – hebt sich durch ihn untergründig bewirkt aus den Formen naiver, instinktiver Gemeinschafts-Organisation zunehmend eine heterosexuelle Ordnung heraus. Die Gemeinschaft der instinktiv verkoppelten und organisierten, naiven Menschen, in der es schon durchaus eine geschlechtsspezifische Aufgaben-Verteilung und Zuständigkeits-Zuordnung gegeben haben mag, in der die Geschlechtlichkeit des jeweiligen Menschen als Geschlechtlichkeit für ihn aber keine Rolle gespielt hat, weil sie als solche unbewusst und nicht ausgebildet war, differenziert sich nun entlang eben dieser im Zuge der Inthronisation des Selbstbewusstseins, der Bedingungen zur bestmöglichen Befriedigung aller Bedürfnisse und des Sex-Dispositivs sich ausbildenden Geschlechtlichkeit: Den Frauen wird entsprechend ihrer sexuell-geschlechtlichen Rolle als Menstruierenden, Schwangeren, Gebärenden und Stillenden die Herrschaft über den Innenraum der Gemeinschafts-Behausung zuteil (an den sie durch ihre Mutterschaft und die Versorgung der Kinder gebunden sind), während die Männer in Abgrenzung dazu die Herrschaft über den Außenraum, d.h. die Aufgaben des Jagens und Sammelns, übertragen bekommen.195 Die Kinder wachsen dementsprechend in zunehmend im Sinne der Matrix der Heterosexualität organisierten Familien auf, in denen die Frauen in ihrer sexuell-geschlechtlichen Rolle als Mütter ihre ersten Bezugspersonen bilden, während die Männer in der Rolle als Väter die Dyade zwischen Mutter und Kind hin zur Triade der Familie und später der Außenwelt öffnen, so dass beide je geschlechtsspezifizierte Aufgaben in der Erziehung und geschlechtsspezifizierte Rollen in der Sozialisation der Kinder übernehmen. Zentral für die innere Entwicklung des Zeitalters der Sentimentalität ist, dass die Sexualisierung der Menschen unter dem Regime der Matrix der Heterosexualität und des Sex-Dispositivs zur spezifischen Differenzierung und Ausbildung unterschiedlicher, geschlechtsspezifischer Arten der Schöpferischkeit führt: Die gexualität als Folge der durch sie gewährten, bestmöglichen Bedürfnisbefriedigung die Sexualität der Menschen im Sinne dieser Matrix ordnet. 195 Vgl. Dux 1997, S.438: „Die Machtverfassung“, die „sich historisch als Grund für die Ungleichheit zwischen Mann und Frau erwiesen hat“, „hat sich in aller Geschichte durch eine Innen-Außen-Dimensionierung der Geschlechterrollen gebildet. Die Ausbildung dieser Machtverfassung hatte ihren Grund in Bedingungen der gesellschaftlichen Organisation, die sich naturwüchsig bildeten, und die für niemanden verfügbar waren.“ 158 schlechtsspezifische Aufgaben-Verteilung betreffs des Innenraums der Gemeinschaft und des Außenraums ihrer (unbekannten) Umwelt und der geschlechtsspezifische Anteil an der Zeugung, Geburt und Aufzucht der Kinder führt zur Ausbildung zweier unterschiedlicher Formen der Instrumentalisierung des Verstandes, der vorher noch als Verstand in seiner Einheit von Grenz- und Strukturvermögen im Zuge der Inthronisation des Selbstbewusstseins vereinnahmt wurde. Die Einheit des Verstandes aus Grenz- und Strukturvermögen verlor sich im Regime der Matrix der Heterosexualität für die Frauen zugunsten der einseitigen Ausbildung des daher von uns sogenannten matriarchalen Grenzvermögens, während sie sich für die Männer zugunsten der einseitigen Ausbildung des patriarchalen Strukturvermögens aufhob. Die Aufgabe der Herrschaft über den Innenraum, die der Frau zufiel, war zuallererst auf die Wahrnehmung, Bewahrung und Verteidigung der Grenze dieses Raumes und auf die Organisation dieses Innenraums und die Fähigkeit zur Eingemeindung und Verdauung von Äußerem in diesem Innenraum angewiesen. Die Frauen bildeten daher einseitig ihr matriarchales Grenzvermögen unter Verlust des Strukturvermögens aus. Die Aufgabe der Herrschaft über den Außenraum, die dem Mann zufiel, war dagegen zuallererst auf die Entwicklung, Ausbreitung und Entfaltung einer Struktur der Orientierung von der Gemeinschafts-Behausung als Zentrum in die unbekannte Umwelt hinein angewiesen, die er sich in Bezug auf dieses Zentrum erschloss, d.h. die er als Chaos in Bezug auf dieses Zentrum kosmisierte. Die Männer bildeten daher einseitig ihr patriarchales Strukturvermögen unter Verlust des Grenzvermögens aus. Während die Aufgabe der Herrschaft über den Innenraum bzw. im Gegensatz dazu die Aufgabe der Herrschaft über den Außenraum unterschiedliche Rationalitäten erforderte, war es der geschlechtsspezifische Anteil an der Zeugung, Geburt und Aufzucht der Kinder, die die Attribute und Symbole lieferte, entlang der sich die unterschiedlichen, geschlechtsspezifischen Rationalitäten über sich selbst verständigten und zum immer schärferen und sich selbst transparenteren Werkzeug zur Herrschaft über die Um- und Mitwelt ausbildeten. Die schlichte Tatsache, dass die Rolle des Mannes bei der Zeugung von Kindern geschichtlich erst spät erkannt und die Zeugungsfähigkeit allein der Frau zugesprochen wurde, entwickelte sich vor dem Hintergrund der Matrix der Heterosexualität als Gleichgewicht einander ergänzender Gegensätze eine Dominanz des Weiblichen, d.h. eine Verschiebung der kulturellen Zentrierung um die Sexualität, die zuvor, darin und weiterhin untergründig organisierend wirkt, hin zur kulturellen Zentrierung um das Weibliche. Schöpferischkeit wird im Wesentlichen unter dem Paradigma weiblicher Schöpferischkeit entwickelt, ausgearbeitet und verstanden. Mit der Entdeckung des männlichen Anteils an der Zeugung von Kindern wiederum verschiebt sich die kulturelle Zentrierung um das Weibliche 159 hin zu einer kulturellen Zentrierung um das Männliche, insofern sich der Grund für die Höherstufung des Weiblichen aufgelöst hat. Angesichts einer bis dahin statthabenden Entfaltung und Entwicklung der weiblichen, der Instrumentalisierung des Grenzvermögens geschuldeten, matriarchalen Rationalität und seines Paradigmas des Schöpferischen steht nun, untergründig unterstützt durch die Selbstorganisation, die in allem auf eine Integration der mit der Inthronisation des Selbstbewusstseins verlorenen Ganzheit dringt, kompensatorisch die analoge Selbstverwirklichung der männlichen Rationalität und Schöpferischkeit an. Das Zeitalter des Matriarchats entwickelt sich demgemäß geschichtlich vor dem Zeitalter des Patriarchats, insofern sich die Gemeinschaft der Menschen zur bestmöglichen Bedürfnis-Befriedigung unter den Bedingungen ihrer Bedürfnis-Konstellation ums Kind zentriert, der Anteil des Mannes an der Zeugung erst später entdeckt wurde und – solange er nicht entdeckt war – die Frauen in ihrem Vermögen zum Gebären von Kindern die Zentralstellung innerhalb der Gemeinschaft einnahmen. Das Matriarchat ist insofern keine Frauen- sondern eine Mütterherrschaft, während sich das Patriarchat als Väterherrschaft erst mit der Entdeckung ihres Anteils an der Zeugung von Kindern entwickelte. Außerdem ist der Begriff „Matriarchat“ insofern irreführend, als es sich beim Matriarchat – anders als beim Patriarchat - weniger um eine Herrschaftsformation als vielmehr um eine Form der kulturellen Zentrierung um die Frauen als Mütter gehandelt haben muss. Das Zeitalter der Sentimentalität lässt sich deshalb intern differenzieren in ein Zeitalter des Matriarchats, in dem das matriarchale, instrumentelle Denken und die matriarchale Form der Schöpferischkeit dominiert, das von einem Zeitalter des Patriarchats, in dem instrumentelles Denken und Schöpferischkeit umgekehrt unter dem Zeichen des Männlichen stehen, abgelöst wird. Außerdem muss unser aktuelles, heutiges Selbst- und Wirklichkeitsverstehen als dritte Phase des Zeitalters der Sentimentalität ihm zugeordnet werden, die etwa um 1800 anhebt und der wir mit dem Selbstbewussten Begehren eine eigene Form des instrumentellen Selbstbewusstseins unterstellen. Wie sich der Übergang vom Zeitalter des Matriarchats zum Zeitalter des Patriarchats am Tod der weiblichen Mutter-Göttinnen als Inbegriff und Projektion matriarchaler Schöpferischkeit und der Geburt des männlichen Vater-Gottes als Inbegriff und Projektion patriarchaler Schöpferischkeit festmachen lässt, so endet das Zeitalter des Patriarchats mit dem „Tod Gottes“ und seiner Ablösung durch den „König Sex“ (Foucault 2001, S.81) bzw. den Geist des Begehrens. (Wir werden darauf – insofern wir das Paradigma des Zeitalters des Begehrens als die heute dominante Form kulturellen Selbst- und Wirklichkeitsverstehens fassen - in Form einer Kultur- und Gesellschaftskritik im Abschnitt XI zurückkommen.) Die Dominanz einer der beiden Seiten des Geschlechter-Gegensatzes, die sich jeweils im Matriarchismus bzw. Patriarchismus 160 der vorherrschenden Kultur ausdrückt, schließt nicht aus, dass sich zeitgleich auch die Kultur des Gegengeschlechts in einzelnen Individuen oder Gruppen hält.196 Insofern sowohl der Matriarchismus als auch der Patriarchismus sich als Geistes-Kulturformen ausbilden, die beide grundlegend auf der im Zuge der Inthronisation des Selbstbewusstseins stattfindenden Aufhebung und Verdrängung des Spiels für das jeweilige Selbstbewusstsein aufbauen und sich als Geist-Formen wechselseitig durchdringen können, kommt es und kann es darüberhinaus zu Mischformen beider Formen der Geistigkeit in einzelnen Individuen bzw. Gruppen kommen.197 Matriarchismus und Patriarchismus genauso wie die Begriffe von Weiblichkeit und Männlichkeit oder die Gender-Kategorien von „Frau“ und „Mann“ sind nichts anderes als Ideal-Typen bzw. Archetypen, die sich im Sinne der Matrix der Heterosexualität aufgrund der beschriebenen Wirkmechanismen zunehmend herausgebildet haben.198 196 So hat sich historisch zwar zuerst der Matriarchismus als vorherrschende Kultur aufgrund der zentralen Rolle der Frau und der unerkannten Rolle des Mannes in der Fortpflanzung der Gattung u.a. auch als Herrschafts-Form der Frauen über den Innenraum der Behausung der Gemeinschaft entwickelt. Nichtsdestotrotz war es zum Überleben der Gemeinschaft auch unabdingbar, dass der Mann in seiner zugewiesenen Rolle als Jäger und Sammler den Patriarchismus als Herrschafts-Form im und über den Außenraum kultiviert, um seinen Aufgaben nachkommen zu können. Zweifelsohne kommen Matriarchismus und Patriarchismus aber erst und nur in den historischen Phasen ihrer Vorherrschaft zur vollen Ausbildung ihrer Charakteristika und zur vollen Selbsttransparenz ihrer Form der Schöpferischkeit. 197 So wahr es zu Mischformen aus matriarchalem und patriarchalem Selbstbewusstsein kommen kann, so wahr ist es auch möglich, dass Männer und Frauen innerhalb der jeweiligen, oppositionären Herrschaft von Matriarchat und Patriarchat im Sinne von kulturellen Paradigmata ihrer selbst, d.h. ihrer oppositionären Geschlechtlichkeit und Form ihrer Geistigkeit bzw. – wie Neumann schreibt – ihrer „Eigentlichkeit“ entfremdet sein können. Diese „Eigentlichkeit“ als einer Eigenheit der jeeigenen Geschlechtlichkeit ist angesichts des allem zugrundeliegenden Hermaphroditismus des Spiels, dem sie alle wesentlicher entfremdet sind und auf das bezogen wir allererst von Selbstentfremdung sprechen, zwar nur eine oberflächlichere Form der Selbstentfremdung auf Grundlage des Selbstverstehens aus seinem jeweiligen geschlechtlich-spezifizierten Begehren und der Matrix der Heterosexualität heraus. Sie bleibt aber benennenswert, insofern sie zu entwickeln eine Voraussetzung der Integration beider Seiten des Geschlechter-Gegensatzes im Selbstverhältnis der Medialität darstellt, weil nur das in Selbstbewusstheit in seinem Integrationsprozess wahrgenommen werden kann, was selbst jeweils transparent ist. Die Integration des Geschlechter- Gegensatzes setzt seine Auseinanderlegung voraus. 198 Die Annahme von zwei Selbstbewusstseins-Formationen und Formen der Schöpferischkeit und des Denkens, d.h. von matriarchalem und patriarchalem Selbstbewusstsein, heißt nicht, dass es nicht auch andere Selbstbewusstseins-Formationen und Denkformen geben könnte, wie sie sich aus einer Nicht-Heterosexuellen-Orientierung heraus durch eine je spezifische Anverwandlung der Spielvermögen (bspw. als Mischformen aus den zwei genannten Formationen, als Wechsel zwischen den zwei genannten Formationen oder als eine dritte, usw. 161 Die Matrix der Heterosexualität – und das ist entscheidend - ist zwar das Organisations-Muster, das sich im Zuge der Selbstinthronisation des Geistes, der Aufhebung des Spiels und des Aufbrechens der Bedürfnisse mit Notwendigkeit ergibt und nach dem sich die Gemeinschaft organisiert: Das heißt aber nicht, dass sie das Individuum notwendig in seiner Sexualität bzw. seinem Selbstbewusstsein bestimmt. Der Mensch ist als Hermaphrodit geboren und die Ganzheit seines Hermaphroditismus, wie sie in der Selbstorganisation im Spiel immer wieder neu erzeugt wird, bleibt die tiefste und höchstens vom und für das Selbstbewusstsein verdrängbare Wirklichkeit seines Selbstseins. Zwar sucht er als Hermaphrodit unter dem Druck seiner Bedürfnisse die bestmögliche Form ihrer allseitigen Befriedigung und steht zusätzlich unter dem Einfluss des Sexdispositivs als normierender, sozialer Wirkmacht, was ihn zunehmend tendenziell in das Schema der heterosexuellen Bedürfnis-Befriedigung drängt. Nichtsdestotrotz ist und bleibt ihm unter den Bedingungen begrenzter und meist nicht bestmöglicher Bedürfnis- Befriedigungs-Möglichkeiten bzw. unter dem Druck eines nicht-heterosexuellen Begehrens frei, ob er ihr nicht unabhängig von diesem Schema bzw. auch oder nur entgegen dieses Schemas nachgeht. Die Matrix der Heterosexualität existiert nur überindividuell und im Sinne einer mehrheitlichen Wirkung auf den Durchschnitt der Menschen einer Gemeinschaft als eine Art Mainstream, der sich notwendig zunehmend in der Geschichte des Zeitalters der Sentimentalität durchsetzt, nicht aber das Individuum zwangsläufig bindet. Die Selbstorganisation – so lässt sich zusammenfassend sagen - eröffnet eine biologische Vielfalt von Geschlechtern und Begehrensformen. Die so organisierten Menschen verbleiben für sich im Hermaphroditismus, auch wenn sie sich an sich durchschnittlich meist entsprechend ihrer biologischen Prägung paaren. Die Inthronisation des Selbstbewusstseins bringt eine Aufhebung des Spiels und des Hermaphroditismus und ein Aufbrechen von Bedürfnissen. Die Bedürfniskonstellation wirkt im Sinne der bestmöglichen Bedürfnis-Befriedigung auf eine heterosexuelle Ordnung hin, die sich – sich zunehmend abzeichnend – nochmal durch den Sex-Dispositiv, d.h. die normierende Wirkung des Mehrheitsverhaltens, verstärkt. Butler hat allein schon angesichts der Existenz von Zwittern recht, dass die uns unbekannte Formation) ergeben könnten, sondern nur, dass diese beiden Selbstbewusstseins-Formationen aus den genannten Gründen und Ursachen sich geschichtlich durchgesetzt haben und entfalten konnten. Die nicht-heterosexuellen Selbst- und Wirklichkeitsverständnisse wurden und werden in den durch die Matrix der Heterosexualität geprägten Menschheitskulturen marginalisiert. Die Hetero-Sexualität ist betreffs der Ausbildung ihrer Kultur außerdem dadurch priviligiert, dass aus ihr Kinder hervorgehen, denen die eigene Geschlechter-Dichotomie bzw. das matriarchale bzw. patriarchale Denken anerziehend weitergegeben werden kann, während sich nicht-heterosexuelle Kulturen in der Zeit immer neu hervorbringen müssen. 162 Biologie der Zweigeschlechtlichkeit eine Konstruktion darstellt (vgl. 1991, S.22). Die Matrix der Heterosexualität ist einerseits angesichts der uns unbekannten, unterschiedlichen sexuellen Orientierung der Menschen, die von der Selbstorganisation als unterschiedlich Begehrende hervorgebracht werden, eine soziale bzw. „kulturelle Konstruktion“ im Sinne Butlers (ebd., S.22), andererseits jedoch eine Konstruktion, die sich angesichts der Bedürfnis-Konstellation und den Bedingungen zu ihrer bestmöglichen Befriedigung mit Notwendigkeit in der Natur- und Kulturgeschichte der Menschheit durchsetzt. Sie ist eine Konstruktion für das einzelne, nicht notwendig in ihrem Sinne empfindende Individuum, eine Notwendigkeit aber in ihrer Ausprägung als kulturell dominierendes Muster, das das Selbst- und Weltverstehen einer Mehrheit der Menschen199 ordnet – eine Notwendigkeit freilich, die wir integrierend annehmen, um sie so im dritten Stadium der Dialektik und d.h. im Selbstverhältnis der Medialität überwinden zu können. Die Theorie des Selbstverhältnisses der Medialität – wie wir sie hier entwickeln wollen – baut auf dieser Selbstorganisations-Geschichte der Wirklichkeit (vgl. Abs. IV) und auf dieser in ihr enthaltenen Natur- und Kulturgeschichte des (Selbst-)Bewusstseins auf, die unserer Interpretation nach also wesentlich vom Sich-Auseinanderlegen der Geschlechter-Gegensätze und von deren Zurichtung und Zuordnung gemäß der Matrix der Heterosexualität geprägt ist. Diese Naturund Kulturgeschichte des Selbstbewusstseins ist in ihren Anfängen in den Mythen der Menschheit aufbewahrt bzw. aus ihnen zu rekonstruieren, insofern auf ihnen als der ersten Matrix menschlichen Selbst- und Wirklichkeitsverstehens alle weiteren und auch die heutigen wissenschaftlichen Verständnisse aufbauen. „Der Mensch erkennt sich“ – um unser Vorgehen mit Dilthey zu rechtfertigen (1937, S.279) – „nur in der Geschichte, nie durch Introspektion“. Alle Zeugnisse 199 Der Geschlechtergegensatz Männlich-Weiblich ist für die meisten Menschen der zentrale Gegensatz, in den sich die Selbstorganisation der Geist-Natur-Einheit auseinanderlegt. Seine Spiegelung als Grund-Matrix unseres sozialen und kulturellen Selbst- und Wirklichkeitsverstehens findet er – wenn auch unter wechselnden Wertungen der Geschlechts-Identitäten in den frühesten Mythen der Menschheitsgeschichte bis in der sozialen Wirklichkeit der „freudschen“ Kleinfamilie. Auch wenn sich im Zuge postmoderner Veränderungen und Liberalisierungen unseres sozialen Miteinanders die „freudsche“ Kleinfamilie aufgelöst hat, so gehen wir trotzdem davon aus, dass sich auch innerhalb verwandelter Familien- Konstellationen der Geschlechtergegensatz als Grundmatrix des Verständnisses des Miteinanders geltend macht, indem die Akteure – wenn vielleicht auch in wechselnden Rollen – die Stellvertretung und Projektionsfläche des Mutter- und Vaterarchetypen für das Kind übernehmen, dessen Geschlechtsidentität sich aus dieser wie auch immer gearteten Familienkonstellation und sonstigen sozialen Einflüssen und Impulsen sozialisationsbedingt entwickelt, um auf Grundlage des von uns hier entworfenen Selbstverhältnisses der Medialität als Identität-Form aufgelöst und spielerisch und unter wechselnden Vorzeichen anverwandelt werden zu können. 163 menschlicher Selbst- und Wirklichkeitsinterpretation vom Mythos bis zur heutigen Wissenschaft sind daher als Variationen desselben Ur-Themas des Menschen zum ganzheitlichen Verstehen unserer selbst und unserer Wirklichkeit einzubeziehen. Die Matrix der Heterosexualität als zentrale Organisationsform und Wirkmacht innerhalb dieser Natur- und Kulturgeschichte spiegelt sich in den Mythen der Menschheit, aber auch in der Philosophie des Abendlandes: Platons Interpretation des Hermaphroditismus-Mythos zufolge, die als älteste Anverwandlung der Geschlechter-Problematik in der abendländischen Philosophie-Geschichte gelten kann, war es – wie oben schon angedeutet - Zeus, der den frevelnden Kugel-Menschen als Strafe für seine Hybris in den Gegensatz der beiden Geschlechter zerteilte, die von da an versuchten, durch die Liebe des Eros ihre ursprüngliche und verlorene Ganzheit wiederherzustellen (vgl. Symposion 1994b, S.62f.). Nietzsche zufolge „reicht“ „Grad und Art der Geschlechtlichkeit eines Menschen (…) bis in den letzten Gipfel seines Geistes hinauf“ (1960b, S.736). Und Schiller hat in den Ästhetischen Briefen den Traum einer Versöhnung unter dem Paradigma seiner Spiel-Philosophie mit dem Spiel-erzeugten „Muster des freien Bundes“ illustriert, der den „Streit der Naturen in seinem einfachsten und reinsten Exempel, in dem ewigen Gegensatz der Geschlechter, löst“ (1995, 27. Brief, S.125). Uns an der Interpretation der mythischen Vorgabe Platons orientierend, gehen wir von der Auseinanderlegung der Selbstorganisation in Geschlechter-Gegensätze und von ihrem Streben nach Integration dieser Gegensätze aus. Nietzsches Ansatz einer geschlechtsspezifischen Geistigkeit in unserer Selbstorganisations-Theorie aufgreifend, nach der die Selbstorganisation sich in Geschlechter-Gegensätze auseinanderlegt, die dann allerdings anders als bei Nietzsche zu neuen Integrationen streben, und Schillers Idee in unserem Selbstverhältnis der Medialität als Integration der Gegensätze zu verwirklichen trachtend, setzen wir uns im Zeitalter der Postmoderne zweifelsohne einer doppelten Gefahr aus: So darf das mediale Selbst- und Wirklichkeitsverstehen im Zuge des erforderten Rückbezugs auf seinen Ausgangspunkt im Mythos einerseits das hohe (Selbst-)Bewusstseins-, Differenzierungs-, Freiheits- und ethische Niveau des sentimentalischen, auf den Dualismus von Geist und Natur zurückgehenden und die Wirklichkeit entsprechend attribuierenden, uns bis heute prägenden Geistes der Moderne bzw. Postmoderne nicht unterlaufen, um nicht einer gefährlichen „Rückkehr zum Mythos“ (Bohrer 1983, S.7) zu verfallen.200 Andererseits sollte das Selbstverhältnis der 200 Dazu ist hier schon zu sagen: Die mediale Seinsweise erhebt sich gleichsam im Zentrum des in die Form des geschlossenen Kreises überführten, zuende gedachten Mythos, dessen bisher unintegrierten Wirkmächte, die sich sowohl ontogenetisch- individualpsychologisch als Archetypen als auch phylogenetisch- gesellschaftlich im Sinne der Dialektik der Aufklärung als mythische Zwänge auswirken, die sich frei wähnende Vernunft und Subjektivität sonst destruktiv einholen. Das verdrängte Andere der Vernunft entwickelt durch seine Verdrän- 164 Medialität den Zielpunkt der emanzipatorisch- politischen Philosophie Butlers erreichen, der uns nicht nur in der Aufhebung des „binären Rahmens“ (Butler 1991, S.8) der Menschen diskriminierenden „Zwangsheterosexualität“ (ebd., S.9) zu bestehen scheint, sondern in der Re-Integration des (polymorph-perversen und auch autoerotischen) Hermaphroditismus des Kindes und in der Freiheit des Spiels, Geschlechterrollen und Begehrens- und Zuwendungsformen spielerisch wählen zu können, gipfelt. Die offensichtlichste Gefahr unseres Ansatzes allerdings besteht in der Wesens- Zuschreibung von Eigenschaften auf Grundlage der Geschlechter-Dichotomie in Bezug auf das biologische Geschlecht, d.h. in einem Rückfall in mit der Philosophie Butlers überwunden gehoffte Zeiten des Essentialismus (Gefahr einer Re- Essentialisierung) (vgl. ebd., S.34ff.). Hierzu sind mehrere Antworten nötig: So meinen und hoffen wir, in unserer Rekonstruktion der Natur- und Kulturgeschichte des (Selbst-)Bewusstseins die traditionell-klassischen, asymmetrischen Zuordnungen von Attributen zu den Geschlechtern aufgebrochen und die Attribute neu, ausgewogen und gleichwertig verteilt zu haben. Die traditionell- klassische Attribution der Natur als „weiblich“ und des Geistes als „männlich“ bspw. teilen wir nicht, sondern verstehen das matriarchale wie das patriarchale Selbstbewusstsein als zwei verschiedene, aber gleichwertige und gleichgewichtige Instrumentalisierungen des Spiels der Vermögen, die beide Geistigkeit generieren und sich als solche von der Geist-Natur-Einheit entfremden. Zum möglichen Essentialismus-Vorwurf – der damit ja noch nicht ausgeräumt ist – ist dagegen folgendes zu sagen: Das binäre System der Heterosexualität – und damit stimmen wir vollständig mit Butler überein – ist für das Individuum eine soziale bzw. „kulturelle Konstruktion“ (ebd., S.22), die sich in der Kulturgeschichte der Menschheit aber mit Notwendigkeit herausgebildet und ihre Wirkmacht über jahrtausendelange Zuordnungen und Bewertungen von Phänomenen entlang der Geschlechter-Dichotomie entwickelt hat. Die „Selbstorganisation“ – deren Begriff wir von Schiller übernommen haben und die wir der Wirklichkeit zugrunde legen - ist genauso, wie es unsere Begriffe wie „Geist-Natur-Einheit“, „Selbstorganisation als Auseinanderlegung der Gegensätze zum Zweck ihrer (höheren) Integration“ und „Natur- und Kulturgeschichte des (Selbst-)Bewusstseins“ sind, als Interpretations-Kategorien selbst wiederum Konstrukte, mit deren Hilfe wir gung auch im Zeitalter des Begehrens als letzte, aktuell herrschende Phase des Zeitalters der Sentimentalität noch eine gefährliche Macht und dämonische Züge, denen das verdrängende, sich frei wähnende Subjekt hilflos und passiv gegenüber steht, während die Integration dieses Anderen ihm seine Gewalt nimmt und das dann allerdings verwandelte „Subjekt“ in wahre Freiheit und deren Möglichkeit zur aktiven Gestaltung der individuellen und gesellschaftlichen Lebensumstände einsetzt. 165 die Wirklichkeit, der wir zugehören, zu beschreiben trachten. Als Menschen, die keinen exklusiven Zugang zur Wirklichkeit-an-sich haben, sind alle unsere Selbst- und Wirklichkeitsverständnisse Konstruktionen auf Grundlage von Interpretationen dieser Wirklichkeit-an-sich und als solche in ihrem Wert nur anhand ihrer Fähigkeit, uns die Wirklichkeit zu erschließen, uns zu ihr in ein Verhältnis der Passung und in ihr zur Zufriedenheit finden zu lassen, zu bemessen. Dies zu ermöglichen, erscheint es uns allerdings unumgänglich, die Matrix der Heterosexualität als zentrale Organisationsform des Zeitalters der Sentimentalität eben nicht wie Butler zu dekonstruieren, sondern sie zu rekonstruieren, um sie in einem zweiten Schritt überwinden zu können. Zentral zur Verortung unseres Ansatzes im Diskurs der Postmoderne ist, dass wir Butlers (strategische (vgl. ebd., S.22ff.)) „Unterscheidung zwischen anatomischem „Geschlecht“ (sex) und Geschlechtsidentität (gender)“ (ebd., S.22) übernehmen und unsere Natur- und Kulturgeschichte des (Selbst-)Bewusstseins als eine Rekonstruktion von kulturellen Phänomenen entlang des binären Systems von Geschlechtsidentitäten (gender) begreifen. Zwar wird zur Entstehungsgeschichte und zur Charakteristik des matriarchalen wie patriarchalen Selbstbewusstseins auf biologische Merkmale der Geschlechter (sex) Bezug genommen. Die Interpretation der biologischen Merkmale der Geschlechter (sex) bleibt als eine – wie wir oben feststellten – weitere Konstruktion und Interpretation einer uns unerkennbaren Wirklichkeit-an-sich der menschlichen Leiblichkeit aber genauso im Interpretations-Rahmen dieser Wirklichkeit, der keine Rückschlüsse vom (vermeintlich identifizierbaren) biologischen Geschlecht eines Individuums auf seine Geschlechtsidentität bzw. Art seiner Selbstbewusstseins-Formation oder vice versa zulässt. Das Individuum – kann es seine Freiheit von den kulturellen und sozialen Zuschreibungen für sich in Anspruch nehmen – interpretiert sich immer selbst bzw. muss – um es andersherum zu sagen – immer die Freiheit von seinen Mitmenschen zugestanden bekommen, sich selbst zu interpretieren.201 Der Mensch wird als Hermaphrodit geboren und sein Hermaphroditismus bleibt betreffs seiner Geschlechtsidentität und seiner Sexualität seine erste und tiefste Matrix, die – gleichgültig, welchen weiteren kulturellen Zu- und Einschreibungen seine Leiblichkeit und sein Selbstbewusstsein ausgesetzt ist – doch immer auch erhalten bleibt, so dass letztlich – verwirklicht es seine Freiheit, sich sein eigene Wirklichkeit zu erschließen - nur jedes Individuum selbst bestimmen kann, wie es seine Leiblichkeit (sex) und sei- 201 Die zwanghafte Subsumption von Menschen auf Grundlage des Interpretations- und Begriffsinstrumentariums des binären Systems würde nicht nur am berechtigten Widerstand der Menschen, denen man sie aufzuzwingen sucht, scheitern, sondern entbehrt auch jeder Form theoretischer Begründbarkeit, insofern sich jeder Mensch aufgrund des eigenen, priviligierten Zugangs zu seinen Empfindungen und Gefühlen authentisch nur selbst verstehen kann. 166 ne Geschlechtsidentität (gender) versteht – und dabei aufgrund des ursprünglichen, zugrundeliegenden Hermaphroditismus potentiell alle Möglichkeiten der Wahl offen hat.202 Die Anwendung der Termini „Mann“ und „Frau“ hat nichts mit Essentialismus zu tun bzw. ist nicht re-essentialisierend, insofern der Mensch – unter dessen Begriff „Männer“ und „Frauen“ fallen – unserem Verständnis nach grundsätzlich unterschiedliche Möglichkeiten des Selbstseins – abhängig von der Form der Verwirklichung des Spiels der Vermögen – hat. Warum aber – so ließe sich nun fragen – rekonstruieren wir das binäre System der Geschlechter-Identitäten, wenn es uns schließlich im Selbstverhältnis der Medialität um die Integration der darin rekonstruierten Gegensätze, um die Reintegration der Leiblichkeit im Sinne des Hermaphroditismus und um die Freiheit der Wahl im Spiel mit Geschlechterrollen und Begehrens- und Zuwendungsformen geht? Die Antwort auf diese Frage sind zwei: Die Rekonstruktion des binären Systems der Geschlechter-Identitäten soll einerseits dazu dienen, vorführen zu können, dass und wie dieses System der Sexualisierung und der „Zwangsheterosexualität“ (ebd., S.9) tiefer in die Selbst- und Naturentfremdung bzw. in die vertiefte Aufhebung des Spiels und der Ganzheit des Menschen führt. Das Anknüpfen am Geschlechter-Gegensatz stellt ein Anknüpfen an die zentrale Matrix des sich aus der Menschheitsgeschichte ergebenden Selbst-, Mitmensch- und Wirklichkeitsverstehens dar, die in ihrer realen Wirkmacht in unserem Verstehen und Handeln – anders als bei Butler, die versucht, diese Matrix zu dekonstruieren und ihr so ihre Macht zu nehmen - aufgenommen wird, um sie der Integration und damit ihrer eigene Aufhebung entgegen zu führen. Andererseits muss man die Pole des Geschlechter-Gegensatzes kennen, um nicht unbewusst und blind einem dieser Pole, d.h. dem matriarchalem oder dem patriarchalem Selbstbewusstsein, aufzusitzen, d.h. unbemerkt Opfer der Determination durch einen dieser Pole des Gegensatzes zu werden und die Möglichkeit zu ihrer Integration zu verspielen. Am Wichtigsten aber scheint uns folgender Grund für die Rekonstruktion und Entfaltung des binären Systems des Geschlechter-Gegensatzes: Das Selbstverhältnis der Medialität stellt nicht nur den Versuch einer leiblichen Reintegration des Spiels bzw. des Hermaphroditismus, sondern auch und wesentlich das Spiel 202 Damit distanzieren wir uns mit Butler von der „Formel „Biologie ist Schicksal““ (1991, S.22), indem wir in unserer Spiel-Philosophie von einem grundlegenden Hermaphroditismus ausgehen, der darüberhinaus im Hier und Jetzt jederzeit wiederbelebt werden kann. Verstrickt sich das menschliche Selbstbewusstsein für sich aufgrund der Aufhebung und Verdrängung des Spiels in ein geschlechtsspezifiziertes Selbstsein, muss er allerdings diese Spezifikation durch die Integration der Ganzheit aufheben, möchte er nicht durch die aus ihr folgenden Notwendigkeiten und Zwänge vereinseitigt und selbstentfremdet einbegunden sein. 167 mit den wechselnden Identifikationen mit dem patriarchalen Selbstbewusstsein und seiner Sexualität und dem matriarchalen Selbstbewusstsein und seiner Sexualität und deren Mischformen dar. Dieses Spiel der Freiheit der Wahl und des Genusses seiner Potentiale setzt das wechselseitige Verstehen und Integrieren der Pole des Geschlechtergegensatzes voraus, um es in seinen Mischformen und unterschiedlichen Begehrens- und Zuwendungsformen aus männlichen und weiblichen Anteilen spielen und sowohl in seiner Polarität ausreizen als auch als Freundschaft unter Gleichen leben zu können (vgl. Abs. XII).203 Die Wirkmacht des kulturell-konstruierten, binären Systems der Heterosexualität erfordert nicht nur die Opfer der Folgen einer durch es verstärkten, zunehmenden Entfremdung des Menschen von der Wirklichkeit der Geist-Natur-Einheit, sondern darüberhinaus die Opfer, die sich im Rahmen dieser Dualität nicht verorten, d.h. aus unterschiedlichen Gründen sich nicht oder nicht nur als Mann oder Frau fühlen/ verstehen – wie Zwitter, Homosexuelle, Bisexuelle, Transsexuelle, Asexuelle, usw.. Sie alle aus ihrer Diskriminierung durch das heterosexuelle Regime zu befreien, ist Butler angetreten. Und auch uns geht es um eine Aufhebung des Zwangscharakters der Heterosexualität (nicht um eine Aufhebung der Heterosexualität als solche), um im Selbstverstehen wie im Sexuellen das Spiel mit der Geschlechtlichkeit zu befreien. Im Ziel mit Butler einig, glauben wir jedoch, dass ihr Weg der Dekonstruktion uns diesem Ziel nicht oder nur unzureichend näher bringt. Zwar ist es gelungen, im Anschluss an Butler die Politik der Geschlechter zu ent-essentialisieren. Nicht geholfen ist damit allerdings dem Mainstream der Menschen, die für sich nicht eine Selbst-Befreiung im Sinne des Selbstverhältnisses der Medialität erreicht haben, d.h. weder den Opfern des binären Systems, die weiterhin unter ihrer Außenseiterrolle leiden, noch der Menschheit als Ganzem, die zunehmend die Folgen forcierter Selbst- und Naturentfremdung zu spüren bekommt. Die Selbst-Befreiung aus dem Zwangssystem der Heterosexualität setzt das Verständnis seiner Wirkmacht als kulturelles Konstrukt204 voraus. Der Deter- 203 Das postmoderne, wenn gleich immer auch äußerst ernste und existentielle Spiel der (De- )Konstruktion aus De-, Re- und Neukonstruktion der „Fiktionen von Geschlecht (sex) und Geschlechtsidentität (gender)“, d.h. die Möglichkeit, mit Hilfe der „Mannigfaltigkeit ihrer Konstruktion (…) mit ihrer Pose scheinbarer Eindeutigkeit zu brechen“ (Butler 1991, S.59), setzt – so paradox dies klingen mag – gerade auch die Kenntnis dessen voraus, mit was man dort zur Anverwandlung immer neuer Wirklichkeiten spielt. 204 Zizek schreibt in einem Spiegel-Artikel unter dem Titel Frauen und Männer über die „Beharrlichkeit des Unterschieds zwischen den Geschlechtern“: „Die vielfältigen Gender- Positionen (männlich, weiblich, schwul, lesbisch, bigender, transgender und so weiter) kreisen um einen Gegensatz, dem sie sich ewig entziehen: Schwule sind männlich, Lesben weiblich, Transsexuelle erzwingen einen Übergang vom einen zum anderen, Transvestitismus verbindet die beiden, bigender schwebt zwischen den beiden … wohin wir uns auch 168 mination durch diese Wirkmacht ist nicht zu entkommen, indem man sie mit Hilfe der Dekonstruktion vermeintlich aufhebt (was beim betreffenden Menschen ein für sich realisiertes Selbstverhältnis der Medialität voraussetzt, das mit Hilfe der Dekonstruktion ja aber allererst erreicht werden soll), sondern einzig, indem man sie versteht, um ihr verstehend eine Alternative abringen zu können. Zugegeben: Der Ansatz der Dekonstruktion des binären Systems des Geschlechter-Gegensatzes von Butler, mit dem sie im Sinne der Subversion versucht, tradierte Geschlechter-Identitäten aufzusprengen, in sich zu vervielfältigen und ihre Anteile zu vermischen, steht konträr zu unserem Ansatz, das binäre System des Geschlechter-Gegensatzes mit Mitteln der Rekonstruktion zuende zu denken und – mit Hilfe des Aufzeigens der mit ihm verbundenen Gefahr und Ausweglosigkeit – zur Integration dieses Geschlechter-Gegensatzes anzuregen. Sowohl der Philosophie Butlers als auch unserem Versuch hier schwebt ein ähnliches Ziel vor Augen: Wo Butler den Menschen durch Subversion und Dekonstruktion von heteronom aufgezwungenen Schemata und Kategorien zu sich selbst zu befreien sucht, versuchen wir, die allgegenwärtige Möglichkeit zur selbst-befreienden Initiation ins Spiel und zur Freiheit der Wahl der Spielformen bzw. ihrer Selbst-Kreation zu erschließen. Das Problem ist, dass unser Ansatz das, was Butler subversiv zu unterwandern sucht, zumindest auf dem Weg – der Rekonstruktion der Natur- und Kulturgeschichte des (Selbst-)Bewusstseins als Geschichte der Auseinanderlegung der Selbstorganisation in Geschlechter-Gegensätze und deren Zurichtung und Zuordnung gemäß der Matrix der Heterosexualität - zu seinem Ziel – dem Selbstverhältnis der Medialität - zu zementieren bzw. reanimieren scheint. Auch wenn dies nicht intendiert ist, so scheint dieser Anschein zumindest der Preis dafür zu sein, das gemeinsame Ziel der Selbst-Befreiung – anders als Butler – ohne Selbstisolation innerhalb des uns umgreifenden Ganzheits-Zusammenhangs und ohne Abbruch der Möglichkeit des Selbstverstehens aus der Naturund Kulturgeschichte der Selbstorganisation, die sich beide freilich selbst wiederum nur unserer subjektiven Interpretation von Daten und Ereignissen verdanken, zu erreichen. Hierin scheint sich unserer aus der Ästhetischen Moderne sich herleitende Ansatz grundlegend von dem der Philosophie der Postmoderne Butlers zu unterscheiden. Das Zeitalter der Sentimentalität, das sich wesentlich durch die System-Spaltung von Kultur- und Natur-Sphäre, von Selbstbewusstsein und Unbewusstem und von Geist und Natur auszeichnet, ist heutzutage immer noch gegenwärtig. Das Zeitalwenden, hinter allem lauern stets die zwei“ (Der Spiegel Nr. 20, Hamburg 14.05.2016, S.129) 169 ter der Postmoderne – dessen Beginn man vielleicht mit dem (relativen) Scheitern der noch Meta-Erzählungen der Moderne verwirklichen wollenden 1968-Generation in Zusammenhang bringen könnte – zeichnet sich zwar durch eine Vervielfältigung und Pluralisierung von Lebensformen und Selbstverständnissen aus, bleibt aber wesentlich dem sentimentalen Zeitalter der Natur- und damit Selbstentfremdung verhaftet. Das Zeitalter der Postmoderne macht explizit und öffentlich, was es auch in den vorangehenden Zeitaltern der Sentimentalität schon gab, nämlich Formen von Selbst- und Wirklichkeitsverständnissen, die sich jenseits des kulturellen Mainstreams, der durch das matriarchale bzw. patriarchale Selbstbewusstsein geprägt war, bewegen. Verstärkt mit der zunehmenden Emanzipation der Frau205, kommt es zur gemischt-geschlechtlichen Sozialisation der Menschen und damit neben der zunehmenden Enthierarchisierung zu einer Entpolarisierung der Geschlechterverhältnisse. Heute existieren Formen von matriarchalen und patriarchalen neben den unterschiedlichsten Mischformen von geschlechtlichen Selbstverständnissen. Zur isolierten Entwicklung von Reinformen matriarchalen und patriarchalen Selbstbewusstseins kam es wahrscheinlich nur in Zeiten und an Orten ausgeprägter Matri- bzw. Patriarchate im Selbstbewusstsein von einigen Menschen des jeweils herrschenden Geschlechts. (Zu berücksichtigen ist: Das matriarchale Selbstbewusstsein ist als Summe des gemeinsamen Denkens und Handelns in Frauen-Gruppen wie das patriarchale Selbstbewusstsein als Summe des gemeinsamen Denkens und Handelns in Männer-Gruppen entstanden, in denen die individuellen Unterschiede und die Heterogenität der Individualitäten der Gruppen-Mitglieder sich im Durchschnitt ihrer Summe nivellieren und verlieren. Als solche stellen das matriarchale bzw. patriarchale Denken und Handeln eher archetypische Denk- und Handlungsformen dar, von denen nicht auf das konkrete Denken und Handeln von Individuen zu schließen ist. Real existieren im Wesentlichen nur Mischformen von matriarchalem und patriarchalem Selbstbewusstsein im Zeitalter des Matri- wie Patriarchats.206 Dass sich das konkrete Selbstbewusstsein der Individuen aus den Quellen beider Selbstbewusstseins-Formationen nährt, heißt im Umkehrschluss allerdings nicht, dass nicht beide in ihrer je spezifischen Eigenart und Wirkmacht prägend in die Sozialisati- 205 Die Emanzipation der Frauen im damals noch herrschenden Patriarchismus beginnt als Breiten-Phänomen in Europa und den Vereinigten Staaten um 1800 mit der Emanzipation der Romantikerinnen und ihrem Selbstverständnis als Künstlerinnen. Verstärkt wurde die politisch erkämpfte zunehmende Emanzipation der Frauen – so zynisch das ist - durch die fortschreitende Kapitalisierung der Lebensverhältnisse im Zuge der Industrialisierung, durch die zunehmend auch die Frauen als Arbeitskräfte und Konsumenten gebraucht wurden (vgl. Türcke 1991a, S.213ff.). 206 Nicht zuletzt baut gerade das patriarchale Denken historisch auf Errungenschaften des matriarchalen Denkens auf – vgl. Türcke 1991a. 170 on der konkreten Individuen hineinwirken.) Nicht zu vergessen ist auch das Selbstbewusste Begehren als dritte, selbst- und naturentfremdete (Selbst-)Bewusstseins-Formation im Zeitalter der Sentimentalität nach dem Tode Gottes um 1800, das wir unserem heutigen Selbst- und Wirklichkeitsverstehen unterstellen (vgl. Abs. XI). Außerdem dürfte es spätestens mit der Wende zur Ästhetik um 1800 immer wieder auch Menschen gegeben haben, die für sich die Integriertheit, Freiheit und geschlechtliche Selbstbestimmung erreicht haben, die wir hier im Selbstverhältnis der Medialität theoretisch zu erarbeiten suchen. Nichtsdestotrotz zeigt sich symptomatisch in den Problemen unserer Zeit nicht nur die tiefe Selbst- und Naturentfremdung als Folge der Selbstinthronisation des Geistes und der Abspaltung der Natur als das Andere des Geistes, sondern auch die diese Selbst- und Naturentfremdung vertiefende Selbstisolation im Selbstverstehen als ein Geschlecht, das sich der Ganzheit seines Hermaphroditismus entfremdet hat. Wichtig bleibt: Das Selbstverständnis der Postmoderne ist trotz der vielen Fortschritte, das es gegenüber vergangenen Epochen brachte, aufgrund der ihm meist noch inhärenten Natur- und Selbstentfremdung dem Zeitalter der Sentimentalität zuzurechnen, das Schiller im Zeitalter der Idylle zu überwinden trachtete.207 Der Philosophie der Postmoderne und auch der Butlers ist zu verdanken, dass sie die Vielfalt der Identitäts- und Lebensformen von der Diskriminierung durch herrschende Machtdiskurse befreit und das Individuum selbst in sich vervielfältigt hat (vgl. Butler ebd., S.22). Ihr Fehler ist, dass sie die Möglichkeit zur Integration der Ganzheit preisgegeben hat, insofern sie - wie Welsch zufolge die Philosophie der Postmoderne im Allgemeinen - die „Auflösung des Ganzen für eine Vorbedingung postmoderner Pluralität“ (Welsch 1997, S.32 – vgl. Abs. XII.3) zu halten scheint. Dem pluralen Selbst der Postmoderne, dem sowohl droht, seine Integrität über seine Pluralisierung zu verlieren, als auch, in dieser Selbst-Pluralisierung wiederum leicht zum Spielball untergründiger und unbewusster Wirkmächte und Determinationen zu werden, fehlt, was es von Modernen Konzeptionen von Individualität und Ganzheit hätte lernen können: Nämlich dass die Integration dieser Ganzheit kein Verlust an Vielfalt bedeutet, sondern 207 Die Mischformen von matriarchalem und patriarchalem Selbstbewusstsein bspw. sind nicht zu verwechseln mit der Integration und Synthese der Pole des Geschlechter-Gegensatzes im Selbstverhältnis der Medialität. Beide Selbstbewusstseins-Formationen, d.h. das matriarchale wie das patriarchale Selbstbewusstsein, zeichnet nach unserer Interpretation eine Instrumentalisierung je spezifischer Spiel-Vermögen aus, durch die sie sich vom Spiel der Vermögen selbst – wie es in der Geist-Natur-Einheit gegründet und von ihr inbegriffen ist – entfremden. In den Mischformen dagegen machen sich die Menschen jeweils spezifische Attribute des matriarchalen und patriarchalen Selbstbewusstseins zu eigen, nutzen aber die (dann nur wechselnde) Instrumentalisierung von Spielvermögen und verharren in der spielentfremdeten Selbst- und Naturentfremdung. 171 allererst die Vielfalt im Sinne des Zugleich und Zumal der Potentialität des Selbst für sich als potentiell lebbare Vielfalt zu erschließen erlaubt, die im Spiel der Vermögen spielerisch verwirklicht werden kann (vgl. Hölzel 2008a, S.131ff.). Die Philosophie der Postmoderne bzw. Butlers mit ihren zentralen Verfahren der Diskursanalyse und der Dekonstruktion arbeiten - dem Ordnungsrahmen der „antiken Dichotomie“ von „Substanz“ und „Form“ (Bateson 1985, S.27f.) folgend im Rahmen des Paradigmas der Form, insofern sie es mit kulturellen Denk- und Handlungsmustern zu tun haben, die sie zur Frei-Setzung der Individualität und Selbstbestimmung des Menschen aufzubrechen suchen. Das Spiel der Vermögen, dessen Implikationen und Potentiale wir hier transparent machen wollen, qualifiziert zum Integrations-Paradigma, dass in ihm beide Seiten der „antiken Dichotomie“ von „Substanz“ (Materie und Energie im Begriff der Einbildungs- bzw. Selbstorganisationskraft) und „Form“ (im Begriff des Verstandes) Berücksichtigung finden (ebd., S.27f.). Das Spiel der Vermögen schenkt im Zuge seiner Anverwandlung der Selbstorganisationskraft mit der Selbstzweckhaftigkeit und Selbstgenügsamkeit einerseits die Freiheit von allen Formen der (auch sexuellen) Getriebenheit, die als Quelle und Hintergrund allererst die Freiheit zum bewussten und selbstbestimmten Selbstverstehen und Sexualleben ermöglicht. Demgegenüber hat die Philosophie der Postmoderne nicht nur keine Antwort auf das Problem der Getriebenheit, sondern gerät – wiewohl sie sich über die Getriebenheit keine Rechenschaft ablegt – in Gefahr, ihr indirekt als Subjekt der Kritik, das sich von allem qua bestimmter Negation zu distanzieren weiß, darüber aber vergißt, dass es als energetisches Wesen selbst auf einen positiven Selbst-Ausdruck angewiesen ist, zu erliegen.208 Andererseits findet der Mensch im Schaffen des 208 Die Dekonstruktion verfolgt ihr Geschäft aus der Position eines Subjekts der Kritik, die sich – so meinen wir – als Position der „Ironie“ des „Sokrates“ (Kierkegaard 1998, S.1), d.h. als Position „unendliche(r) Negativität“ (ebd., S.224) und „abstrakteste(r) (…) Subjektivität“ (ebd., S.269), entschlüsseln lässt. Das Subjekt der Kritik hofft dadurch, dass es sich jeder Position enthält, das Nicht-Identische der Geist-Natur-Einheit in sich (d.h. in der eigenen Leiblichkeit und Selbstbewusstheit) und im Anderen (den Mitmenschen und der äußeren Wirklichkeit) von sich aus zum Sprechen und Sich-Offenbaren zu befreien. Dabei ist fraglich, ob nicht die Selbst-Herausnahme aus dem Inbegriffensein in das Geschehen der Selbstorganisation – über die sich so gesehen das Subjekt der Kritik begründet - ein nicht zu haltender, unmöglicher Ort ist, der mit Ein- und Aufbrüchen des von ihm zu seiner Selbstkonstitution Verdrängtem von allen Seiten konfrontiert und mitgerissen zu werden droht. Die Selbst-Isolierung von den Bewegtheiten der Dynamik der Selbstorganisation droht in jedem Fall in sich selbst das zu verlieren, was es gerade zu befreien sucht – nämlich die Lebendigkeit der Geist-Natur-Einheit in der Freiheit von jeglicher Art von Überformung. Alternativ versuchen wir hier, als Teil der Selbstorganisations-Bewegung ihr in uns zu ihrer Lösung der Integration Ort und Raum zu verschaffen, um als solcherart Integrierte selbst ihrer innersten Selbstzweckhaftigkeit und Freiheit teilhaftig zu werden. Die „Ironie“ (ebd., S.220) – um unsere Interpretation des Subjekts der Kritik der Postmoderne nochmal mit Kierkegaard genauer zu erläutern - macht Sokrates nach Kierkegaard zu einem „Gedanken- 172 Spiels der Vermögen auch zu individuellen und authentischen Formen des Selbst- Ausdrucks, deren Individualität und Authetizität dem individuellen Zusammenspiel von Selbstorganisationskraft und Form-Vermögen zu verdanken sind. Dieser schöpferischen Form von Individualität steht in der Philosophie der Postmoderne ein Subjekt gegenüber, dass qua bestimmter Negation sich von den Quellen seiner Energie und damit seiner Möglichkeit zur Selbstkreation von Spielformen isoliert und sich und die Wirklichkeit – auf alle Formen von Kohärenz verzichtend – einzig über Versatzstücke von Trümmern tradierter Formen des Selbstund Wirklichkeitsverstehens verstehen kann. strich in der Weltgeschichte“ (ebd., S.204). Mit dieser Ironie hätte er Kierkegaard zufolge im Auftrag einer „Idealität“, die „dem (mythisch-tragischen – A.d.V.) Griechentum das Urteil sprach“ (ebd., S.220), gewirkt. Sokrates „Ironie“ stellt nach Kierkegaard ein „Zwischenstadium“ dar, „welches das neue Prinzip noch nicht ist und es doch (der Möglichkeit, nicht der Wirklichkeit nach – potentia non actu) ist“ (ebd., S.217) – ein Zwischenstadium zwischen dem Zeitalter der Mythologie und dem Zeitalter der Vernunft. Sokrates Ironie vermochte diese Wende herbeizuführen, indem sie sich der mythisch-tragischen Tradition gegenüber in „ironischer Freiheit“ (ebd., S.224) in ironische Distanz setzte, die zwar selbst keinen neuen, positiven Standpunkt erbrachte („unendliche Negativität“ (ebd., S.224) ist), aber doch die Verbindlichkeit des alten Standpunktes aushöhlte. Kierkegaard zufolge lässt Sokrates „des Staates objektive Macht sich brechen (...) an der starren Klippe (seiner) ironische(n) Negativität“ (ebd., S.203), wobei – wie Theunissen festhält – Kierkegaard „in der Dissertation den Staat als die „Totalität“ des „Bestehenden“ begreift, als das Gesamtgefüge der mannigfaltigen, endlich-zeitlichen Konkretionen“ (1982, S.6). Die Ironie des Sokrates wird von Kierkegaard als Rückzug auf sich selbst als „die erste und abstrakteste Bestimmung der Subjektivität“ (Kierkegaard 1998, S.269) gefasst: „In unendlicher Zufriedenheit“ – wie Theunissen (1982, S.11) Kierkegaards Gedanken resümiert – „ruht Sokrates in sich selbst und hält sich schwebend im leeren Raum seiner abstrakten Subjektivität“. Der für unseren Zusammenhang entscheidende Punkt ist die Freisetzung einer Form von Subjektivität durch Sokrates, die für sich Selbständigkeit und Selbstbestimmung – wie sie vor Sokrates im Zeitalter des Mythologie nicht für sich veranschlagt wurde und die unserer Interpretation nach illusionär ist – beanspruchte: Der „Standpunkt“ der „unendlichen Negativität“ – so erklärt Kierkegaard (1998, S.222) – „enthält in sich die Möglichkeit zu allem, die Möglichkeit zur ganzen Unendlichkeit der Subjektivität“, und d.h. für unseren Zusammenhang den Wendepunkt vom Zeitalter des Holismus der Mythologie zum Zeitalter des auf Verdrängung der Ganzheit fussenden Zeitalters der Vernunft. Kierkegaard weist diese Form sokratischer Freiheit in ihre Schranken, wenn er ihr zwar die Qualität der Freiheit von (der Abhängigkeit von der Geist-Natur-Einheit) zubilligt, aber ihr die Qualität der Freiheit zu (r) (Konkretion der inneren und äußeren Geist-Natur-Einheit) abspricht: „Das moralische Individuum (als das Kierkegaard Sokrates versteht – A.d.V.) ist nun das negativ freie Individuum. Es ist frei, weil es durch etwas Anderes nicht gebunden ist; es ist jedoch negativ frei, eben weil es nicht begrenzt ist in etwas Anderem. Erst dann nämlich, wenn das Individuum, sofern es in seinem Andern ist, in seinem Eigenen ist, erst dann ist es in Wahrheit, d.h. positiv frei, affirmativ frei“ (ebd., S.234). Dieses „Andere“ ist für uns im Rahmen unserer Interpretation die Ganzheit der Selbstorganisation, die wir im Spiel der Vermögen als Mimesis des Spiels des Aion der Selbstorganisation als Variation unserer eigenen Ganzheit erschlie- ßen. 173 Der Holismus-Ansatz und die Idee der Integration der Ganzheit – deren Preisgabe wir der Philosophie der Postmoderne im Allgemeinen unterstellen – bezieht sich immer auf eine Ganzheit, die sich auf Grundlage der weitestmöglich einbeziehbaren Daten und Wirklichkeits-Interpretationen und deren Integration ergibt und selbst konstruiert ist, d.h. relativ angesichts der unerkennbaren Wirklichkeit-ansich ist und selbst nur eine Möglichkeit ihrer Interpretation darstellt. Ihr Ausgangspunkt ist der Gedanke, dass wir als Teil eines uns umgreifenden Ganzheits- Zusammenhangs selbst von ihm abhängig sind und dass wir – ignorieren wir diese Abhängigkeit – sie schmerzlich und unerwartet zu spüren bekommen, indem dieser Ganzheits-Zusammenhang die Ungleichgewichte, die wir durch unser ignorantes Denken und Handeln verursachen, wiederum ausgleicht. Mit der Preisgabe der Idee der Integration der Ganzheit läuft die Philosophie der Postmoderne Gefahr, die Selbst- und Naturentfremdung, wie sie das Zeitalter der Sentimentalität auszeichnet und im Zuge des Selbstbewussten Begehrens (vgl. Abs. XI) zu unübersehbaren ökologischen und sozialen Problemen geführt hat, fortzuschreiben.209 Das ganzheitliche Selbst- und Wirklichkeitsverstehen – wie wir es hier mit Hilfe von Begriffen und Konstruktionen wie „Selbstorganisation als Auseinanderlegung der Gegensätze zum Zweck ihrer (höheren) Integration“, „Geist- Natur-Einheit“ und „Natur- und Kulturgeschichte des (Selbst-)Bewusstseins“ und der Aufnahme des binären System des Geschlechter-Gegensatzes ausprobieren – stellt einen Versuch dar, dieser von uns angenommenen Inbegriffenheit im Ganzheits-Zusammenhang gerecht zu werden. Das Ziel der Emanzipation und Freiheit von vorgegebenen Denk- und Handlungsmustern teilt es mit der Philosophie der Postmoderne – nur dass wir davon ausgehen, dass diesen Denk- und Handlungsmuster nicht dadurch zu entkommen ist, dass man sie dekonstruiert, sondern nur dadurch, dass man sie rekonstruierend zuende denkt. Im Zuende-Denken schließt sich nach unserer Interpretation sowohl der Kreis der Determination durch den Ganzheits-Natur-Zusammenhang wie durch die Wirkmacht der kulturellen Konstruktion des binären Systems des Geschlechter-Gegensatzes. Ihn schließend, wird im Zentrum des Kreises gleichsam die Freiheit umkreist und beschwört, die wir im Spiel des Selbstverhältnisses der Medialität zu leben und zu verwirklichen trachten. Die Selbstbewusstseins-Formationen des matriarchalen und patriarcha- 209 Die Preisgabe der Idee der Integration der Ganzheit stellt nicht nur eine Preisgabe der Idee der Integration der Leiblichkeit des Menschen im Zeichen des Hermaphroditismus des Kindes und eine Preisgabe des Glücks dar, sich als Teil in einem Geborgenheit und Freude schenkenden Resonanz-Verhältnis mit der Ganzheit des Universums zu empfinden und im Spiel des Menschen eine Variation des Spiels des Aion zu verwirklichen. Sie birgt auch die Gefahr, durch Ignoranz und Nicht-Berücksichtigung des Ganzheits-Zusammenhangs, in dem wir aller Wahrscheinlichkeit nach stehen, zum Opfer seiner auf unser ignorantes Handeln antwortenden Selbstregulationen oder zum Spielball unserer durch ihn bedingten Determinationen zu werden. 174 len Selbstbewusstseins wie des Selbstbewussten Begehrens verschärfen die Systemtrennung zwischen der Kultur-Sphäre und der Natur-Sphäre zur Systemspaltung, mit der sich die genannten Selbstbewusstseins-Formationen – das (schillersche) Zeitalter der Sentimentalität als zweiten Schritt der Dialektik erzeugend vom Spiel der Geist-Natur-Einheit entfremden.210 Das Selbstverhältnis der Medialität nun stellt ein Selbstverhältnis dar, das die sich im Zuge der schillerschen Selbstorganisation auseinanderlegenden Gegensätze und ihre Zurichtung und Zuordnung zum binären System, demzufolge sich der Geist des Gegensatzes von Geist und Natur nochmal in den Gegensatz von matriarchalem und patriarchalem Selbstbewusstsein aufspaltet, zu integrieren und damit das (schillersche) Zeitalter der Idylle zu erschließen erlaubt. Das Selbstsein im Zeitalter der Sentimentalität ist in seiner doppelten Selbst- und Naturentfremdung und in seiner doppelten Spiel- und Ganzheitsentfremdung als Entfremdung von der Geist-Natur-Einheit und als Entfremdung von der Ganzheit des Hermaphroditismus zu rekonstruieren, um es im Selbstverhältnis der Medialität des ausstehenden Zeitalters der Idylle annehmen und integrierend überwinden zu können. Zur inhaltlichen Gliederung des weiteren Verlaufs der Arbeit ist zu sagen: Die Interpretation der Natur- und Kulturgeschichte der Menschheit erfolgt in drei Varianten: einer mythentheoretischen, einer organismustheoretischen und einer spieltheoretischen Interpretation. Alle drei Interpretations-Ansätze zielen je auf ihre Art und Weise nach ihrer Analyse der Natur- und Kulturgeschichte darauf, die Momente und Ansätze zur Überwindung des Zeitalters der Sentimentalität – wie es sich im matri- und patriarchalen Selbstbewusstsein ausdrückt – im Sinne der Integration ihrer Gegensätzlichkeit mitzudenken: Die mythentheoretische Interpretation versucht, die im Mythologem der Heiligen Hochzeit vorweggenommene Integration zu verdeutlichen, die organismustheoretische Interpretation den 210 Die Kultur-Sphäre und die Natur-Sphäre beeinflussen sich aber weiter: Das matriarchale bzw. patriarchale Selbstbewusstsein – weit davon entfernt, sich in ihrer Selbstherrlichkeit unabhängig von der Natur-Sphäre in der Kultur-Sphäre selbst begründen zu können – werden einerseits von der Natur-Sphäre eingeholt, insofern die zwischen ihnen und in ihnen als jeweils einseitige Realisationen der Ganzheit auftretenden Spannungen im Sinne der Auseinanderlegung und Integration der Gegensätze der Natur integriert werden wollen. Andererseits werden beide Selbstbewusstseins-Formationen von der Natur-Sphäre eingeholt, insofern sie durch die Selbstorganisationskraft der Natur – die vormals im kindlichen Stadium der Naivität im Spiel organisch anverwandelt werden konnte – energetisch unter Spannung geraten. Anders herum wird aber auch die Natur-Sphäre von der Kultur-Sphäre der Selbstbewusstseins-Formationen beeinflusst, indem sie der Interpretation durch die Kultur-Sphäre unterliegt und als jeweils spezifisch Interpretierte einer spezifischen einseitigen und ihre Ganzheit nicht würdigenden Bearbeitung und Überformung unterworfen wird, die die Natur ihrerseits im Sinne der Selbstregulation der Natur zu entsprechenden Kompensationen zwingt. 175 Selbsttransformations-Prozess hin zum Integrierten Selbstbewusstsein vorzuführen und die spieltheoretische Interpretation das Integrierte Selbstbewusstsein selbst in seinem Energie- und Formaspekt zu veranschaulichen.211 Wie sich dann zeigen wird, stellt dieses Integrierte Selbstbewusstsein allerdings keine lebbare Alternative für den Menschen dar. Seine Analyse und der Selbsttransformations- Prozess zum Integrierten Selbstbewusstsein hin wird aber zur Voraussetzung, Grundlage und zum Horizont dessen, was wir als Alternative zur Selbst- und Naturentfremdung aller Selbstbewusstseins-Formationen des Zeitalters der Sentimentalität entwickeln wollen – nämlich das Selbstverhältnis der Medialität. Bevor dieses Selbstverhältnis der Medialität im Abschnitt XII veranschaulicht wird, müssen wir uns im Abschnitt XI noch dem Selbstbewussten Begehren als weiterer Form der Selbst- und Naturentfremdung im Zeitalter der Sentimentalität zuwenden, von der wir behaupten, dass sie das Selbstsein des Menschen seit 1800 wesentlich bestimmt. Tiefer noch als die vorangegangenen Selbst- und Naturentfremdungsformen verstrickt das seit 1800 und aktuell herrschende Paradigma des Begehrens die Menschheit in Schwierigkeiten, die wir im Selbstverhältnis der Medialität ihrer Lösung entgegenzubringen hoffen. Die von uns im Folgenden interpretierten (Selbst-)Bewusstseins-Formen (Kindliches Spielbewusstsein, Matriarchales Selbstbewusstsein, Patriarchales Selbstbewusstsein, Integriertes Selbstbewusstsein und Selbstbewusstes Begehren) sind nur ein Teil der möglichen und in der vielfältigen und uneinheitlichen Geschichte der Menschheit aus Variationen des Spiels entstandenen (Selbst-)Bewusstseins- Formen. Sie scheinen uns aber die zentralen Grundformationen des (Selbst-)Bewusstseins zu repräsentieren, aus deren Mischung, Wechsel und Variationen sich die überwiegende Mehrzahl der weiteren möglichen, unterschiedlichen Formationen erklären lassen müssten. Wichtig ist uns nicht, die Grundformationen abschließend zu entschlüsseln, sondern im Versuch ihrer Interpretation als Hervorbringungen der Selbstorganisation aus dem Spiel der Vermögen heraus exemplarisch zu verdeutlichen, dass dies prinzipiell möglich ist. Diese Interpretation kann in allem aber nicht mehr als eine grobe Skizze in Umrissen sein, die im Detail viele Abweichungen, Variationen, usw. übergeht und der Darstellbarkeit halber übergehen muss. Sie könnte – was die Natur- und Kulturgeschichte der Mensch- 211 Die mythentheoretische Interpretation veranschaulicht also die phylogenetische und die organismustheoretische Interpretation die ontogenetische Auseinanderlegung und Integration des Geschlechter-Gegensatzes, während die spieltheoretische Interpretation die sich zu Paradigmata verdichtenden Denk- und Handlungsweisen der matriarchalen und patriarchalen Selbstbewusstseins-Formationen analysiert, um sie im Integrierten Selbstbewusstsein einer Integration zuzuführen, die das neue Paradigma spielgegründeten Selbstseins in Form des Selbstverhältnisses der Medialität vorbereitet. 176 heit angeht – allenfalls einzig eine Natur- und Kulturgeschichte ihres Mainstreams sein. Dass wir in unserer Rekonstruktion der Natur- und Kulturgeschichte einzig auf die Matrix der Heterosexualität und die ihr entsprechenden Geschlechts-Identitäten von „Mann“ und „Frau“ zuwenden und alle anderen Formen geschlechtlicher Identitäten und ihre Geschichte ausblenden, ist der zentralen Stellung und der alles dominierenden, sozialen und kulturellen Wirkmacht dieses binären Systems geschuldet. Die hiermit abgeschlossene Selbstpositionierung innerhalb des Diskurses der Postmoderne und der Philosophie Butlers bildet den Ausgangspunkt, auf den wir im Abschnitt XII zum Selbstverhältnis der Medialität als Zielpunkt wieder zurückkommen werden. Schiller hat (vielleicht mit Goethe) als eigentlicher Begründer der Ästhetischen Moderne nicht nur wesentliche (implizite und bis heute von der akademischen Wissenschaft kaum entschlüsselte) Impulse zur Entwicklung des Selbstverhältnisses der Medialität gegeben, sondern auch ihr Ziel in seiner Vision der Idylle vorweggenommen. Abgesehen von Anknüpfungen in den Werken Schellings, Hegels, Schopenhauers, Kierkegaards, Nietzsches und Heideggers, die aber allesamt in wesentlichen Punkten die Intentionen Schillers verfälschen und damit die Lösung der Widersprüche des Zeitalters des Sentimentalität – wie sie in Schillers Idylle-Konzeption angedacht ist – verfehlen, findet die wahrhafte Wiederanknüpfung an und die Weiterentwicklung der schillerschen Visionen unserer Ansicht nach erst im 20. Jahrhundert in der Analytischen Psychologie Jungs (1875-1961) und Neumanns (1905-1960) statt. Ihre zentralen Anknüpfungspunkte sind der schillersche Spieltrieb-Begriff, den sie mit der „transzendenten Funktion“ (Jung212) bzw. mit der „Zentroversion“ (Neumann 2004, S.47, 290f.) wiederaufnehmen, wie der schillersche Begriff der „lebende(n) Gestalt“ (1995, 15. Brief, S.59), den sie als Zielpunkt der Individuation bzw. Selbst-Werdung in der Ganzheit des Menschen anstreben.213 Auch Schillers dialektische Natur- und Kulturgeschichte wird bei Jung und Neumann wieder aufgenommen: Sein Zeitalter der Naivität entspricht Jung und Neumanns phylo- und ontogenetischem Stadium des Hermaphroditismus des Kindes, sein Zeitalter der Sentimentalität ihrer Selbstund Naturentfremdung, wie sie sich in ihrem Ansatz einer Systemspaltung von 212 Vgl. gleichnamigen Aufsatz von Jung: Die transzendente Funktion – in: 1995d, S.79ff.. 213 Schon in Anmut und Würde hatte Schiller die Ganzheit des Menschen als Ziel allen Strebens ausgesprochen: „Es ist dem Menschen zwar aufgegeben, eine innige Übereinstimmung zwischen seinen beiden Naturen zu stiften, immer ein harmonisierendes Ganze zu sein und mit seiner vollstimmigen ganzen Menschheit zu handeln. Aber diese Charakterschönheit, die reifste Frucht seiner Humanität, ist bloß eine Idee, welcher gemäß zu werden er mit anhaltender Wachsamkeit streben, aber die er bei aller Anstrengung nie ganz erreichen kann“ (2003b, S.113). 177 Selbstbewusstsein und Unbewusstem, Geist und Natur ausdrückt, und seine Vision der Idylle ihrer Annahme eines Individuationsweges, der die Integration der Ganzheit anzielt. Jung und Neumann müssen als die eigentlichen Fortführer der philosophischen Tradition der Ästhetischen Moderne für die philosophische Frage nach dem Selbst- und Wirklichkeitsverhältnis fruchtbar gemacht werden, in der es um eine Alternative zum instrumentellen Denken in der Tradition Kants und zum postmodernen Tod des Menschen geht.214 Jungs durch Schiller inspirierte, vielleicht wesentlichste Leistung stellt seine gegenüber seinem Lehrer Freud völlig neu konzipierte Metapsychologie auf Grundlage einer Neu-Interpretation der Libido dar, in der er das die freudsche Psychologie prägende Paradigma des Zeitalters der Sentimentalität überwindet. Neumanns zentraler, an Jung anknüpfender Beitrag besteht in der Ausarbeitung der konkreten, aus den Mythen der Menschheit destillierten Archetypen. Die Archetypen stellen Formen dar, in denen das zentrale Trieb-Umwelt-Problem, d.h. die konflikthafte, individuelle Entwicklung zwischen dem Gegensatz von Trieb(-Natur) und den Restriktionen der Gemeinschaft, sich ausdrückt. In den Archetypen kommt das gegenüber den Vereinseitigungen des Ich kompensatorische Streben des Unbewussten nach Ganzheit zur Anschauung (vgl. Jung 1995d, S.85). Neumann ist – wie wir sehen werden – außerdem der Pionier auf dem Gebiet der Psychologie des Weiblichen, die für Freud noch ein „dunkler Kontinent“ (1966ff., S.241) war, während ihr Einbezug Neumann eine ganzheitlichere Konzeption des Archetypen-Feldes ermöglichte. Mit unserer Arbeit hoffen wir, Neumann im wissenschaftlichen Diskurs unserer Zeit neue Aufmerksamkeit zu verschaffen, die ihm momentan unverständlicherweise nicht zuteil wird.215 Während die Analytische Psychotherapie 214 Vgl. Foucaults prominente These vom „anthropologischen Schlummer“ und seine Behauptung, dass man „in unserer heutigen Zeit (…) nur noch in der Leere des verschwundenen Menschen denken“ könne (1974, S.412). 215 Neumanns Werk hat – wiewohl er innerhalb der Schule der Analytischen Psychologie als „der eine wirklich originelle Psychologe der zweiten Generation unter Jungs Schülern“ (Adler zitiert nach Evers 1987, S.109) galt, unverständlicherweise nahezu keine Rezeption erfahren (vgl. Evers ebd., S.109). Soweit wir die Forschungsliteratur zu Neumann überblicken, sind im Wesentlichen nur drei ältere Monographien neben der Auseinandersetzung mit Jung auch seinem Werk und Wirken gewidmet: Evers 1987; Weiler 1985; Walch 2010. Darüberhinaus einzig folgender Sammelband: Dieckmann/ Meier/ Wilke (Hrsg.) 1980. Jungs Werk hat zwar eine gewisse Rezeption und kritische Auseinandersetzung erfahren, die allerdings – was sich negativ auf die weitere Rezeption ausgewirkt hat – gerade in ihren Anfängen von der problematischen Verstrickung Jungs im Nationalsozialismus überschattet war. Darüberhinaus wurden Jung und Neumann aufgrund der Verdrängung aller geisteswissenschaftlichen und psychotherapeutischen Ansätze aus der akademischen Psychologie, die sich bedauerlicherweise auf die experimentelle Psychologie verengt hat, kaum von der akademischen Wissenschaft rezipiert. Hier liegt eine Chance der akademischen Philosophie, verloren gegangenes Terrain betreffs der Selbstverständigung über den Menschen, d.h. im 178 einen Weg zur seelischen Integration kennt, ist dieser unseres Wissens in der Sprache der Philosophie noch nicht umfassend expliziert worden. Um ihn hier zu erarbeiten, werden wir uns in unserer Natur- und Kulturgeschichte des Selbstbewusstseins, die phylogenetisch entwickelt, was wir ontogenetisch auf dem Weg zur Integration wiederholen, an den Wegbahnungen der Analytischen Psychologie Jungs und Neumanns orientieren. Sein eigenes sentimentales Leiden als abstrahierender und analysierender, philosophischer Schriftsteller ausdrückend, der sein Schaffen seinem schlechten Gesundheitszustand abtrotzen musste und dem damit Zeit für seine künstlerisch-literarische Produktion verloren ging, zu der er am Ende seines Lebens hastig zurückkehrte, schreibt Schiller: „Die Natur (der Sinn) vereinigt überall, der Verstand scheidet überall, aber die Vernunft vereinigt wieder; daher ist der Mensch, ehe er anfängt zu philosophieren, der Wahrheit näher als der Philosoph, der seine Untersuchung noch nicht geendigt hat.“ (1995, 18. Brief, S74). Diesen Schmerz der Analysis haben wir nicht nur uns als Schriftsteller dieser Arbeit zugemutet, sondern muten wir auch unseren Lesern zu, die einzig mit dem Versprechen zu vertrösten sind, dass dieses Leid im finalen Abschnitt zum Selbstverhältnis der Medialität in die Lust finaler Synthesis sich verwandelt. Zur Begründung der Sinnhaftigkeit des Schmerzes der Analysis und damit unseres Ansinnens ist zu sagen, dass erst die klare Trennung und Scheidung dessen, was zusammengehört, ermöglicht, das Getrennte und Geschiedene wahrhaft zu verstehen und zu integrieren.216 Die analytische Scheidung in den Gegensatz der Geschlechter trennt, was geschichtlich wesentlich nur in Mischformen existiert, in dieser Vermischtheit sich aber beiderseitig im Charakter jeweiliger Instrumentalität verstärkt und die diesen instrumentellen Charakter aufhebende Möglichkeit zur Integration und damit ihr Problem-Lösungs-Potential angesichts der aktuellen Schwierigkeiten der Menschheit verspielt. Die zentrale Motivation für die (schmerzhafte) Analysis des Geschlechter-Gegensatz ist, seine wahrhafte Synthesis und Integration im Individuum und die von Schiller angezielte „(E)inig(keit) mit sich selbst“ (2003b, S.102) zu ermöglichen und damit individuell eine höhere, erlösende Selbst- und Wirklichkeitsverstehens-Ebene zu erschließen. weiteren Feld einer Integralen Anthropologie, die für die Selbstverständigung des Menschen unabdingbar ist, zurückzugewinnen. 216 Die Analysis als Vorbereitung der Synthesis verfolgt dabei noch den weiteren Zweck des Verstehens dessen, was uns umtreibt. Dem Kantischen Grundsatz gemäß, dass man nur vollständig einsieht, „als man nach Begriffen selbst machen und zu Stande bringen kann“ (Kant- Zitat nach Gamm 1999, S.342), setzt das Verstehen der Synthesis des Wirklichen immer die begriffliche Analysis ihrer zentralen Elemente und die eigentätige Rekonstruktion und Synthesis des Wirklichen voraus. 179 VI Der Mythos als Matrix möglichen Selbst- und Wirklichkeitsverstehens. Die Phylogenese und ihr Zielpunkt der Heiligen Hochzeit (mythentheoretische Interpretation) VI.1 Matriarchale und patriarchale Opferkulturen und die Introversion des Opfers Das Transparent-Machen des Selbstverhältnisses der Medialität als Lösungs-Ansatz für die Probleme unserer Zeit und die ihm inhärente Arbeit am Mythos verdankt Wesentliches den Psychologen und Psychotherapeuten Jung und Neumann, dem bedeutendsten Schüler Jungs, die mit Hilfe der Anverwandlung der Spiel- Philosophie Schillers wie keine anderen die hier zu entfaltende Ästhetik der Medialität, wenn auch im Rahmen der analytischen Psychologie, vorweggenommen haben. Neumann geht in seiner Ursprungsgeschichte des Bewusstseins (2004) zur männlichen Bewusstseins-Entwicklung wie in seinen bahnbrechenden Studien zur Psychologie des Weiblichen (Die große Mutter. Die weiblichen Gestaltungen des Unbewussten, 2003; Zur Psychologie des Weiblichen, 1975) zur weiblichen Bewusstseins-Entwicklung davon aus, dass sich die Phylogenese der Menschheit – wie sie sich in den Mythen dieser Welt spiegelt und aus ihnen zu rekonstruieren ist – in der Ontogenese jedes Individuums wiederholt. Die Natur- und Kulturgeschichte des (Selbst-)Bewusstsein verläuft über eine zunehmende Verselbständigung und Emanzipation des Selbstbewusstseins vom uroboruschem Unbewussten in der doppelten Gestalt eines matriarchalen und eines patriarchalen Selbstbewusstseins bis zur „Systemtrennung“ zwischen Unbewusstem und Ich-Bewusstsein (Neumann 2004, S.371), wie sie für unsere aktuelle bewusstseinsgeschichtliche Situation im Zeitalter der Sentimentalität charakteristisch ist, die es in einer seelischen Integration neu zu vermitteln gilt. Die Natur- und Kulturgeschichte soll im Folgenden mit Hilfe einer sich an Jungs und Neumanns Wegbahnungen orientierenden Arbeit am Mythos rekonstruiert werden. VI.1.1 Das Zeitalter der Naivität Die Entwicklungs- oder Natur- und Kulturgeschichte des (Selbst-)Bewusstseins hat ihren Anfang – wie sich den frühesten Mythen der unterschiedlichsten Kulturkreise entnehmen lässt – in dem symbolisch den Gegensatz beider Geschlechter umfassenden und integrierenden Uroborus, der Kreisschlange, die „sich in den Schwanz beißt“ und „in sich selbst zeugt“ (Neumann 2004, S.22), bzw. bspw. im 180 Ur-Ei, in dem der Mensch embryonal enthalten ist.217 Die (Selbst-)Bewusstseinsgeschichte der Menschheit beginnt nun – wie bspw. in einem, dem mythischen Orpheus zugeschriebenen Mythos - mit der Zeugung des göttlichen, hermaphroditischen Kindes (im Orpheus-Mythos Phanes bzw. bei Aristophanes im berühmten Chorlied der Vögel) Eros und seinem Herauskriechen aus dem Ur-Ei.218 „Der Hermaphroditismus bedeutet“ – wie Jung kommentiert (Jung/ Kerényi 1999, S.103) – „nichts anderes als eine Vereinigung der stärksten und auffallensten Gegensätze“, nämlich den der Geschlechter. Das göttliche Kind spielt sich gleichsam aus der Umklammerung des sich in die Ureltern differenzierenden Uroborus frei, d.h. es eröffnet spielend den Lebensraum des Menschen zwischen Erde (Mutter) und Himmel (Vater).219 Der „Hermaphroditismus des Kindes“ (ebd.) zeugt einerseits von seinem Enthaltensein in der Ganzheit des Uroborus, wie andererseits die „Unüberwindlichkeit des Kindes“ (ebd., S.100) von seiner im Spiel der Vermögen sich entpuppenden Zentroversion kündet, mit dem es sich aus dem Uroborus herausschält und sich von ihm zunehmend unterscheidend zu entwi- 217 Neumann schreibt: „Die Phase, in der das Unbewusste den Ich-Keim noch völlig in sich enthält wie der Mutterleib den Embryo, in der ein Ich als Bewusstseins-Komplex noch nicht aufgetaucht ist, und keine Spannung zwischen dem Bewusstseins-Ichsystem und dem Unbewussten existiert, wird von uns als uroborisch und als pleromatisch bezeichnet. Uroborisch deswegen, weil in ihr das Symbol des Uroborus, der Kreisschlange, dominiert, das charakteristisch ist für die totale Unabgetrenntheit, in der alles in alles mündet, von allem abhängt und mit allem zusammenhängt; pleromatisch, weil hier der Ich-Keim noch in der „Fülle“, dem Pleroma, der vorgestaltigen Gottheit, lebt und, als Bewusstsein ungeboren, im Urei, in der Seeligkeit des Paradieses „urständet“. Das pleromatische Dasein gilt dem späteren Ich als Ur-Seligkeit, denn auf dieser Stufe gibt es noch kein Leiden, das erst mit dem Auftreten des Ich und der Ich-Erfahrung in die Welt tritt“ (2004, S.281). Die Kreisschlange ist ein anderes, dem Ur-Ei entsprechendes Symbol für den Uroborus, wie auch Pohlen/ Bautz-Holzherr schreiben: „Die Schlange, die im Griechischen den Namen Echidna trägt, ist universell in jeder mythischen Begebenheit die Weltenschlange, in der sich die ur-materia ausdrückt: der Sohn-Gatte ist einst die in diesem ur-weiblichen Körper ihr selbst gegen- übergestellte Männlichkeit gewesen, mit der sich die materia selbst begattet. Das Geheimnis der Urzeugung ist die Selbstvereinigung, die immerwährende Selbstbegattung der sich selbst genießenden materia“ (2001, S.219). 218 Jung/ Kerényi 1999, S.68. Jung/ Kerényi schreiben weiter: „Die geflügelte Gestalt des aus dem Ei geborenen Eros ist von den ähnlich geflügelten Urgöttinnen der archaischen Zeit nicht zu trennen, und der Sinn dieser Gestalt liegt eben dort, wo der des kultischen und kosmogonischen Hermaphroditismus (liegt – A.d.V.). (…) Der delphinreitende Knabe (…) (der u.a. auch die „Leier“ als Ausdruck der „Musikalität der Welt“ in der Hand halten kann (Jung/ Kerényi 1999, S.71) – A.d.V.) ist jenes im Urwasser heimische göttliche Kind – das Urkind -, dessen bekanntester Name unter vielen „Eros“ ist“ (Jung/ Kerényi 1999, S.68f.). 219 Dieses erste Bewusstsein der (Selbst-)Bewusstseins-Geschichte der Menschheit werden wir in Abschnitt X daher als „kindliches Spielbewusstsein“ fassen und analysieren. 181 ckeln beginnt.220 Sein Enthaltensein in der Ganzheit des Uroborus und die im Spiel sich auswirkende Zentroversion, die zur zunehmenden Selbst-Unterscheidung vom Uroborus und zur Entwicklung des ersten Bewusstseins-Funkens führt, gehören zur „Ewigkeit des Kindes“ (Neumann 2004, S.461), die sich einerseits in allen Menschen aller Zeiten zumindest unbewusst immer auch erhält, sich andererseits aber im Zuge seiner Entwicklung in der Geschichte, d.h. in seiner „Schicksalsgeschichte“221, zumindest für das sich entwickelnde Selbstbewusstsein aufhebt: Mit der Betonung seiner Abnabelung von den Ureltern und der „Verlassenheit des Kindes“ (Jung/ Kerényi 1999, S. 97) beginnt sein schicksalshafter Gegensatz zum Uroborus. Wo es als göttliches Kind noch den Welt-Raum der Menschheit in aller Unschuld im Spiel eröffnete, erreicht der Mensch, in späteren Mythen mittlerweile seines Hermaphroditismus verlustig, dasselbe Ergebnis - die Auseinanderreißung der Ureltern, die Schaffung des Welt-Raumes und die (Selbst-)Bewusst-Werdung (vgl. Neumann 2004, S.115) - mit und auf geschlechtsspezifisch unterschiedlichen Mitteln und Wegen. Zentral für unsere weitere Argumentation ist es, zu verstehen, dass die sich aus diesem Anfangs-Zustand der Kindheit herausentwickelnden Bewusstseins-Formationen des matriarchalen Selbstbewusstseins und des patriarchalen Selbstbewusstseins beide auf einer Selbstemanzipation von der Geist-Natur-Einheit – in der das kindliche Spielbewusstsein noch ruht – gründen. Sie stellen beide eine Form von Geistigkeit dar, die das Andere ihrer selbst, d.h. Natur und einen je spezifischen, gegengeschlechtlichen Aspekt der Geist-Natur-Einheit, opfern, um sich je in ihrem 220 Vgl. Jung/ Kerényi 1999, S.100, wo sie auch schreiben: „Das Kind tritt als eine Geburt des Unbewussten aus dessen Schoß hervor, gezeugt aus der Grundlage menschlicher Natur, oder, besser noch, der lebenden Natur überhaupt. Es personifiziert Lebensmächte jenseits des beschränkten Bewusstseinsumfangs (wie ihn der Mensch später entwickelt – A.d.V.), Wege und Möglichkeiten, von denen das Bewusstsein in seiner Einseitigkeit nichts weiß, und eine Ganzheit, welche die Tiefen der Natur einschließt. Es stellt den stärksten und unvermeidlichsten Drang des Wesens dar, nämlich den, sich selber zu verwirklichen.“ Neumann bezeichnet letzteren Drang zur Selbstverwirklichung und zur Integration der Gegensätze in der Ganzheit als „Selbstgestaltungs-Tendenz“ bzw. „Zentroversion“ (Neumann u.a. 2004, S.46ff. – hier S.48), die sich mit Kants freiem Spiel der Vermögen bzw. treffender mit Schillers Spieltrieb in eins setzen lässt (vgl. Abs. VII). 221 Neumann 2004, S.461, wo er seine Auffassung von der Kerényis abgrenzt: „Unsere Art der Betrachtung, welche eine Gruppe von Archetypen in einem entwicklungsgeschichtlichen Zusammenhang sieht, ist gerade in dem Sinne „biografisch“, den Kerényi ablehnt. Fraglos steht jeder Archetyp im Zeitlosen und ist in diesem Sinne ewig, wie die Gottheit, sodass niemals aus dem göttlichen Kinde der göttliche Jüngling „wird“, sondern beide wie zusammenhanglos als ewige Ideen nebeneinanderstehen. Und doch gibt es auch Götter-Werden, Götter-Schicksal und damit „Biografie“.“ 182 Selbstbewusstsein zu konstituieren.222 Das Goldene Zeitalter der glücklichen Kindheit des Menschen wie der Kultur ist in beiden Fällen vorbei und die zuvor einträchtige Menschheit, aus der Ganzheit des Hermaphroditismus in die Zweiheit und den Gegensatz der Geschlechter entlassen, beginnt, sich jeweils entlang spezifischer männlicher bzw. weiblicher Gesetzmäßigkeiten der Selbstentwicklung zu verwirklichen. Die Mythen-Geschichte erzählt sowohl vom Miteinander des Hieros Gamos, der Heiligen Hochzeit (vgl. Wehr 1986) von Gott und Göttin, von Mann und Frau, aus der das Kind als Symbol der Integration hervorgeht, genauso wie sie die furchtbare Wahrheit eines jeweiligen Opfers des „inneren Kindes“ als Symbol und Repräsentation der Verdrängung des Spiels der Vermögen, d.h. als Symbol der Verdrängung der Natur als dem Anderen des Geistes und des Aspekts des Gegengeschlechts, die beide zur jeweiligen Inthronisation des matriarchalen bzw. patriarchalen Selbstbewusstseins nötig sind, spiegelt. Andererseits bleibt das göttliche Kind als „Anfangs- und Endwesen“ (Jung/ Kerényi 1999, S.107) – als Symbol der Ganzheit des Anfangs wie als symbolische Vorwegnahme der in der Selbstentwicklung von der natürlichen Zentroversion angezielten Ganzheit der Integration der Gegensätze am Ende der Auseinanderlegung der Gegensätze und ihrer Integration – im kulturellen Gedächtnis „aller Zeiten und Völ- 222 Der Patriarchismus trifft dabei die Unterscheidung zwischen sich als Geist und der Natur als dem Anderen seiner selbst, wobei von Wissenschaftlern heute meist - diese patriarchale Dichotomie übernehmend – das Matriarchat dann der Natur zugeordnet wird. Nach unserer Interpretation bauen Matri- wie Patriarchat dagegen auf der Emanzipation des Selbstbewusstseins von der Geist-Natur-Einheit auf. Sie unterscheiden sich einzig darin, dass sie je die andere Hälfte des Geschlechtergegensatzes und mit ihm die ihm zugeordneten Formen von Natur und Geist verdrängen. Auch Neumann unterläuft unserer Ansicht nach diesbezüglich in Die große Mutter ein Fehler, wenn er dort schreibt: „Wenn wir die Ganzheit des Symbolbezirks übersehen, der vom Gefäßcharakter des großen Weiblichen bestimmt ist, erkennen wir, dass das Weibliche als „das Schöpferische an sich“ in seinem Elementar- und in seinem Wandlungscharakter das Ganze der Welt umfasst. Diese Ganzheit in ihrer ursprünglichen Einheit ist die der Natur, aus der alles Leben entspringt, sich entfaltet und als höchste Wandlungsform die des Geistes annimmt“ (2003, S.70). Das Weibliche kann nach der Trennung der Ureltern in Mutter- und Vaterarchetyp und seiner Identifikation mit dem Mutterarchetypen gar nicht mehr das „Ganze der Welt“ umfassen, da es ja nur die eine, eben weibliche Hälfte ausmacht. Wir werden darauf in Abschnitt X zurückkommen, wo wir die verschiedenen Selbstbewusstseins-Formationen als Formen des Spiels der Vermögen übersetzen. Hier sei nur soviel gesagt, dass das matriarchale Selbstbewusstsein – analog zum patriarchalen Selbstbewusstsein – ein Instrumentelles ist, d.h., sich im Zuge und zum Zweck seiner Selbstbewusst-Werdung als Subjekt von der Geist-Natur-Einheit abtrennt. Die Wandlung des Weiblichen vom nicht selbstbewussten Kind zur selbstbewussten Frau vollzieht sich als eine Wandlung, die zum Zweck eben dieser Selbstbewusstwerdung ihre Ganzheit preisgibt, die zu reintegrieren dann für die Frau im Zuge der Lebenswende in der Todeshochzeit - wie analog auch für den Mann, der sich analog vereinseitigt, im Zweiten Drachenkampf – aussteht und im wieder- und neugewonnenen Hermaphroditismus sich erfüllt. 183 ker“ wirkmächtig erhalten – nicht zuletzt auch durch das beständig sich ereignende und wiederholende Wunder seiner Geburt und die Wunderlichkeiten des Neugeborenen, das als Kind noch nicht das Opfer seines „inneren Kindes“ erbringen musste, auch wenn es ihm freilich im Zuge seiner Selbstentwicklung bevorsteht. Zentrale Ursache für die unterschiedliche Selbstentwicklung des Mannes und der Frau, aus der eine jeweils eigene Psychologie des Weiblichen und Männlichen resultiert, ist nach Neumann die, dass „das Männliche“ im Gegensatz zum Weiblichen „die Ursprungssituation, die Identität mit der Mutter, dem Weiblich-Anderen, als mit einem Nicht-Selbst erfährt“ (Neumann 1975, S.12). Die „männliche Selbstfindung, die im Gegensatz zur Urbeziehung steht“, ist daher – so Neumann – „erst in einer späteren Phase der Entwicklung erreichbar“ (ebd., S.12). Neumann schreibt betreffs des Unterschieds zwischen den Geschlechtern weiter: „Während das weibliche Mysterium sich sowohl in der Urbeziehung wie in der Schwangerschaft von Natur her erfüllt, und auch ohne Bewusstsein immer und ewig statthat, auch wenn es nicht in einem Mysterium ausgesprochen wird, ist das männliche Mysterium eine Tat und ein zu Erwerbendes“ (Neumann ebd., S.25).223 VI.1.2 Zur Entwicklung des matriarchalen Selbstbewusstseins Die Selbstentwicklung der Frau – wie gesagt erstmals von Neumann in seiner Psychologie des Weiblichen plausibel entworfen – vollzieht sich entlang eines „weiblichen Elementar-“ und eines „weiblichen Wandlungscharakter(s)“, die dem Mutter-Archetyp, dem Archetyp der Großen Mutter, als eine der zwei Aspekte des hermaphroditischen Uroborus, dessen zweite vaterarchetypische Hälfte von der Frau verdrängt wird, entspringen (Neumann 2003, S.39, 42): „Als Elementarcharakter bezeichnen wir den Aspekt des Weiblichen, in dem es als das „Große Runde“, als großes Enthaltendes, die Tendenz hat, das aus ihm Entstehende festzuhalten und wie eine ewige Substanz zu umfassen. Alles aus ihm Geborene gehört zu ihm, bleibt ihm untertan, und auch wenn das Einzelne selbständig wird, relativiert das Große Weibliche diese Selbständigkeit zu einer unwesentlichen Variante des immer Seienden, das es selber ist.“ (Neumann ebd., S.40) 223 Dieses Zitat enthält zweifelsohne problematische Aspekte: So geht unserer Ansicht nach auch das matriarchale Selbstbewusstsein auf die Tat der Selbst-Inthronisation zurück, auch wenn es sich dazu nicht – wie das patriarchale Selbstbewusstsein – von seiner Urbeziehung zur Mutter lösen muss. 184 Neumann vergleicht die Wirkung des Elementarcharakters auch mit der „psychischen Gravitation“ zwischen Unbewusstem und Ich, die das Ich in den ursprünglichen, unbewussten Zustand zurückzuholen versucht (ebd., S.40). Der Elementarcharakter des Weiblichen ist die Quelle für die „konservative, stetige und gleichbleibende Seite des Weiblichen, die im Mütterlichen überwiegt“ (ebd., S.40). Der Wandlungscharakter des Weiblichen hingegen betont im Gegensatz zu der konservativen Tendenz des Elementarcharakters den dynamischen Aspekt des Weiblichen, der „das Bestehende zur Bewegung, zur Veränderung und eben zur Wandlung bringt“ (ebd., S.43). Das zentrale Wandlungsmysterium sind nach Neumann zunächst die „Blutwandlungsmysterien, die das Weibliche zur Erfahrung der eigenen Schöpferischkeit führen“ (ebd., S.45). Die „Menstruation“ stellt das „erste Blutwandlungsmysterium“ dar, durch das das Mädchen zur Frau wird, die „Schwangerschaft“ das „zweite Mysterium des Blutes“, insofern „nach der primitiven Auffassung (…) der Embryo von dem Blute der Mutter aufgebaut wird, das, wie das Aufhören der Menstruation verrät, in der Zeit der Schwangerschaft nicht nach außen tritt“ (ebd., S.45). (Der Anteil des Mannes am Prozess der Zeugung war noch unbekannt.) Das „dritte(n) Blutmysterium des Weiblichen“ stellt schließlich die „Wandlung des Blutes in die Milch“ dar (ebd., S.45f.). Das „Zentralsymbol des Weiblichen“ ist demgemäß das „Gefäß“, das sowohl Symbol für die „Schoß- und Bauchregion“ und das Vermögen zur Bergung des Fötus im Uterus als auch das „Schöpferische des Uterus und die Möglichkeit der Wandlung in ihm“ als auch Symbol für die höheren Zonen von „Brust, Herz und Mund“ und für das „Nähren(s)“ des Kindes ist (Neumann 2003, S.57f.). Das „Geist-Wandlungsgefäß(es)“ ist eine „Ausdrucksform(en)“ des „Sophia-Weibliche(n)“, „der höchsten weiblichen Weisheit“ (Neumann ebd., S.305), in dem und durch das sich das matriarchale Selbstbewusstsein zu sich selbst wandelt. „Die Wandlungsmysterien des Großen Weiblichen sind Prozesse, in denen ein Stoffliches oder Naturhaftes die Grundlage des Geschehens bildet, das aber nicht nur zu einer quantitativen Veränderung des Stoffes, sondern auch zu seiner qualitativen Wandlung führt, in der ein Neues und Höchstes erreicht wird, das mit dem Symbol des „Geistes“ verbunden auftritt“ (Neumann ebd., S.65). Die Schöpferischkeit des Weiblichen – gegenwärtig bspw. auch im Prinzip der Metamorphose und der alchemistischen Stoffwandlung (vgl. ebd., S.69), die sich immer auch als Ausdruck des Transformations-Prozesses des menschlichen Selbst verstand224 - besteht in dem Vermögen zur Wandlung von Äußerem und 224 Jung interssierte sich als Psychologe darum Zeit seines Lebens für die Alchemie des Mittelalters. 185 ihrer selbst, die der Frau die Selbstentwicklung hin zum sogenannten Mond- (Selbst-)Bewusstsein225 ermöglicht, das die erste Selbstbewusstseins-Formation in der Entwicklungsgeschichte der Menschheit und die des Matriarchats darstellt.226 225 So spricht Neumann vom ersten, matriarchalen (Selbst-)Bewusstsein als einem „matriarchale(n) Bewusstsein“, das im „archetypische(n) Symbol“ des „Mond(es)“ versinnbildlicht wird (Über den Mond und das matriarchale Bewusstsein – in: 1975, S.61– siehe auch ebd., S.59ff. u. 2003, S.65). Dass sich das erste Selbstbewusstsein am Mond „entzündet“, erklärt sich fast von selbst aus der Tatsache, dass er am Nachthimmel wie das matriarchale Selbstbewusstsein im Unbewussten steht, vor deren Hintergrund sie sich in ihrer Helligkeit abheben (vgl. 1975, S.61). 226 Neumann unterlaufen unserer Ansicht nach aber auch Fehler und Ungenauigkeiten betreffs der psychologischen Selbstentwicklung des Weiblichen: So schreibt er in Psychologie des Weiblichen, dass das „Weibliche (…) in seiner Totalergriffenheit durch das Männliche“, d.h. den Vater-Archetyp, „seine Selbstbewahrung“ „überwindet“ und seinen „Geistcharakter“, d.h. sein „mythologisch häufig mit dem Symbol des Mondes“ verbundenes Mondbewusstsein, gewinnt (Neumann 1975, S.21). Versinnbildlicht sei dies im „Mythologem (…) der Todeshochzeit“ (ebd., S.21). Diese Erklärung zur Entstehung des Mondbewusstseins steht erstens im Widerspruch zur Erklärung, die er in Die Große Mutter gibt, wo der Geistcharakter – wie oben dargestellt - durch die Wandlung und Selbsttransformation des Weiblichen erschlossen wird. Zweitens versinnbildlicht das Mythologem der Todeshochzeit unserer Ansicht nach die spätere, zur Zeit der Lebenswende vollzogene Integration des in diesem frühen Stadium abgespaltenen Männlichen in Form der Seelen-Anteile des Animus. Neumann wagt in diesem Zusammenhang auch eine Interpretation des weiblichen Orgasmus: „(…) das sich Ausliefern an die Überwältigung (durch das „Männliche“ – A.d.V.) führt in der Selbstaufgabe des Weiblichen zur Angstüberwindung und zum Umschlagen der Angst in den Rausch und in den Orgasmus“ (ebd., S.21). Zwar scheint diese Deutung naheliegend, beinhaltet meiner Ansicht nach aber den Fehler, dass das Weibliche in diesem Stadium der Bewusstseinsgeschichte des Matriarchats den Mann gar nicht als eigenständigen, der anderen Hälfte der Ganzheit und damit dem von ihr verdrängten Vater-Archetypen zugehörigen Teil der Wirklichkeit, sondern als vertrauten Teil der Wirklichkeit des Mutter- Archetypen wahrnimmt. Auch wenn sie de facto vom Anderen ihrer Selbst, d.h. von dem durch das vom Vater-Archetypen dirigierte Männliche, zur Schwangerschaft befruchtet wird, so nimmt sie es nicht als solches wahr. Zur Annahme der Überwältigung durch das Andere ihrer Selbst in der Sexualität, d.h. durch den vom Vater-Archetypen bestärkten Mann - wie von Neumann beschrieben –, kommt es erst im Zuge der Lebenswende. Der Orgasmus ließe sich dann auch nicht nur aus seiner von Neumann beschriebenen, leiblichen Quelle der Verwandlung von Angst in Lust erklären, sondern auch seelisch verstehen, insofern es mit der Selbsthingabe an das Andere, Männliche und dem eigenen Sterben im Zuge der Todeshochzeit zur Integration dieses männlichen Seelen-Anteils (Animus) und damit zur beglückenden Integration der Ganzheit kommt. Sterben und Wiedergeburt sind aber das Thema der zweiten Lebenshälfte, während es in der hier thematischen ersten Lebenshälfte um die jeweilige Selbstkonstitution des matriarchalen bzw. patriarchalen Selbstbewusstseins geht. 186 VI.1.3 Zur Entwicklung des patriarchalen Selbstbewusstseins Die Selbstentwicklung des Männlichen – die wie gesagt, insofern sie im „Gegensatz zur Urbeziehung“ mit der Mutter steht, „erst in einer späteren Phase der Entwicklung erreichbar“ ist (Neumann 1975, S.12) – setzt mit der Emanzipation des Mannes von der Großen Mutter ein. Die Auseinanderreißung der Ureltern wird – wie schon analog für die Frau - zur Grundlage seiner Selbstentwicklung, insofern sie dem Mann die einseitige Identifikation mit dem Vater-Archetyp erlaubt, mit dessen Hilfe er den Drachenkampf gegen die Große Mutter – den Mutter-Archetypen – wagen kann. Wie für das matriarchale Selbstbewusstsein der Vater- Archetyp zum Unbewussten wird, so wird analog für das entstehende patriarchale Selbstbewusstsein der Mutter-Archetyp zum Inbegriff des Unbewussten. Dem sich vom Mutterarchetypen, der ja immer hin seinen Geburts- und Ursprungsort verkörpert, emanzipierende männliche Held wird die Angst, vom Mutter-Archetypen bzw. dem für ihn weiblich attribuierten Unbewussten wieder zurückgeschlungen zu werden, zur zweiten Natur: So wie der Mutter-Archetyp – die vom patriarchalen Selbstbewusstsein so attribuierte weibliche, zyklische „Natur“ neues Leben gebärt, so schlingt sie die eigene Schöpfung auch wieder zurück:227 „Die Angst vor der Rache der Urmächte für die Trennung der Welteltern und für die frevlerische Emanzipation von der Übermacht des göttlichen Uroborus ist das Angst- und Schuldgefühl und die Ursünde, welche am Beginn der Menschheitsgeschichte stehen. Der Kampf gegen diese Angst, gegen die Gefahr, wieder zurückgeschluckt zu werden in den Zustand des Anfangs im Überwältigtwerden durch die Regression, welche die Emanzipation rückgängig macht, das ist (im Falle des Patriarchismus – A.d.V.) der Kampf mit dem Drachen (wie im Falle des Matriarchismus die Todeshochzeit – A.d.V.) in seinen vielfachen Abwandlungen, der erst die Selbstständigwerdung des Ich und des Bewusstseins vollendet. In diesem Kampf hat sich der Sohn (bzw. die Tochter – A.d.V.) der Ureltern als Held zu bewähren, das Ich sich aus einem Geborenen und Machtlosen zu verwandeln in ein Zeugendes und Machthabendes. Der Held des Drachenkampfes (bzw. die Heldin der Todeshochzeit – A.d.V.) ist in seinem Sieg ein neuer Anfang, der Beginn der Schöpfung, die durch den Menschen geschieht und die man Kultur nennt im Gegensatz zu der Schöpfung der Natur, die dem menschlichen Dasein vorgegeben ist und seinen Beginn übermächtig beschattet.“ (2004, S.133f.)228 227 Die Natur ist das von Matriarchismus und Patriarchismus verdrängte Andere ihres Geistes. Sie verkörpert als Einheit von Mutter- und Vaterarchetyp das Gesetz des Stirb und Werde der Natur, dem sowohl das matri- wie das patriarchale Selbstbewusstsein in ihrem Kampf um Emanzipation von der Natur und um ihre Selbstbewusst-Werdung ausgesetzt sind. 228 Meine Anmerkungen im Zitat aus Neumanns Ursprungsgeschichte des Bewusstseins stellen eine Korrektur des Selbstmißverständnisses von Neumann dar, der zum Zeitpunkt der Abfassung dieses Textes noch nicht seine Psychologie des Weiblichen entwickelt hatte und die 187 Die Trennung der Ureltern führt für das entstehende männliche Selbstbewusstsein zu einer klaren Aufgabenverteilung unter den Göttern: Die Muttergottheiten sind als Vertreterinnen der Mächte der „Natur“ für Fruchtbarkeit und Geburt zuständig und bedrohen das sich verselbständigende Ich damit, es zurückschlucken zu wollen, während die Vatergottheiten die mit der zunehmenden Selbstbewusstwerdung entstehende „Geist“-Seite des Männlichen verkörpern, die dem Helden in seinem Angstüberwindungskampf gegen die Mächte der „Natur“, die ihnen in den Mythen als Drachen personifiziert gegenüber treten, helfen: „Die Identifizierung mit dem Männlichen, dem, was wir „Himmel“ nannten, ist die Voraussetzung des Eintritts des Helden in den Drachenkampf. Sie gipfelt in der Erfahrung, Sohn des Gottes zu sein, der die Machthaftigkeit des Himmels in sich verkörpert. Das besagt es ja, dass die Heroen immer gott-gezeugt sind. Erst diese Stützung am Himmel, die obere Verwurzelung in der Vatergottheit, die Gott-Vater als geistig-Zeugender, als Geist-Urheber ist, (...) ermöglicht den Kampf mit dem Drachen der Großen Mutter“ (ebd., S.155). Der Drachenkampf symbolisiert die Auseinandersetzung des von der Vatergottheit unterstützten männlichen Helden mit der Angst vor dem Zurückgeschluckt- Werden durch den für ihn das Unbewusste ausmachenden Mutter-Archetypen. Als Lohn für den siegreichen Drachenkampf wird dem Helden der von dem Drachen behütete Schatz zuteil, den Neumann als Symbol für eine gelungene Integration des patriarchalen (nicht des ganzheitlichen) Selbst-Bewusstseins ansieht. Neumann stellt einen Zusammenhang zwischen diesem Heldenleben und den Fruchtbarkeitsmythen und –riten her, wie sie aus den unterschiedlichsten Kulturkreisen im kulturgeschichtlichen Übergang vom Matriarchat zum Patriarchat bekannt sind: „Die Gefangene (eine Variante des Schatzes – A.d.V.) wird schließlich immer die Gemahlin des Helden, die Vereinigung mit ihr ein wesentliches Ergebnis des Drachenkampfes überall. Der uralte Fruchtbarkeitsmythos und sein Ritus, der allen Frühlings- und Neujahrsfesten zugrunde liegt, ist das kultische Vorbild, von dem der Heldenmythos einen Ausschnitt bildet. Die Überwindung der Ungeheuer, des Feindes, ist die Voraussetzung für die siegreiche Verbindung des jungen Heldenkönigs mit der Erdgöttin, welche dann die Fruchtbarkeit des Jahres magisch herstellt“ (ebd., S.206). patriarchale Selbstbewusst-Werdung und patriarchale Kultur als das einzige Selbstbewusstsein und die einzige Kultur der Menschheit verstand, ohne – wie dann später – zu bemerken, dass in tieferen Schichten des Mythos auch Relikte eines matriarchalen Selbstbewusstseins und einer matriarchalen Kultur zu finden sind, die auf eine zur männlichen Selbstentwicklung analoge weibliche Selbstentwicklung schließen lassen. 188 Der Held geht Neumann zufolge durch seine Angst vor dem Tod des Zurückgeschluckt-Werdens hindurch, tötet den Mutter-Drachen und erhält als Lohn den Schatz des integrierten patriarchalen (nicht ganzheitlichen) Selbstbewusstseins, der mit dem Licht symbolisiert wird und zu einer Assoziation des Helden mit der Sonne führt. Dieser Heldenmythos bildet die Grundlage für Initiationsriten in unterschiedlichen Kulturen: „Der am weitesten verbreitete Archetyp des Heldenkampfes mit dem Drachen ist der Sonnenmythos, in dem der Held vom Nachtmeer-Ungeheuer abends im Westen verschluckt wird und in dieser Uterushöhle mit dem dort auftretenden, gewissermaßen verdoppelten Drachen siegreich kämpft. Im Osten wird er dann als siegreiche Sonne, als sol invictus, wieder geboren oder besser, er vollzieht, indem er sich aktiv aus dem Untier herausschneidet, seine eigene Wiedergeburt. (...) Der Held ist immer der Lichtträger (...)“ (ebd., S.168). Der mythische Held der Vegetationsriten steht noch ganz im Bann der von ihm so attribuierten Mutter-„Natur“, als er – wie die Sonne allabendlich ihren Tod im Sonnenuntergang zu sterben hat, um am nächsten Morgen wiedergeboren zu werden229 – im Rhythmus der Jahreszeiten lebt und vergeht.230 229 Vgl. Neumann 2004, S.345. Frobenius war es, der den Begriff „Nachtmeerfahrt“ für den dem Sonnenlauf folgende Schicksalsweg der mythischen, solaren, männlichen Helden prägte. Die „Nachtmeerfahrt“ des Helden ist in diesem Fall identisch mit seinem Ersten Drachenkampf nach Neumann. Neumann allerdings reserviert den Begriff der Nachtmeerfahrt für den Zweiten Drachenkampf des männlichen Helden (vgl. ebd., S.423). 230 Auch die hier dargestellte männliche Selbstentwicklung ist mit der patriarchalen Selbstbewusst-Werdung noch nicht abgeschlossen: Im „Wandlungsprozess der zweiten Lebenshälfte“ muss eine „neue Form des Drachenkampfes“ durchlaufen werden, um das „Primat der Eigengeschlechtlichkeit“ zu überwinden und durch „Assimilierung der Gegenfigur“ der „Anima“ den „ursprünglichen Hermaphroditismus“ wiederzugewinnen (2004, S.420f.): „Der selbstzeugerischen Tat, in der am Beginn des Lebens das Ich-Bewusstsein sich aus der umschlingenden Gewalt des Drachens des Unbewussten befreit, entspricht in der zweiten Lebenshälfte der selbstzeugerische Akt der Wiedergeburt des Ich zum Selbst, in der es sich aus der umschlingenden Gewalt des Drachens der Welt befreit. Der Drachenkampf der ersten Lebenshälfte beginnt mit dem Weg durch die Welt des Unbewussten und endet mit der Heldengeburt des Ich. Die Nachtmeerfahrt der zweiten Lebenshälfte beginnt mit dem Weg durch die Welt und endet mit der Heldengeburt des Selbst“ (ebd., S.423). Erster und zweiter Drachenkampf unterscheiden sich wesentlich dadurch, dass der männliche Held im ersten Drachenkampf den Drachen des Mutter-Archetypen scheinbar besiegt, auch wenn er ihn de facto nur ins Unbewusste verdrängt, während er ihm im zweiten Drachenkampf scheinbar unterliegt, um aber de facto als zur Ganzheit des Hermaphroditismus integrierter Mensch wiedergeboren zu werden. Analog stellt sich die weibliche Selbstentwicklung dar, nur dass die weibliche Heldin keinen ersten Drachenkampf zu kämpfen braucht, insofern im Mutter- Archetypen, aus dem sie wie der Mann hervorgeht, verbleiben kann, um ihr Ich- Bewusstsein zu gewinnen. Insofern diese matriarchale Selbstbewusstsein analog zum patriarchalen Selbstbewusstsein aber auf der Verdrängung der männlichen Hälfte der Ganzheit, 189 VI.1.4 Das Zeitalter des Matriarchats und das Opfer des Männlichen Das Zeitalter des matriarchalen Mond- bzw. Selbstbewusstseins auf Seiten der Frau und des sich im beschriebenen Drachenkampf erst allmählich emanzipierenden, patriachalen Selbstbewusstseins auf Seiten des Mannes, das sich im Zyklus des Stirb und Werde immer wieder neu zu bilden hat, wird von Neumann als Matriarchat (vgl. 1975, S.59f.)231 verstanden, wie es sich auch mythologisch in den in allen Kulturen der Welt am Anfang der Göttergenealogie stehenden Muttergottheiten ausdrückt. Neumann will die Begriffe „Matriarchat“ und „Patriarchat“ wie folgt verstanden wissen: „Matriarchat und Patriarchat sind (…) psychische Stufen, die durch verschiedene Entwicklungen des Bewusstseins und des Unbewussten, besonders aber durch verschiedene Stellungen des einen zum andern charakterisiert sind. Matriarchat bedeutet daher nicht nur die Herrschaft des Archetyps der Großen Mutter, sondern allgemeiner eine psychische Gesamtsituation, in der das (aus patriarchaler Sicht – A.d.V.) Unbewusste (und das Weibliche) dominieren, das (patriarchale – A.d.V.) Bewusstsein (und das Männliche) noch nicht zur ihrer Eigenständigkeit und d.h. des Vater-Archetypen, aufbaut, muss auch sie in der Todeshochzeit der zweiten Lebenshälfte sterben, um neu als integriertes Selbst wiedergeboren zu werden. 231 Der Begriff „Matriarchat“ ist genaugenommen unzutreffend, insofern es sich in den Anfängen der menschlichen Kulturen nicht um Gesellschaftsformationen handelte, die durch Herrschaft geprägt waren. Treffender wäre daher von Gesellschaftsformationen zu sprechen, die durch eine Zentrierung des sozialen Lebens um das Weibliche – als Mutter- bzw. Erdgottheiten wie auch als menschliche Mütter – geprägt waren (vgl. dazu verschiedene Mythenforscher wie Bachofen, Eliade, Kerenyi, Neumann, Jung, u.a., vgl. vor allem aber auch Wesel, der zwar die historische Existenz von Matriarchaten bestreitet, aber die von Phänomenen wie einer „Matrilinearität und teilweise (einer – A.d.V.) Matrilokalität“ in Gesellschaften Ägyptens, Kretas und Lykiens in unserem Sinne einräumt (1980, S.66)). Die Matriarchatsforschung ist – wie die Kongressakte zum 1. Internationalen Matriarchats-Kongress 2003 in Luxemburg belegt (Göttner/ Abendroth (Hrsg.) 2006) – in der Wissenschafts- Community von Missachtung und Kritik betroffen, die ihr teils nicht zu unrecht ein unmögliches (von der Unterdrückung der Frau im herrschenden Patriarchat inspiriertes) Zurück- Wollen ins matriarchale Zeitalter vorwerfen, um das es uns hier nicht geht. So meint Göttner-Abendroth einerseits zutreffend, andererseits aber auch symptomatisch für diesen Fehler, dass der Begriff des Matriarchats irreleitend sei: Frauen-Herrschaft habe es in Analogie zur Männerherrschaft des Patriarchats nie gegeben (vgl. Göttner-Abendroth (Hrsg.), ebd., S.21). Unabhängig davon sind dem genannten Kongress-Bericht viele Argumente für die Annahme eines Matriarchats und mögliche Gründe für seine Ablösung durch das Patriarchat zu entnehmen. Die Zeit des Übergangs vom Matriarchat zum Patriarchat ist außerdem zeitlich kaum datierbar. Die Situation der Matriarchats-Forschung wird dadurch noch erschwert, dass viele ehemals matriarchale Mythen eine spätere, patriarchale Interpretation bzw. Redaktion erfahren haben, die ihre ursprüngliche Bedeutung entstellt und schwer entzifferbar macht (vgl. auch Weiler und den Titel ihres Werkes: Der enteignete Mythos, 1985). 190 Unabhängigkeit gekommen sind. In diesem Sinne kann also eine psychische Stufe, eine Religion, eine Neurose, aber auch eine Entwicklungsstufe des Bewusstseins matriarchal heißen, und patriarchal bedeutet nicht: soziologische Herrschaft der Männer, sondern Dominanz eines männlichen Bewusstseins, das (für sich als patriarchales Selbstbewusstsein wie analog auch das matriarchale Selbstbewusstsein – A.d.V.) zur Trennung der Systeme Bewusstsein-Unbewusstes gelangt und in seinem Gegensatz zum Unbewussten und in seiner Unabhängigkeit von ihm relativ fest etabliert ist. (…) Neben diesem „patriarchalen Bewusstsein“ jedoch existiert ein „matriarchales Bewusstsein“, dessen Wirkungsweise verborgen, aber bedeutsam ist. Das „matriarchale Bewusstsein“ gehört zur matriarchalen, in der menschheitsgeschichtlichen Frühzeit kulturbildenden Schicht der Psyche.“ (Neumann ebd., S.59f.)232 Die Ursachen für den sich an das Zeitalter des Matriarchats anschließenden Übergang von der gesellschaftlichen Organisationsform des Matriarchats zum Patriarchat – ja sogar die Frage, ob sich überhaupt ein Zeitalter des Matriarchats, wie es erstmals von Bachofen 1861 vertreten wurde233, nachweisen lässt – sind umstrit- 232 Meine Anmerkungen stellen eine Korrektur der Sicht Neumanns dar, wie sie sich aus den oben geäußerten Fehler-Korrekturen ergibt. Die neumannsche Identifikation des Weiblichen mit dem Unbewussten entspringt der patriarchalen Perspektive, nach der das patriarchale Selbstbewusstsein einem von ihm weiblich attribuierten Unbewussten gegenüber steht. Sie ist falsch, insofern die Verhältnisse sich aus matriarchaler Perspektive genau andersherum darstellen: Die Frau verdrängt im Laufe ihrer Selbstbewusstseins-Entwicklung gerade den Vater-Archetypen, der ihr Unbewusstes bildet, und erschließt sich aus dem Mutter- Archetypen ihre Form matriarchaler Geistigkeit und Selbstbewusstheit, die ihm als dem männlich attribuierten Unbewussten gegenüber steht. 233 Bachofen: Das Mutterrecht (1861). Neumann bezieht sich in seiner Psychologie des Weiblichen auf Bachofen, den er als Pionier auf diesem Forschungsgebiet lobt, sich aber auch von ihm abgrenzt: „Das Verständnis von Bachofen bleibt seltsamerweise (…) patriarchalchristlich befangen. Von der grundsätzlichen Entdeckung der Entwicklung vom Matriarchalen zum Patriarchalen und vom Mond zur Sonne geblendet, gelang es ihm nicht, den ganzen Umfang des matriarchalen geistigen Bereichs zu erfassen. Dieser Bereich wird von ihm als stofflich und lunar entwertet. Diese Auffassung ist ebenso verständlich und ebenso abzulehnen, wie die ihr entsprechende psychologische, welche das Bewusstsein zuungunsten des Unbewussten preist und diesem überordnet. In beiden Fällen – die ja im Grunde miteinander identisch sind – handelt es sich in Wirklichkeit um zwei Systeme, von denen das zweite und spätere – Sonne, Patriarchat, Bewusstsein – nicht ohne das erste und grundlegende – Mond, Matriarchat, Unbewusstes – existieren kann und die beide nicht die letzten Wandlungsmöglichkeiten erschöpfen.“ (2003, S.63). Zwar ist Neumann zuzugestehen, dass die allgemeine Abwertung des Unbewussten gegenüber dem Selbstbewusstsein falsch ist. Seine auch von ihm hier vorgenommene Zuordnung des Unbewussten zum Weiblichen und des Selbstbewussteins zum Männlichen ist aber auch (ebenso patriarchal wie) falsch. Neumann kennt entgegen der Kritik von Seiten der Matriarchats-Forschung durch Weiler (1985, S.25ff.) zwar schon eine matriarchale Form von Selbstbewusstsein, nämlich das weibliche Mondbewusstsein. Ihm unterlaufen aber – wie unseren Korrekturen zu entnehmen – betreffs seiner Verortung in der Selbstbewusstseinsgeschichte der Menschheit einige Fehler. (Weiler 191 ten234. Unzweifelhaft ist, dass die Mythengeschichte vieler Kulturen dieser Welt von einer Ablösung großer Muttergottheiten durch Vatergottheiten geprägt sind, die vielleicht nicht Rückschlüsse auf die gesellschaftlichen Organisationsformen zulassen, aber doch von einer kulturellen Zentrierung um das jeweilige Geschlecht zeugen.235 Die schlichte Tatsache, dass die Frühmenschen nichts vom bezieht sich mit ihrer Kritik wohl auch hauptsächlich auf Neumanns (gegenüber seiner Entwicklung der Psychologie des Weiblichen) früheres Werk, die Ursprungsgeschichte des Bewusstseins, wo er tatsächlich fälschlicherweise von einem „Ich-Bewusstsein“ mit „männliche(n)(m) Charakter auch bei der Frau“ ausgeht und dem „Matriarchat“ ein „unentwickelte(n)(s) Ich-Bewusstsein“ unterstellt (2004, S.54).) Weiler hingegen macht bei allen ihren Verdiensten um eine weibliche Interpretation des Mythos den Fehler, das matriarchale Selbstbewusstsein einseitig gegen das patriarchale Selbstbewusstsein auszuspielen, d.h. letzteres in seiner Gewalt gegen das Matriachat und das Weibliche zu kritisieren, für das Ungleichgewicht unseres heutigen Zeitgeistes verantwortlich zu machen und die „ganzheitliche, matriarchale Welt der Psyche“ einseitig als Quelle allen Heils zu inszenieren (1985, S.14 – siehe auch ebd. S.16, vor allem auch ebd. S.85f., wo sie die „matriarchale Gesellschaftsordnung“ als „natürliche Ordnung“ mit „systemimmanenter Steuerung“ verklärt). Sie übersieht, dass sowohl das Matriarchat als auch das Patriarchat Gewalt gegen das Gegengeschlecht im Zuge ihrer matriarchalen bzw. patriarchalen Selbstbewusst-Werdung ausüben – und dass die Integration der Gegensätze unserer Kultur nur im Zeichen des hermaphroditischen Kindes als Anfangs- und Endwesen gelingen kann, wie sie im Selbstverhältnis der Medialität angezielt ist. 234 Auch Horkheimer/ Adorno stellen ihre Kulturkritik in der Dialektik der Aufklärung in diesen Zusammenhang, wenn sie zu Beginn des Textes schreiben: „Die glückliche Ehe zwischen dem menschlichen Verstand und der Natur der Dinge, die er im Sinn hat, ist patriarchal: der Verstand, der den Aberglauben besiegt, soll über die entzauberte Natur gebieten“ (1995, S.10). Böhme/ Böhme schreiben dazu (1985, S.20): „Die Spur (…) weisen Horkheimer/ Adorno, für die der rationale, identische Charakter zugleich der männliche ist. Zu begreifen wäre: die Bildungsgeschichte des Subjekts, wie sie in der neuzeitlichen Bewusstseinsphilosophie (und schon früher – A.d.V.) entworfen wird, rekonstruiert insgeheim einen bestimmten Typus männlicher Identitätsbehauptung. (…) Aufstieg und Sieg der Vernunft ist zugleich die Geschichte der Unterwerfung der Natur im Weib und des Weiblichen in Natur: ein Sieg, der erst durch die strikte Trennung des männlich verpanzerten Subjekts von Frau und Natur möglich ist.“ 235 Der Mythos – der von Bachofen zur Stützung seiner These von ehemaligen Matriarchaten herangezogen wird und in dem der Prozess des Umkehr der kulturellen Zentrierung von der Mutter auf den Vater sehr deutlich wird – ist der zur Tragödie verarbeitete Stoff der Orestie des Aischylos: Orest tötet seine Mutter Klytämnestra, um den von ihr ermordeten Vater Agamemnon zu rächen. Das Motiv Klytämnestras für ihre Tat war wiederum die Opferung ihrer gemeinsamen Tochter Iphigenie durch Agamemnon, der mit diesem Opfer vor seiner Ausfahrt nach Troja die Göttin Artemis besänftigen wollte. Um Orest für seinen Muttermord zu bestrafen, verfolgen ihn die Erinnyen. Diese weiblichen Rachegöttinnen klagen Orest vor dem Areopag unter dem Vorsitz der Athene an. Orest wird von Apollon verteidigt, der mit der Stimme Athenes, die bei Abstimmungspatt den Ausschlag gibt, Orests Freispruch erreicht. Athene stimmt für Orest, weil sie selbst ohne Mutter vom göttlichen Vater gezeugt wurde. Der Sieg des Apollon über die Erinnyen ist für Bachofen der Sieg des 192 Anteil des Mannes an der Zeugung der Kinder wussten und wie verzaubert vor dem für das biologische Programm der Fortpflanzung und für die Zukunft der Menschen so zentralen Wunder der Geburt durch die Frau standen, lässt eine Zentrierung der frühen Kulturen um die Frau vermuten.236 Die ersten männlichen Gottheiten waren – als der Anteil des Mannes an der Zeugung erkannt wurde – dem gemäß Vegetationsgötter237, die aber weiterhin dem Vaterrechts über das Mutterrecht: „Die überwiegende Verbindung des Kindes mit seiner Mutter wird aufgegeben“ (Bachofen nach Wesel 1980, S.17). Die pythagoreische Lehre vom biologischen Vorrang der Zeugung durch den Vater hat sich durchgesetzt – eine Lehre, die ihren späteren Niederschlag dann im Vorrang der Form (eidos) vor dem Stoff (hyle) bei Aristoteles findet (vgl. Wesel ebd., S.58). Athene und Apollon als neue Götter repräsentieren die Überwindung der Dunkelheit des alten weiblichen Gesetzes. Die Orestie versucht, die „Legalität der patrilinearen Erbfolge gegenüber der gewohnten matrilinearen theologisch zu begründen“ (Weiler 1985, S.135) und die Unterdrückung der Frau bzw. die Herrschaft des Mannes in der athenischen Demokratie im 5. Jahrhundert v. Chr., die in der damaligen Antike ohne Beispiel war, zu legitimieren (vgl. Wesel 1980, S.59ff.). 236 Lévi-Strauss zufolge ist es der Potlatsch als gemeinschaftsstrukturierendes Prinzip des Gebens und Erwidernmüssens, die „gegenseitige Gabe“, die in systematischer Weise durch die Gegenverpflichtung Prestige stiftet, d.h. soziale Organisation bildet (vgl. Pohlen/ Bautz- Holzherr 2001, S.233ff.). Dieses Prinzip verpflichtender Gegenseitigkeit steht ihmzufolge an der Schwelle des Übergangs von Natur zur Kultur. Die Heirat ist dabei die Ur-Sache der Gabe-Gegengabe und die „Frau als Kategorie der kostbarsten Gabe im Mittelpunkt der Gemeinschaftsbildung“ (ebd. S.235). Lévi-Strauss führt das zentrale Inzestverbot und die Exogamieregel dementsprechend darauf zurück, die Frauen innerhalb eines Clans für die Mitglieder dieses Clans auszuschließen und ihre kontinuierliche Zirkulation im „Tausch allen Tausches“ (ebd. S.234) sicherzustellen. Pohlen/ Bautz-Holzherr schreiben: „Der Gattungskörper transzendiert die individuelle Psychologie des Begehrens gegenüber der Mutter als inzestuöses Objekt in eine umfassendere Dimension des Sexuellen. Das inzestuöse Objekt ist für den „Wilden“ und „Primitiven“ die schaffende Naturkraft (die Libido) (...). Das kostbarste Gut der Frau verkörpert für die primitive Gesellschaft (...) eine ununterbrochene Existenz in der endlosen Reproduktion eines Gattungskörpers, in dem sich der kollektive Körper der Gemeinschaft wiederholt. Das Fortleben der Gemeinschaft jenseits des individuellen und privaten Körpers projiziert sich in die Gestalt des unsterblichen Körpers der Frau. (...) Die Frau, Objekt der Reproduktion, ist das Subjekt der Mimesis, der schöpferischen Entfaltung des Gattungskörpers“ (ebd. S.236f.). 237 Dies lässt sich Neumann entnehmen: „Der Uroborus (...) spaltet sich (...) oder wird gespalten. Wenn die Große Mutter ihre menschliche Gestalt angenommen hat, tritt der männliche Teil des Uroborus als schlangenhafter Phallus-Dämon neben sie als Rest der ursprünglich doppelgeschlechtlichen Natur des Uroborus. Charakteristischerweise sind die phallischen Jünglinge, die Vegetationsgötter, nicht nur die Befruchter der Erde, sondern als aus der Erde Gewachsene auch die Vegetation. Sie machen die Erde fruchtbar, indem sie sind, aber sie werden auch gleichzeitig mit ihrem Reifsein getötet, abgemäht und geerntet. (...) Die Jünglinge, die zur Großen Mutter gehören, sind Frühlingsgötter, die umgebracht werden und sterben müssen, um von der Großen Mutter beweint und wiedergeboren zu werden“ (2004, 193 Zyklus der „Natur“ unterworfen waren. Der Geburt des Vegetationsgottes im Frühling folgte seine Vermählung in der Heiligen Hochzeit238 mit der Großen Göttin im Sommer und sein Sterben mit der Vegetation im Herbst, woraufhin er – in der Unterwelt in die weiblichen Mysterien von Tod und Wiedergeburt eingeweiht – im darauffolgenden Frühling von Neuem geboren wurde.239 Das Männliche steht in diesem mythischen Zyklus von Tod und Wiedergeburt – der innerhalb der patriarchalen Symbolordnung als „weiblich“ attribuiert erscheint - noch vollständig in der Abhängigkeit und unter dem Gesetz des Weiblichen und ist unter diesen Bedingungen nicht fähig, seine männliche Eigenheit und sein patriarchales, identisches, nicht mehr in jedem Zyklus neu zu gebärendes Selbstbewusstsein zu stabilisieren. Dem Weiblichen hingegen gelingt es in dieser matriarchalen Phase der Bewusstseins-Geschichte, seine weibliche Eigenheit, das Blutwandlungsmysterium als Inbegriff seiner Schöpferischkeit und sein matriarchales Mond- bzw. Selbstbewusstsein zu kultivieren.240241 S.61). Die Vegetationsgötter zeichnet ursprünglich eine „selbstverständliche Schicksalsergebenheit“ (ebd., S.97) aus. 238 Diese Heilige Hochzeit, der Hieros Gamos, wie ihn Wehr (1986) in allen seinen Variationen in den Mythologien der Welt beschreibt, stellt aber noch nicht ihre unserer Ansicht nach in der Mythologie angezielte „Rein“-Form dar, insofern sie im Zeichen und unter der Herrschaft des Matriarchats zustande kommt und d.h. nicht auf einer gleichberechtigten Beziehung zwischen analog in ihrer Eigenheit entfalteten Geschlechtern zustande kommt. Dasselbe gilt für die patriarchale Ehe als Institution des Patriarchats, die dieses matriarchale Ungleichgewicht patriarchal unter umgekehrten Vorzeichen wiederholt. Dass der Mythos auf die visionierte, gleichberechtigte „Partnerschaft“ zielt, ist unserer Ansicht nach daraus abzuleiten, dass dem Hieros Gamos das göttliche Kind wie dem ägyptischen Götterpaar Isis und Osiris der Horus (vgl. Wehr, 1986, S.19) entspringt, dieses göttliche Kind sich aber – wie wir sahen – als Anfangs- und Endgestalt durch seinen Hermaphroditismus auszeichnet. 239 Der im Abendland nicht zuletzt durch Nietzsches Geburt der Tragödie bekannteste Vegetationsgott ist Dionysos (dazu vgl. Scherf 1990 und auch Hölzel 2008a, S.100f.). Von Kore als „Geist des Frühlings“ aus der Unterwelt hervor begleitet, heiratet er Persephone, um anschließend, nach ihrer Befruchtung durch ihn, von den Mänaden zerrissen zu werden und schließlich in der Unterwelt von Hekate in die weiblichen Mysterien von Tod und Wiedergeburt eingeführt zu werden (vgl. Scherf 1990, S.73ff.). Kore, Persephone und Hekate sind göttliche Personifikationen der Getreidegöttin Demeter, während die Mänaden eine Gruppe von Frauen unter dem Zeichen des Archetypen der Großen Mutter darstellen (vgl. ebd.). 240 Die Ursache für diesen Geschlechter-Unterschied liegt wie gesagt darin, dass die Frau als Tochter ihrer Mutter sich zur Entwicklung ihrer Eigenheit nicht von der Mutter zu emanzipieren hat, insofern sie gleichen Geschlechts sind, während der Mann als Sohn seiner Mutter auf eine Ablösung von der Mutter und eine Identifikation mit dem Vater angewiesen ist, um seine männliche Eigenheit entwickeln zu können. 241Die Schöpferischkeit des Weiblichen im Sinne des Blutwandlungsmysteriums – die das Zentrum des matriarchalen Selbstbewusstseins ausmacht – ist dabei analog zum Trugbild patriarchaler Schöpferischkeit eine Illusion, insofern wahres Schaffen aus der Re-Integration des 194 Hier nun – wie später analog in der Entwicklung des Patriarchats – ist der Ansatzpunkt für „unsere“ Theorie des Opfers im Matriarchat: Girards kommt in seiner aus zahlreichen Beispiele aus Mythos und Literatur abgeleiteten, einschlägigen Opfer-Theorie242 zu der fundamentalen und tief erschütternden Einsicht, dass am Beginn der Zivilisation ein Opfer stand, ja, dass das ursprüngliche Opfer strukturbildend und systemstiftend für die ganze menschliche Kultur war, d.h. auf dieses Opfer die Sprache der Menschen (Girard 1983, S.104), das Symboldenken (Girard 1987, S.341) und die Ursprungs-Mythologie (Girard ebd., S.140), ja die Hominisation (Girard 1983, S.97ff.) selbst, zurückzuführen ist.243 Im Sinne dieser (vom matriarchalen und patriarchalen Selbstbewusstsein) verdrängten Spiels der Vermögen bzw. des „inneren Kindes“ entspringt. 242 Mit der einschlägigen Opfer-Theorie Girards ließe sich davon ausgehen, dass es sich beim Opfer um eine Abfuhr der mit dem wechselseitigen, mimetischen Begehren entstehenden Aggressivität innerhalb von Gesellschaften handelt. Angeregt durch Derridas Schrift Platons Pharmazie (In: 1995) zeichnet den Menschen Girard zufolge von Kindesbeinen an die grundlegende Eigenschaft des mimetischen Begehrens aus: Indem ein Mensch ein Objekt (ein Kind ein Spielzeug) begehrt, zeigt es anderen Menschen die Bedeutung dieses Objekts an (seine Faszination als Spielzeug, seine Bedeutung im Überlebenskampf im Fall von Gegenständen wie Waffen, seine genetische Qualität zur Fortpflanzung im Fall von Mann oder Frau als Objekt des Begehrens). Dieses mimetische Begehren führt unwiegerlich zum Konflikt um dasselbe begehrte Objekt. Die so in der Gemeinschaft der Menschen entstehende Aggressivität wird nun Girard zufolge abgeführt, indem sie – obwohl ursprünglich zwischen einander entstanden – auf ein Opfer projiziert wird, das im schlimmsten Fall ermordet wird. Dieses Opfer – vor der Tötung Inbegriff alles Hassenswerten – verwandelt sich nun nach der Opferung zum heiligen Gott, insofern es die schwelende Aggressivität aus der Gesellschaft genommen hat. (Vor allem diese Verwandlung des Sündenbocks in einen heiligen Gott hat Derrida vorwegnehmend anhand der Doppelbedeutung des pharmakon dargelegt (vgl. Derrida 1995)). Als Beispiel für diese „Sündenbockpsychologie“ (Neumann 1964, S.41) kann die Trainer-Entlassung im modernen Fußball dienen: Ist eine Fußballmannschaft länger sieg – und erfolglos, dann stellen sich ähnlich zu den Symptomen der von Girard beschriebenen Opferkult-Krise Aggressionen unter den Spielern ein, die sich gegenseitig die Schuld für die Niederlagen geben. Dies führt dazu, dass der Teamgeist verloren geht, der eine wichtige Voraussetzung für zukünftige Erfolge darstellt. Die Verantwortlichen des Vereins reagieren auf diese ausweglose Situation, indem sie den Trainer entlassen, auf den die Spieler nun wie auf den mythischen Sündenbock alle Schuld an ihrer Erfolglosigkeit projizieren. Das faszinierende, Girards Theorie untermauernde Ergebnis ist, dass dieselbe Mannschaft von einem Spieltag auf den anderen plötzlich wieder gut spielt und Siege einfährt. Der entlassene Trainer hat die unter ihnen schwelende Aggressivität – die zu gegenseitigen Schuldvorwürfen führte - mit in die „Wüste“ genommen und damit indirekt den Teamgeist geheilt.) 243 So schreibt Girard bspw. (1983, S.104): „Man versteht, dass in der rituellen Praxis die(se) zunächst unartikulierten Schreie sich rund um das Opfer zu rhythmisieren und zu ordnen beginnen so wie die Tanzgesten rund um den Opferakt, weil sämtliche Aspekte der (Opferkult- A.d.V.) Krise (d.h. der durch das mimetische Begehren hervorgerufenen, schwellenden Aggressivität, die im Opfer abgeführt wird und durch das Opfer einem Geist der Zu- 195 Opfer-Theorie Girards – aber auch unabhängig von seinem möglichen Erklärungs-Ansatz für das Opfer als Folge des mimetischen Begehrens – gehen wir davon aus, dass der „Gründungsakt der kulturellen Ordnung“ (Girard 1987, S.140) ein Opfer darstellt. Anders als Girard denken wir jedoch, dass dieses Opfer nicht irgendeinen Geschlechts ist, sondern im Matriarchat ex- und implizit männliche Götter oder Helden geopfert wurden, während dieses Schicksal im Patriarchat umgekehrt weibliche Göttinnen und Heldinnen ereilte. Die Selbstbewusst-Werdung von Frau und Mann sah – wo beide vorher im vorbewussten, homöostatisch- hermaphroditisch zufriedenstellenden Schlummer der Kindheit der Kultur träumten - die jeweilige Abkehr vom Gegengeschlecht vor, d.h. genauer im Falle der Frau die Verdrängung und damit „Ermordung“ des Vater- Archetypen und seiner Repräsentanten und im Falle des Mannes die Verdrängung und „Ermordung“ des Mutter-Archetypen und seiner Repräsentantinnen. Diese Opferung des Gegengeschlechts hat unserer Ansicht nach weniger die Ursache, die Girard zufolge aus dem mimetischen Begehren folgende Aggressivität aus der Gesellschaft zu nehmen (auch wenn dies eine weitere Motivation für das Opfer sein mag), als ihren Grund vielmehr darin, dass sich das matriarchale wie das patriarchale Selbstbewusstsein je nur infolge einer Verdrängung des Gegengeschlechts ins Unbewusste und damit über seiner Opferung konstituiert hat.244 sammengehörigkeit weicht – A.d.V.) in einem Geist der Zusammenarbeit und des Einvernehmens reproduziert werden. Es gibt in der Welt keine Kultur, für die nicht die Vokabeln des Sakralen grundlegend in der Ordnung der Sprache wären.“ 244 Mit der Übernahme von Girards Theorie, dass der „Gründungsakt der kulturellen Ordnung“ (1987, S.140) auf ein Opfer zurückgeht, wir diese Theorie aber dahingehend präzisieren wollen, dass das Opfer im Matriarchat männlichen Geschlechts und im Patriarchat weiblichen Geschlechts ist, handeln wir uns freilich die Schwierigkeit ein, Girards weitergehender Annahme folgen zu können, dass das Opfer in der Folge zum verehrten, die Gesellschaft von der in ihr schwelenden Aggressivität befreit habenden Gott wird. Im Matriarchat herrschen weibliche Gottheiten, wie im Patriarchat männliche. Das Opfer ist ambivalent: So hat es die (auf eine negative Attribution zurückgehende) Funktion, durch seine Ermordung und Verdrängung das (positive) matriarchale bzw. patriarchale Selbstbewusstsein zu ermöglichen, wie es andererseits die (auf eine positive Attribution zurückgehende) Funktion hat, in seiner Qualität als Sündenbock auch die (negative) Aggressivität aus der Gemeinschaft abzuführen. Im Unterschied zu Girard nehmen wir nun an, dass die Ermordung und Verdrängung zur Konstitution des matriarchalen bzw. patriarchalen Selbstbewusstseins die zentrale Opferfunktion darstellt, aus der die Inthronisation des Mutter- bzw. Vatergottes folgt, während die Sündenbockfunktion die nachgeordnete ist, die sich dann entsprechend an das soweiso schon geopferte Opfer anheftet, während seine daraus folgende, friedensstiftende Funktion – die es Girard zufolge zum Gott macht – vom schon herrschenden Mutter- bzw. Vatergott vereinnahmt wird. Wir teilen also die den Ideen Girards zugrundeliegende Annahme Derridas, dass sich der Sündenbock wie das pharmakon von einem Gift in ein Heilmittel verwandelt, denken aber, dass sich die Heilsfunktion leicht von der herrschenden Gottheit vereinnahmen bzw. vom herrschenden Geschlecht auf ihre leitende, ge- 196 Als zentrales Beispiel des griechischen Mythos für diesen Mord als „Gründungsakt der kulturellen Ordnung“ (Girard 1987, S.140) am männlichen Archetyp und Helden durch das Matriarchat lässt sich mit Nietzsche wiederum Dionysos beibringen (2003a, S.72): „Um uns aber der Terminologie Plato´s zu bedienen, so wäre von den tragischen Gestalten der hellenischen Bühne etwa so zu reden: der eine wahrhafte reale Dionysos erscheint in einer Vielheit der Gestalten, in der Maske eines kämpfenden Helden (…). In Wahrheit aber ist jener schlechtsidentische Gottheit übertragen lässt. Als Rechtfertigung für diese Annahme lässt sich anführen, dass das Opfer im Sinne des Gründungsaktes der Kultur in der Funktion zur Konstitution des jeweiligen geschlechtsspezifischen Selbstbewusstseins seiner Funktion als Sündenbock vorgeordnet ist, insofern sich die Konstitution des jeweiligen Selbstbewusstseins nur über eine Verdrängung und ein Opfer des Gegengeschlechts erklären lässt und auf das „Fleisch“ des Opfers angewiesen ist, um es im Sinne seiner geschlechtsspezifischen, kulturellen Dominanz seiner Herrschaft zu unterwerfen. Die Sündenbockfunktion ist zwar ein positiver Begleiteffekt, erklärt aber nicht die Vereinnahmung des „Fleisches“ des Opfers, d.h. die in den Urformen des Ritus der Opferung gegenwärtige „Opfermahlzeit“, bei der das geheiligte Wesen gegessen wurde (Durkheim – Zitat nach Jamme 1999, S.157), dieTeil des rituellen Akts der Opferung war. Ganz im Gegenteil müsste mit der Vereinnahmung des Opfer-„Fleisches“, wäre es in seiner primären Funktion ein Sündenbock, auf den die Aggressivität der Gemeinschaft nur übertragen wurde, die Gefahr bestehen, sich an ihm anzustecken bzw. mit der auf ihn übertragenen Aggressivität zu infizieren. Diese Gefahr droht jedoch nicht, wenn das Opfer die Voraussetzung zur Herrschaft darstellt, die sich im Akt seiner Vereinnahmung begründet und passend ausdrückt. Das Opfer der Mutter- bzw. Vatergottheit konnte ideal verdrängt werden, weil es nicht nur die innerhalb der Gemeinschaft aufkeimende Aggressivität auf sich nahm, sondern mit ihr auch gleich in seinem negativen, das matriarchale bzw. patriarchale Selbstbewusstsein mit seiner Lichtungs- bzw. Verschlingungsmacht bedrohenden Aspekt entsorgt werden konnte, während seine positive Funktion, Frieden ermöglicht zu haben, in der Übertragung auf die jeweils gegengeschlechtliche Gottheit erhalten blieb und zusammen mit der ihr sowieso zugeschriebenen Funktion, das matriarchale bzw. patriarchale Selbstbewusstsein ermöglicht zu haben, seine Strahlkraft verstärkte. Der Gründungs-Mord an der Vatergottheit, aus dem das Matriarchat hervorgeht, und an der Muttergottheit, aus der das Patriarchat hervorgeht, muss – um die Konstitution des jeweiligen matri- bzw. patriarchalen Selbstbewusstseins, die dazu nötige Verdrängung des Vater- bzw. Mutter-Archetypen und (möglicherweise) die Versöhnung der Gemeinschaft im Sinne Girards zu gewährleisten – rituell regelmäßig wiederholt werden, wie es in der zyklischen Opferung des Vegetationsgottes als Repräsentant des Vater-Archetypen im Matriarchat und in den wiederholten Opferungen von weiblichen Repräsentantinnen des Mutter-Archetypen im Patriarchat geschieht. Ansonsten würden sich ihre Opferfunktion zur Selbstbewusstseins-Konstitution und die sich qua Projektion auf die gegengeschlechtliche Gottheit übertragene Qualität der Aggressionsabfuhr verlieren, die das Matri- bzw. Patriarchat zur Aufrechterhaltung seiner Herrschaft in ihr vereinigt sieht. Diese zugegeben etwas „verzwirbelte“ Argumentation erhält ihre Plausibilität nicht nur aus den hier angeführten, mythischen Belegen, sondern auch aus den sie ebenso rechtfertigenden Belegen, die betreffs der Opferung der Muttergottheiten als „Gründungsakt der kulturellen Ordnung“ des Patriarchat herangezogen werden können (vgl. Abs. VI.1.5). 197 Held der leidende Dionysos der Mysterien, (…) von dem wundervolle Mythen erzählen, wie er als Knabe von den Titanen zerstückelt worden sei und nun in diesem Zustande als Zagreus verehrt werde: wobei angedeutet wird, dass diese Zerstückelung, das eigentlich dionysische Leiden, gleich einer Umwandlung in Luft, Wasser, Erde und Feuer sei (…). Aus dem Lächeln dieses Dionysos sind die olympischen Götter, aus seinen Thränen die Menschen entstanden.“ Die Qualen der Zerstückelung lassen den Dionysos einerseits weinen, insofern er um sein verlorenes Leben trauert, andererseits Lächeln, insofern jeder Tod auch eine Erlösung von den Anstrengungen der Selbstbehauptung und Selbstwerdung ist.245 Neumann verortet dieses Opfer des Männlichen im Zyklus der Kult-Ordnung des Matriarchats: „Im Mittelpunkt des großen (matriarchalen – A.d.V.) Fruchtbarkeitskults Kretas steht der Stier, das männliche Werkzeug und Opfer der Fruchtbarkeit. (…) Dieser Stier ist das Symbol des Jünglingsgottes, des Sohngeliebten der Großen Mutter (…). So (…) töten die Titanen den Zagreus-Dionysos (…).“ (2004, S.86f.). Nietzsche sind aber Andeutungen auf das Entspringen und Sich-Erneuern der matriarchalen Kultur aus und in diesem Opfer des männlichen Helden und seines symbolischen Stellvertreter-Tieres zu entnehmen: Nicht nur speisen sich alle vier Elemente der Ordnung der Natur – wie sie das griechische Naturverständnis vorsieht - aus diesem männlichen Opfer, sondern auch die diese Wirklichkeit belebenden Götter und Menschen sind aus dem „Fleisch“ des Opfers gemacht, so dass man auch von diesem Mythos im Sinne Girards als von einem Ursprungsmythos sprechen kann, der auf ein Opfer zurückgeht. Die Zentrierung und Kosmisierung (anstelle einer Chaotisierung) der matriarchalen Kultur wie des matriarchalen Selbstbewusstseins erfolgt durch das Opfer der männlichen Götter und Helden: Das Opfer und seine Wandlungs-Form markieren den Wechsel der Jahreszeiten des Zyklusses der Natur (siehe oben). Im Frühling wird die Wieder-Fruchtbar-Werdung der Natur durch die Geburt des Vegetationsgottes symbolisiert, im Sommer die Befruchtung der Blüten durch die Heilige Hochzeit des Gottes mit der Göttin sichergestellt, um im Herbst – wenn die einzige, dem patriarchalen Archetypen und Prinzip zugestandene Aufgabe der Befruchtung abgeschlossen ist – von der Göttin wiederum getötet, d.h. geopfert zu werden, um im folgenden Jahr und nächsten Zyklus wiederum die neue Ordnung der Kultur hervorzubringen. Mit den Einweihungen in die „weiblichen Mysterien von Tod und Wiedergeburt“ (Scherf 1990, S.179) – die in der Unterwelt dem Vegetations- 245 Dass Nietzsche zufolge aus dem Lächeln des Dionysos die patriarchalen, „olympischen Götter“ hervorgehen, entspringt einer späteren, patriarchalen Redaktion des ursprünglich matriarchalen Mythos. Nietzsches Interpretation dieses Mythos als Ausdruck des Individuations-Prozesses (vgl. 2003a., S. 72f., Hölzel 2008a, S.85ff.) spielt in unserem Zusammenhang keine Rolle, deutet aber an, dass die Entwicklung des matriarchalen (wie später auch des patriarchalen) Selbstbewusstseins ein Selbstopfer der Ganzheit voraussetzt. 198 gott durch die Göttin zuteil werden – wird der männliche Held darauf eingeschworen, das Stirb und Werde – wie es für ihn im Matriarchat vorgesehen ist – als seine Bestimmung und als der Weisheit letzter Schluss zu verstehen und anzunehmen. VI.1.5 Das Zeitalter des Patriarchats und das Opfer des Weiblichen Der Übergang vom matriarchalen zum patriarchalen Selbstbewusstsein vollzog sich – wie sich oben schon andeutete - innerhalb der mythischen Welt in vielen kleinen, kulturkreisspezifischen Schritten, die hier in der Symbolik des Drachenkampfes zusammengefasst werden.246 Mit Hilfe der Gründung im Vater-Archetypen gelingt es den Vegetationsgöttern zunehmend, siegreich aus dem Drachenkampf gegen den Archetypen der Großen Mutter hervorzugehen und als den vom Drachen vorenthaltenen und ihm nun entrissenen Schatz ihr patriarchales Selbstbewusstsein zu entwickeln. Das Männliche löst sich aus der Dominanz des Matriarchats, indem es sich mit dem Mord am Mutter-Drachen dem alljährlichen Sterben als Vegetationsgott im Herbst entzieht, auf diese Weise sein identisches, patriarchales Selbstbewusstsein behauptet und seine männliche Eigenheit unter der Herrschaft des Vater-Archetypen kultiviert. Die Herrschaft des Matriarchats wird durch die Herrschaft des Patriarchats abgelöst, das dem Weiblichen zunehmend eine untergeordnete Rolle und Stellung zuweist. Die Geburt des patriarchalen, athenischen Menschen im aufkommenden Patriarchat – von dem sich das patriarchale, abendländische Selbstverständnis, bedenkend, dass sich auf dem Marktplatz von Athen auch Sokrates und Paulus mit seiner Christus-Botschaft tummelten, herschreibt – spiegelt sich im antiken Mythos in der Geburt der Pallas Athene (vgl. Pohlen/ Bautz-Holzherr 2001, S.209f.): Ihrer Geburt geht die Verschlingung der Metis, die Göttin der Weisheit (griech. mätis, aus der Sprachwurzel mätär abgeleitet, was auch für die Mutter der Götter, die Erdmutter steht) durch Zeus voraus, dem ein Orakel der Mutter Erde verkündete, dass Metis ihm einen Sohn gebären würde, der vom Schicksal bestimmt wäre, Zeus zu entthro- 246 Vgl. dazu Neumanns Ursprungsgeschichte des Bewusstseins, die für diesen ersten Drachenkampf – von dem er einen Zweiten Drachenkampf unterscheidet - viele Beispiele und eingehende Analysen liefert. Die griechische Mythologie ist – wenn man die kretischmykenische Kultur als ihre Vorzeit nicht dazu rechnet - nach Neumann weitgehend „Drachenkampf-Mythologie“ der Verselbständigung des patriarchalen Selbstbewusstseins (vgl. Neumann 2004, S.270). Während das Zeitalter der Drachenkämpfe in Griechenland aber ungefähr zwischen 1500-500 v. Chr. liegt, hat sich in Ägypten der analoge Prozess Neumann zufolge wahrscheinlich lange vor 3300 v. Chr. abgespielt (vgl. Neumann ebd., S.270). 199 nen.247 Die Wendung vom Matriarchat zum Patriarchat vollzieht sich im Sinne des Drachenkampfes von Zeus gegen die Mutter-Gottheit analog zur Installation des Matriarchats, dem alljährlich die Vegetationsgötter zum Opfer fielen, über das Opfer der Muttergottheit. Die Muttergottheit gibt als Opfer der patriarchalen Selbstbewusst-Werdung (als Drache) sozusagen die Stofflichkeit frei, die gemäß der Vatergottheit phallisch zur patriarchalen Kulturordnung umorganisiert und um das Opfer der Muttergottheit – an dessen Stelle sich aber der siegreiche Vatergott setzt – zentriert wird.248 Die Wendung vom Matriarchat zum Patriarchat und die ihr inhärente Entrückung vom Natur-Aspekt der Geist-Natur-Einheit, den wie gesagt aber analog schon das matriarchale Selbstbewusstsein vollzog, spie- 247 Im Widerstehen der Vater-Götter gegen die nachkommenden Söhne (Uranos gegen Kronos, Kronos gegen Zeus), die ihren Thron an der Seite der Mutter streitig machen wollen, spiegelt sich deren ursprüngliche Herkunft als Vegetationsgottheiten, die mit jedem Winter im Rhythmus der Natur sterben mussten. Während Uranos und Kronos darin scheitern, die Geburt ihres Nachfolgers zu verhindern, was sie zu Vegetationsgöttern unter der Herrschaft der Großen Mutter des Matriarchats macht, gelingt dies Zeus, mit dem das patriarchale Zeitalter der olympischen Götter anbricht. 248 Girards Gedanke, dass das Opfer der Aggressionsabfuhr zum Gott der Kultur wird und die Stelle im System der Kultur bildet, um die herum sich die Kultur konstituiert und zentriert, reicht in seiner Erklärungskraft nicht aus, insofern der um die Vatergottheit zentrierten patriarchalen Kultur das „Fleisch“ der Muttergottheit fehlen würde, das das Patriarchat aus dem Opfer der Muttergottheit bezieht. Als Verkörperung des Himmels wäre die Kultur eine reine Luftgeburt und würde ihrer materiellen Substanz – des Leibes, der Erde, der Natur als vom Patriarchismus weiblich attribuierte Entitäten – entbehren, die im Zuge der Opferung aber nicht verstanden und verehrt werden, sondern durch die Projektion der aggressionsabführenden Kraft auf den Vatergott gemäß seiner Ordnung „verstanden“, d.h. beherrscht, phallisch strukturiert und zugerichtet werden. Die Muttergottheit gibt sozusagen das „Fleisch“ der Kultur, indem sie als Opfer dient, wird aber als solches qua Projektion der positiven Opferfunktion auf den Vatergott nicht verehrt, sondern in ihrem Substrat als Frau/ Erde/ Natur missverstehend vergewaltigt, d.h. einer ihr fremden Ordnung unterworfen. Charakteristisch dafür ist, dass die vom Patriarchismus mütterlich attribuierte Erd-Energie – oft mythisch symbolisiert in der Schlange, wie sie unter der Erdoberfläche ruht und in ihren Bewegungen sich als Erdbeben kundtun – durch die ersten Tempelbauten dadurch fixiert wurde, dass ein Pfahl (=Phallus) in ihren Kopf getrieben wurde, um über ihm den den patriarchalen Göttern geweihten Tempel zu errichten (vgl. Sjöö/ Mor 1985, S.195). Über den Pfahl fließt gleichsam die vom Patriarchismus so attribuierte, mütterliche „Natur“-Energie in das patriarchale System ein, die dann aber gemäß der vatergöttlichen Ordnung – d.h. von oben – strukturiert wird und in der Form des Tempelbaus sich manifestiert. Die Muttergottheit gibt als Opfer der patriarchalen Selbstbewusstwerdung (als Drache und als Opfer der Aggressionsabfuhr) sozusagen die Energie frei, die gemäß der Vatergottheit phallisch zur patriarchalen Kulturordnung strukturiert wird und führt in eins damit die Aggressivität der Menschen ab, die ihr dafür dankbar sein müssten, dies aber nicht tun, weil sie diese positive Funktion auf den Vatergott projizieren, der ihnen zum Selbstbewusstsein verhalf. Die weiblich attribuierte Natur/ Erde/ Frau stellt im Patriarchat die Opfergrundlage dar, auf der das System aufbaut. (Vgl. auch Abschnitt VI.1.4 zum analogen Opfer der Vatergottheiten im Matriarchat.) 200 gelt sich im Mythos nun in der Geburt der Athene aus dem Haupt des Zeus, die „mit weit schallendem Schlachtruf, dass der Himmel davon erschauerte und die Mutter Erde“ (Kerényi nach Pohlen/ Bautz-Holzherr ebd., S.209), seinem Kopf entspringt. Die Geburt der Athene – die als Teil der „Selbstabwehr des Maternellen an ihm selbst“ (Pohlen/ Bautz-Holzherr ebd., S.200)249 zu verstehen ist - stellt die Geburt des patriarchalen Selbstbewusstseins und athenischen Menschen dar, der als vollgerüstetes Subjekt entbunden wird. Pohlen/ Bautz-Holzherr zufolge repräsentiert die (sprichwörtliche) Kopfgeburt, die „Verschiebung des Geburtsortes von unten nach oben, die phallische Entstellung des Schöpferischen vom ausgebärenden Schoß der (…) (Frau – A.d.V.) zum Kopf als Produktionsstätte von Geist“, die „Entfernung von Natur, die sich in der Entgeistigung (…) (der Stofflichkeit – A.d.V.) oder in der Entstofflichung des Geistes zeigt“ (ebd., S.210). Die „Entfernung von Natur“ bzw. der Geist-Natur-Einheit besteht darin, das menschliche Vermögen zur Schöpferischkeit nicht mehr – analog zur Zeu- 249 Das Phänomen der „Selbstabwehr des Maternellen an ihm selbst“ (Pohlen/ Bautz-Holzherr ebd., S.200ff.) stellt eine Art „Beihilfe“ zum (patriarchalen) Selbstbefreiungskampf dar, mit der das Weibliche die Selbst-Emanzipation des Männlichen unterstützt, wie sie sich bspw. im Mythos des Theseus, griech. Stifter, der Vereiniger der attischen Dörfer zu Athen als Stätte der politeia (vgl. Kerényi nach Pohlen/ Bautz-Holzherr 2001, S.204), eine Art Gegenstück zum Metis-Zeus-Mythos, spiegelt: Theseus tötet im Drachenkampf den kretischen Minotaurus - ein im Inneren eines Labyrinths lebendes „Ungeheuer“ (ebd. S.205), das eine Personifikation des Mutter-Archetypen darstellt -, um die von ihm gefangenen, athenischen Kinder zu befreien. Pohlen/ Bautz-Holzherr weisen u.a. anhand dieses Theseus-Mythos nach, dass die Ablösung des Matriarchats durch das Patriarchat nicht einseitig durch die gewaltsame Okkupation der Macht durch die Vatergottheiten zustande kommt, sondern konstatieren eine „Selbstabwehr des Maternellen an ihm selbst“ (ebd., S.200): „Theseus, der Ariadne beim Spinnen antrifft, der maternellen Signifikation schlechthin, (...) erhält gerade dieses Attribut des Weiblichen, die Spindel mit dem Faden, zum Geschenk, um den Ausgang des Eingangs des Labyrinths (des Minotaurus – A.d.V.) zu finden“ (ebd., S.205). So ist das Eindringen ins Labyrinth des Minotaurus und seine Tötung nur die eine Seite dieses Drachenkampfes, dessen andere darin besteht, den Ausweg aus seinem Labyrinth wieder zu finden. Die Bezwingung des Zwangs des vom Patriarchismus weiblich attribuierten Natur- Zusammenhangs – das „ewige Aus-Sich-Hervorgehen und In-Sich-Zurücknehmen, dieser Kreislauf, den der Mensch zu unterbrechen sucht“ und der mit dem ausweglosen Labyrinth des Minotaurus symbolisiert ist – erfolgt durch den Faden der Ariadne. Dieser ursprünglich vom Matriarchismus weiblich attribuierte und damit maternelle Schicksalsfaden der Ariadne, mit dem die Parzen das Netz des Lebens spinnen, wird durch Ariadnes Schenkung an Theseus zum paternellen „Faden der Identität“, der das heldische Subjekt des Theseus „immer in Demselben wiederfinden lässt, im Schein einer Identität“ (ebd., S.206). Von Ariadne im Zuge der „Wende des Weiblichen an ihm selbst“ (ebd., S.216) zur Verfügung gestellt, wandelt sich durch eine patriarchalische „Umschreibung des maternellen Textes“ (ebd., S.206) die „Spindel der Frau“ zum „phallischen Szepter“ (ebd., S.207). Analog ließe sich im Patriarchismus von einer Selbstabwehr des Paternellen an ihm selbst in Fällen sprechen, wo das Männliche dem Weiblichen in seinem Selbstbefreiungskampf zur Seite steht. 201 gung von Kindern – als Zusammenstimmen und Integration des Männlichen und Weiblichen zu verstehen, sondern im Zuge der Installation von Matriarchat wie Patriarchat die je andere Hälfte des Geschlechtergegensatzes in ihrem Anteil am Schöpfen und Schaffen zu verdrängen. Wie hier das patriarchale Selbstbewusstsein die Quelle der patriarchalen Schöpferischkeit in den Kopf als Produktionsstätte seines Selbstbewusstseins verlegt, so hatte analog das matriarchale Selbstbewusstsein seine Quelle als Quelle der matriarchalen Schöpferischkeit in sein Blutwandlungs-Mysterium gesetzt, das dem Weiblichen vorbehalten das Männliche ausschloß und das eine analoge Entfremdung vom Geist-Natur-Einheits-Zusammenhang beinhaltete. Das Patriarchat – sich aus der Herrschaft der Großen Mutter lösend – entwertet folgerichtig den ausgebärenden Schoß der Frau als das zentrale Symbol des Blutwandlungs-Mysteriums, indem es einen Mythos entspinnt, der den Kopf des Zeus zur Quelle seiner andersgearteten, patriarchalen Schöpferischkeit macht. Das Blutwandlungs-Mysterium als Inbegriff matriarchaler Schöpferischkeit wird mit dem tabuierenden „Stigma der Unberührbarkeit“ behaftet und entwertet und durch das patriarchale Geist-Zeugungs-Prinzip ersetzt (Weiler 1985, S.96, vgl. ebd. S.85ff.).250 Der erste Schritt vom Matriarchat zum Patriarchat im Kulturkreis des Abendlandes erfolgte mit der geschilderten Emanzipation der Vegetationsgötter im griechischen Mythos (für die hier beispielhaft der Metis-Zeus-Mythos angeführt wurde). Die Besiegelung dieses Schritts vollzog sich dann im Übergang vom mythischen Göttinnen-Matriarchats, das polytheistisch war, zum monotheistischen Gott-Patriarchat – was die Kultur des Abendlandes mit ihren zwei Wurzeln im jüdisch/ christlich und antikem Denken angeht (in anderen Kulturkreisen lässt sich Ähnliches feststellen) – aber erst bei den Juden mit Jahwe251 und unabhängig davon bei den Griechen mit dem olympischen Pantheon unter der Herrschaft des Patri- 250 Das patriarchale Selbstbewusstsein erschließt sich mit Hilfe des Drachenkampfes in seiner patriarchalen Schöpferischkeit, die aber illusionären Charakter hat, d.h. analog zur Illusion des matriarchalen Selbstbewusstseins der Illusion entspringen, ohne die Re-Integration des (vom matriarchalen und patriarchalem Selbstbewusstsein) verdrängten Spiels der Vermögen bzw. des „inneren Kindes“ schöpferisch und frei sein zu können. 251 Das Judentum vollzieht den zum hier mit dem griechischen Metis-Zeus-Athene-Mythos erläuterten, analogen Schritt der Entwertung matriarchaler und deren Ersetzung durch eine Form patriarchaler Schöpferischkeit, indem es die Zeugungsfähigkeit der Geist-Natur- Einheit – die im Matriarchat dem Weiblichen zugesprochen war – auf den patriarchalen Geist als zeugerischen Logos des Vaters – mit der er gemäß der biblischen Genesis die Welt schuf – überträgt und den bloßen unbeseelten Stoff der Wirklichkeit seiner Formung anheim stellt. 202 archen Zeus – d.h. in der Zeit, die Jaspers als „Achsenzeit“252 bezeichnet hat: Der Marktplatz von Athen wurde zum Treffpunkt der griechischen Lehre des Sokrates und der Christus-Botschaft des Paulus, die aus dem Judentum hervorgegangen war253 – und zum Ort der hybriden Synthese dieser Kulturen des Patriarchismus in der abendländischen Theologie und Philosophie.254 252 Vgl. Assmann 2003, S.137. Sloterdijk erörtert in Gottes Eifer. Vom Kampf der drei Monotheismen (2007) den aktuell vom Ägyptologen Assmann wiederbelebten Versuch, im Zuge einer tiefer in die Geschichte zurückgreifenden „ägyptozentrische(n) Renaissance“ (2007, S.211) die vergessenen Quellen der „verdrängten Toleranzkultur ägyptischen (potentiell auch mittelmeerischen und indischen) Typs“ wiederzubeleben, mit deren Hilfe sich die aktuellen, eifernden Vereinseitigungen der „Intoleranzkulturen des Nahen Orients und Europas“ – d.h. die von Assmann so genannten Gegenreligionen des Judentums, Christentums und des Islams – aufheben bzw. zumindest korrigieren ließen (ebd., S.210). In den Intentionen teilweise vergleichbar, unterscheidet sich unser Versuch von einer „ägyptozentrische(n) Renaissance“ (ebd., S.211) dadurch, dass er mit Schillers Begriff des Spieltriebes vor aller kulturellen Evolution in der Geist-Natur-Einheit der Kindheit der Kultur ansetzt. Assmanns Polytheismus des Alten Ägyptens ist zeitlich offensichtlich in einer Zeit des Übergangs vom Matriarchat zum Patriarchat zu situieren und taugt unserer Ansicht nach damit nicht als Basis einer das matriarchale und patriarchale Selbstbewusstsein integrierenden, dritten Synthese-Kultur. 253 Während Sokrates Wirken auf dem aus den Drachenkämpfen des griechischen Mythos hervorgegangenen patriarchalen Selbstbewusstsein gründet, ist der Patriarchismus der Christus- Botschaft auf einen analogen Prozess zurückzuführen, der sich in Form von Drachenkämpfen im Alten Ägypten zugetragen haben muss. Assmann sieht mit Freud Moses patriarchalen Monotheismus, der nach Assmann in Moses „mosaische(r) Unterscheidung“ (2003, S.12) gipfelt, im ersten patriarchalen Monotheismus des Ägypters Echnaton (ca. 14. Jh. v. Chr.) vorweggenommen, dessen Lehren und Ideen Moses als sein Anhänger verehrte und die Moses ihmzufolge an das jüdische Volk weitergegeben haben soll (vgl. ebd., S.57,129f.). Assmann hat aber keinen Begriff von dem, was wir hier mit Neumann als Drachenkämpfe fassen, die sich in Ägypten Neumann zufolge ja lange vor 3300 v.Chr. abgespielt haben sollen. - Die (wenn auch gebrochene) Synthese von Juden- und Griechentum vermittelte sich über die Gestalt des Vatergottes. Platon hatte das sokratische Schweben in der Ironie in eine Metaphysik transformiert und weiterentwickelt, deren oberste Idee – analog zum christlichen Gott, mit dem sie dann zunehmend verschmolz – auch schon das Charakteristikum hatte, nicht einholbar, nicht vereinnahmbar, kurz: im Sinne des Bilderverbots nicht abbildbar zu sein. Der christlich- platonische Vatergott wurde damit zu einem unabschließbaren Auftrag, sich immer tiefer und nicht abschließbar Rechenschaft über Wahrheit und Lüge seiner inneren Gefolgschaft zu geben. Assmann spricht mit Bezug auf Maimonides – den er daher als „ein Gründungsvater der Religionswissenschaft“ (ebd., S.153) versteht – von einer den monotheistischen Religionen und damit auch dem Glauben der Philosophen an die Vernunft eigenen „Doppelbödigkeit“, die „durch die Struktur der antagonistischen Überlagerung oder Überschreibung einer vorgängigen und verworfenen (heidnischen – A.d.V.) Tradition“ (ebd., S.154) entsteht: „Sekundäre Religionen bzw. Gegenreligionen sind doppelbödig: sie tragen im Sinne einer vergessenen Krypta das verworfene Heidentum in sich“ (ebd., S.154). Diese von Assmann attestierte Doppelbödigkeit reflektiert die von uns als Signum des patriarchalen Zeitalters behauptete Abgespaltenheit des Geistes von sei- 203 nem weiblich- attribuierten Anderen (Natur, Erde, Weiblichkeit) und spricht für die Möglichkeit, dass der untere Boden der Natur – wie er im Heidentum verehrt wurde – die Oberfläche des „thin ice of modern life“ (Pink Floyd: The Wall: The Thin ice) aufbricht. 254 Assmann plädiert dafür, die spezifische, abendländische Synthese des Geistes von Griechentum und Judentum im Sinne einer „Verbindung (...) von Jerusalem und Athen als ein fruchtbares Sowohl-Als-Auch und nicht als zwanghaftes Entweder-Oder zu verstehen“ (Assmann 2003, S.121). Freud hatte in Der Mann Moses und die monotheistische Religion im Bilderverbot der Mosesreligion den entscheidenden Faktor des seiner Ansicht nach dem Judentum zuzuschreibenden Geistesfortschritts gesehen, der aber auch im Griechentum des Sokrates als der zweiten, wesentlichen Quelle des abendländischen Patriarchismus zugeschrieben werden muss: „Unter den Vorschriften der Mosesreligion findet sich eine, die bedeutungsvoller ist, als man zunächst erkennt. Es ist das Verbot, sich ein Bildnis von Gott zu machen, also der Zwang, einen Gott zu verehren, den man nicht sehen kann. (...) wenn man dieses Verbot annahm, musste es eine tiefgreifende Wirkung ausüben. Denn es bedeutete eine Zurücksetzung der sinnlichen Wahrnehmung gegen eine abstrakt zu nennende Vorstellung, einen Triumph der Geistigkeit über die Sinnlichkeit, strenggenommen einen Triebverzicht mit seinen psychologisch notwendigen Folgen.“ (Freud: Kulturtheoretische Schriften, Frankfurt/M. 1974, S.559 – Zitat nach Assmann 2003, S.134f.). Assmann zufolge wird der Schritt vom mythischen Göttinnen-Matriarchats des Alten Ägypten, das polytheistisch war, zum monotheistischen Gott-Patriarchat des Judentums mit Hilfe der von ihm sogenannten „mosaische(n) Unterscheidung“ (ebd., S.12) vollzogen. Die „mosaische Unterscheidung“ stellt nach Assmann im Anschluss an Freud einen „Fortschritt in der (nach unserem Verständnis patriarchalen – A.d.V.) Geistigkeit“ (ebd., S.123) dar, die – wiederum nach Freud auf das Bilderverbot der Mosesreligion zurückgeht (vgl. Assmann ebd., S.134ff.). Die Abkehr von der Sinnlichkeit des Sich-Bilder-Machens bedeutet als Triebverzicht eine „Sublimierungsleistung“ (Assmann ebd., S.136), in der die daraus entstehende „existentielle Weltfremdheit“ (Assmann ebd., S.137) bzw. Ungeborgenheit – die eine geistige Befreiung aus der „Verstrickung“ (Assmann ebd., S.147) erschließt – mit der Aufgehobenheit in Gott kompensiert wird. Die Aufgehobenheit in Gott erfordert einen ethischen, „innerlichen Nachvollzug“ (Assmann ebd., S.156) der (mosaischen) Unterscheidung von Wahrheit und Lüge statt des rituellen Vollzugs des Kultes im Polytheismus und führt so zur „Erfindung des inneren Menschen“ (Assmann ebd., S.156) – dessen Innerlichkeit ihm zum inner sanctuary wird. (Der englische Begriff des inner sanctuary (dt. „inneres Heiligtum“) – wie wir ihn hier einführen - verweist in seiner Doppelbedeutung von „Zuflucht“ und „Altarraum“ (Pons Globalwörterbuch Englisch-Deutsch, Breitsprecher/ u.a. (Hrsg.), 1989, S.986) auf die Zusammengehörigkeit der Zuflucht der Subjektivität und des Opferaltars, auf dem zur Schaffung dieser Subjektivität und Innerlichkeit die Natur des Menschen geopfert, genauer: ihr Naturaspekt zugunsten ihres Geistaspekts – die zusammengenommen ihre Ganzheit als Natur-Geist-Einheit ausmachen – abgespalten und geopfert wird.) Dieses inner sanctuary ist dem weltentfremdeten Menschen ein neues Zuhause, das allerdings zur Bedingung hat, dass der Mensch seine Natur in Form seiner Triebe in diesem inner sanctuary sublimiert, d.h. opfert. Assmann verortet diesen spezifischen „Fortschritt in der Geistigkeit“ (2003, S.123 – vgl. Freud 1970, S.144) mit Freud einseitig bei den Juden (vgl. 2003, S.124), während ihm Platon als griechischer, äußerst einflussreicher Vertreter dieser Unterscheidung eher mit dem Pythagoräer Numenius von Apameia als „attisch sprechender Moses“ erscheint, d.h. „nicht als Exponent des Griechentums“ gilt (ebd., S.138f.). Dass Assmann hier einseitig den von ihm anhand des Judentums herausgearbeiteten Begriff von Geistigkeit zur Charakteris- 204 tik von Geistigkeit überhaupt verallgemeinert und den griechischen Geist ungerechtfertigt unter ihm subsummiert, anstatt sich unter Einbezug der Griechtums ein vielleicht vollständigeres und differenzierteres Bild des abendländischen, patriarchalen Geistes zu erschließen, ist offensichtlich. Zudem leistet Assmann damit dem Vorschub, was er als Folge der „Gegenüberstellung des „Arischen“ und des „Semitischen“ kritisiert, nämlich über die Festschreibung „kulturtypologischer Klischees“ zu übersehen, dass „die Verbindung (...) von Jerusalem und Athen als ein fruchtbares Sowohl-Als-Auch und nicht als zwanghaftes Entweder-Oder zu verstehen“ ist (Assmann ebd., S.121). Dem soll hier mit einem Hinweis auf die historische Gestalt des Sokrates begegnet werden: Sokrates war neben Christus (über den die Tradition der mosaischen Unterscheidung ins abendländische Geistesleben eingezogen ist) der zweite zentrale Wendepunkt in der abendländische Geistesgeschichte. Ohne hier seinen Beitrag zu dem, was wir hier mit Freud als abendländischen „Fortschritt in der Geistigkeit“ (1970, S.144) fassen, vollständig ermessen zu können, lässt sich nach Kierkegaard Sokrates revolutionärer Ansatz – der ihn zum „Gedankenstrich in der Weltgeschichte“ (Kierkegaard 1998, S.204) mache – als „Ironie“ (ebd., S.220) fassen. Mit dieser Ironie wirkte er im Auftrag einer „Idealität“, die „dem (mythisch-tragischen – A.d.V.) Griechentum das Urteil sprach“ (ebd., S.220). Sokrates „Ironie“ stellt nach Kierkegaard ein „Zwischenstadium“ dar, „welches das neue Prinzip noch nicht ist und es doch (der Möglichkeit, nicht der Wirklichkeit nach – potentia non actu) ist“ (ebd., S.217) – ein Zwischenstadium zwischen dem Holismus des Zeitalters der Mythologie und dem das Inbegriffensein in die Ganzheit verdrängenden Zeitalters der Vernunft. Sokrates Ironie vermochte diese Wende herbeizuführen, indem sie sich der mythisch-tragischen Tradition gegenüber in „ironischer Freiheit“ (ebd., S.224) in ironische Distanz setzte, die zwar selbst keinen neuen, positiven Standpunkt erbrachte („unendliche Negativität“ (ebd., S.224) ist), aber doch die Verbindlichkeit des alten Standpunktes aushöhlte. Die Ironie des Sokrates wird von Kierkegaard als Rückzug auf sich selbst als „die erste und abstrakteste Bestimmung der Subjektivität“ (ebd., S.269) und damit der Geistigkeit des Zeitalters der Vernunft gefasst. Assmann sieht einen Zusammenhang zwischen dem Exodus der Juden aus Ägypten und der Entstehung des Monotheismus, wenn er schreibt, dass „aus Ägypten ausgezogen werden“ musste, „um in den Monotheismus einzuziehen“ (2003, S.162): „Ägypten steht symbolisch für ein allgemeines Welt- und Gottverhältnis inklusive des damit verbundenen „Seelentums“, aus dem man ausziehen bzw., wie die Bibel es sagt, „herausgezogen werden“ muss, von außen, nach außen. Von innen, im Sinne allmählicher Evolution, hätte sich die Menschheit nie zum Monotheismus entwickelt. Monotheismus ist die Sache einer Auswanderung, Abgrenzung, Konversion, Revolution, einer radikalen Umkehr und Neuerung, die mit der ebenso radikalen Abkehr, Verwerfung und Verleugnung des Alten verbunden ist.“ Die Entstehung des Monotheismus im Kosmos der Griechen in Sokrates fügt sich in dieses Bild: So kann man die sokratische Ironie in ihrer unendlichen Negativität als eine Methode lesen, sich ein inner sanctuary inmitten der Vielgötterei seiner Zeitgenossen – d.h. aber auch inmitten der im Zeitalter der Mytholgie im Mythos noch repräsentierten Ganzheit - zu sichern, das sich in Analogie zum Gelobten Land Israel der Juden stellen lässt, in das sie mit der Flucht aus Ägypten auswandern. Ohne die Spezifitäten der Errungenschaften in der Selbstbewusstseins-Entwicklung – wie sie durch die von Christus tradierte, mosaische Unterscheidung und durch Sokrates Ironie vorbereitet und entwickelt wurden – an dieser Stelle genauer ausführen zu können, lässt sich festhalten, dass es auch im Kosmos der Griechen zu einer Ablösung der Vielgötterei des Zeitalters der Mythologie durch den einen Vatergott kam. Zwar hatte Sokrates keinen positiven Gottesbegriff, sondern war entsprechend seines Daimonions – das „lediglich als warnend, nicht als befehlend dargestellt wird, d.h. als negativ, nicht als 205 VI.1.6 Das Opfer des „Inneren Kindes“ und seine Integration Die Entwicklung und Konstitution des matriarchalen und des patriarchalen Selbstbewusstseins gründet – wie wir sahen – auf dem Opfer der Vegetationsgötter als Repräsentanten des Vater-Archetyps bzw. dem Opfer der Mutter-Gottheiten als Repräsentanten des Mutter-Archetyps. Der ursprüngliche „Hermaphroditismus des Kindes“ (Jung/ Kerényi 1999, S.103), der Ausdruck der (seelischen und leiblichen) Ganzheit des Kindes und seines integrierten Spiels der Vermögen vor der matriarchalen bzw. patriarchalen Selbstbewusst-Werdung ist, wird aufgehoben und die Natur sowie die je andere Hälfte des Geschlechter-Gegensatzes als eine Hälfte dieser ursprünglichen Ganzheit des Kindes geopfert und verdrängt. So läßt sich angesichts der Verdrängung des Spiels der Vermögen von einem Opfer des „inneren Kindes“, des Aions, unserer Gottheit des Spiels, der spielend die Wirklichkeit schafft wie in uns wie in allem sein Spiel wiederholt, im Zuge der matriarchalen und patriarchalen Selbstbewusst-Werdung sprechen. Der Gedanke, dass die Selbstbewusst-Werdung das Opfer der eigenen Ganzheit bzw. Geist-Natur-Einheit und der aus ihr quellenden Zentroversion voraussetzt, ist in der Forschung – allerdings, wie wir sehen werden, nur angesichts der patriarchalen Selbstbewusst-Werdung des Mannes - nichts Neues. Pohlen/ Bautz- Holzherr interpretieren das oben schon angesprochene Opfer der Metis durch Zeus dementsprechend: „Die Einverleibung der Metis ist die Verschlingung des eigenen Schicksals, Selbst-Verschlingung, die buchstäblich die „Selbst-Vergewaltigung“ (Nietzsche) der menschlichen Natur bedeutet. Die Verschlingung der Metis ist der einzigartige Vorfall der Selbstbestimmung des Geschicks, der Aussetzung des göttlichen Spruchs der Moira, dem sich bis dahin der Mensch wie positiv“ (Kierkegaard 1998, S.165) – betreffs des „Göttlichen (...) unwissend, das will hei- ßen, er wusste, dass es war, wusste aber nicht, was es war“, so dass das „Einzige, was er darüber aussagen konnte, war, dass er darüber nichts wisse“ (ebd., S.175). Sokrates wurde von seinen Zeitgenossen – deren Polytheismus sehr genau anzugeben wusste, wer die einzelnen Gottheiten ihres Pantheons sind – u.a. deswegen der Prozess gemacht. Für unseren Zusammenhang ist wichtig, dass das Göttliche – wie es von Sokrates im Sinne der negativen Theologie gewürdigt wurde - entgegen der Vielgötterei der Griechen seiner Zeit ein Singular war und dass es bei Platon schließlich in der Idee des Schönen, Wahren und Guten – die in der Ideen-Schau vergegenwärtigt werden konnte und die Platon in der Sonne symbolisiert sah – gefasst wurde, die Sonne aber entsprechend tradierter Attributionen eine Repräsentation des Vatergottes war. Und dass diese Ablösung etwa synchron zu der bei den Juden verläuft, was die Voraussetzung für die das Abendland prägende, fruchtbare Synthese ist, die der jüdische Geist in Form des paulinischen Christentums mit dem griechischen Geist Platons eingeht. 206 der Gott ergeben mussten. Die Strafe für diesen Frevel büßt das Subjekt durch den Verlust seiner Natur, die ihm nun, ohne sein Wissen, unbewusst bestimmt, das Subjekt im trügerischen Schein von Selbstmächtigkeit bewusstlos der Abhängigkeit von seiner Natur als einer nun fremden aussetzt. Zeus verschlang die Metis und mit ihr die Weisheit des Weiblichen; das heißt, die kultische Verehrung des Matriarchalen als Natur wird unterdrückt, Weisheit als Wissen um Natur wendet sich ins Denken als kontrollierende Bemächtigung durch den „Kopf“ des Patriarchalen“ (2001, S.209). Zur Analyse dieses Mythos durch Pohlen/ Bautz-Holzherr ist zu sagen, dass sie darin die patriarchale Perspektive fortschreiben, derzufolge der Geist männlich, die Natur dagegen weiblich attribuiert ist. Sie übersehen unserer Ansicht nach dabei, dass auch die Konstitution des matriarchalen Selbstbewusstseins – wie von uns einleitend festgestellt - durch die Selbstemanzipation von der Geist-Natur- Einheit zustande kommt und analog zum patriarchalen Selbstbewusstsein neben der Natur die männliche statt der weiblichen Hälfte der Ganzheit verdrängt und geopfert wird, die eben nicht mit dem vom Patriarchismus so attribuierten Geist zu verwechseln ist.255 Pohlen/ Bautz-Holzherr zufolge wird durch die Verschlingung der Metis und die oben beschriebene Geburt der Athene aus dem Haupt des Zeus der „athenische Mensch, das vollgerüstete (patriarchale – A.d.V.) Subjekt (…) entbunden, das durch Lossagung von der äußeren Opferverkettung der Natur (der zufolge sich der männliche Vegetationsgott immer wieder seinem Tod am Ende der Vegetationsperiode stellen muss – A.d.V.), dem Naturzwang, sich wendet in den Selbstzwang der Opferung der inneren Natur (seiner weibliche Weisheit als Wissen um Natur - A.d.V.)“ (ebd., S.210).256 Pohlen/ Bautz-Holzherr stehen damit in der Tradition von Horkheimer/ Adorno, auf die sie sich auch beziehen (vgl. ebd., S.196): Angesichts der Entwicklung von patriarchaler Subjektivität bzw. des von uns sogenannten patriarchalen Selbstbewusstseins – wie sie sich in Homers Odyssee als einer Allegorie der Dialektik der Aufklärung spiegelt 255 So identifizieren Pohlen/ Bautz-Holzherr fälschlicherweise die Ganzheit der Geist-Natur- Einheit (die Naturgesetze der „Moira“) mit dem matriarchalen Selbstbewusstsein (weibliche „Weisheit“, in der sich die Ganzheit spiegelt) und stellen es in Opposition zum männlichen „Wissen“, obwohl – so meinen wir – das matriarchale Selbstbewusstsein genauso wie das patriarchale Selbstbewusstsein aus der Opposition zur Ganzheit entsteht. 256 An anderer Stelle schreiben Pohlen/ Bautz-Holzherr ähnlich: „An die Stelle des äußeren Opfers tritt das Opfern der inneren Natur, Verinnerlichung verdankt sich der Entsagung von Natur. (...) Die Beeinflussung der Natur durchs rituelle Opfer verlegt sich ins Subjekt durch die Selbstbezwingung der menschlichen Natur“ (2001, S.199). Sie übersehen dabei, dass der Matriarchismus wie der Patriarchismus das Opfer des „inneren Kindes“, d.h. das „Opfer der inneren Natur“, braucht. 207 - sprechen Horkheimer/ Adorno in Inspiration durch Nietzsche257 und gleichsam schulbildend von einer „Introversion des Opfers“ (1995, S.62)258: „Die Herrschaft des Menschen über sich selbst, die sein Selbst begründet, ist virtuell allemal die Vernichtung des Subjekts, in dessen Dienst sie geschieht, denn die beherrschte, unterdrückte und durch Selbsterhaltung aufgelöste Substanz ist gar nichts anderes als das Lebendige, als dessen Funktion die Leistungen der Selbsterhaltung einzig sich bestimmen, eigentlich gerade das, was erhalten werden soll.“ (ebd., S.62)259 257 Nietzsche schrieb, den Grundgedanken der Dialektik der Aufklärung Horkheimer/ Adornos vorwegnehmend: „Dein Wissen vollendet nicht die Natur, sondern tödtet nur deine eigene“ (2003b, S.313). 258 Horkheimer/ Adorno wie Pohlen/ Bautz-Holzherr meinen mit der „Introversion des Opfers“ genaugenommen die Introversion des äußeren Opfers des Vegegetationsgottes, mit der sich der Vegetationsgott seiner Opferung entzieht, indem er dem matriarchalen Zwang, dem er als Vegetationsgott ausgesetzt war, nicht mehr gehorcht, d.h. zur Befreiung aus seiner Opferrolle seine weibliche Weisheit, die ihm ja in der Unterwelt durch die Mutter-Gottheit zuteil wurde, opfert. Demgegenüber sprechen wir von einer Introversion des Opfers, um festzuhalten, dass im Matriarchat zur Konstitution des matriarchalen Selbstbewusstseins dem Opfer der männlichen Gottheit die Opferung der männlichen Seelenanteile im matriarchalen Selbstbewusstsein entsprechen (d.h. das äußere Opfer des Männlichen innen wiederholt wird), und dass analog im Patriarchat zur Konstitution des patriarchalen Selbstbewusstseins dem Opfer der weiblichen Gottheit die Opferung der weiblichen Seelenanteile im patriarchalen Selbstbewusstsein entsprechen (d.h. das äußere Opfer des Weiblichen innen wiederholt wird). Das Ergebnis der Introversion des Opfers ist bei Horkheimer/ Adorno und uns also dasselbe: das Opfer des Gegengeschlechts im Inneren. Der Unterschied im Verständnis schreibt sich daher, dass Horkheimer/ Adorno mit der „Introversion des Opfers“ den Übergang vom äußeren, von uns dem Matriarchat zugeordneten Kult-Opfer des Vegetationsgottes zum inneren Opfer des Weiblichen im Patriarchat beschreiben wollen, während wir damit die Konstitution von matriarchalem und patriarchalem Selbstbewusstsein beschreiben, die sich an der Opferung des Gegengeschlechts im Inneren festmacht. 259 Horkheimer/ Adorno haben anhand der Odyssee als einer Allegorie auf die Dialektik der Aufklärung den Gedanken entfaltet, dass die Entwicklung von Subjektivität durch die „Introversion des Opfers“ (1995, S.62) erkauft wurde, wie es in der Sublimation der Triebe – wie sie sowohl für Moses als auch für Sokrates als Repräsentanten der Wende zum Patriarchat charakteristisch ist – erbracht wird. Gerade vor dem Hintergrund von Schillers Begriff des Spieltriebes – der eben nicht einseitig das dämonisierte Andere des Geistes, sondern die Natur-Geist-Einheit meint – wird klar, dass mit diesem Opfer für die Herrschaft der Subjektivität das freie Spiel der Vermögen für das betreffende Selbstbewusstsein verloren geht. Horkheimer/ Adorno schreiben: „Die Menschen hatten immer zu wählen zwischen ihrer Unterwerfung unter Natur oder der Natur unter das Selbst“ (ebd., S.38). Im Selbstverhältnis der Medialität soll Freiheit, die die instrumentelle Subjektivität fälschlicher- und illusionärerweise für sich in Anspruch nimmt, erst in der Einkehr in den Naturzusammenhang, d.h. gerade erst in der Unterwerfung unter Natur, erschlossen werden und diese aus unserer Sicht falsche Alternative zugunsten einer anderen, erst eigentlichen Möglichkeit der Freiheit überwunden werden (vgl. Abs. XII.1). 208 Im Zuge der Introversion des Opfers opfert das patriarchale Selbstbewusstsein seine Geist-Natur-Einheit, d.h. seine Geborgenheit in und Verbundenheit mit der Ganzheit und seine „Genährtheit“ durch die Zentroversion, wie sie ihm im Hermaphroditismus seiner Kindheit widerfuhr. Die Ganzheit seines ursprünglichen Hermaphroditismus geht in der Verdrängung seiner von ihm so attribuierten „Natur“, d.h. in der Verdrängung der Natur sowie der weiblichen Hälfte des Geschlechtergegensatzes ins Unbewusste, für ihn verloren. Neu im Zusammenhang der von uns übersehenen Forschung ist, dass unserer Ansicht nach im Zuge der alljährlichen Opferung des Vegetationsgottes zur Konstitution des matriarchalen Selbstbewusstseins im Matriarchat eine analoge Introversion des Opfers stattfindet: Die Opferung des männlichen Vegetationsgottes bedeutet immer auch eine Opferung der Natur sowie der männlichen Seelen- und Leiblichkeits-Anteile für das matriarchale Selbstbewusstsein. Vom Hermaphroditismus des Kindes als eine mythische Spiegelung der im Spiel der Vermögen sich reproduzierenden Ganzheit und des Gleichgewichts der Geschlechtergegensätze ausgehend, wird diese Ganzheit mit der Dominanz von Mutter- bzw. Vaterarchetyp im Zuge der Entwicklung des matriarchalen wie des patriarchalen Selbstbewusstsein aufgehoben. Der patriarchalen Verschlingung der Metis durch Zeus steht die alljährlich sich wiederholende Zerreißung des Dionysos durch die Mänaden symbolisch in nichts nach. Das Opfer des „inneren Kindes“ im Sinne eines Opfers der Ganzheit meint die Opferung der Natur als dem Anderen des Geistes des matriarchalen bzw. patriarchalen Selbstbewusstseins, die genauso eine Voraussetzung zu ihrer jeweiligen Inthronisation darstellt wie die Opferung der männlichen bzw. weiblichen Anteile des Gegengeschlechts, die zusammen mit der Natur in ihrer entsprechenden, gegengeschlechtlichen Attribution als „Natur“ verdrängt werden. Dem Begriff des „Opfers des inneren Kindes“ ist der Sinn hinterlegt, dass mit der Inthronisation beider Selbstbewusstseins-Formationen die Aufhebung des Spiels der Vermögen einhergeht: Das Spiel des Menschen hat mit dieser Inthronisation die Mimesis des Spiels des Aion, des „Spiel(s) des (…) (göttlichen – A.d.V.) Kindes (Hervorhebung d. V.)“, das in seinem „immer neu erwachenden Spieltrieb (…) andere Welten ins Leben“ „ruft“ (Nietzsche 1994, S.34), für sich aufgehoben und verdrängt und geht damit seiner integrierten Ganzheit, wie sie sich im spielerischen Zusammenstimmen von Geist in seinem männlichen und weiblichen Aspekt (Verstand als Struktur- und Grenzvermögen) und Natur (Einbildungskraft) reproduziert, verlustig. Das Opfer ergibt sich aus den Konstitutionsbedingungen des matriarchalen wie patriarchalen Selbstbewusstseins, sich je nur auf Kosten und über die Opferung und Verdrängung der Natur als dem Anderen ihres jeweiligen 209 Geistes und des jeweils das Gegengeschlecht repräsentierenden Archetypen bzw. über eine Introversion dieser Opfer entwickeln zu können. Die bewusstseinsgeschichtliche Schwelle vom Zeitalter des Kindes zum Matriarchat fordert – wie auch die Schwelle vom Matriarchat zum Patriarchat – jeweils das Opfer des „inneren Kindes“, das in der „Wiederkehr des Verdrängten“ (Assmann in Aufnahme einer These Freuds 2003, S.130) auf Integration drängt. So wie das Matriarchat in der beständigen Wiederkehr des Vegetationsgottes und seiner Ambitionen, die Mutter-Gottheit im Drachenkampf zu besiegen, einer Wiederkehr des Verdrängten, d.h. der Natur und des Aspekts des Gegengeschlechts, ausgesetzt war, so wachsen der im Drachenkampf vom männlichen Helden enthaupteten Hydra als Repräsentatin der Mutter-Gottheit im Patriarchat beständig neue Drachenköpfe nach. Nur eine Integration des je Unbewussten, d.h. eine Integration der Natur als dem Anderen des Geistes und des männlichen Archetypen durch das matriarchale Selbstbewusstsein und der Natur als dem Anderen des Geistes und des weiblichen Archetypen durch das patriarchale Selbstbewusstsein, kann die von Neumann eingangs zitierte, sogenannte „Systemtrennung“ bzw. – in ihrer fortgeschrittenen, aktuellen historischen Gestalt - „Systemspaltung“ zwischen Selbstbewusstsein und Unbewusstem und zwischen Geist und Natur aufheben, die Neumann zufolge für die Probleme unserer Zeit verantwortlich ist (2004, S.371). Das Opfer des „inneren Kindes“ wartet auf seine Integration, in der das hermaphroditische Kind des Anfangs in uns auch als Endwesen sich erfüllt. Der Mythos kennt zwei Wege zur Integration der Geschlechter-Gegensätze: Die jeweilige Selbstintegration des Menschen zum symbolisch die seelische Ganzheit ausdrückenden „Hermaphroditismus des (Göttlichen) Kindes“ (Jung/ Kerényi 1999, S.103ff.) durch die jeweilige Integration der Natur als das Andere des Geistes und des Gegengeschlechts in das Selbstbewusstsein und die „Heilige Hochzeit“, d.h. den im Mythos präfigurierten „Hieros Gamos“ (vgl. Wehr 1986), durch den es im Miteinander von Mann und Frau zu einer wechselseitigen Ergänzung durch das Gegengeschlecht im Sinne der „Quaternität“ Jungs (vgl. Stein 2000, S.174f.) kommen kann. 210 VI.2 Die Arbeit am Mythos im Sinne seiner Integration Der Mythos stellt die älteste, explizite Interpretation menschlicher Selbst- und Wirklichkeits-Erfahrung und als solches eine Matrix dar260, über der und von der geprägt sich selbst unser heutiges Selbst- und Wirklichkeitsverstehen noch entwickelt. Mythen – so wie sie uns heute vorliegen – spiegeln ihre überkommene, bis heute in den Geisteswissenschaften lebendige, patriarchale Interpretation, derzufolge es in ihnen um die Selbstbefreiung und Emanzipation des patriarchalen Menschen aus den Zwängen und Determinationen des Natur-Zusammenhangs geht, der in ihnen eine weibliche Attribution erfährt. Im Rahmen dieser patriarchalen Interpretation wird der Selbstbehautungskampf des Menschen gegen die Natur als Kampf zwischen männlichem Geist und weiblicher Natur inszeniert, in dem nicht nur fortgesetzt das Weibliche-Attribuierte geopfert wird, sondern auch die tiefere Schicht des Mythos, in dem der Gegensatz von Natur und Geist und Männlichem und Weiblichem gelöst ist, verstellt ist. Das Opfer der Natur als dem Anderen des Geistes spiegelt sich in einer Reihe von für das abendländische Selbstverständnis zentralen Mythen (Prometheus-Mythos, Ödipus-Mythos, Christus-Mythos)261 bzw. genauer darin, dass sie alle in der Arbeit am Mythos – in der 260 Die im Vergleich zum Mythos älteren Sprachen bilden auch eine Matrix allen menschlichen Selbst- und Wirklichkeitsverstehens, stellen im Gegensatz zum Mythos aber eine implizite Interpretation der Wirklichkeit dar. 261 Die „Mythen“ – die hier in der Arbeit am Mythos im Sinne einer Integration der Ganzheit zuende gedacht werden sollen – enstammen unterschiedlichen Zeiten: So ist der älteste, zu behandelnde Mythos, der Prometheus-Mythos, tatsächlich ein „Mythos“ im Sinne des Begriffs, während der Ödipus-Mythos eher ein Stoff des tragischen Zeitalters und der Heldenepik darstellt und der Christus-Mythos am sinnvollsten als eine Art Legende verstanden werden könnte, die sich um die Figur des möglicherweise historischen Jesus dreht. Der Einfachkeit halber sprechen wir trotzdem von Mythen, zumal sie als solche wirken. Dass hier das integrale Zuende-Denken des Mythos an den Mythen von Prometheus, Ödipus und Christus vorgeführt wird, erklärt sich über ihre zentrale Bedeutung für die abendländische Kulturentwicklung hinaus damit, dass in ihnen in ihrer patriarchalen Interpretation je andere Aspekte der weiblichen attribuierten Natur verdrängt werden: Sie wird im Fall von Prometheus durch seine ihm im Mythos an die Seite gestellte, potentielle Beziehungspartnerin Pandora repräsentiert, im Falle Ödipus in seiner verlorenen Mutter personifiziert und im Fall Christus im Unbewussten – wie er es im descensus ad inferos dem Geist Gottes einzuverleiben sucht - zu dechiffrieren sein. Der Christus-Mythos in seiner gängigen Interpretation durch das Christentum nimmt gegenüber den antiken Mythen eine Sonderstellung ein, insofern hier die Folgeprobleme der Nicht-Integration des Weiblich-Attribuierten nicht mehr - wie noch in der griechischen Tragödie – festgehalten werden, weil das Christentum fälschlicherweise davon ausgeht, dass das Problem der Integration bereits in Christus Höl lenfahrt gelöst sei. Hierin unterscheidet sich die tragische Anverwandlung des antiken Mythos, die mit den der Büchse der Pandora entspringenden Leiden (Prometheus-Mythos) und der Pest in Theben (Ödipus-Mythos) noch die Konsequenzen der patriarchalen Wende erin- 211 bisher das Paradigma des Patriarchismus tonangebend war - noch nicht aus ihrer offenen Form in die geschlossene Form des zuende-gedachten Mythos überführt werden konnten. Die Bedingung zum Schließen ihrer Form besteht in der Integration des innerhalb ihrer Narration verdrängten Anderen des Geistes, d.h. der im Patriarchismus weiblich attribuierten Natur, d.h. ihre Unabgeschlossenheit reflektiert die Nicht-Integration des Weiblichen-Attribuierten und verlangt als offenes Ende (d.h. in anbetracht der nicht in die Narration der betreffenden Mythen integrierten, liegengelassenen Momente) geradezu danach, zuende gedacht zu werden. Die patriarchale Schließung des Mythos war und ist nicht möglich, insofern die Schließung des Mythos eine Integration der sich in ihm spiegelnden Ganzheit nötig macht. Zu ihr muss aber vor allem und zuerst die in der patriarchalen Interpretation implizierte Entstellung und Verdrängung des Weiblich-Attribuierten überwunden werden, um in einem zweiten Schritt die Integration von beiden rehabilitierten Seiten, von Männlichem und Weiblichem und – in einer tieferen Schicht und auf einer anderen Interpretations-Ebene - von Geist und Natur, d.h. der Ganzheit, zu erreichen. Die traditionelle patriarchale Interpretation des Mythos muss korrigiert werden, soll er als Beispiel und Hintergrund-Folie auch für die von uns im Selbstverhältnis der Medialität angestrebte Integration der Ganzheit dienen können262 und nicht länger genau diese Integration durch seine im Sinne seiner patriarchalen Entstellung prägende Wirkmacht unterminieren. Zur Unterscheidung von Mythen, die eine Integration des Menschen in die Ganzheit der Geist-Natur-Einheit vorsehen263, von anderen Mythen, in deren Tiefenstruktur zwar Hinweise auf eine solche Integration angelegt sind, die aber weitestgehend in der Arbeit am Mythos nicht rezipiert wurden264, schlagen wir – in Unkenntnis einer solchen, möglicherweise in der Forschung schon getroffenen Unterscheidung – vor, ersteren Mythen-Typ als „geschlossenen Mythos“, letzteren als „offenen Mythos“ zu begreifen. Die Offenheit eines Mythos hat zur Folge, nert, vom Christentum, das in seiner patriarchalen Redaktion ehemals matriarchaler Praktiken und Kulte seinen Bezug zur matriarchalen Vorzeit endgültig verdrängt und verliert. 262 Der integrierte Mythos findet seine Wiederaufnahme in unserem Konzept vertikaler Pluralität (vgl. Abs. XII.3), insofern in ihm die Mitte der Integration als Quell-Zentrum aller Selbst- und Wirklichkeits-Verständnisse freigelegt wird, die aufgrund ihrer Spielgegründetheit und Ganzheit als Variationen zum Thema des Spiels des Aion sich entschlüsseln und die sich als Intgerierte übereinander abbilden lassen. 263 So versucht bspw. Schopenhauer mit dem von ihm aufgegriffenen, indischen Mythos vom Rad der Wiedergeburt und Nietzsche mit dem nach antikem Vorbild entwickelten Mythos der ewigen Wiederkehr des Gleichen eine Integration des Menschen in den Geist-Natur- Einheits-Zusammenhang (vgl. Hölzel 2008a, S.123ff.). 264 Hierzu zählen die von uns hier im Folgenden analysierten Mythen des Prometheus, Ödipus und Christus. 212 dass sich die Arbeit an diesem Mythos solange nicht abschließen lässt, bis er mittels einer hermeneutischen Erschließung seiner Tiefenstrukturen in eine geschlossene Form überführt werden kann und die mythischen Wirkmächte (die von der Analytischen Psychologie als Archetypen verstanden werden) – die in ihm agieren und seine weiteren Interpreten treiben, seine Rezeptionsgeschichte fortzuführen – in einen Kreis (den Kreislauf der Geist-Natur-Einheit) einlaufen und befriedet sind. Nach Blumenberg – von dem die Begrifflichkeit vom Zuende-Denken bzw. Zuende-Bringen des Mythos stammt (Blumenberg 2001c, S.355) – zeichnet die Arbeit am Mythos gerade aus, prinzipiell unabschließbar zu sein.265 Und vielleicht ist Blumenberg darin zuzustimmen, wenn man bedenkt, dass jede Generation aufs Neue eine den Bedürfnissen ihrer Zeit angemessene, eigene Adaption des Mythos sucht und braucht. Nichtsdestotrotz scheint uns das Bedürfnis unserer Zeit zu sein, gerade dieses Zuende-Denken des Mythos zu leisten. Kommenden Generationen bliebe – sollte dies gelingen – dann noch die Möglichkeit, auf Grundlage der solcherart geschlossenen Mythen Variationen zu ihrem Thema als Anverwandlung ihres Deutungspotentials für ihre Gegenwart zu finden (vgl. Abs. XII.3)266. Die Motivation dabei ist, die Momente des Mythos, die weiterhin einer Verdrängung unterliegen, in einer erneuten Rezeption zu rehabilitieren und diese Rehabilitation zur Diskussion zu stellen - und nicht durch Bezug auf das „Uralt- Wiederkehrende“ eine „Affektmobilisierung“ zu erzielen, die seiner Interpretation eine „Bedeutsamkeit“ erteilt, die „keiner Argumentation mehr zu bedürfen scheint“ (Blumenberg ebd., S.347f.). 265 Blumenberg schreibt: „Mythen bedeuten nicht „immer schon“, als was sie ausgelegt und wozu sie verarbeitet werden, sondern reichern dies an aus den Konfigurationen, in die sie eingehen oder in die sie einbezogen werden. Vieldeutigkeit ist ein Rückschluß aus ihrer Rezeptionsgeschichte auf ihren Grundbestand. Je vieldeutiger sie schon sind, um so mehr provozieren sie zur Ausschöpfung dessen, was sie „noch“ bedeuten könnten, und um so sicherer bedeuten sie noch mehr. Radikalität will dabei jeweils den letzten Schritt tun und es endgültig zutage fördern, was bis dahin in zaghafter Vorläufigkeit nur berührt worden sein soll. Es gibt Mythologeme, auf die Friedrich Schlegels Wort über den „Wilhelm Meister“ sich anwenden lässt: sie interessieren den Geist unendlich.“ (2001c, S.405) 266 Blumenberg schreibt: „Die mythologische Tradition scheint auf Variation und auf die dadurch manifestierbare Unerschöpflichkeit ihres Ausgangsbestandes angelegt zu sein, wie das Thema musikalischer Variationen darauf, bis an die Grenze der Unkenntlichkeit abgewandelt werden zu können. Noch in der Variation durchgehalten zu werden, erkennbar zu bleiben, ohne auf der Unantastbarkeit der Formel zu bestehen, erweist sich als spezifischer Modus von Gültigkeit. Solche Gültigkeit bietet gleichsam Bezugspunkte für „Anspielungen“ und vage Verweisungen: es darf Vertrautes vorausgesetzt werden, ohne dass es eine besondere Sanktion besäße oder dem Zwang einer konservativen Behandlungsweise unterworfen wäre. Die Mythologie erlaubt, indem ihre Tradition bestimmte Materialien und Schemata fixiert, immer zugleich die Demonstration von Neuheit und Kühnheit als ermeßbare Distanzen zu einem Vertrautheitshorizont für ein in dieser Tradition stehendes Publikum“ (2001c, S.341). 213 „Blumenberg“ erkennt als „heimlichste Sehnsucht des Mythos“ jene, „den Menschen als Subjekt der Geschichte einzusetzen“ (Angehrn1996, S.321). So liest er den Mythos nicht in seinem intrinsischen Sinn als Verstehen der Ganzheit der für den Menschen anfänglich chaotischen Geist-Natur-Einheit, sondern aus dem Streben zur Selbstermächtigung des Geistes, der schließlich die Ketten der von ihm abgespaltenen, mythischen Natur abzusprengen sich anschickt. Die anfängliche Angst des Menschen vor der um ihren Geist-Aspekt verkürzten Natur äu- ßerte sich als Angst vor der verschlingenden „Übermacht und drohende(n) Aggression“ der Natur „von außen“ ebenso wie als Angst vor der „Bestimmungslosigkeit und Haltlosigkeit des eigenen Selbst“, d.h. als Angst vor dem „Formlos- Abgründige(n)“ von innen (Angehrn ebd., S.322f.). Die Bewältigung dieser Angst erfolgte mit Hilfe von Schöpfungsmythologien, die einerseits dem „Seinsinteresse“ des Menschen entspringen, „sich (…) (eines – A.d.V.) tragenden Grundes und (…) (einer sicheren A.d.V.) Ordnung“ im Chaos der Geist-Natur-Einheit „zu versichern“, und die damit zugleich eine „Selbstvergewisserung“ und Selbstsicherheit „des Subjekts“ erzeugen (Angehrn ebd., S.322f.). Die Theo- und Kosmogonien werden in den Anthropogonien entsprechend konsequent weitergedacht: Die „Erschaffung des Menschen“ stellt die „Vollendung der Schöpfung und zugleich den Initialpunkt ihrer Infragestellung, den Übergang zur Unvorhersehbarkeit der Geschichte“, dar (Angehrn ebd., S.325). Wo das Verstehen des Geist-Natur-Einheits-Zusammenhangs im Mythos (bspw. im Gesetz der moira) mit der Eingebundenheit eines unmündigen Subjekts einhergeht, vollzieht sich dessen „Selbstermächtigung (…) mit der Entthronung göttlicher Mächte“ (Angehrn ebd., S.325). Während also anfangs noch mythische Weltkonstitution und Selbstwerdung in- und miteinander sich vollzogen, kommt es mit der zunehmenden Selbstsicherheit des Menschen zu ihrem Antagonismus (vgl. Angehrn ebd., S.321): Der Mensch versucht sich in seinem Freiheitskampf gegen die festgelegte Seinsordnung der Götter durchzusetzen. Angehrn macht in der Geschichte des (griechischen) Mythos einen Wendepunkt aus, der in der Errichtung der olympischen Herrschaft des Zeus besteht, der die Zeit des Kampfes der „geistigen Ordnungsmächte gegen die anarchistischen Ursprungsgewalten“ von der Zeit der „Infragestellung der Herrschaft des Zeus“ (Angehrn ebd., S.327) durch den Menschen trennt. Die griechischen Tragödien reflektieren die „Konfliktualität menschlicher Selbstbehauptung“ (Angehrn ebd., S.335) - wie sie aus der Infragestellung der Herrschaft der Götter folgt – im Spannungsfeld zweier Pole des menschlichen Selbstverständnisses (Angehrn ebd., S.327): „Verwurzelung und Emanzipation sind die beiden komplementären, im Dienst des Subjekts stehenden Ursprungsverhältnisse – verbunden mit den komplementären Gefahren des Verlusts 214 der Selbständigkeit und des Verlusts des Seins. Die Seite der emanzipatorischen Ablösung wird darin in ihrer Schwäche, ihrer inneren Gebrochenheit, manifest.“ Das Tragische des Griechentums – dessen Schuldbewusstsein dem Sündenbewusstsein der jüdisch-christlichen Tradition entspricht267 – besteht in dem, was innerhalb der antiken Tradition im Spruch des Anaximander268 erstmals in der Sprache der Philosophie explizit und von Nietzsche auf die Individuation bezogen wird, die er im Sinne Anaximanders als „strafwürdige Emancipation vom ewigen Sein“, die „mit dem Untergange zu büßen“ ist, fasst (1994, S.22 – vgl. auch S.21ff.). Die Individuation ist die unumgängliche Trennung von der Ganzheit – nach Neumann das Herausgehen aus der Ursymbiose im Uroborus bzw. aus dem Hermaphroditismus des Kindes -, deren Ganzheitsverlust die Voraussetzung zur Freiheit (wenn auch einzig als illusionäre Freiheit von) der Subjektivität ist (vgl. Angehrn 1996, S.381). Die (griechische) Tragödie gewährt nun einen um es mit Angehrn zu sagen - „Ausblick auf Versöhnung, den die Tragödie inmitten des unausweichlichen Scheiterns eröffnet“. Und weiter: Dieser Ausblick auf Versöhnung „meint in umfassenderem Sinn eine Wiederherstellung der Einheit auf höherer Ebene“ (Angehrn ebd., S.397). Die Katharsis-Theorie des Aristoteles steht in diesem Zusammenhang: „Durch Jammer und Schaudern bewirkt (…) (die Tragödie – A.d.V.) die Reinigung von derartigen Erregungszuständen“ (Aristoteles 1982, 1449b 27-28). Im Hindurchgehen durch Mitleid, Schrecken und Angst soll sie den Zuschauer von diesen Affekten – anstelle ihrer Verdrängung - befreien. Auch für Nietzsche stellt die Tragödie – gerade in ihrer Anverwandlung des Dionysos-Mythos – die Heilung der durch die Individuation entstandenen Zerrissenheit und Abspaltung von der Ganzheit her. Das ganzheitliche, mythische Verstehen der Wirklichkeit spiegelnd, zeugt sie vom Hermaphroditismus des Anfangs, erinnert an den zur Entwicklung des Selbstbewusstseins notwendigen, tragischen Ablösungsprozess von dieser Ganzheit und reflektiert die zur Herausbildung des Selbstbewusstseins notwendige Verdrängung der Natur, die für das patriarchale Selbstbewusstsein als das Weiblich-Attribuierte Andere 267 Nach Assmann stellt das „Schuldbewusstsein“ – wie es sich bspw. im alttestamentarischen Sündenfall-Mythos spiegelt – „die biblische Entsprechung zur griechischen Entdeckung des Tragischen“ (2003, S.160) dar. Auch hierin spiegelt sich letztlich die als schuldhaft empfundene Emanzipation des Menschen von der Ganzheit, die im biblischen Kontext aufgrund des der Bibel zugrundeliegenden Patriarchismus vom Vater-Gott repräsentiert wird, der das anfängliche, den Menschen bergende Paradies schafft, aus dem sich der Mensch schuldhaft befreit, um sein Selbstbewusstsein zu erlangen. 268 „Woher die Dinge ihre Entstehung haben, dahin müssen sie auch zugrunde gehen, nach der Notwendigkeit; denn sie müssen Buße zahlen und für ihre Ungerechtigkeit gerichtet werden, gemäß der Ordnung der Zeit.“ (Nietzsche 1994, S.21f.). 215 des Geistes auf der Bühne als Schicksalsmacht wiederkehrt, an der es tragisch scheitert. Diesen Ansätzen zur integralen Schließung des Mythos im tragischen Zeitalter der Griechen stehen im Denken des Abendlandes meiner Ansicht nach aber vor allem Formen seines Zuende-Denkens gegenüber, die sich auf einer gegenüber dem unintegrierten Anderen der Vernunft oberflächlicheren Schicht des Mythos abspielen, bei der gewisse Momente seiner weiblich attribuierten Tiefenstruktur (Natur, Erde, Frau) außen vor bleiben. Und auch der Tragödie gelingt letztlich keine Integration: Zwar gehen in das tragische Geschehen im traditionellen, abendländischen Verständnis die als das Andere der Vernunft ausgeblendeten, weiblich attribuierten Tiefenschichten des Mythos (Natur, Erde, Frau) insofern ein, als sie das tragische Schicksal des sich emanzipierenden Menschen bedingen, indem sie ihn in ihren Dienst zwingen. Trotzdem lässt sich eine oberflächliche – wie ich es nennen möchte - patriarchale Schließung des Mythos, die diese Momente eben nicht zu integrieren vermag, sondern sich nur mit ihnen arrangiert, von einer integralen Schließung des Mythos unterscheiden. Allein die Tatsache, dass sich bis heute Wissenschaftler in ihren Interpretationen mit dieser oberflächlichen, patriarchalen Versöhnung nicht zufrieden geben konnten und über sie hinaus drängten, zeugt davon, dass mit dieser Schließung noch keine Befriedung und Integration der tieferen, drängenden Archetypen und mythischen Wirkmächte erzielt wurde. Und auch die Tragödie – wiewohl sie immerhin dem verdrängten Anderen der Vernunft eine Bühne bietet – endet tragisch, d.h., es findet eben keine Integration der sie bedingenden Gegensätze statt, sondern die Inszenierung und Hyperstasierung ihrer Unvereinbarkeit, die wiederum der Aufrechterhaltung der einseitigen patriarchalen Herrschaft mangels Alternative in die Hände spielt. Das Hinausdrängen aus dem Bannkreis der mythischen Ganzheit bzw. dem tragischen Zeitalter hat in drei, von Angehrn unterschiedenen Formen stattgefunden (vgl. 1996, S.400): So kommt es – von uns als patriarchale Schließung des Mythos verstanden – erstens wie bspw. in Sophokles Ödipus auf Kolonos zur „immanenten Vollendung des Tragischen“, nach der sich – „zurückkommend aus äußerster Zerrissenheit“ – der „mythische (aber eben patriarchal interpretierte, auf der Verdrängung der Natur als dem Anderen des Geistes aufbauende – A.d.V.) Kosmos (…) am Ende in seiner Harmonie mit sich zusammen(schließt)“. Dann lässt zweitens das im Zuge zunehmender Selbstsicherheit stattfindende „Auseinanderbrechen des mythischen Weltbildes jene Einheit verblassen, vor deren Hintergrund allein die (tragische - A.d.V.) Zerrissenheit als Übel erfahren wird“, die sich in den im nachtragischen Zeitalter entstehenden Komödien daher in Humor und Spott entladen kann (vgl. Angehrn ebd., S.401ff.). Die Komödien 216 sind als Lösung des Problems der mangelnden Integration der Geist-Natur-Einheit und des Mythos in ihrem besten Sinne aber nicht ernst zu nehmen. Drittens nimmt die christliche Erlösungsreligion das Unversöhntsein des Tragischen auf, um es als solches aber zu transzendieren: Das Unversöhntsein wird im grundsätzlichen, aber eben patriarchal interpretierten, auf der Verdrängung der Natur als dem Anderen des Geistes aufbauenden Erlöstsein der Welt in Christus überwunden (vgl. Angehrn ebd., S.405f.). Wie das Christentum stehen auch die meisten Auswege der Philosophie in einer Wirklichkeit „jenseits von Tragik und Mythos“ (Angehrn ebd., S.404ff.). Nietzsche dagegen versuchte eine Reintegration des Mythos, indem er an die Tragödie und die ihr zugrundeliegenden Mysterien anknüpfte, um damit dem (im Falle Nietzsches von Schopenhauer aufgeschlüsselten) Pessimismus – der eine Form der Sentimentalität darstellt - zu entkommen.269 Mit gewissen Ausnahme unter den Philosophen und Künstlern, die wie Nietzsche der Tradition der ästhetischen Moderne angehören270, müssen alle Versuche der Philosophie (zumindest diejenigen, die unser beschränkter Horizont zu überblicken vermag), dem Bannkreis der Ganzheit zu entkommen, aber als fehlgeschlagen gelten, insofern in ihnen eine Integration des weiblich attribuierten Anderen der Vernunft entweder nicht intendiert oder nicht gelungen ist, dieses Weiblich-Attribuierte aber auf Integration drängt. Angehrn beschließt seine Arbeit in Die Überwindung des Chaos. Zur Philosophie des Mythos damit, das „Spektrum der Möglichkeiten (...) der Stellungen des Logos zum Mythos“ auszuleuchten, indem er seine „Weiterführung, Negation, Verdrängung, Verhaftung (und) Restaurierung“ unterscheidet (ebd., S.411, vgl. auch S.409ff.). Hier fehlt unserer Ansicht nach allerdings die Vielversprechenste: die seiner Integration auf einer höheren Ebene der Synthese von Mythos und Logos, d.h. von Ganzheit und Selbstbewusstsein im Zeitalter des Aion.271 Insofern die 269 Vgl. Hölzel 2008a, S.123ff.. Zur Philosophie im Zeichen des Paradigmas des Tragischen vgl. Szondi 1978. 270 Zu den Philosophen der Ästhetischen Moderne zählen wir – um die aus unserer Perspektive bedeutensten zu nennen – Schiller (vgl. diese Arbeit Abs. III), Goethe (vgl. diese Arbeit Abs. Schiller III.5), Schelling, Schopenhauer (vgl. Hölzel 2008a), Kierkegaard (vgl. Abs. XII.1), den frühen Nietzsche (vgl. Hölzel ebd.), Heidegger nach seiner von Schelling inspirierten Kehre, Cassirer, Fink, Adorno, Jung (vgl. diese Arbeit Abs. VII) und Neumann (vgl. diese Arbeit Abs. VII u. XII.1). Sie alle beziehen sich mehr oder weniger zentral auf das von Kant (vgl. Abs. II) in den Diskurs eingebrachte, freie Spiel der Vermögen. Die Integration der Ganzheit zielen von ihnen neben Schiller und Goethe einzig Jung und Neumann an. 271 Zwar lässt sich unsere Variante der Stellung des Logos zum Mythos als Integration am ehesten mit Angehrns Variante der „Weiterführung“ in Verbindung bringen. Das was Angehrn allerdings als „Weiterführung“ fasst, entspricht nicht unserem Projekt: „Nach (…) (dieser – A.d.V.) Lesart bedeutet der Übergang zum Logos die Weiterführung der internen 217 „Chaosbewältigung“ der Metaphysik in 2000 jähriger Philosophiegeschichte eher einer „Verdrängung“ der chaotischen Geist-Natur-Einheit gleicht (Angehrn ebd., S.419), insofern sie die „mythische Chaosbewältigung (...) vollenden und überwinden“ wollte, dabei aber einer „anfänglichen Wahrheit verlustig geht wie ihrem Ursprung verhaftet bleibt“ (Angehrn ebd., S.420), wird sie die stetig steigende Rechnung der Dialektik der Aufklärung noch zu begleichen haben. So bleibt innerhalb der mythischen Struktur als Matrix abendländischen Denkens nur eine Lösung: die Erschließung einer höheren Bewusstseins-Ebene, die – anstelle sich aus dem mythisch-tragischen Bannkreis der Ganzheit zu verabschieden – in ihn eingeht, um die in ihm angelegte Möglichkeit von Freiheit zu verwirklichen. Dazu gilt es, wiederum das ursprüngliche Chaos der Geist-Natur-Einheit zuzulassen, um die Subjekt-Bezüge, die dieses Chaos ordnen, seine Momente benennen und sie auf das Subjekt beziehen, einzuschmelzen und sich in ein verwandeltes Verhältnis zu ihnen zu stellen (vgl. Abs. VIII.2) - oder, um es salopp zu sagen: das vermeintlich bewältigte, verdrängte „Chaos“ wieder zuzulassen, um mit Nietzsche einen „tanzenden Stern“ zu „gebären“.272 Dieser tanzende Stern – das Selbstverhältnis der Medialität in seiner Gegründetheit im Spiel – steht dann nicht nur in einem verwandelten Verhältnis zu den Momenten des Chaoses der Geist-Natur-Einheit, sondern vermeidet es auch, gewisse seiner Momente zu verdrängen und das Erschließen neuer Momente auszuschließen. Das Inbegriffensein des Menschen im ganzheitlichen Zusammenhang der Geist-Natur-Einheit - von der er sich im Abfall vom Ur-Einen aus seinem Freiheitsbedürfnis heraus emanzipiert hatte – wird so integriert, ebenso wie sein Freiheitsbedürfnis in dieser Rückkehr in diesem Zusammenhang sich erfüllt. Die mangelnde Einfügung und Einkehr des Menschen in den ganzheitlichen Zusammenhang der Geist-Natur-Einheit reflektiert sich in der (antiken) tragischen Schuld ebenso wie in der jüdisch- Entwicklungslinien des Mythos auf anderer Ebene. Das logische Denken schließt an die innerhalb des Mythos (…) sichtbar gewordene Genese subjektiver Vernunft an, um sowohl die Intention rationaler Welterschließung wie das Bestreben menschlicher Selbstbehauptung mit neuen Mitteln weiterzutreiben. Der Übergang vom Mythos zum Logos (…) führt die im Mythos selber vollbrachte Arbeit des Logos weiter, verstärkt den emanzipatorischen Impuls, der das genealogische Denken mitanleitet. Der Wechsel der kategorialen Mittel ist ein Schritt zur konsequenten Realisierung eines durchgehenden Projekts. Die mythische Chaosbewältigung wird von der Ratio vollendet; das Subjekt gewinnt seine Souveränität im gleichen Maß wie sich die Welt in ihrer vernünftigen Ordnung manifestiert“ (Angehrn 1996, S.411). Dieser Ansatz Angehrns entspricht einer patriarchalen Schließung des Mythos und nimmt uns Heutigen die Möglichkeit der Vernunft, im Sinne der Integration der Ganzheit zu denken, insofern Angehrns Ansatz die Vernunft auf die Fortsetzung der mythischen Chaosbewältigung verpflichtet, die sich im Namen der patriarchalen Helden und Götter gegen das Chaos des weiblich-attribuierten Anderen der Vernunft richtete. 272 Nietzsche schreibt im Zarathustra: „(…) man muss noch Chaos in sich haben, um einen tanzenden Stern gebären zu können“ (1960e, S.309f.). 218 christlichen Sünde: Schuld und Sünde dadurch zu entkräften, dass ihren tieferen, impliziten Forderungen nach Selbst- und Wirklichkeits- Integration entsprochen wird, eröffnet dann das im Paradies-Mythos visionierte, aber erst im Durchgang durch den sentimentalischen Sündenfall und die sentimentalische Schuld (als zweitem Schritt der Dialektik) mögliche und im dritten Schritt der Dialektik im Selbstverhältnis der Medialität zu verwirklichende, irdische Paradies. Das hier angezielte Zuende-Denken des Mythos und die darin implizierte Anerkenntnis der Gesetze der Geist-Natur-Einheit bleibt aber solange theoretisch, bis sie nicht als Folge der individuellen Integration des Anderen der Vernunft im Zuge der Individuation vollzogen ist, was eine Selbst-Verwandlung des betreffenden Individuums voraussetzt, die sich aus der ganzheitlichen Betroffenheit des Individuums von den verdrängten Inhalten des Unbewussten ergibt, aber nicht im Zuende-Denken erreicht werden kann. Trotzdem umkreist und beschwört der Zyklus des zuende-gedachten Mythos gerade den Ort als seinen Mittelpunkt, in den sich das Individuum zu seiner Verwandlung zu stellen hat und von dem aus sich die Integration der verdrängten Inhalte in neuen Kristallisationen – d.h. in einem ganzheitlichen Verstehen des Zyklusses der Geist-Natur-Einheit in den Bildern des zuende-gedachten Mythos oder seiner Variationen – erschließen.273 Mit dieser Beschwörung des Ortes wahrer Freiheit und integrierter Individuation aber setzt der zuende-gedachte Mythos einen Kontrapunkt zu den offenen Formen seiner Adaption, die allzu bequem ein Weiterschreiten bzw. Weiterfliehen (vor den sich aufdrängenden Inhalten des individuellen und kollektiven Unbewussten) in die vermeintlich ebenso offene Zukunft zu sanktionieren scheinen. Dass diese offene Zukunft keine letzte Erlösung von den Ausgangsbedingungen der Menschheit in der Geist-Natur-Einheit bzw. im Unbewussten der Ganzheit des Uroborus bringen kann, eben weil sie sich in ihrer „Unverfügbarkeit und Un- 273 Wie das Selbstverhältnis der Medialität ein anderes, umfassenderes (Selbst-)Bewusstsein erschließt, das sich nicht linear fortschreitend aus dem alten, sentimentalen patriarchalen bzw. matriarchalen (Selbst-)Bewusstsein ergibt, insofern es im Gegensatz zum patriarchalen bzw. matriarchalen Subjektbewusstsein nicht in Gott bzw. der Göttin, sondern im Spieltrieb gegründet ist, so entspricht ihm ein Wirklichkeits- bzw. Mythos-Verstehen, das sich nicht linear aus dem alten, sentimentalen Verständnis ableiten lässt. Dieser Gedanke lässt sich auch mit Kierkegaard illustrieren: Kierkegaard kritisierte in der Nachfolge Schellings die von Hegel veranschlagte Möglichkeit, ohne Sprung – d.h. ohne Einbruch einer wie auch immer gearteten Transzendenz – linear fortschreitend qualitativ andere, umfassendere Wirklichkeitsebenen erschließen zu können (vgl. Hühn 2003 S.142). Das hier entwickelte Wirklichkeits- und Mythos-Verstehen ist daher solange theoretisch und letztlich unverstanden, bis der Verstehende in sich selbst die Integration der Ganzheit im Zuge seiner Selbsttransformation vollzogen hat. Das Verständnis der Integration der Wirklichkeit und die Selbstintegration bedingen sich wechselseitig. 219 vordenklichkeit“274 der Aneignung entziehen und damit jede Selbst-Setzung und Selbst-Inthronisation unterminieren, verfügt schon im vorhinein das Schicksal dieser Flucht. Wo sich die fliehende Menschheit nicht den drängenden Inhalten des Unbewussten stellt, wird sie von ihnen in eine heillose Vorwärtsdynamik gedrängt, die sie im Sinne schlechter Unendlichkeit immer genau dessen beraubt, was sie anstrebt: nämlich um ein finales Ankommen. Jeder Versuch des Innehaltens gerät ihr zu einem immer angsteinflössenderen Bedrängt-Werden durch die Inhalte des Unbewussten, die sich mit fortschreitender Verdrängung zu immer monströseren Dämonen verwandeln, so dass der Menschheit eine Konfrontation mit der Angst und ihren Auslösern weniger erstrebenswert erscheint als ein Weiter-So auf dem zwar als verhängnisvoll erkannten, aber gespurten Weg des Herrschaftsdenkens, auch wenn man von ihm weiß, dass er zum realen Untergang der Menschheit führen kann. Dieser Ausweglosigkeit des instrumentellen Denkens wird hier das Selbstverhältnis der Medialität entgegengehalten, das eine Integration der Inhalte des Unbewussten ermöglicht und Freiheit in der Getriebenheit durch die Geist-Natur-Einheit bzw. die Selbstorganisation erlaubt (vgl. Abs. XII.1). Der Mensch im Selbstverhältnis der Medialität findet im Zusammenhang dieser Mythen-Auseinandersetzung seine mythische Vorwegnahme in der Gestalt des Aion – des „spielenden Kindes“ bei Heraklit und Nietzsche –, dessen Spiel der Mensch im Selbstverhältnis der Medialität mimetisch reproduziert. Die Selbstund Naturentfremdung, die sich in der mangelnden Integration des Geschlechter- Gegensatzes im Mythos spiegelt, erfährt ihre Aufhebung im Mythos erst in der Heiligen Hochzeit, d.h. in der Integration von Männlichem und Weiblichem. Die Heilige Hochzeit als Integration der Gegensätze wiederum ist Präfiguration sowohl für die Integration des Miteinander wie für die Individuation, die ihre Krönung im Selbstverhältnis der Medialität findet, die ihren Schatz in Form (wahrer) Freiheit von in der und zur Geist-Natur-Einheit und der Freude des Spiels freigibt.275 Insofern die Natur als das Andere des Geistes – von dem sich unserem 274 Hühn in einer Interpretation Schellings 2010, S.23, deren Gesichtspunkt sich auf unseren Zusammenhang übertragen lässt: „Die Grundfigur einer „Selbstverstrickung der Freiheit“ ist der hermeneutische Schlüssel, mit dem Schelling die Wesensstruktur des fichteschen Ich vorstellig macht – eine Grundfigur, die in den Erlanger Vorlesungen vor dem Hintergrund der ewigen Freiheit als Folie für die Interpretation der Negativität menschlicher Wissensaneignung im Ganzen aufgespannt wird. Die spezifische Unverfügbarkeit und Unvordenklichkeit dieser ewigen Freiheit sind die zentralen Stichworte, die sich durch Schellings Werk in verschiedener Form hindurch ziehen“. 275 Neumann unterscheidet im Sinne der „Lebenswende“ Jungs (vgl. Jung 1995c) einen Drachenkampf der ersten vom Drachenkampf der zweiten Lebenshälfte, die je einen zu unterscheidenden Schatz der Integration erbringen: „Der selbstzeugerischen Tat, in der am 220 Verständnis nach das patriarchale wie matriarchale Selbstbewusstsein entfremdet haben – innerhalb der patriarchalen Interpretation des Mythos weiblich attribuiert ist, wird mit der Integration von Männlichem und Weiblichem im Mythos, d.h. mit der Heiligen Hochzeit, auch die Integration von Geist und Natur vollzogen. Die Selbst- und Naturentfremdung wird im Zuende-Denken des Mythos als Grund-Matrix unseres Wirklichkeits-Verständnisses zwar nicht aufgehoben, ihre Aufhebung aber vorbereitet, insofern die Integration der Wirkmächte des Mythos ihre Intergation in uns vorbereitet und exemplarisch ermöglicht. Mit dieser Integration wird der Schritt vom Zeitalter der Sentimentalität zum dritten, ausstehenden Zeitalter des Aion vollzogen. Die Integration des Geschlechtergegensatzes spiegelt sich in Bildern ihrer mythischen Vorwegnahme, die bis auf wenige Ausnahmen aber noch keine angemessene Interpretation erfahren haben und im Folgenden durch die Arbeit am Mythos zu entschlüsseln sind. Sie gibt nur die theoretische Form des zuende-gedachten Mythos, der ein ganzheitliches und den Menschen transformierendes Verstehen fordert. VI.2.1 Das Zuende-Denken des Prometheus-Mythos Die Hintergrundfolie und Grundmatrix der abendländischen Selbst- und Naturentfremdung ist neben dem Ödipus-Mythos und dem Christus-Mythos der trotz des Versuchs von Blumenberg in Arbeit am Mythos von 1979 bis heute nicht zuende gedachte, geschweige denn gelebte Prometheus-Mythos. Ihn im Sinne der Beginn des Lebens das Ich-Bewusstsein sich aus der umschlingenden Gewalt des Drachens des Unbewussten befreit, entspricht in der zweiten Lebenshälfte der selbstzeugerische Akt der Wiedergeburt des Ich zum Selbst, in der es sich aus der umschlingenden Gewalt des Drachens der Welt befreit. Der Drachenkampf der ersten Lebenshälfte beginnt mit dem Weg durch die Welt des Unbewussten und endet mit der Heldengeburt des Ich. Die Nachtmeerfahrt der zweiten Lebenshälfte beginnt mit dem Weg durch die Welt und endet mit der Heldengeburt des Selbst“ (2004, S.423). Die Qualität des Schatzes des zweiten Drachenkampfes genauer entfaltend, schreibt Neumann: „Der Wandlungsweg der Individuation ist der alchemistisch-hermetische Prozess, eine neue Form der Drachenkampfes, der in einer qualitativen Veränderung auch des Bewusstseins gipfelt. (...) Der Phase der Persönlichkeitsentwicklung unter Dominanz des Ich folgt nun ein weiteres Stadium, in dem die Assimilierung außer- und überpersönlicher Inhalte zur Verschiebung vom persönlichen Ich als Bewusstseinsmittelpunkt zum Selbst als Zentrum der totalen Psyche führt“ (ebd., S.420). Das patriarchale Selbstbewusstsein als das Ergebnis des ersten Drachenkampfes und seine spezifische Abspaltung des Unbewussten und der Natur muss im zweiten Drachenkampf, um ins Spiel der Vermögen initiiert und als integriertes Selbst wiedergeboren zu werden – ebenso wie das matriarchale Selbstbewusstsein in der Todeshochzeit – sterben. 221 Integration der Gegensätze zuende zu denken, soll hier versucht werden.276 Prometheus ist als der den Menschen das Feuer als dem „Lehrer aller Kunst“ (Aischylos: Der gefesselte Prometheus – Zitat nach Angehrn 1996, S.342) überbringende Titan der abendländische Kulturheros.277 Die olympischen Götter um den Göttervater Zeus – die das Göttergeschlecht der Titanen abgelöst hatten – verweigerten den Menschen das Feuer: Mit Hilfe einer List stahl es Prometheus ihnen. Die Kontrolle des Feuers stellt kulturgeschichtlich einen wesentlichen Zivilisationsfortschritt dar278, dessen Bedeutung für die Menschheit durch einen zweiten Aspekt des Prometheus-Mythos untermauert wird, nach dem es Prometheus war, der die Menschen aus dem Lehm der Erdmutter Gaia schuf, die dann von Athene mit einem Schmetterling namens Psyche (griech. Seele) beseelt wur- 276 Blumenberg – wiewohl dieser Auftrag von ihm so benannt wurde – verfehlt sein Zuende- Denken, obwohl er mit der ein Drittel seines Buches umfassenden Interpretation der Biografie Goethes eigentlich alle Elemente zu einer Lösung schon zusammengetragen hat (vgl. 2006, S.433ff.). Goethe nämlich scheint wie nur wenige Menschen – von denen uns schriftliche Dokumente überliefert sind – auf der Grundlage eines offensichtlich gedeihlichen Elternhauses zur seelischen Ganzheit in dem hier anvisierten Sinne gefunden zu haben. Blumenberg macht nun den Fehler, das Zuende-Denken des Prometheusmythos – mit dem sich Goethe intensiv auseinandergesetzt hat und der ihn wiederholt in verschiedenen Lebensaltern zu seiner Kunst inspiriert hat – entlang von Goethes Anverwandlung des Stoffes zu destillieren. Goethe zeichnet sich aber weniger durch die in seinen künstlerischen Produktionen entfalteten Lösungen aus, als vielmehr dadurch, als Mensch im Sinne Nietzsches ein Beispiel für ein an der Ganzheitlichkeit orientierten Lebens gegeben zu haben. Seine Psychologie ist dementsprechend von besonderem Interesse. Dass Schiller in Anregung durch Kants Kritik der Urteilskraft die Quintessenz der ästhetischen Moderne in fast allen wichtigen Aspekten vorweggenommen hat, ist u.a. dem Beispiel des Menschen Goethe bzw. ihrer Freundschaft zu verdanken. Schiller nämlich hat in seinem philosophischen Schaffen nichts so sehr als Leitbild seines Denkens vor Augen gehabt wie eben diese Gesundheit Goethes. Sie drückt sich in seiner Idee der „lebende Gestalt“ (Ästhetische Briefe 1995, 15. Brief, S.59) – in der seine Philosophie gipfelt – aus. 277 Zum Zuende-Denken des Prometheus-Mythos vgl. auch: Hölzel 2008c. 278 Die Beherrschung des Feuers als Zivilisationstechnik eröffnet den Menschen die Möglichkeit zum Garen der Nahrung, zum Schutz vor wilden Tieren und zum Sich-Wärmen. Als Herd- und Ofenfeuer stellt es das Zentrum der Häuser und Hauswirtschaften dar, wie es in Riten und Kulten oft zum Zentrum der Kult-Handlungen wird. In Indien werden die Opfergaben für die Götter noch heute dem Feuer übergeben, damit es sie – in Luft und Rauch verwandelt – zu den Göttern im Himmel hinaufträgt. Im Zuge einer Homologisierung von Makro- und Mikrokosmos fanden die Weisen vieler Völker das Feuer – entsprechend seiner zentralen, die menschliche mit der göttlichen Sphäre vermittelnden Rolle im Weltgeschehen – auch im Inneren des Menschen wieder: Als Transformationsmedium – das die leibliche Schwere von Erde und Wasser in das Leichte der Luft verwandeln kann – stellt es das Geheimnis des Feuer- bzw. Transformationschakras dar, das als Folge einer durch das Feuer bewirkten Selbstverwandlung des Menschen diesem die ätherische Wirklichkeit des Spielbewusstseins erschließt (vgl. Eliade 2004, S.126 u. Hölzel 2008a, S.119). 222 den.279 Der Feuerbringer ist auch der Schöpfer der Menschen und der Prometheus-Mythos der Anthropogenese-Mythos der Antike, der die Selbstemanzipation des Menschen aus dem vorher noch Geborgenheit schenkenden Zusammenhang der Geist-Natur-Einheit versinnbildlicht. Angehrn schreibt: „Selbstermächtigung als Selbsterschaffung erscheint als letzter Fluchtpunkt, auf den hin moderne Geschichtsschreibung als hypostasierende Durchführung des Prometheus-Projekts abzielt. Es ist eine letzte Übersteigerung, die einer ursprünglichen Not begegnen soll: der Erfahrung eigener Kontingenz. Seinwollen wie Gott, die Selbsterhebung der Kreatur, ist Verleugnung eigener Endlichkeit und Abhängigkeit; die metaphysischen Figuren der Selbsterzeugung und substantiellen Autarkie sind Konzeptualisierungen dieser – ontologisch aporetischen, im Mythos als Frevel geahndeten – Versuche absoluter Emanzipation und Selbstwerdung. Der Ohnmacht und Haltlosigkeit will das Subjekt entgehen, indem es sich selber zum Grund wird: Wie hohl der Anspruch auch sei, bildet er einen Affront gegen die feste Seinsordnung, innerhalb derer und gegen die er erhoben wird.“ (ebd., S.344f.) Im Zuende-Denken des Prometheus-Mythos können nun zwei unterschiedliche Formen dieses Zuende-Denkens voneinander abgehoben werden: eine erste, die ich als oberflächlichere, patriarchale Schließung des Mythos von einer zweiten, integralen Schließung des Mythos unterscheide. Der prometheische Affront der Menschen gegen die Seinsordnung ist im Sinne seiner patriarchalen Interpretation – wie sie sich bspw. bei Angehrn (ebd., S.335-349) findet - vor allem derjenige gegen die Seinsordnung des Patriarchen Zeus, die genau genommen zwar durch die weiblich attribuierten Moiren und Erinnyen verkörpert, aber durch ihn exekutiert wird (vgl. Angehrn ebd., S.346). Zeus hatte für das neue Geschlecht der Menschen ursprünglich keinen Platz in dieser Seinsordnung vorgesehen, ja sogar deren Untergang geplant. Als Anwalt der Menschen stahl Prometheus das Feuer von den Göttern, um es den Menschen als Hilfe in ihrem Überlebenskampf und zu ihrer Emanzipation von den Göttern zu schenken. Dieses Feuer ist als Herdund Schutzfeuer Sinnbild menschlicher Sozialität und Inbegriff der menschlichen, sich im Namen des Prometheus die Herrschaft über die vom eigenen Geist 279 Vgl. Kerenyi 1966, S.169. Nach Ovid ist Prometheus Schöpfer der ersten Menschen, die er aus Lehm formte und mit himmlischem Feuer beseelte (vgl. Metamorphosen, B.I, Abs. 82f., B.I, Abs. 363f.). Angehrn schreibt dazu jedoch: „Im auffallenden Gegensatz zu den Kulturen des Vorderen Orients besitzt die griechische Volkskultur keinen allgemeinen Mythos über die Entstehung der Menschen. Als Schöpfer der Menschen wird im Volksglaube zuweilen Prometheus genannt – eine Funktion, die ihm in den überlieferten Texten allerdings weder bei Hesiod noch bei Aischylos, sondern erst in den Metamorphosen Ovids (B.I, Abs. 82f.) zugedacht wird (wahrscheinlich in Übernahme von Motiven aus orientalischen Mythen)“ (1996, S.333f.). 223 abgespaltene Natur anmaßenden Hybris.280 Wichtig ist, dass die Steigerung des menschlichen Könnens nicht nur ein neues Machtverhältnis über die Natur, sondern ein neues Selbstverhältnis des Menschen impliziert (vgl. Angehrn ebd., S.344). Prometheus geht nicht nur als Feuerbringer, sondern wie gesagt auch als Schöpfer der Menschen in den Mythos ein: Im Horizont des prometheischen Selbstverständnisses steht der Traum einer Selbstermächtigung, sich wie Gott selbst erschaffen und seine Endlichkeit und kreatürliche Abhängigkeit abstreifen zu können (vgl. Angehrn ebd., S.344). Diese Hybris bestraft Zeus mit dem Geschenk der Büchse der Pandora: Ihr Inhalt bedingt die menschliche Mischnatur, deren Selbstaffirmation sich fortan als Abkämpfen gegen die eigene Endlichkeit als mühsame Arbeit vollzieht (vgl. Angehrn ebd., S.345). Die Tragödien-Triologie des Aischylos – von denen nur die erste überliefert ist – soll Rekonstruktionen zufolge nach Angehrn (ebd., S.341) von der frevelhaften Emanzipation des Prometheus und seiner Strafe (Der gefesselte Prometheus), seiner Befreiung (das Thema des zweiten Teils) und von der Versöhnung zwischen Zeus und Prometheus (das Thema des dritten Teils) handeln. Die finale Versöhnung wird auch in der Theogonie des Hesiod angesprochen: Prometheus wird durch Herakles befreit, „nicht ohne Willen des Zeus (...), der seinem Zorn auf Prometheus entsagte“ (Hesiod 1985, Abs. 529ff., S.89 – vgl. Angehrn 1996, S.341). Der anfangs noch jugendliche, eifersüchtige und rachsüchtige Zeus wandelt sich im Laufe der Entwicklung zum gerechten Gott – und das „Ziel der Triologie (des Aischylos – A.d.V.) ist die Manifestation der gerechten Weltordnung unter der Herrschaft des Zeus“ – eine „Vervollkommnung des Gottesbildes“ (Angehrn 1996, S.341).281 Diese Befriedung des Konflikts spielt sich aber nur innerhalb der Sphäre der Götter – d.h. zwischen Prometheus und Zeus - ab: Die Strafe – die Zeus den Menschen mit der Pandora hat zukommen lassen – bleibt als letztes Wort zur prome- 280 Nietzsche deckt einen möglichen Ursprung für das mit dem Erwerb des Feuers einhergehende Schuldgefühl der Menschen – das Gefühl von Hybris – auf, wenn er schreibt: „Die Voraussetzung jenes Prometheusmythos ist der überschwängliche Wert, den eine naive Menschheit dem Feuer beilegt als dem wahren Palladium jeder aufsteigenden Kultur: dass der Mensch frei über das Feuer waltet und es nicht nur durch ein Geschenk vom Himmel, als zündender Blitz oder wärmender Sonnenstrahl empfängt, erschien jenen beschaulichen Ur-Menschen als ein Frevel, als Raub an der göttlichen Natur“ (2003a, S.69). 281 So ist auch Nietzsches Prometheus-Interpretation als „Hymnus der Unfrömmigkeit“ zu verstehen, wenn er schreibt: „Das Wunderbarste an jenem Prometheusgedicht (...) ist aber der tiefe aeschyleische Zug nach Gerechtigkeit: das unermessliche Leid des kühnen „Einzelnen“ auf der einen Seite, und die göttliche Noth, ja Ahnung einer Götterdämmerung auf der andern, die zur Versöhnung, zum metaphysischen Einssein zwingende Macht jener beiden Leidenswelten – dies alles erinnert auf das Stärkste an den Mittelpunkt und Hauptsatz der aeschyleischen Weltbetrachtung, die über den Göttern und Menschen die Moira als ewige Gerechtigkeit thronen sieht“ (2003a, S.68). 224 theischen Hybris der Menschen bestehen. Angehrn folgert daraus – den Prometheus-Mythos damit gleichsam im patriarchalen Sinne schließend: „Subjektives Selbstsein ist nur legitim im Einklang mit der objektiven Seins- (Rechts- und Macht-) ordnung, nicht unabhängig von dieser oder gar gegen sie. Dies ist auch eine Wahrheit, die der Mythos, neben jener der Befreiung, hochhält; auch wenn sie dieser nicht notwendig wertmäßig übergeordnet ist, bildet sie den umfassenden Rahmen.“ (Angehrn ebd., S.349) Die patriarchale Interpretation des Prometheus-Mythos – die ihr Recht in der Notwendigkeit zur Entwicklung des (matriarchalen wie patriarchalen) Selbstbewusstseins der Menschheit im Sinne des zweiten, sentimentalischen Schritts der Dialektik hat - findet seine Schließung mit der Anerkenntnis der patriarchalen Ordnung des Zeus durch den abgefallenen Menschen. Hier wird zwar genau genommen der weiblich attribuierten Seinsordnung der Moira – die Zeus nur exekutiert - zur Anerkenntnis verholfen. Dieser Friede wird – fern davon, aus der Einsicht in den Zusammenhang der Geist-Natur-Einheit zu entspringen – dieser patriarchalen Interpretation gemäß aber erstens mit der als Strafe empfundenen Gabe der Pandora durch Zeus erzwungen. Und zweitens muss Pandora als das weibliche Pendant des Prometheus – fern davon, als solche Anerkennung zu erfahren – dazu als Sinnbild und Projektionsfläche von allem Negativen dienen.282 Die erzwungene und oberflächliche Anerkennung der weiblich attribuierten Natur aber zeugt davon, dass es sich eben nicht um deren Integration, sondern um deren Anerkenntnis im Sinne einer Einwilligung in ein unumgängliches Übel handelt – die sich darüber hinaus mit der zugleich vollzogenen Dämonisierung von allem Weiblich-Attribuierten selbst aufhebt, insofern die Natur im Patriarchismus ja weiblich attribuiert ist. Die Selbstemanzipation des patriarchalen Selbstbewusstseins als Geist und die Abwertung der von ihm abgespaltenen Natur hatte zwar ihren Sinn zur Entfaltung von Autonomie (Freiheit von), Selbstbestimmung und männlicher Eigenheit als Errungenschaften des sentimentalen, patriarchalen Zeitalters283, muss heute aber – wo sich dessen Errungenschaften als Illusionen ent- 282 So schreibt Dietz in anbetracht von Hesiods doppelter Charakterisierung der Gabe der Frau in der Theogonie und in Werke und Tage: „Worin nun die Schlechtigkeit der neuen Gabe besteht, das wird von Hesiod zwiefach beantwortet: einmal durch das Wesen der Frau selbst (Theogonie), zum anderen durch die Gaben, die sie mitbringt (Werke und Tage)“ (1989, S.42). 283 Im Monolog des Gefesselten Prometheus heißt es bei Aischylos (Übersetzung nach Dietz 1989, S.57): „Was beim Erdvolk es an Leiden gab, Das hört nun: wie ich jene, kindischblöd zuvor, Verständig machte und zu ihres Sinnes Herrn“. Diese Stelle weist Prometheus auch zum Lichtbringer im übertragenen Sinne aus: zu demjenigen, der in den Menschen das Licht des Geistes entzündete. 225 puppen und sich in ihr Gegenteil zu verkehren drohen – einem tieferen, die Integration der Ganzheit ermöglichenden, integralen Verständnis unterzogen werden. Wer aber ist Pandora jenseits dieses patriarchalen Verständnisses? „Pandora“ heißt eigentlich „die Gabenreiche, die alles schenkt“, ein Name auch der Erde selbst, aus der sie von den Söhnen der Großen Mutter – die ihnen dem Mythos zufolge mit ihrem Ebenbild eine Frau an die Seite stellen wollte – geschaffen wurde (vgl. Kerényi 1966, S.173). Die „Büchse der Pandora“ ist gemäß uralter Gefäß-Symbolik ein Symbol für den Schoß allen Lebens, also ein Symbol für den vom Patriarchismus weiblich-attribuierten Uroborus, der Leben schenkt und wieder verschlingt (vgl. Neumann 2003, S.51-63, S.168). Auffällig ist, dass dieses weibliche Attribut der Pandora sich mit dem männlichen des Prometheus in Beziehung setzen lässt: So ist das Feuer – wie es ursprünglich vor allem durch den Blitz auf Erden entflammt wurde - in den frühesten Mythen männlichen Gottheiten zugeordnet, deren phallische, vernichtende Kraft sich im Blitz ausdrückt. Und auch Zeus – von dem Prometheus das Feuer entwendete - galt als Blitzeschleuderer. Auch galt Prometheus dem Mythos zufolge als „Doppelwesen“ (Kerényi 1966, S.168), dessen „Vorbedacht“ sich durch den „Nachbedacht“ seines Bruders Epimetheus wie um seine zweite Hälfte ergänzte (vgl. Hesiod 1985, Abs. 511, S.87). Epimetheus aber war es, der Pandora als Geschenk von Zeus an die Menschen annahm. Kerényi berichtet, dass Epimetheus und Pandora mit einem von Eros gehaltenen, die Hochzeit verkündenden Band umschwebt auf antiken Vasenbildern dargestellt sind (1966, S.173). Die offenkundige Möglichkeit zur symbolischen Zuordnung von Gefäß und Blitz und die im Mythos angelegte eheliche Verbindung von Pandora und Epimetheus als der zweiten Hälfte von Prometheus lassen darauf schließen, dass es sich bei Prometheus und Pandora um ein mythisches Götter-Paar gehandelt haben könnte. Insofern Prometheus nun Pandora nicht als seine Frau anerkennt, indem er seiner zweiten Hälfte Epimetheus gebietet, sie nicht als Geschenk von Zeus anzunehmen, verdirbt ihre Frucht, d.h. ihre Leben schenkende Gabe, und verwandelt sie zu den Plagen der Menschheit, als die sie in die Mythen-Narration von Hesiod eingegangen sind. Die „Büchse der Pandora“ als Symbol des Lebens verwandelt sich durch seine Nicht-Anerkennung zum Symbol des Todes. Auf dem Grunde des Gefäßes der Pandora, das Schrecken auslöst, insofern es im Zeitalter des Patriarchats nur den Tod des Zurückgeschlungen-Werdens bringt, aber ruht Hoffnung (vgl. Kerényi ebd., S.172f.), und zwar – so ließe sich interpretieren - Hoffnung auf Anerkennung, die – wenn sie der Frau vom Mann gewährt wird – die Übel in die Geschenke verwandelt, als die sie ursprünglich intendiert waren. Sie konnten als solche von der um ihre Freiheit und ihr Selbstbewusstsein ringende, sentimentalische Menschheit nicht angenommen werden. Umso wichtiger ist ihre Integration am Ende des sentimentalen Zeitalters, wo sich dessen positiven Errungenschaften aufgrund fortgesetz- 226 ten, starren Verdrängens des Anderen der Vernunft in ihr Gegenteil zu verkehren drohen. Pandora behält einzig die Hoffnung in ihrer Büchse zurück, die sich nun unschwer als die weibliche Hoffnung auf Anerkennung durch das Männliche im Zeitalter des Patriarchats – in dem wir uns hier mit der Herrschaft des Zeus befinden – verstehen lässt, um dadurch das aionische Zeitalter einleiten zu können. Anstatt als äußeres Feuer zur Herrschaft über die Natur instrumentalisiert und missbraucht zu werden, soll das Feuer des Prometheus284 sich in der gemeinsamen Zeugung von Kindern – d.h. von organisch auseinander hervorgehendem Leben – verschwenden, d.h. im Leben des Aion – des spielenden Kindes – einerseits äußerlich verwirklichen. Als inneres Transformationsmedium – das die leibliche Schwere von Erde und Wasser in das Leichte der Luft verwandeln kann – stellt es andererseits das Geheimnis des Feuer- oder Transformationschakras dar, das als Folge einer durch das Feuer bewirkten, ganzheitlichen Transformation dem Menschen – der dieses Feuer durch seine Gründung im Spiel des Selbstverhältnisses der Medialität in sich entzündet hat - die innere, (ätherisch) geistige Welt, d.h. das Spielbewusstsein des Mediums, erschließt. Dieser Version einer integralen Interpretation ließe sich als Variation ihres Themas eine zweite, integrale Interpretation zur Seite stellen: Wie wir festgestellt hatten, ist die „Büchse der Pandora“ gemäß uralter Gefäß-Symbolik ein Symbol für den Schoß allen Lebens, also ein Symbol für den vom Patriarchismus weiblich-attribuierten Uroborus, der Leben schenkt und wieder verschlingt (vgl. Neumann: 2003, S.51-63, S.168). Als ein sich als Quelle allen Elends entpuppendes Geschenk des Zeus an die Menschen muss Pandora – so könnte man wie gesagt alternativ integral interpretieren - von Zeus schon Gewalt angetan worden sein, im Zuge der Zeus sich ihr Leben schenkendes, weiblich schöpferisches Vermögen aneignet und sie zum Inbegriff allen Bösen, d.h. zum einseitig das Leben verschlingenden und gefährdenden Weiblichen, entstellt hat. Die patriarchale Schlie- ßung des Mythos würde danach in einer Anerkenntnis der Weltordnung unter der Herrschaft des Zeus bestehen, in der die Natur als das weiblich Attribuierte der Inbegriff des Negativen und Bösen ist, gegen das sich der Mensch mit Hilfe des Feuers – das Zeus den Menschen letztlich überlässt – instrumentell zur Wehr zu setzen hat, um sein patriarchales Selbstbewusstsein zu schützen. Die integrale Schließung des Mythos in dieser zweiten Version dagegen müsste die Hoffnung, die am Grunde der Büchse der Pandora ruht, als Hoffnung des Weiblichen auf In- 284 Hiermit ist nicht gesagt, dass Pandora als Repräsentantin der Frau nicht über inneres Feuer zur äußeren Anwendung verfügt. Im matriarchalen Selbstbewusstsein erwacht auch sie zur Geistigkeit und zum instrumentellen Denken. Das innere Feuer im Sinne des Transformations-Mediums wiederum ist beiden Geschlechtern eigen und seine äußere Anwendung vielleicht das, was man Liebe nennt. 227 tegration lesen, die sich mit der Rehabilitierung des Weiblichen und der wechselseitigen Anerkennung des Männlichen und Weiblichen in ihrem jeweiligen Anteil an der Schöpferischkeit und Zeugung des Kindes in der Heiligen Hochzeit von Epimetheus als Alter Ego des Prometheus und Pandora erfüllt, mit der die Herrschaftsordnung des Zeus mit ihren Attributionen unterwandert und aufgehoben würde. Das Feuer wäre dann nicht mehr ein Symbol für die patriarchalen Instrumente der Natur-Beherrschung, sondern eine Technik, die es in Abstimmung auf den dann integrierten Zusammenhang der Geist-Natur-Einheit im Sinne ihres und der Menschen Gedeihen angemessen anzuwenden gälte. Diese ganzheitliche, integrale Interpretation des Prometheus-Mythos zielt im Gegensatz zur patriarchalen Interpretation nicht auf eine (darüber hinaus sich selbst widersprechende) oberflächliche, intellektuelle Anerkennung der Seins- und Naturordnung der weiblich- attribuierten Moira unter der Herrschaft des Zeus, sondern auf eine Art und Weise, wie die Integration des Geschlechter-Gegensatzes zu verwirklichen ist. Der Anthropogenese-Mythos des Prometheus spiegelt erst dann den ganzen Menschen, wenn die Frau in ihrem Eigen-Wesen und matriarchalem Selbstbewusstsein anerkannt ist, wenn sich die Beziehung zwischen Mann und Frau im Sinne wechselseitiger Ergänzung zur Ganzheit entwickelt hat und wenn die Möglichkeit zu wahrer Freiheit im Sinne der Freiheit zur Geist-Natur-Einheit (zum Feuer als innerem Transformations-Medium) ergriffen ist, indem die Freiheit von aller Determination durch die entfremdete Natur in der Einkehr in die Geist-Natur-Einheit verwirklicht ist. Diese Interpretation des Prometheus- Mythos im Sinne seiner integralen Schlie- ßung lässt sich auch noch in einem anderen Sinne in die menschliche Sphäre übertragen: „Pandora“ heißt – wie gesagt - eigentlich „die Gabenreiche, die alles schenkt“. Der Inhalt der Büchse der Pandora sind nun aber alle erdenklichen Übel und Nöte der Menschheit wie Krankheit, Tod, die Notwendigkeit der Arbeit, usw., die sich – kehrt man sich von der patriarchalen, im instrumentellen Herrschaftsdenken sich äußernden, vor ihrer Angst vor der Natur fliehenden Subjektivität ab und macht im Sinne eines neuen Selbstverständnisses seinen Frieden mit der Geist-Natur-Einheit – in ihr Gegenteil verwandeln: Krankheit wie Tod und die Notwendigkeit zur Arbeit sind letztlich alles Instanzen, die – wenn man von ihrem zu frühen oder gewaltsamen (d.h. in beiden Fällen nicht oder nur schwer integrierbaren) Eintreffen absieht – das menschliche Leben begrenzen, ihm als solche aber eben auch einen Ort innerhalb des natürlichen Zusammenhangs und Sinn geben. Ein ewiges Leben bspw. würde zwangsläufig zu quälender Langeweile führen, weil die Qualitäten – die ein Leben lebenswert machen – vor dem Horizont unbegrenzter Zeit – also in der Perspektive schlechter Unendlich- 228 keit – ihre Intensität verlieren müssten, insofern sie sich nur auf der Folie des Nichts – also des Bald-Nicht-Mehr–Seins, dem sie abgerungen sein wollen – als solche abheben können. Zum Leben gehört der im sentimentalen Zeitalter des Patriarchats immer verdrängte Tod, genauso wie die im Patriarchismus die Geist- Natur-Einheit vertretende Große Mutter Leben schenkt und verschlingt und die Anerkenntnis der Pandora auch in ihren ambivalenten Gaben eine Integration des Todes nötig macht. Die Integration des Todes bedeutet aber nicht nur, die sentimentalische Angst vor dem Tod und die daraus motivierte Flucht in den prometheischen, technischen Traum finaler, instrumenteller Naturbeherrschung zu überwinden, der sich betreffs des Feuers des Prometheus heute als Klimakatastrophe und Feuersbrunst des Krieges auswirkt285, und auch nicht nur, in ein notwendiges Übel einzuwilligen, sondern sie verwandelt auch das vorher unfruchtbare in ein fruchtbares Leben.286 VI.2.2 Das Zuende-Denken des Ödipus-Mythos Der Ödipus-Mythos – wie er uns durch Sophokles Tragödien König Ödipus und Ödipus auf Kolonos überliefert ist – handelt nach Nietzsche vom Schicksal der „leidvollste(n) Gestalt der griechischen Bühne“ (2003a, S.65). Freuds Ödipus- Komplexes – den er im Laufe einer „Selbstanalyse“ (Brief an Fließ vom 15.10.1897) durch das „Wiedererkennen des Mythos“ (Starobinski 1974, S.137) entdeckte - stellt nicht nur die Gründungsurkunde der Psychoanalyse dar, sondern leitete auch intensive Auseinandersetzungen um seine Deutung ein.287 So möchte 285 Zur Gegenüberstellung von falscher, im Namen instrumenteller Naturbeherrschung ausge- übter, äußerer Nutzung und innerer Anverwandlung des Feuers vgl. Hölzel 2008c. 286 Die Integration des Todes, d.h. das Sterben allen Interesses und die damit erfolgende Initiation ins freie Spiel der Vermögen, erschließt – insofern es mit diesem Sterben allen Interesses und im Spiel zur Integration der Ganzheit kommt – damit im Menschen auch die Schöpferischkeit der Wirklichkeit, die im Selbstverhältnis der Medialität durch ihn hindurch wirkt. 287 Dass der Ödipus-Mythos im ausgehenden 1900 Jahrhundert so virulent wurde, lässt sich möglicherweise mit dem von Nietzsche diagnostizierten Tod Gottes verstehen. Der Ödipus- Mythos hat nämlich interessanter Weise eine biblische Entsprechung (vgl. Ruff 2005), nämlich die alttestamentarische Geschichte von der Opferung Isaaks durch seinen Vater Abraham, in der Jahwe den Stammvater der Juden zum Beweis seines Glaubens auffordert, seinen Sohn zu opfern, im letzten Moment am Opferaltar aber Gnade gewährt (dazu vgl. auch Schulz 1957 zu Kierkegaards Furcht und Zittern (1843)). Der Unterschied zum Ödipus- Mythos liegt auf der Hand: Während Ödipus Vater Laios seiner Ablösung als Vegetationsgott bzw. königlicher Herrscher die Aussetzung bzw. Opferung seines Sohnes vorzieht, ist es im Alten Testament Gott, der die Vertreibung des Sohnes aus der Geborgenheit bei der Mutter befiehlt. So verschiebt sich hier – möglicherweise folgenreich – die Autorität des Vaters auf den auch ihn umgreifenden Gott-Vater, der in der Folge das Über-Ich-Gewissen 229 ich hier drei wesentliche Interpretationsvarianten von Freud, Pohlen/ Bautz- Holzherr und Neumann voneinander unterscheiden, von denen meiner Ansicht nach nur letztere die Voraussetzungen dafür liefert, den Ödipus-Mythos zuende zu denken und eine integrale Schließung des Mythos – wie ich sie im Anschluss skizzieren will – zu erreichen. Freuds Verständnis dagegen stellt ein Sich-Abfinden mit der seelischen Situation des Ödipus-Subjekts des Patriarchismus dar, das sich als eine patriarchale Schließung des Mythos – wie sie schon aus Sophokles Ödipus auf Kolonos spricht 288 – begreifen lässt. Die Hypothek dieser patriarchalen Schließung des Mythos ist zweifelsohne, dass sich das Ödipus-Subjekt unabdingbar in eine unabschließbare Suche nach der ursprünglichen Geborgenheit bei der Mutter verzehrt, die sich nach Freud nicht erfüllen kann. Der Sexualtrieb als der „dem Objekt zugewandte Anteil des Eros“ (Freud 1999a, S.246) muss nach dem Gebot des Vaters von der Mutter abgezogen und auf ein anderes, geliebtes Objekt übertragen werden. Insofern dieses andere Liebesobjekt die ursprüngliche Geborgenheit bei der Mutter zwar ersetzen könnte, das Ödipus-Subjekt sein Vermögen zur Empfänglichkeit für diese Geborgenheit aber im Zuge seiner Selbstkonstitution geopfert und für seine Zwischenmenschlichkeit verloren hat, bedeutet das letztlich die Notwendigkeit zu seiner Sublimation. Pohlen/ Bautz-Holzherr dagegen unterschreiten meiner Ansicht nach das Entwicklungsniveau des patriarchalen Selbstbewusstseins, indem sie – ohne im Sinne des hier angestrebten dritten Schritts der Dialektik die Integration des Geschlechtergegensatzes einzuholen – durch eine Dekonstruktion der „Praxis der Ödipalisierung des Begehrens des verkörpert. Das Aufbrechen des Ödipus-Problems im ausgehenden 19. Jahrhundert bei Freud könnte nun damit zusammenhängen, dass der christliche Gott – wie Nietzsche in Die fröhliche Wissenschaft (1882) diagnostizierte – tot ist, d.h. die Über-Ich-Autorität wieder auf den Familienvater zurückfällt und damit an Schärfe für die betroffenen Kinder dieser Zeit gewinnt. Dies mag neben sozialen Ursachen wie der Konsolidierung der bürgerlichen Kleinfamilie im und der rigiden Sexualmoral des wilhelminisch- viktorianischen Zeitalter(s) eine Rolle gespielt haben. 288 Die patriarchale Schließung des Mythos hatten wir dadurch charakterisiert, dass es in ihr zu einer Anerkenntnis der patriarchalen Ordnung des Vatergottes durch den Menschen kommt, die die Emanzipation des Menschen von der Geist-Natur-Einheit, seine Identifikation mit dem Geist und die Verdrängung der von da an weiblich-attribuierte(n) Natur verlangt. Sie findet sich in Sophokles Ödipus auf Kolonos schon insofern, als Ödipus durch die Einsicht in sein Vergehen am Ende seines Schicksalsweges zwar zur Versöhnung mit der Natur findet, indem er in den Hain der den Mutterarchetypen repräsentierenden Erinnyen als seinem letzten Ruheort einkehrt. Diese Einkehr wird dann aber wiederum im Sinne der patriarchalen Schließung des Mythos und der Befürwortung der patriarchalen Emanzipation des (Selbst-) Bewusstseins interpretiert, wenn „(sein) Leid und (seine) Qual“ – wie bei Bachhofen – „zu schönerer menschlicher Gesittung führen, die, selbst noch auf dem alten Zustand der Dinge ruhend und aus ihm hervorgegangen, als letztes großes Opfer derselben, dadurch aber zugleich als Begründer einer neuen Zeit dastehen“ (Zitat nach Neumann 2004, S.171). 230 Subjekts“ (2001, S.225) durch die Psychoanalyse die weibliche, „polyvoke Sexualität, die ehemals als Göttliche verehrt wurde“ (ebd., S.237), freisetzen wollen.289 Neumann wirft Freud eine „personalistische(n) Ausdeutung (des Ödipus-Mythos – A.d.V.) als Familienroman“ (1964, S.121) vor: „Die endgültige Auflösung dessen, was als Ödipus-Komplex heute in der abendländischen Geistigkeit herumspukt, ist die Basis für eine echte Verarbeitung der seelischen Phänomene, um die es sich hier handelt“ (2004, S.140). Die integrale Schließung des Mythos – wie sie hier angestrebt wird – setzt Freuds Deutung des Ödipus-Mythos voraus, insofern sie der Abstoßungspunkt ist, von dem aus sich unsere Lesart entfaltet. Der Familienroman beginnt – wie seine Vorlage bei Sophokles – mit der „Aussetzung des Helden“, die wir mit Pohlen/ Bautz-Holzherr „im Kontext des delphischen Orakels“ lesen, „das durch seine Prophezeiung über die Entthronung des Vaters die Erklärung abgibt für die Aussetzung des Sohnes zur Lebensgewähr des Vaters“ (2001, S.200f.). Diese patriarchale Verfügung – die am Anfang des Zeitalters des Patriarchats steht, insofern sich hier der erste männliche Gott als Vegetationsgott der natürliche Ordnung des Stirb und Werde entgegensetzt – enthält schon den ganzen Keim der Entwicklung, der den tragischen Schicksalsweg des Ödipus bestimmt und von Sophokles narrativ entrollt wird. Sie motiviert Ödipus Streben nach Selbsterkenntnis – wie sie das delphische Orakel in seinem Leitspruch des „Erkenne Dich selbst“ fordert -, die dazu führt, dass Ödipus aus Unwissenheit seinen Vater tötet und mit seiner Mutter Kinder zeugt (dazu siehe unten). Der späten Einsicht in sein Vergehen – das die Pest über seine Heimatstadt Theben brachte, die er vorher so heldenhaft von der Sphinx befreit hatte - folgt als deren Strafe die selbstvollzogene Blendung, die den „blinde(n) Täter (...) zum sehenden Büßer“ (Angehrn 1996, S.392) macht. Freud liest in Ödipus schicksalshafte Tat unter Absehen von seinem Nichtwissen ein primäres, frühkindliches Begehren der Mutter, dem der Vater im Weg steht, hinein – eine Tat, die er sich im Rahmen seiner psychologischen Anverwandlung des Ödipus-Mythos deutet: „Ganz frühzeitig entwickelt es (das männliche Kind – A.d.V.) für die Mutter eine Objektbesetzung. (...) des Vaters bemächtigt sich der Knabe durch Identifizierung. Die beiden Beziehungen gehen eine Weile nebeneinander her, bis durch die Verstärkung der sexuellen Wünsche nach der Mutter und die Wahrnehmung, dass der Vater diesen Wünschen ein Hindernis ist, der 289 Pohlen/ Bautz-Holzherr vergessen zu berücksichtigen, dass die „polyvoke Sexualität“ ihren Ursprung nicht im Matriarchat hat, das auf einer Verdrängung der männlichen Hälfte des Geschlechtergegensatzes aufbaut und in dem entsprechend die männliche Sexualität ihrer selbst entfremdet ist, sondern im frühesten Stadium der Natur- und Kulturgeschichte des Bewusstseins, nämlich im Zeitalter des Kindes, gegenwärtig war. 231 Ödipuskomplex entsteht. Die Vateridentifizierung nimmt nun eine feindselige Tönung an, sie wendet sich zum Wunsch, den Vater zu beseitigen, um ihn bei der Mutter zu ersetzen.“ (Freud 1999b, S.270f.) Inwiefern aber ist Freuds Absehen vom Nichtwissen des mythischen Ödipus über seine Herkunft gerechtfertigt? Und was spricht sich in diesem Absehen aus? Offensichtlich liest er schon in Ödipus zentrales Streben nach Selbsterkenntnis – demgegenüber die schicksalshafte Ermordung seines Vaters (im Streit um Vortritt auf ihren sich zufällig kreuzenden Wegen) und die Heirat seiner Mutter (die sich ihm als Besieger der Sphinx andiente) wenig triebhaft motiviert ist – dieses frühkindliche Begehren der Mutter hinein. Sein Streben nach Selbsterkenntnis, die bei Sophokles mit dem Wunsch, seine Herkunft ans Licht zu bringen, motiviert ist, übersetzt Freud – der mythischen Vorlage dabei nicht entsprechend – als sexuelles Begehren des Kindes nach der Mutter. Mir scheint es nach Maßgabe des Mythos dagegen sinnvoll, sein Streben nach Selbsterkenntnis mit der Sehnsucht nach seinem Zuhause, nach Geborgenheit, die für das Kind in der Mutter personifiziert ist und von ihr erfüllt wird, zu verstehen.290 Die Sexualisierung des kindlichen Begehrens der Mutter – wie sie von Freud verhängnisvoller Weise vorgenommen wird und von Jung in Wandlungen und Symbole der Libido (1911/ 1912) kritisiert wurde – verdeckt, worum es diesem seiner Trieborganisation nach polymorph-perversen Wesen eigentlich geht, nämlich um eine ganzheitliche, leibliche und d.h. nicht über die Zentrierung seines Sexualtriebes einzig über die Genitalien verspürte Geborgenheit. Diese Sehnsucht des ausgesetzten Helden nach Geborgenheit im umfangenden Weiblichen der Großen Mutter ist es, die sein zentrales Streben nach Selbsterkenntnis – dem es darin um seine Herkunft geht - erzeugt. 290 Diese Korrektur der Vorgaben Freuds erlaubt es allerdings nicht, für das weibliche Kind den von der Forschung in Analogie zum Ödipus-Komplex vorgeschlagenen Elektra- Komplex zu veranschlagen. Übersetzt man das kindliche Begehren als Sehnsucht nach der ursprünglichen, mütterlichen Geborgenheit und nicht wie Freud als sexuelles Begehren, so ist eine Übertragung des Sohn-Mutter-Verhältnisses auf das Tochter-Vater-Verhältnis nicht mitzuvollziehen, weil für die Tochter ebenso wie für den Sohn vor allem die Mutter als erste Bezugsperson die Geborgenheit verkörpert. Die Annahme eines Elektra-Komplexes als analoges Komplement des Ödipus-Komplexes ist in der Forschung auch umstritten. Frauen teilen die Selbstentfremdung des Mannes, sich qua Identifiikation mit dem eigenen Geschlecht vom Gegengeschlecht zu entfremden (was beim Mann den Verlust der im Mutterarchetypen verkörperten Begrenztheit und damit Geborgenheit und bei der Frau den Verlust der im Vaterarchetypen verkörperten Zentriert- und Strukturiertheit bedingt), während sie im Patriarchat darüberhinaus zur Aufgabe dieser Identifikation und zur Übernahme des ihnen fremden, patriarchalen Selbstbewusstseins gezwungen sind. 232 Die „Aussetzung des Helden“ – wie sie vom Vater als erster Schritt zum Patriarchat verfügt wurde – bedeutet für Ödipus den patriarchalen Verlust der Geborgenheit im Matriarchat bei der Mutter und eine „Domestikation der Triebnatur“ (Pohlen/ Bautz-Holzherr 2001, S.237). Der erste Schritt der Domestikation der Triebnatur vollzieht sich für Ödipus als Unbewusst-Werden der polymorph-perversen Natur seines Begehrens der Mutter. Sein Ausgesetzt- und Entsetzt-Sein aus der Geborgenheit in der Ganzheit des Uroborus lässt ihn als solcherart emanzipiertes Subjekt Angst vor den zurückschlingenden Mächten dieses Uroborus entwickeln, die als das Andere seines Geist-Seins den dämonischen Charakter bekommen, der „die phallische Sexualität in ihrer zentralisierenden Funktion erzeugt“ (Pohlen/ Bautz-Holzherr ebd., S.221). Die Selbstentfremdung seiner polymorph-perversen Sexualität als Kind entwickelt sich darüber hinaus auch durch die Suche nach der ursprünglichen Geborgenheit bei der Mutter, die durch die Aussetzung in Gang gesetzt wird. Die Diversität des kindlichen Sexualtriebes hebt sich durch diese Suche in ihrer linearen Zweck-Mittel-Orientierung und Zielgerichtetheit im phallischen Charakter der erwachsenen Sexualität auf. Das psychologische Produkt dieser Entwicklung ist das Subjekt des Patriarchats, das seine Geborgenheit im Zusammenhang der Geist-Natur-Einheit, die anfangs für das Kind von der Mutter verkörpert wird, und seine polymorph-perverse Triebnatur291 geopfert hat und nun im Sinne des Ödipus-Komplexes die verlorene Geborgenheit sucht. Die Lösung – die das Patriarchat für dieses Dilemma bereithält – liegt in der Stellvertretung der Mutter durch die Ehefrau. Die Verdrängung der anderen, weiblichen Hälfte des Geschlechtergegensatzes und die genital-zentrierte Zurichtung seiner Treibnatur nehmen ihm aber sein ursprüngliches Vermögen, ein wechselseitiges Ergänzt-Werden zur Ganzheit in der Beziehung zu einer Frau zu erreichen und damit durch die Auflösung im umfangenden Weiblichen (der eine Auflösung des matriarchalen Selbstbewusstseins im Männlichen entspricht – vgl. Abs. VIII.2) Geborgenheit zu finden. So entzieht sich ihm die gesuchte Geborgenheit im vermeintlichen Habhaft-Werden von Frauen immer wieder: „Auf der Suche nach dem entzogenen Original findet sich das Subjekt notwendig wieder in der Differenz mit jenem, da alle Ersetzungen, die das „primäre Befriedigungserlebnis“ wiederholen wollen, Übersetzungen des verschwundenen Ursprünglich-Einen sind“ (Pohlen/ Bautz-Holzherr ebd., S.196). Dieses Dilemma – in zahlreichen Mythen (bspw. im Mythos des Tantalus) oft variiert und als Gedankenfigur schlechter Unendlichkeit in die Sprache der Philosophie eingegangen – ist die Konsequenz der Wende zum Patriarchat, als dessen erstes Opfer die 291 Die polymorph-perverse Triebnatur steht hier für die Selbstorganisation, die sich im Kind noch nicht in den Geschlechtergegensatz auseinandergelegt hat, aus der Geist-Natur-Einheit quellt und sich im Sinne des Hermaphroditismus des Kindes für Reize aller Art empfänglich und empfindsam zeigt. 233 ausgesetzten Helden, d.h. hier Ödipus, figurieren, der seine Aussetzung mit der Introversion des Opfers – d.h. mit seiner Ungeborgenheit, dem Unbewusst-Werden seiner polymorph-perversen Triebnatur und der Vergewaltigung bzw. zentrierenden Verfremdung seiner Triebnatur – bezahlt, die er wiederum verdrängt, was zu seinem tragischen Scheitern führt.292 Sein Leid und seine Qual weisen aber den Weg ins aufkommende Patriarchat, indem sie – wie Bachhofen unkritisch festhält – „zu schönerer menschlicher Gesittung führen, die, selbst noch auf dem alten Zustand der Dinge ruhend und aus ihm hervorgegangen, als letztes großes Opfer derselben, dadurch aber zugleich als Begründer einer neuen Zeit dastehen“ (Zitat nach Neumann 2004, S.171). Ödipus Streben nach Selbsterkenntnis – die „Anstoß zur Entwicklung des dramatischen Geschehens“ ist und „ihn dazu zwingt, sein eigenes Verderben herbeizuführen“ (Angehrn 1996, S.389f.) ist „Medium der Selbstwerdung“ (Angehrn ebd., S.388) der patriarchalen Subjektivität, die sich in seinem Selbstopfer der selbstvollzogenen Blendung zwar in den Zusammenhang der Geist-Natur-Einheit zurücknimmt, damit aber für die patriarchale Interpretation zugleich im Sinne eines „Zuende-Führen des Tragischen“ bzw. als „Vollendung des Tragischen“ (Angehrn ebd., S.398) die Einsicht freigibt, die zukünftige Katastrophen im Zeitalter des Patriarchats zu verhindern hilft und zur Definition von Freuds Über-Ich wird: „So (wie der Vater) sollst du sein“ und „So (wie der Vater) darfst Du nicht sein, dass heißt nicht alles tun, was er tut; manches (die Mutter – A.d.V.) bleibt ihm vorbehalten“ (Freud 1999b, S.273). Wir Heutigen wissen zwar Ödipus Scheitern im Befolgen dieses väterlichen Gebots zu vermeiden, aber freilich nicht, ohne die von ihm vorexerzierte Introversion des Opfers zu vollziehen. „Der Gewalt der Unterdrückung“ – so schreiben Pohlen/ Bautz-Holzherr – „entspricht der gewalttätige Aufruhr der unterdrückten Triebnatur, die sich nie wirklich der Diktatur des despotischen (phallischen – A.d.V.) Signifikanten unterwerfen wird.“ (2001, S.229f.) Die aufbegehrenden, nicht domestizierten Anteile des Sexualtriebes müssen nach Freud im Sinne der patriarchalen Schließung des Ödipus-Mythos abschließend der Sublimation überantwortet werden. Die Sublimation der Triebe bedeutet ihre Denaturierung und ihre Verfeinerung, d.h. letztlich ihr Ausagieren in der Sphäre der Phantasie, deren Schöpfungen jedoch keine verwandelnde Wirkung auf das 292 Schon Nietzsche weist Ödipus betreffend in der Geburt der Tragödie auf die Introversion des Opfers hin: „(...) derselbe, der das Räthsel der Natur – jener doppelgesichtigen Sphinx – löst – muss auch als Mörder des Vaters und Gatte der Mutter die heiligste Naturordnung zerbrechen. Ja, der Mythus scheint uns zuraunen zu wollen, dass die Weisheit (...) ein naturwidriges Greuel sei, dass der, welcher durch sein Wissen (um die Lösung des Rätsels der Sphinx – A.d.V.) die Natur in den Abgrund der Vernichtung stürzt, auch an sich selbst die Auflösung der Natur zu erfahren habe“ (2003a, S.67). 234 Subjekt zugebilligt wird, das sich stattdessen nach Freud dem Realitätsprinzip und der Unmöglichkeit, die verlorene, mütterliche Geborgenheit wieder zu erfahren, zu fügen hat. Neumann spricht vom „dunkle(n) Kapitel der Sublimierung“ (1964, S.114), wie es die von Freud geforderte, erzwungene Unterwerfung unter das vom Über-Ich vertretene Realitätsprinzip entspinnt, insofern „das Ich nicht (...) natürliche Triebrichtungen auf kulturelle Ziele abbiegen“ (ebd., S.115) könne und die „Sublimierung (...) mit dem infizierenden Unheil bezahlt“ (ebd., S.115) werde. Sich qua Sublimation frei vom Trieb wähnend, wirken die selbsternannten Heiligen negativ ansteckend auf ihre Mitmenschen, insofern sich ihre Triebnatur unbewusst und damit unkontrollierbar durchsetzt. Die Psychoanalyse freudscher Prägung zielt nicht darauf, neurotische Komplexe aufzulösen und die Triebnatur zu reintegrieren, sondern will ihrem kranken Klienten einzig dabei helfen, die Geschichte seiner Traumata und Triebschicksale erzählen zu können (Schneider 1983, S.201): „Der Augenblick des Triumphes, den die Psychoanalytiker bisweilen erleben können, wenn sie ihn nicht zumeist halluzinieren, ist jener Moment, da das Unbekannte, das unentzifferbare Zeichen eines Leidens, sich in einem zweiten Text entschlüsselt. Dies ist die mythologische Operation. Nicht also, dass Narzissus, Ödipus oder Moses ihre Schicksale für die terminologischen Bedürfnisse eines theoretischen Diskurses opfern müssen, bildet die mythologische Praxis der Psychoanalyse; vielmehr ist das Mythische die magische Beziehung zwischen einem Sprechen und einem Unbekannten, das in der „talking cure“ praktisch wird.“ Insofern nach Freud die Triebnatur des Menschen nicht ins Ich integrierbar ist, sondern beständig durch das Über-Ich kontrolliert und an der Erfüllung ihrer asozialen Wünsche gehindert werden muss, ergibt sich für das Ich – das zwischen diesen Fronten zu vermitteln hat – einzig die „heilende“ Option, sich „mit den anderen Bewohnern (seines – A.d.V.) (...) Hauses vertraut zu machen“ (Rutschky 1983, S.233). „Der analytische Prozess“ – so Rutschky – „zielt (...) darauf, dem Ich jene Bildungen, welche die Analytiker als individuelle Äquivalente kollektiver Mythenproduktion auffassen, zugänglich zu machen“ (ebd., S.232) und „nicht darauf, dem Ich zur endgültigen Herrschaft in seinem Haus zu verhelfen“ (ebd., S.233). Diese Schickung ins vermeintliche Realitätsprinzip – wie Freud sie von sich und seinen Klienten erwartet – entspricht dem, was hier als patriarchale Schließung des Mythos kritisiert wird: Sie stellt nichts anderes als ein Sich- Abfinden mit dem Status Quo patriarchaler, sentimentaler Subjektivität dar.293 Dem wird die Individuation Jungs und Neumanns entgegenzuhalten sein. 293 Freuds stoische Haltung zum Leben und seine Schickung ins Realitätsprinzip – dem er die Erfüllung der Wünsche des Lustprinzips zu opfern bereit ist - spricht sich in folgendem, 235 Vorerst jedoch zu einer zweiten Fehlinterpretation des Ödipus-Mythos: Pohlen/ Bautz-Holzherr meinen, sich in ihrer matriarchalen Lesart des Ödipus-Mythos – wie wir sie ihn ihrem Sinne nennen müssten, auch wenn sie für uns nicht als matriarchale Interpretation zu verstehen ist - entgegen der Vereinnahmungen von Freuds Theorie durch die Praxis der Psychoanalyse mit Freud gegen deren „Ödipalisierung des Subjekts des Begehrens“ (2001, S.225) erwehren zu können. Die „Ödipalisierung des Subjekts“ wird betrieben, indem dessen „Wunschproduktion (...), die immer schon eine „anödipale“ ist, (...) durch ihre Übersetzung ins Ödipale den Familienmythos immer aufs Neue reproduziert“ (ebd., S.225): „Die subversive Sexualtheorie Freuds, die die Geschichte von der Natur des menschlichen Begehrens erzählt und den unbedingten Widerspruch zwischen infantiler und erwachsener Sexualität aufrechterhält, wurde von den Nachfahren „nachträglich“ zu einer Entwicklungspsychologie umgeschrieben, die sich quasi naturwüchsig in Ödipus vollendet.“ (ebd., S.227) Ödipus wird zur „Metaphysik der Psychoanalyse“ und sie selbst zu einem „Instrument gesellschaftlicher Repression“ (ebd., S.226), insofern sie die polymorph-perverse Wunschproduktion auf ein erstes Totalobjekt, die Mutter, ausrichtet, das zugleich tabu ist. „Die Despotie des phallischen Signifikanten, der das Ensemble der polyvoken Triebe im Diktat eines univoken Begehrens einschließt, schließt alles Andere als fragmentarisch aus, macht es zum Defizit des Totalen, so dass in solcher Art ödipalisierter Psychoanalyse sich die Entfernung der Triebnatur in der Moderne perpetuiert. Dieser Gewalt der Unterdrückung entspricht der gewalttätige Aufruhr der unterdrückten Triebnatur, die sich nie wirklich der Diktatur des despotischen Signifikanten unterwerfen wird.“ (ebd., S.229f.) Pohlen/ Bautz-Holzherr meinen, diese „Ödipalisierung des Begehrens“ mithilfe von Freuds „subversiver Sexualtheorie“ dekonstruieren zu können, indem sie aufzeigen, wie unterhalb der Zentrierung der Triebnatur ein polyvokes Triebleben spielt. Sie übersehen, dass Freud dieses polyvoke Triebleben dem Kindesalter vorbehalten hatte und das Nadelöhr des ödipalen Traumas als Bedingung der Reifung ansah, in dem sich das für den gesellschaftlichen Frieden für Freud so wichtige Über-Ich im Gebot des Vaters, so zu sein wie er, aber die Mutter im Gegensatz zu ihm nicht zu begehren, herausbildet. Die Inkarnation des patriarchalen Subjekts im Kind im Zuge seiner ödipalen Triangulation wird von Freud als unumgänglich betrachtet und lässt sich nicht mit Hilfe einer Regression ins naive, wenn auch angesichts des Ersten Weltkrieges niedergeschriebenem Satz aus: „Das Leben zu ertragen bleibt ja doch die erste Pflicht aller Lebenden“ (1997b, S.161). 236 kindliche Zeitalter ungehemmten Trieblebens (das von Pohlen/ Bautz-Holzherr als matriarchales Zeitalter mißverstanden wird), sondern nur progressiv im Sinne einer wirklichen Auflösung des Ödipus-Komplexes – wie sie mit der integralen Schließung des Mythos angezielt wird - überwinden. Die Auflösung des Ödipus- Komplexes aber ist einzig durch eine Wiedergeburt in der ursprünglichen Geborgenheit im Zusammenhang der Geist-Natur-Einheit bzw. in deren weiblich attribuierter Verkörperung durch die (transpersonale) Mutter-Natur zu erreichen. Die Freiheit vom Triebleben – wie sie aus der Erfüllung seines zentralen Wunsches nach Geborgenheit bzw. vollkommener polymorph-perverser Verschmelzung mit der Mutter-Natur sich ergibt - ist die Voraussetzung der Freiheit zum Triebleben, d.h. zu seiner polymorph-perversen Natur jenseits aller ödipalen Zentralisation, zum bewusst erlebten Spiel der Triebe, das vom Zwang der Erfüllung der Bedürfnisse der Treibnatur befreit, sich spielerisch ihren Impulsen überlassen und sie – soweit die soziale Situation es erlaubt – ausleben kann. Die Keimzelle der Individuations-Theorie Jungs und Neumanns ist die von ihnen im Gegensatz zu Freud als realisierbar erachtete, menschliche Möglichkeit zu integrierter, seelischer Ganzheit. Sie waren nicht bereit, sich mit Freuds Schickung in die patriarchale Ödipus-Subjektivität mit ihren widerstreitenden Systemen von Triebleben und Über-Ich – zwischen denen das Ich hilflos zu vermitteln hat - abzufinden. Ihr Neuansatz besteht darin, hinter den im Ödipuskomplex Freuds wirksamen personalen Eltern einen transpersonalen Mutter- bzw. einen transpersonalen Vaterarchetyp herausgearbeitet zu haben, d.h. eine „personalistische(n) Ausdeutung (des Ödipus-Mythos – A.d.V.) als Familienroman“ (Neumann 1964, S.121) zu vermeiden: „Der Beweis der transpersonalen Bedeutung des Heldenkampfes ist Jung gelungen, weil er nicht den persönlichen Familienaspekt des modernen Menschen zum Ausgangspunkt der menschlichen Entwicklung gemacht hat, sondern die Entwicklung der Libido und ihre Wandlung. In diesem Wandlungsprozess der Menschheit spielt der Kampf des Helden eine ewig grundsätzliche Rolle als Überwindung der Trägheit der Libido, die im Symbol des fest haltenden Mutterdrachens des Unbewussten auftritt.“ (Neumann 2004, S.161) Jung war es auch, der den Heldeninzest erstmals als „Wiedergeburtsinzest“ verstand, bei dem die „siegreiche Überwindung der Mutter, die häufig in der Form des Eingehens in sie, d.h. des Inzestes, auftritt, (...) eine Neugeburt“ (Neumann ebd., S.161) bewirkt. So interpretiert Neumann den Ödipus-Mythos als Drachenkampf-Mythologie, derzufolge Ödipus Kampf gegen die Sphinx und sein Heldeninzest mit der Mutter zwei Seiten eines Kampfes darstellen, in dem es um die Selbständigkeit und Unabhängigkeit des patriarchalen Selbstbewusstseins von der 237 das Unbewusste repräsentierenden Großen Mutter geht. Dafür spricht, dass Ödipus – weil er das Rätsel der Sphinx löst – seine nicht als solche erkannte Mutter Iokaste zur Frau bekommt. Die Sphinx schenkt sich dem, „dessen das Rätsel lösende Überlegenheit sie selbst erlöst, die dieses Rätsel ist“ (Neumann 2003, S.48) – und dies nicht in Gestalt des Ungeheuers, sondern als der mythische, im Drachenkampf zu befreiende Schatz, als Geliebte. Ödipus Problem ist nur, dass er diesen Heldeninzest – der nach Neumann wohlgemerkt auf transpersonaler Ebene „eigentlich wünschenswert“ (2004, S.162) ist – unbewusst begangen hat, und in dem Moment, wo ihm seine eigene Heldentat bewusst wird, vor ihrer Größe erschrickt: „So erfasst ihn das Schicksal, das den ergreift, dem sich das Weibliche zur Großen Mutter zurückverwandelt, er regrediert zum Stadium des Sohnes und (...) vollzieht die Selbstkastration an sich in Gestalt der Blendung“ (ebd., S.171). Neumann fasst zusammen: „Er wird zum Opfer der Sphinx, die er besiegt hatte“ (ebd., S.171). Ödipus gilt auch Neumann wie Freud als ein gebrochener Held, der sterben musste, um ein mahnendes Beispiel zu geben.294 Die Frage ist, was sich durch diese alternative Interpretation Jungs und Neumann gegenüber derjenigen Freuds für das heutige Verständnis verändert: Ist das Ergebnis des Schicksalsweges des Ödipus – den nachzuvollziehen uns alle drei Therapeuten als unumgänglich darstellen – nicht in beiden Varianten dasselbe – unabhängig davon, ob wir es im Ödipuskomplex mit personalen oder transpersonalen Eltern zu tun haben? Ist nicht sowohl der Ödipus Freuds als auch der im Gegensatz zum mythischen Ödipus erfolgreiche Held Jungs und Neumanns ein um die Mutter betrogenes Kind – wenn auch mit dem Unterschied, dass Ödipus nach Freud die Erfüllung seines sexuellen Begehrens und nach Jung/ Neumann die Geborgenheit in der Mutternatur vorenthalten wird? Die Interpretation Jungs und Neumanns eröffnet im Gegensatz zu der Freuds – und darin sehe ich neben ihrer realistischeren Einschätzung der leitenden Bedürfnisse des Kindes den wesentlichen Vorteil ihrer Deutung – eine neue Option für die Zukunft: Wenn der 294 Interessant ist auch seine Methode, die Sphinx zu bekämpfen: Auf ihre Frage – wer das Wesen sei, dass einmal auf vier, dann auf zwei und schließlich auf drei Beinen laufe - antwortet Ödipus: der Mensch. Das principium individuationis wird von Ödipus gegen die Schrecknisse der Natur – deren Personifikation die Sphinx ist – aufgeboten: Mit seinem identifizierenden Urteil im Sinne der bestimmenden Urteilskraft, dem „Gleichsetzen des Nicht- Gleichen“ (Nietzsche 2003c, S.880), der Identifikation von Säugling, erwachsenem und altem Menschen, versteht er das, was ihm geschieht, als etwas, das an ihm geschieht. Vor dieser Differenz war man Teil der Geist-Natur-Einheit, der die Folgen seines Werdens und Vergehens so erleidet, das es je die von der Selbstorganisation dieser Geist-Natur-Einheit verursachte Seinsweise ist, während sich jetzt die Identität des Selbstbewusstseins dieser damit als äußerlich empfundenen Selbsttransformationen der Geist-Natur-Einheit entzieht und sich als Identisches dem Strom des Werdens und Vergehens entreißt. 238 Ödipus-Komplex tatsächlich ein Urelternkonflikt, also eine Auseinandersetzung mit den transpersonalen Archetypen von Mutter und Vater ist, dann ist seine wiederholende Auflösung im Sinne eines zweiten Drachenkampfes nicht ausgeschlossen. Freuds Über-Ich hat ja nicht zuletzt deshalb eine so zwingende, alle Gedanken an eine Wiederholung der Szene ausschließende Wirkung, weil es das uralte Inzesttabu verkörpert und darüber hinaus nach Freuds Interpretation das sexuelle Begehren des Ödipus genital organisiert ist, anstatt hinter seiner kindlichen, polymorph-perversen Sensitivität die schlichte Suche nach Geborgenheit zu entziffern. Die Auseinandersetzung mit dem weiblichen Mutterarchetyp dagegen, der sich für das patriarchale Selbstbewusstsein eben nicht nur in der eigenen Mutter, sondern auch in dem von ihm weiblich attribuierten Ökosystem der Erde darstellt, ist nicht nur nicht tabuisiert, sondern nimmt den Konflikt von vorneherein aus dem engen Familienrahmen – in den ihn Freud fälschlicherweise gestellt hatte - heraus und in die Sphäre des transpersonalen Individuations-Prozesses hinein. Die integrale Schließung des Ödipus-Mythos erfolgt im ausstehenden Weiterspinnen seiner Geschichte, nämlich mit diesem zweiten Drachenkampf, in dem der verlorene Sohn Ödipus zur verdrängten, weiblichen Hälfte des Geschlechtergegensatzes zurückfindet, sich vom Archetypen des Weiblichen in seiner Drachen-Verkörperung bewusst verschlingen lässt, um schließlich verwandelt wiedergeboren zu werden. Das Sterben des patriarchalen, sentimenalischen Subjekts – dem es sich trotz seiner existentiellen Angst zu stellen hat – schmilzt alle die Bezüge eben dieses Subjekts zur Außenwelt und zu sich selbst ein, d.h. es lässt den kontrollierenden und im Herrschen-Wollen seine eigene Natur vergewaltigenden Geist fahren, damit dieser von der Natur (als dem Anderen des Geistes) entzweite Geist wieder zur Einheit mit ihr findet, um schließlich als Geist-Natur- Einheit bzw. schillerscher Spieltrieb im Tiefsten der Seele zu erwachen. Der entscheidende Punkt für unseren Zusammenhang ist dann der, dass dieser neue Held – insofern er seine Isolation als Geist von der von ihm abgespaltenen Natur aufgehoben hat – sich in der so für ihn restituierten Geist-Natur-Einheit geborgen fühlt, d.h. der Ödipus-Komplex gelöst ist. Die vom patriarchalen Selbstbewusstsein angestrebte, eingebildete, aber nie erreichte Freiheit von Natur (im Sinne der patriarchalen Entgegensetzung zum Geist) als Freiheit von der triebhaften Bestimmtheit durch diese Natur wird erst mit der Integration der Ganzheit der Geist- Natur-Einheit im Menschen erreicht, insofern sich damit auch der patriarchalselbstentfremdete Trieb aufhebt und die patriarchal-selbstentfremdeten Triebziele erfüllt sind. Die Integration der Triebe eröffnet dann innerhalb des Zusammenhangs der Geist-Natur-Einheit, von der man als freie, individuelle, schöpferische Variation zum Thema ihrer Ganzheit nicht befreit werden muss, auch eine Freiheit zur Geist-Natur-Einheit, d.h. eine Freiheit zum polymorph-perversen Triebleben als Ausdruck der Selbstorganisation, das in dem Moment zum Spiel wird, 239 wo es rein um seiner selbst willen und ohne seine zwanghafte Ausrichtung auf die Erfüllung seiner Wünsche sich ereignet. Der verlorene Sohn Ödipus wäre dann zurückgekehrt, ohne seine Selbständigkeit als Inbegriff seines dann integrierten Selbstbewusstseins einzubüßen. VI.2.3 Das Zuende-Denken des Christus-Mythos Der Christus-Mythos ist der Dreh- und Angelpunkt des Christentums. In ihm werden unterschiedliche Elemente älterer, mythischer Vorstellungen wie bspw. der descensus ad inferos – der zweifelsohne eine Variante des Drachenkampfes bzw. der Nachtmeerfahrt des mythischen Helden darstellt –, das Mysterium der Wiedergeburt und der Mythos vom göttlichen Kind von den Predigern seiner Botschaft möglicherweise schon mit der Intention aufgegriffen, das Christentum für die zu missionierenden, heidnischen Völker annehmbarer zu machen. Insofern diese zentralen Momente vieler Mythologien in allen Teilen der Welt für unsere Ästhetik der Medialität so bedeutsam sind, muss hier ihre patriarchale Interpretation durch das Christentum begründet zurückgewiesen werden. Außerdem soll mit der integralen Schließung des Christus-Mythos dessen Selbstverständnis- und Identifikations-Potentiale für eine Ästhetik der Medialität freigesetzt werden. Dabei gilt es festzuhalten, dass das Christentum in seinen Anfängen als Urchristentum etwa bei Paulus in Griechenland die gerechtfertigte Funktion als Medium der Entfaltung des damals noch jungen, patriarchalen Selbstbewusstseins hatte. Seine historisch- relative Wahrheit hat sich aber überlebt bzw. muss – um noch angemessen auf die (aus den späteren, negativen Konsequenzen seines Patriarchismus und seines ihm genauso wie dem Matriarchismus inhärenten Dualismus) entstandenen Schwierigkeiten wie dem Problem der mangelnden Integration des von ihm Weiblich-Attribuierten, d.h. des Anderen des Geistes, antworten zu können – im Sinne der Ästhetik der Medialität transformiert werden. Dazu gilt es, die Metaphysik des Christentums zu rekonstruieren, wie sie sich neben dem Christus- Mythos selbst durch die Vorgaben des Alten Testaments, insbesondere durch den biblischen Schöpfungsmythos und den Sündenfall-Mythos, ergibt. Das Christentum entwickelt als Lösung der antithetischen Problematik dieser Vorgaben eine im frühen Judentum schon angelegte Dialektik, von der wir uns – insofern wir in unserer Ästhetik der Medialität selbst auf das Modell der Dialektik zurückgreifen – sorgfältig abgrenzen müssen. In beiden Fällen geht es im dritten Schritt der Dialektik um die Reintegration des selbstbewussten Menschen in den ihn umfassenden Zusammenhang der Wirklichkeit. Zentral ist aber das Unterscheidende: Während das Christentum diesen umfassenden Wirklichkeitszusammenhang als Geist Gottes fasst, in den Christus uns stellvertretend reintegriert, ist es unserer Ästhe- 240 tik der Medialität gemäß die Geist-Natur-Einheit, in den es sich einzufügen gilt. Die integrale Schließung des Christus-Mythos – wie wir sie am Ende skizzieren werden – unterscheidet sich von seiner patriarchalen Schließung durch das Christentum dadurch, dass in ihr der Dualismus des Patriarchismus zurückgenommen wird, während das Christentum – entgegen aller Vorspiegelung, eine wahrhafte Synthese anzustreben – ihm im Sinne des Gotteskomplex verhaftet bleibt. Als Bezugspunkt der Kritik der patriarchalen Interpretation des Christus-Mythos – der auch andere Interpretationen erfahren hat, von denen vor allem die von Altizer (The descent into hell. A study of the radical reversal of the Christian consciousness, 1970 - vgl. Maas 1979, S.237-244) Wesentliches unserer aionischen Interpretation vorweggenommen hat – dient Ratzingers Einführung in das Christentum (1968 in der Neuausgabe von 2007)295, die nachträglich durch dessen Berufung zum Papst Benedikt XVI. geadelt wurde und eine neue Autorität gewonnen hat. Der Bezugsrahmen des descensus ad inferos – aus dem heraus seine patriarchale Interpretation durch Ratzinger einzig zu verstehen ist – stellt das dar, was man die Geist-Metaphysik des Christentums nennen könnte. „Der Geist Gottes“ – so schreibt Ratzinger (2007, S.256) – „ist im Alten Testament Gottes Schöpfungsmacht; er ist es, der am Beginn über den Wassern schwebte und Chaos zu Kosmos gestaltete (Gn 1,2); wenn er gesandt wird, werden die lebendigen Wesen geschaffen (Ps 104 (103), 30)“. Dieses Verständnis der Schöpfung unterläuft von vorne herein unsere mit der modernen Naturwissenschaft zusammenstimmende, der Ästhetik der Medialität zugrunde gelegte Metaphysik, nach der es die Selbstorganisation als Einheit von Geist und Natur ist, die die Wirklichkeit hervorbringt. Ratzinger lässt – den alttestamentarischen Vorgaben folgend und im Sinne der Geist-Metaphysik des Christentums - aber keinen Zweifel daran, dass Gott als geistige Schöpfungsmacht die Materie der Natur als das Andere seiner selbst aller erst aus sich hervorbringt, wenn er schreibt, dass „Gott (...) aus dem Nichts das Sein rief“ (2007, S.256). Der Schöpfungsmythos setzt damit nicht nur den Geist im Gegensatz zu der von uns veranschlagten Geist-Natur-Einheit als die Quelle aller Wirklichkeit in Szene, in den der Mensch nach den Odysseen seiner Sündhaftigkeit und Naturverfallenheit zurückzukehren hat, sondern legt mit der durch die Abkünftigkeit der Natur angesetzten Separation der Natur vom Geist Gottes – auch wenn sie noch von ihm umgriffen wird - die Grundlage für den Sündenfall- 295 Spezifisch den descensus ad inferos betreffend trifft unsere Kritik auch die Interpretationen von Rahner (Abgestiegen ins Totenreich, In: Schriften zur Theologie VII, 1966), Stählin (Von der Höllenfahrt Christi, In: Symbolon. Vom gleichnishaften Denken, 1958) und Balthasar, für den der descensus im Mittelpunkt seiner Theologie steht (vgl. betreffs Rahner, Stählin und Balthasar: Maas 1979). 241 mythos, in dem die vom Geist abgespaltene Natur dann endgültig als das Andere des Geistes dämonisiert und abgewertet wird. Der erste Mensch in der Person des Adam ist der erste Sünder, dessen sündhaftes „Streben nach Autarkie“ (ebd., S.285) zur Verselbständigung der ursprünglich vom Geist Gottes geschaffenen und in ihm gegründeten Natur des Paradieses296 führt und der damit eine Spaltung der Wirklichkeit in den Geist Gottes und die gefallene Natur verursacht. (Das sündhafte Streben nach Autarkie stellt nichts anderes als ein Relikt der Selbstorganisation der Geist-Natur-Einheit dar, die auch in Adam als dem ersten Menschen wirkt und die in ihrem Vermögen, aus dem Chaos ihrer Wirklichkeit unseren Kosmos zu schaffen, in Konkurrenz zum Schöpfertum Gottes steht.) Der Sündenfall müsste – bei allem Frevel der Verselbständigung des Menschen – im Sinne des Christentums von Gott gewollt sein, stellt er doch die notwendige Voraussetzung für das Erwachen des Selbstbewusstsein des Menschen aus dem naiven, kindlichen Schlummer dar: Erst die Frucht vom Baum der Erkenntnis gewährt Selbstbewusstsein, wie es sich in der mit dem Sündenfall erwachenden Scham spiegelt, nackt zu sein. Ohne Sündenfall wäre Christus als Erlöser aus der menschlichen Verdammnis sinnlos. In seiner Gestalt aber sieht das Christentum den „Menschen, der „mit dem Vater eins ist““, den „Menschen, durch den das (ehemals im Sündenfall gefallene – A.d.V.) Wesen Mensch eingetreten ist in Gottes Ewigkeit“ (ebd., S.333): das „Omega“ (ebd., S.274) der Schöpfung, das sie als ihr innerster Zweck und Zielpunkt vom Alpha der Schöpfung Adams über den Sündenfall zur Erlösung in Christus treibt, um in ihm zu sich selbst, d.h. zum selbstbewussten Gegründet- und Inbegriffensein im Geist Gottes zu finden. Der Sündenfall-Mythos stellt zweifelsohne die biblische Entsprechung zu den Anthropogenese-Mythen anderer Völker dar. In beiden spiegelt sich die von Neumann rekonstruierte Bewusstseinsgeschichte der Menschheit: Das patriarchale Selbstbewusstsein erwacht aus der Ganzheit des unbewussten Eins-Seins mit der Wirklichkeit im Uroborus zum Selbstbewusstsein, indem es sich mit dem Spielbewusstsein als Produkt der Übersummation der sich im Spiel organisierenden Geist-Natur-Einheit – d.h. in seinem Fall als patriarchales Selbstbewusstsein mit dessen Projektion als Geist des Vater-Gottes - identifiziert. (Das matriarchale Selbstbewusstsein erwacht aus der Ganzheit des unbewussten Eins-Seins mit der 296 Das Paradies ist schon in der Interpretation der Genesis durch das Christentum kein Paradies mehr: Als vom Geist Gottes geschaffene Wirklichkeit ist es von vorneherein das Andere des Geistes Gottes, d.h. die Natur, und d.h., dass schon hier – in der Anlage der Metaphysik in der Genesis - seine ursprüngliche Wirklichkeit als eine von der Selbstorganisation geschaffene Geist-Natur-Einheit entstellt ist. 242 Wirklichkeit im Uroborus analog durch die Identifikation mit dem Spielbewusstsein.) Die Widersinnigkeit eines männlichen Schöpfergottes – wie er infolge des Übergangs vom Matriarchat zum Patriarchat von den patriarchalen Redakteuren des Alten Testaments eingesetzt wurde – spiegelt sich in dem Problem, dass der Vater-Gott – als Projektion des Spielbewusstseins (bzw. des Produkts der Übersummation) der Geist-Natur-Einheit sonst Helfer im Verselbständigungskampf vom Unbewussten297 – weniger Helfer sein kann, sondern als Schöpfer für das patriarchale Selbstbewusstsein eher zu dem für das patriarchale Selbstbewusstsein eigentlich der Muttergottheit anhaftenden Problem wird: Ist es doch die paradiesische Gegründetheit in und Umfangenheit des Menschen durch Gott, wie sie sich in seinem Verbot ausdrückt, vom Baum der Erkenntnis zu essen, die es im Zuge der menschlichen Selbstbewusstseins-Geschichte paradoxerweise mit seiner Hilfe als Instanz der Selbstbewusstheit und des Geistes aufzuheben gilt. Dieses Problem – wie es vor dem Hintergrund der Interpretation der Bewusstseins-Geschichte Neumanns sinnfällig wird – spiegelt sich in der Ambivalenz der Beurteilung des Sündenfalls, wie sie schon in der Genesis angelegt zu sein scheint, wenn auch selbstverständlich nicht transparent gemacht ist: Einerseits fällt der Mensch schuldhaft aus der positiv bewerteten Geborgenheit im Paradies und andererseits erlangt er durch diesen Sündenfall überhaupt erst Selbstbewusstsein, wie es sich in der Scham Adams und Evas angesichts ihrer Nacktheit ausdrückt, die – entgegen der negativen Bewertung des Sündenfalls als Tribut an Gottes Rolle als Schöpfer – eine positive Errungenschaft eben dieses Sündenfalls darstellt.298 Einerseits schuf Gott eine perfekte Welt, andererseits war der Mensch 297 Die Rolle des Vater-Gottes als Helfer und Bewahrer der Konstitution des patriarchalen Selbstbewusstseins – als der er Neumann zufolge bewusstseinsgeschichtlich in Szene tritt – gewinnt der jüdische Gott dem Alten Testament gemäß erst infolge der Geburt des Selbstbewusstseins im Sündenfall: Seine ursprünglich positive Paradies-Schöpfung wird erst durch den Sündenfall des Menschen zur verkehrten, dämonischen Natur, gegen die die Bezogenheit auf Gott als Selbstbewusstseins-Bewahrer schützt. Gott wird also nicht als Helfer im Ersten Drachenkampf um die Emanzipation des Menschen aus dem Zusammenhang der Geist-Natur-Einheit inszeniert, wie er es der neumannschen Interpretation der Bewusstseinsgeschichte nach tun müsste, sondern ganz im Gegenteil als derjenige, der versucht, die Selbstemanzipation zu verhindern und erst vor vollendete Tatsachen gestellt mit dem Entsendung seines Sohnes Christus seine Stellung zu ihr umkehrt. 298 Die Gottesebenbildlichkeit – die man als Beleg für ein Verständnis heranziehen könnte, nach dem der Mensch von vorne herein mit Selbstbewusstsein erschaffen wurde, um so den Sündenfall als Ausdruck der rein negativen Selbstverschließung des Menschen gegenüber Gott zu verstehen und seinen positiven Aspekt, den Menschen das Selbstbewusstsein zu erschließen, überflüssig zu machen (und mit Beidem die Ambivalenz seiner Beurteilung aufzuheben) - ist laut der Genesis zwar schon im Paradies gegeben, insofern Gott von vorne herein den „Menschen zu seinem Bilde, zum Bilde Gottes schuf“ (1. Moses 1,27). Sie scheint aber nicht das volle Selbstbewusstsein Gottes zu umfassen, insofern die Menschen zu Gottes Leidwesen erst mit dem Genuß der Frucht vom Baum der Erkenntnis seien „ge- 243 in dieser Welt – entgegen aller Perfektion seiner Schöpfung - noch nicht zu sich selbst erwacht. Diese Ambivalenz der biblischen Schöpfungsgeschichte erlaubt es dem Judentum, sich in genau das Selbstverständnis einzuschließen, das zur Sicherung des patriarchalen Selbstbewusstseins so bedeutsam wurde: sich seines Selbstbewusstseins zu versichern und sich durch die Sündhaftigkeit seiner Entstehung in eine ewige, gnadenerflehende Bezogenheit auf den Vatergott zu bannen. Diese Bezogenheit auf den Vatergott und das darin gewonnene Selbstverständnis eigener Gottesebenbildlichkeit als selbstbewusste Menschheit führten als Frucht des jüdischen Patriarchismus dazu, dass sich der Mensch durch die unbewusste Projektion seiner Qualitäten auf Gott in Gott selbst erkennen, sein Selbstbewusstsein stärken und gegen die Wiederkehr der verdrängten weiblichen Hälfte des Geschlechtergegensatzes in Form des verschlingenden Mutterdrachens wappnen konnte. Wiewohl der Mensch Ambivalenzen nur schwer erträgt und nach Eindeutigkeit strebt, mussten die sich widersprechenden Seiten des Verständnisses des Sündenfalls aber auch zum Bestreben ihrer dialektischen Aufhebung führen, wie sie dann vom Judentum vorgedacht und vom Christentum entfaltet wird. Ihr zufolge wird der Sündenfall als Antithese verstehbar, die einerseits einen das Selbstbewusstsein erbringenden, positiven Schritt über den Quell-Zustand des Paradieses – der dann als These Gottes verständlich wird – hinaus markiert, andererseits aber sich selbst in die entgegengesetzte Problematik des Abfalls von Gott verstrickt. So scheint die alttestamentarische, geschichtliche Ausgangssituation der Genesis die Anhänger ihrer Tradition dazu zu treiben, über die Antithese des Sündenfalls hinaus das Sein einer Synthese zu erschließen, die sowohl menschliches Selbstbewusstsein als auch das Inbegriffensein und die Gegründetheit im Geist Gottes gewährt. Vielleicht ist dies die Motivation des Judentums, auf die Ankunft eines Messias zu hoffen (bspw. Jesaja 9,5.6), die – als Ursache ihrer wechselseitigen Abgrenzung – das Christentum im historischen Jesus zu erkennen meinte. Und dementsprechend löst das Christentum das genannte Ambivalenz-Problem der Beurteilung des Sündenfalls, indem es nicht Gott, sondern Christus zum Zentrum seines Bekenntnisses macht. Das Verbot Gottes als Bedingung der Möglichkeit von Selbstbewusstsein überschritten zu haben, kann der Dialektik des Christentums gemäß als Antithese verstanden werden, die – wiewohl sündhaft – doch ein notwendiges Zwischenstadium des Heiligen Geistes, der „Anwesenheit Gottes in uns, in unserer Innerlichkeit“ (2007, S.152), auf dem worden wie unsereiner“. Auch seine Motivation, die Menschen nach diesem Sündenfall aus dem Paradies zu vertreiben, folgt aus der Sorge Gottes, die Menschen könnten vom „Baum des Lebens (...) esse (n) und leb(t)e(n) ewiglich“ (1. Moses 3,22) wie er, was im Umkehrschluss heißt, dass sie im Paradies eben noch unsterblich waren wie er. 244 Weg zu sich selbst – wo er in der Nachfolge Christi ankommt – darstellt. Insofern die „Wunderwege Gottes“ – wie Paulus (Röm 11,33 in Anspielung auf Jesaja 55,8.9) lehrt – „unerforschlich“ sind, sich dem Glaubenden aber erschließen, wird dieser Glaubende in der Nachfolge Christi vom Verständnis beseelt, in seiner personalen Bezogenheit auf Gott – deren Voraussetzung ja sowohl sein Erwachen zum Selbstbewusstsein als auch sein Inbegriffensein im Geist Gottes ist – dessen „Welten-Traum“ zu entsprechen. Erst die Freiheit des Menschen zur Alternative der sündhaften Selbstverschließung gegenüber Gott ermöglicht es Gott, sich im freien Bekenntnis des Glaubenden seiner eigenen Herrlichkeit zu vergewissern. Der Sündenfall – wiewohl dem sündhaften Streben nach Autarkie entsprungen – steht doch für den glückhaften Übersummations-Sprung und der Identifikation mit dem darin entstehenden Spielbewusstsein, dem der Mensch sein Selbstbewusstsein verdankt und ihn erst zum personalen Gegenüber seines Gottes befähigt. Ihn als Sündenfall zu fassen, entspringt dem von der naiven Menschheit tief empfundenen Ohnmachts- und Abhängigkeitsgefühl von Gott, das sich durch ihre Emanzipation in das Schuldgefühl verwandelt299, dieser ursprünglichen Abhängigkeit nicht genug Tribut zu zollen, d.h. ihm Opfer bringen zu müssen. Die als Notwendigkeit empfundene dialektische Rückkehr zu Gott in die Synthese finaler Heimkunft stellt die äußerste Sublimation dieses Opferbedürfnisses dar: Das Selbstbewusstsein – wie es durch den Sündenfall errungen wurde – darf in dieser Synthese bewahrt werden, insofern es – gründet es sich im Geist Gottes – keinen Widerspruch zu ihm bildet, d.h. seine „Selbstverschließung“ (2007, S.283) aufgibt; als menschliches Selbstbewusstsein ist es zwar in sich verkehrt, hat aber mit seiner Anteilnahme am Heiligen Geist einen Keim des Geistes Gottes in sich, den es zu entfalten hat. Stattdessen muss aber die Natur des Menschen – die dem Sündenfall-Mythos gemäß den Menschen zum sündhaften Streben nach Autarkie geführt hat und als verführende, abgefallene Natur in der Schlange symbolisiert ist – zugunsten dieser Entfaltung des Heiligen Geistes in uns von eben diesem Geist durchdrungen werden, d.h. ihre Sinnlichkeit vergeistigt300 und d.h. geopfert werden. Die Synthese am Ende aller Tage im Reich Gottes stellt der 299 Der Sündenfall und das aus ihm folgende Sündenbewusstsein entspricht damit dem im antiken Kulturkreis empfundenen Schuldbewusstsein der Menschen, sich bei aller glückhaften Verselbständigung – die dem entsprechend als Hybris gefasst wird - doch wieder vom Zusammenhang, aus dem sie entsprungen sind, tragisch eingeholt zu werden. (Zur Vergleichbarkeit von biblischer Sünde und tragischer Schuld Assmann 2003, S.160). 300 Vgl. Matt 6,22: „Das Auge ist das Licht des Leibes. Wenn dein Auge lauter ist, so wird dein ganzer Leib licht sein“ – und Paulus im 1. Kor 6,19: „Oder wisst ihr nicht, dass euer Leib ein Tempel des Heiligen Geistes, der in euch ist und den ihr von Gott habt, und dass ihr nicht euch selbst gehört?“. 245 Mensch dar, der in der Nachfolge Christi seine Leiblichkeit vergeistigt hat, indem er sein Selbstbewusstsein im Geist Gottes, sein „Sein im anderen, der noch steht, wenn ich zerfallen bin“ (ebd., S.284 – vgl. bspw. auch Gal 5,25), gründet. Hier schließt sich nun also der Bogen zu unserem Ausgangspunkt: Die Natur als das Andere des Geistes – d.h. den eigenen Leib und das in ihm wohnende Bestreben nach Autarkie, was ja nichts anderes als die Fähigkeit der Geist-Natur-Einheit zur Selbstorganisation spiegelt - gilt es im Sinne des an die Genesis anknüpfenden Christentums zu vergeistigen, um sie als abgefallene Natur in den Geist Gottes zurückzuholen. Ihre Abspaltung ist – wie einleitend angedeutet – in der Schöpfungsgeschichte bereits angelegt und wird im Sündenfall-Mythos entwickelt: Als das von ihm geschaffene Andere des Geistes Gottes schon in der Schöpfungsgeschichte von ihm unterschieden, fällt sie im Zuge ihrer Verselbständigung und Selbstorganisation (die ein Relikt der eigentlich aus der Ganzheit der Geist-Natur-Einheit quellenden und sie organisierenden Selbstorganisation in unserem Sinne ist) im Sündenfall aus der Gegründetheit in ihm heraus und wird im Sinne ihrer Selbstverschließung vom Geist Gottes zum Inbegriff des Bösen. Als Teil dieser Natur wird der Mensch zum Sünder, der umkehren soll, um sich neu im Geist Gottes zu gründen. Die Spaltung der Wirklichkeit in den Geist Gottes und die ihm opponierende Natur, wie sie sich im Zuge des Sündenfalls für Gott ergeben hat, führt mit der Umkehr und Gründung des Menschen im Geist Gottes zu einer Spaltung des Menschen, der sich mit dem Geist Gottes im Sinne seiner Gottesebenbildlichkeit identifizieren und seine ihn wesentlich mit ausmachende Natur dazu ihm opfern soll. Die Natur wird so zum Anderen des Geistes, das sich in dieser Opposition zu seinem Gegenspieler und Versucher entwickelt. Zum Verständnis dieser „Natur“ als das Andere des Geistes muss man sich klar machen, was in ihr verdrängt und geopfert wird: Das patriarchale Selbstbewusstsein gründet nach unserer Interpretation und ohne die entstellenden und die Bewusstseins-Geschichte verfälschenden Uminterpretationen des Juden- und Christentums ja auf dem Opfer der anderen, weiblichen Hälfte der Ganzheit und in eins damit auf dem Opfer der Ganzheit der Geist-Natur-Einheit. Das Spiel der Selbstorganisation bringt aus der Ganzheit der Geist-Natur-Einheit qua Übersummation ein Spielbewusstsein aus sich hervor. Das Ganze dieses Spielbewusstseins ist im Sinne der zu seiner Entwicklung nötigen Übersummation mehr als die Summe der Teile der ursprünglichen Geist-Natur-Einheit, aber nicht in dem Sinne, dass es mehr Teile als die Geist-Natur-Einheit umfasst, sondern das es sich als Variation zum Thema der Geist-Natur-Einheit intern anders und so organisiert hat, dass es als das Mehr des Ganzen die Bewusstseins-Qualität inne hat. Dieses Spielbewusstsein wird nun im Zuge der Auseinanderlegung der Gegensätze durch diese Selbstorganisation von den Menschen als matriarchales bzw. patriarchales 246 Selbstbewusstsein angeeignet. Im Zuge dieser Aneignung nun verliert sich aber seine Ganzheit, insofern bei dieser Aneignung je die andere Hälfte des Geschlechtergegensatzes verdrängt wird. So wird das hier thematische, patriarchale Selbstbewusstsein also von der Wiederkehr der verdrängten, weiblichen Hälfte des Geschlechtergegensatzes und von der Selbstorganisation selbst, die auf eine Integration der Gegensätze drängt, bedroht. Im Begriff der „Natur“ als Opposition zum Geist Gottes – der als Projektion des patriarchalen Selbstbewusstseins der Inbegriff des patriarchalen Selbstbewusstseins ist - entwertet das Juden- und Christentum also einerseits die weibliche Hälfte des Geschlechtergegensatzes und andererseits die Selbstorganisation, die auf die Integration der Hälften und auf die Integration der Geist-Natur-Einheit drängt. So erklärt sich der für das Christentum dämonische Charakter der „Natur“, die als die weibliche Hälfte des Geschlechtergegensatzes das gerade erwachte, patriarchale Selbstbewusstsein in ihrer Personifikation als Schlange bzw. Mutterdrache zurückzuschlingen versucht, als entstellte und um ihren Geist-Aspekt verkürzte Selbstorganisation als Natur-Trieb mit verheerenden Wirkungen an ihm auszubrechen droht und mit Hilfe der himmlischen Mächte des Vater-Gottes in unzähligen, nach dem Vorbild mythischer Heldenkämpfe entwickelten Kämpfen von Heiligen besiegt werden muss. Diese Helden- bzw. Heiligenkämpfe sind Initiations- oder Verteidigungskämpfe des Patriarchismus gegenüber dem Matriarchismus, dessen Dämonen mit der Verdrängung der weiblichen Hälfte der Ganzheit im Zuge der Herausbildung des patriarchalen Selbstbewusstseins als das Andere seiner Form des Geistes entstanden, seitdem aber nicht eingebunden oder wahrhaft besiegt werden konnten301. Als Sohn Gottes fällt Jesus nun diese Aufgabe zu: Der Widerspruch zwischen der von Gott geschaffenen Wirklichkeit und seinem Geist, wie er durch den Sündenfall der Natur des Menschen entstanden ist, soll in ihm aufgehoben und die Natur als Quelle weiterer Anfechtungen des Menschen – und zwar spezifisch in seinem descensus ad inferos – in ihm und durch ihn hindurch in den Geist Gottes integriert werden. 301 Sie wurden von Neumann unter dem Oberbegriff des Drachenkampfes gefasst, sind aber nicht zu verwechseln mit Neumanns Zweitem Drachenkampf, der eine Reintegration des verselbständigten Menschen in die Geist-Natur-Einheit bewirkt und von uns als Initiation ins Spiel der Vermögen, mit der der dritte Schritt der Dialektik verwirklicht wird, gefasst wird. Christus descensus ad inferos kann als eine Variante des Zweiten Drachenkampfes gelesen werden, insofern sich die Menschen in seiner Nachfolge genauso wieder einem umfassenden Zusammenhang unterstellen, dem sie sich durch den in Analogie zum ersten Drachenkampf stehenden Sündenfall entzogen haben. Den Unterschied zu unserer Ästhetik der Medialität macht hier das Verständnis dieses umfassenden Zusammenhangs aus: Wo wir ihn als Geist-Natur-Einheit interpretieren, sieht das Christentum ihn als Geist Gottes, der die abgefallene Wirklichkeit wieder in sich aufnimmt. 247 Die verwirkte Geborgenheit in Gott im Zuge des Sündenfalls führt zur „Sehnsucht“ (2007, S.338) Adams nach Erlösung, d.h. nach wiedergewonnener Geborgenheit in Gott, wie sie sich bspw. auch im berühmten Gebet „Der Herr ist mein Hirte“ (AT, Psalm 23) spiegelt, in seiner Bezogenheit auf Gott „im Haus des Herrn“ zu verbleiben. Ratzinger hat wohl recht, wenn er die „Gnade“ Gottes (2007, S.265), die „aus der Initiative der Liebesmacht heraus (...) das gestörte Recht wieder herstellt“ (ebd., S.265), indem er seinen Sohn zu den Menschen schickt, als spezifisch christliche „Revolution (...) gegenüber den Sühne- und Erlösungsvorstellungen der außerchristlichen Religionsgeschichte“ (ebd., S.265) heraushebt. Der Gedanke, dass Gott am Ort äußerster Verzweiflung gegenwärtig ist (vgl. Hühn 2002, S.157f.), ist zwar letztlich schon in der jüdischen Geschichte und im Alten Testament vorgeprägt, insofern Gott sich im Exodus aus Ägypten eben auch aus freier Selbstmacht heraus des jüdischen Volkes erbarmt und ihm hilft. Die volle Ausgestaltung dieser Idee findet aber erst mit der Christus-Theologie statt, nach der Gott „in Jesus (...) inmitten der unfruchtbaren und hoffnungslosen Menschheit einen neuen Anfang gesetzt hat, der nicht Ergebnis einer Geschichte, sondern Geschenk von oben ist“ (2007, S.262). Jesus ist „Adam zum zweiten Male (1. Kor 15, 47), eine neue Menschwerdung beginnt mit ihm“ (2007, S.262), in der die sündhafte Verselbständigung des Menschen zurückgenommen wird, indem sich der Mensch in der Identifikation mit dem Gottes-Kind (vgl. Johannes 14,6: „Ich bin der Weg und die Wahrheit und das Leben; niemand kommt zum Vater denn durch mich.“) im Geist Gottes gründet. Wie und wodurch aber erlöst Christus die gefallene Natur und damit auch die gefallene Natur des Menschen? Und wie ist die Gründung des Menschen im Geist Gottes in der Nachfolge Christi zu verstehen? Diese Dimension der Christologie erschließt sich erst im Verständnis des descensus ad inferos (vgl. 1 Petr 3,19f; 4,6; Eph 4,9; Röm 10,7; Mt 12,40; Apg 2,27.31)302 im Rahmen der bisher rekonstruierten Metaphysik des Christentums: Der „Karsamstag“ – so schreibt Ratzinger in Anspielung auf Nietzsche über den Tag nach der Kreuzigung am Karfreitag – „ aber ist der Tag des „Todes Gottes“, der Tag, der die unerhörte Erfahrung unserer Zeit ausdrückt und vorwegnimmt, dass Gott einfach abwesend ist, dass das Grab ihn deckt, dass er nicht mehr aufwacht, nicht mehr spricht (...)“ (2007, S.277). Ratzinger schlüsselt dieses Ereignis 302 Im Alten Testament findet sich eine Präfiguration der Höllenfahrt Christi, die wiederum eine Aufnahme des alten Mythologems der Nachtmeerfahrt des mythischen Helden darstellt: die Geschichte von Jona, wie er im Auftrag Gottes von einem Fisch verschlungen und nach drei Tagen und drei Nächten schließlich wiederum auf Geheiß Gottes ausgespien wird (vgl. Jona 2.1-2.11). Im Zuge dieser Nachtmeerfahrt wird Jona zum Propheten, der nun die Aufgaben erfüllt, die Gott ihm zugedacht hat. 248 nun mit Hilfe der Philosophie Heideggers auf, wenn er die „Furcht vor etwas“ von der „Angst“ (ebd., S.281) unterscheidet und letztere als den „tiefste(n) Kern seiner (d.h. Jesus – A.d.V.) Passion“ (ebd., S.280) bezeichnet, die er als „Gottverlassenheit“ (ebd., S.280) und „Unheimlichkeit und Ausgesetztheit seines eigenen Wesens“ (ebd., S.281) charakterisiert. Diese Interpretation des „Geheimnis(ses) des Höllenabstiegs Jesu“ schließt er aus seinem „Todesruf“, dem „Mein Gott, warum hast Du mich verlassen?“ (Mk 15,34). Im Sinne Heideggers versteht Ratzinger die „Verborgenheit Gottes“ am Karsamstag als „Schweigen“, dass wir erfahren haben müssten, um „sein Reden zu vernehmen, das im Schweigen ergeht“ (2007, S.279). Uns interessieren nun die Konsequenzen des descensus ad inferos Christi für uns Menschen: „Dieser Satz (vom Glaubensartikel vom Abstieg in die Hölle – A.d.V.) besagt (...), dass Christus das Tor unserer letzten Einsamkeit durchschritten hat, dass er in seiner Passion eingetreten ist in diesen Abgrund unseres Verlassenseins. Wo uns keine Stimme mehr erreichen kann, da ist Er. Damit ist die Hölle überwunden, oder genauer: der Tod, der vordem die Hölle war, ist es nicht mehr. Beides ist nicht mehr das Gleiche, weil mitten im Tod Leben ist, weil die Liebe mitten in ihm wohnt. Nur noch die gewollte Selbstverschließung ist jetzt die Hölle (...).“ (Ratzinger ebd., S.283) Christus vollzieht mit seinem Sterben in der Abgeschlossenheit von Gott im descensus ad inferos die vollständige Identifikation mit der durch den Sündenfall abgefallenen Natur, d.h. mit der Hölle, in der – jenseits aller Aufgehobenheit in Gott – die dämonischen Naturtriebe und der Tod als Stirb und Werde der Natur wüten. Als Sohn Gottes wird er aber schließlich am Ostersonntag von Gott erlöst, d.h. wiedergeboren. Hier nun zeigt sich die Konsequenz der Metaphysik des Christentums, den „Geist Gottes“ als „Schöpfungsmacht“ (ebd., S.256) und Quelle allen Seins angesetzt zu haben, von der Adam im Sündenfall abfiel: Christus ist danach „nicht wieder in sein voriges irdisches Leben zurückgekehrt“, wie in vergleichbaren Wiedergeburts-Mysterien archaischer Religionen (vgl. Eliade 1998, S.169ff.), sondern „ins endgültige Leben hinein auferstanden“ (2007, S.290) bzw. – wie Paulus sagt (1 Kor 15,44) - als „geistlicher Leib“ erwacht. Sein Geist-Sein nach der Wiedergeburt spiegelt sich auch darin, dass er für seine Mitmenschen nicht sichtbar ist, sondern im Sinne der Gnade des Geistes Gottes selbst zum Sehen befreit: „Nur wo er das Sehen gibt, wird er gesehen“ (2007, S.290). Die Reintegration der gefallenen Natur besteht in ihrer Hineinnahme in den anfänglichen Geist Gottes. Insofern Jesus in der Passion seiner totalen Verlassenheit von Gott ganz „gefallene Natur“ war, wird sie – indem Gott Jesus erlöst – in ihm erlöst, d.h. vergeistigt. Für Ratzinger – der damit für uns hier stellvertretend für das (in sich zweifelsohne vielfältigere) Christentum die patriar- 249 chale Schließung des Mythos vornimmt – wird die Hölle als das Andere des Geistes im Geist Gottes aufgehoben. Die Hölle – die für die gottverlassene Natur, d.h. die menschlichen Naturtriebe, und das Stirb und Werde der Natur, d.h. den Tod, steht – wird gemäß der Interpretation Ratzingers kolonialisiert, d.h. das Kreuz der „Gottesnähe mitten in der Gottverlassenheit aufgerichtet“ (ebd.,S.280): „Wir müssen uns diesem Kreuz ähnlich machen, es in uns tragen und, wie der heilige Paulus vom Glaubensboten sagt, „allzeit das Todesleiden Christi in unserem Leibe mittragen“ (2 Kor 4,10). Diese Zerrissenheit, die uns ein Kreuz ist, dieses Unvermögen unseres Herzens, gleichzeitig die Liebe zur hochheiligen Dreifaltigkeit und die Liebe zu einer der Dreifaltigkeit entfremdeten Welt in sich zu tragen, das ist gerade das Todesleiden des eingeborenen Sohnes, zu dessen Teilnahme er uns beruft. (...) Dieses Sichausspannen Christi, das die vier Richtungen des Kreuzes sinnbilden, ist der geheimnisvolle Ausgang unserer eigenen Zerrissenheit und macht uns ihm gleichförmig“ (Daniélou nach Ratzinger 2007, S.272f.). Das christliche Kreuz stellt mit seine vier Richtungen – das als eine gekürzte Repräsentation der heiligen, göttlichen Zahl sieben Vor- und Rückdimension des Raumes weglässt und nur unten, oben, rechts und links nennt, um ihrer Symbolordnung gemäß Christus als die göttliche siebte Dimension und Mitte des Ganzen einzusetzen303 – eine systematische Herrschafts-Ausdehnung des Geistes auf das Ganzen der Wirklichkeit inbegriffen der vom Patriarchismus ja erst durch die Verdrängung der weiblichen Hälfte der Ganzheit erschaffenen Unterwelt der Natur dar, die mit der Höllenfahrt Christi angestrebt wird. Christus erlöst als ebenso göttliches wie menschliches Wesen („Jesus ganz Gott und ganz Mensch ist“ – ebd., S.258304) die Natur dadurch, dass er die Natur in sich als Mensch erlöst, d.h. 303 Vgl. Cassirer 2002, S.166ff.. Der vitruvianische Mensch Leonardo da Vincis – bringt man ihn, wie oft geschehen, mit dem Homo mensura - Satz des Protagoras in Verbindung – könnte als der Gegenentwurf der Renaissance zum Gekreuzigten Christus verstanden werden, insofern er auch auf die heilige Zahl Sieben anspielt, statt Christus als Inkarnation des Geistes Gottes aber den Menschen als Ausdruck der Geist-Natur-Einheit zum Mittelpunkt und Dreh- und Angelpunkt seiner Wirklichkeit macht. 304 Die Gotteskindschaft Christi („Jesus ganz Gott und ganz Mensch“) meint, dass er an beiden Welten, d.h. dem Geist Gottes und der Natur, Anteil hat. Nun gibt es zwei Wege der Interpretation dieses Mythologems von der Gotteskindschaft: Entweder hat Jesus im Zuge seiner Gotteskindschaft neben seinem Anteil am Geist Gottes nur einen Anteil an der nichtgefallenen Natur, was die Höllenfahrt in ihrer Besonderheit erklärt, dass er in ihr vom Geist Gottes abfällt und eine Identifikation auch mit der gefallenen Natur des Menschen vollzieht und daraufhin im Zuge seiner Wiederauferstehung in sich auch die gefallene Natur erlöst. Dann aber wäre er in seiner Gotteskindschaft im Sinne des Sündenfall-Mythos vor der Höllenfahrt nicht „ganz Mensch“ gewesen. Oder Jesus hat im Zuge seiner Gotteskindschaft neben seinem Anteil am Geist Gottes auch Anteil an der gefallenen Natur, was ihn „ganz“ zu „Gott“ und „ganz“ zum „Mensch“ macht, allerdings die Besonderheit der Höllenfahrt als 250 als Mensch am Ort größter Verlassenheit von Gott zum Geist Gottes befreit wird. „Gott“ hat – so zitiert Ratzinger (ebd., S.266) den 2. Korinther-Brief des Paulus (2. Kor 5,19) – „in Christus die Welt mit sich versöhnt“. Christus steht damit – zumindest nach der durch die abendländische Philosophie geprägten und geschulten Theologie wie der Ratzingers - für die Lösung eines sehr modernen, bis heute in der Philosophie ungelösten Problems: Ihm geht es im Sinne des dritten Schritts der Dialektik darum, die im Zuge der Selbstbefreiung des patriarchalen Selbstbewusstseins im Sündenfall verlorene Umfangenheit durch Gott wieder zu gewinnen, d.h. die abgefallene Natur im Geist Gottes zu bergen. Seine Mission ist die Lösung des Dualismus-Problems. Die im descensus angestrebte Synthese soll die gefallene Natur des Menschen wieder in die Umfangenheit durch Gott zurückholen, ohne dass der Mensch dabei seines Selbstbewusstseins – das es als Errungenschaft des zweiten Schritts der Dialektik, d.h. des Sündenfalls und d.h. der Sündhaftigkeit seiner Natur, zu bewahren gilt – verlustig geht. Die Ambivalenz des Sündenfalls – sowohl positiv das menschliche Selbstbewusstsein zu ermöglichen als auch negativ eine sündhafte Selbstverschließung gegenüber Gott Identifikation mit der gefallenen Natur zunichte macht. Man könnte dann zur Rechtfertigung der Besonderheit der Höllenfahrt noch argumentieren, Jesus habe im Zuge der Höllenfahrt eben den neben seinem Anteil an der gefallenen Natur auch bestehenden Anteil am Geist Gottes verloren. In beiden, zuletzt genannten Fällen ist es aber offenkundig paradox, dass Gott einen Menschen schicken kann, der ganz Geist Gottes ist, ebenso ganz aber an der sich im Zuge des Sündenfalls und ihrer Selbstorganisation von Gott selbsttätig und zu seinem Ärger abgewandt habenden Natur Anteil haben kann. Das Problem im Mythologem der Gotteskindschaft, das Jesus ihm zufolge „ganz Gott und ganz Mensch“ sein soll, lässt sich nur auflösen, wenn man im Sinne der integralen Schließung des Mythos annimmt, dass Jesus als Göttliches Kind im Sinne des Hermaphroditismus des Zeitalter des Kindes geboren wurde, sich sein Hermaphroditismus der Ganzheit im Zuge der Konstitution seines Selbstbewusstseins verloren hat und er im Zuge der Höllenfahrt als Zweitem Drachenkampf als Gotteskind wiedergeboren wurde – dann aber nicht als Gotteskind des Gottes des Geistes, sondern des Geist und Natur integrierenden Aions. Dann aber wäre seine Botschaft vor der Höllenfahrt als Zweitem Drachenkampf und seiner Wiedergeburt, die den Kern der Botschaft des Christentums ausmacht, hinfällig und nur die Botschaft der 30 Tage vor seiner Himmelfahrt, die dann im Übrigen eher einer Fahrt ins Zentrum der Geist-Natur-Einheit im Spiel des Aion entspräche, zentral. Das Mythologem der Gotteskindschaft Christi dient also bei all seiner Paradoxie offenkundig dazu, seiner Botschaft als Medium des Geistes Gottes vor der Höllenfahrt Gewicht zu verleihen, wozu er „ganz Gott“ sein muss, und dieser Botschaft Bedeutsamkeit für die Menschheit zu verschaffen, wozu er „ganz Mensch“ sein muss und als einer von ihnen leiden und sprechen kann. Vielleicht ist dies die entscheidende Paradoxie im christlichen Glauben, die einzig im Sprung aus dem gesunden Menschenverstand in den Glauben nachvollzogen werden kann, rational aber nicht nachzuvollziehen ist und daher im Sinne des credo quia absurdum (vgl. Assmann 2003, S.140) „geglaubt“ werden muss; ein Glaube, der – gemäß Ratzingers folgender Worte gleichsam als Kompensation der mangelnden Einsichtigkeit seiner Voraussetzungen verstehbar – „es (...) heute noch lohnend macht, ein Christ zu sein“ (2007, S.341). 251 und seinem Schöpfungsplan darzustellen – wird gelöst, indem das sündhafte Moment – die in der Schlange des Gartens Edens personifizierte, abgefallene Natur – wieder in den Geist Gottes hineingenommen wird. Dem Glaubenden enthüllen sich die „Wunderwege Gottes“ (Röm. 11,33) in der Nachfolge Christi, wenn er am Ende erkennt, dass er – wiewohl Gott seinen Sohn geschickt hat – von Anfang an als selbstbewusster Mensch im Geist Gottes gewollt war und dass zur Entfaltung des personalen, bewussten Verhältnisses zwischen Gott und Mensch die Geschichte – d.h. ihre Entwicklung vom Paradies über den Sündenfall zur Erlösung, die damit ihren Sinn bekommt – nötig war. In Christus findet – dieser patriarchalen Schließung des Mythos in der Interpretation Ratzingers gemäß – eine „Erlösung“ der Natur und damit auch der Natur des Menschen statt, die sie aus der Verfallenheit und Ablösung aus dem Geiste Gottes zurückholt. Mit Christus wird uns – Ratzinger zufolge – bewusst, dass „jenes Stabile, das uns gleichsam als der tragende Wirklichkeitsboden erscheint, nicht die bloße, ihrer selbst nicht bewusste Materie ist, sondern das der eigentliche, feste Boden der Sinn ist: Er hält das Sein zusammen, er gibt ihm Wirklichkeit, ja, er ist die Wirklichkeit – nicht von unten, sondern von oben her empfängt das Sein seinen Bestand“ (2007, S.303) und in ihn wird es nach dem Sündenfall durch Christus wieder zurückgenommen. Dieses Verständnis des Christus-Mythos entspringt nichts anderem als dem von Böhme/ Böhme mit Richter kritisierten und dekonstruierten „Gottes-Komplex“ (1979): In der Identifikation des Menschen mit dem Geist wird das Andere des Geistes erst abgespalten, um sich zum Dämon zu verwandeln, der dann aufgrund seiner Bosheit mit scheinbar guten Argumenten der Herrschaft des Geistes unterworfen werden soll. Neumann versteht diese einseitige Identifikation mit dem Geist als „patriarchale Kastration“, derzufolge der siegreiche Drachenkämpfer den Mutterdrachen mit Hilfe der Stützung im Himmel zwar besiegt hat, infolge seiner Angst vor einem für die Individuation entscheidenden zweiten Drachenkampf sich dann aber einseitig mit dem Vater-Gott identifiziert, was zu seiner Denaturierung und Entleiblichung führt: „Die Gefahr der Entfremdung vom Unbewussten tritt wesentlich in zwei Formen auf, als Bewusstseinsstarre und als Besessenheit. Bei der Bewusstseinsstarre (...) ist die Selbständigkeit des Ich-Bewusstseinssystems so radikalisiert, dass eine gefährliche Verkümmerung der Verbindung mit dem Unbewussten eintritt. Diese Verkümmerung äußert sich in einem Verlust der Ganzheitsfunktion des Ich-Bewusstseins und einer Neurotisierung der Persönlichkeit. Anders ist es bei der zweiten Form des Verlustes der Beziehung zum Unbewussten, der Besessenheit. In ihr wird das Bewusstseinssystem von der Geistseite überwältigt, auf die gestützt es seinen Befreiungskampf gegen die Übermacht des Unbewussten geführt hatte. Wir haben dieses Phä- 252 nomen als „patriarchale Kastration“ bezeichnet, weil hier die schöpferische Aktivität des Ich durch den Vater verhindert wird, wie früher durch die Mutter. Im Gegensatz zur Überschwemmung des Ich-Bewusstseinssystems durch das Unbewusste, die mit der Zerreißung des Bewusstseins endet, handelt es sich hier um eine die Grenzen überschreitende Ausdehnung des Ich und des Bewusstseins. In der matriarchalen Kastration kommt es zum Verlust des männlichen Ich-Bewusstseinssystems, einer Deflation und einer Herabsetzung des Ich. Sie äußert sich in einer Depression, einem Ablaufen der Libido ins Unbewusste und einer Entblutung des Ich-Bewusstseinssystems (...). Bei der Inflation der patriarchalen Kastration, der Identifikation des Ich mit dem Geist, verläuft der Prozess umgekehrt. Er führt zum Größenwahn, zur Überdehnung des Ich-Bewusstseinssystems. Das Bewusstsein ist mit Geistinhalten, die es nicht verarbeiten kann, und mit Libidomengen, die ins Unbewusste gehören, überfüllt. Das leitende Symptom dieses Zustandes ist die „Himmelfahrt“, seine Symptome sind das den Boden-unterden-Füßen-Verlieren, der Körperverlust im Gegensatz zur Zerreißung, die Manie im Gegensatz zur Depression.“ (Neumann 2004, S.392f.) Das Grundproblem der nach der Interpretation Ratzingers durch das Christentum zu vollziehenden Operation der Erlösung der Natur durch den Geist Christi ist nur zu verstehen, wenn man sich klar macht, was hier in dem in der jüdischen Schöpfungsgeschichte von vorneherein angelegten Begriff der „Natur“ versammelt ist, dessen Inhalt sich ja aus seiner Opposition zum Geist Gottes als Inbegriff des patriarchalen Selbstbewusstseins erschließt. Dazu müssen wir kurz „unsere“ Interpretation der Natur- und Kulturgeschichte des Bewusstseins wiederholen, die sich unserer Ansicht nach – entgegen der Interpretation des Patriarchismus - mit den Einsichten der modernen Wissenschaft in Deckung bringen lässt: Die sich im Spiel organisierende Wirklichkeit der Geist-Natur-Einheit erzeugt aus sich qua Übersummation die Bewusstseins-Qualität des Spielbewusstseins als Variation zum Thema der Geist-Natur-Einheit. Aus diesem Spielbewusstsein entwickelt sich dann wiederum im Zuge der jeweiligen Selbstidentifikation mit einem seiner Geist-Aspekte und der Abspaltung des anderen Geist-Aspekts und des Natur-Aspekts das matriarchale wie patriarchale Selbstbewusstsein, dessen Projektion dann Gott zum Inbegriff des (entsprechend um den Aspekt matriarchaler Geistigkeit und um den Natur-Aspekt verkürzten) Geistes macht. Im patriarchal-jüdisch-christlichen Begriff der „Natur“ versammelt sich also alles, was der Selbstemanzipation des patriarchalen Geistes zum Opfer fiel: Die weibliche Hälfte der Ganzheit (der matriarchale Geist-Aspekt), der Natur-Aspekt der Geist- Natur-Einheit und darüber hinaus die beide in ihrem Streben nach Integration unterstützende, die Reintegration der Ganzheit intendierende Selbstorganisation. Die dialektische Aufhebung der Natur im Geist Gottes ist unserer Ansicht nach deshalb von vorne herein zum Scheitern verurteilt: Die „Natur“ als das Andere des Geistes kann nicht vom Geist Gottes integriert werden, wenn beides gleich- 253 rangig nebeneinander stehende Spaltprodukte einer Geist-Natur-Einheit sind, deren Ganzheit sich im Zuge der Selbstorganisation der Wirklichkeit im und für den Menschen zwar verliert, die an sich aber bestehen bleibt und aus der beide Spaltprodukte im Zuge der Geschichte ihrer Selbstorganisation allererst hervorgehen konnten. Die Ganzheit der Geist-Natur-Einheit kann vom Geist Gottes nicht integriert werden, insofern er als das Spätere der Geschichte der Selbstorganisation der Wirklichkeit ihren Grund als das Frühere nicht zu fassen bekommt, sondern dieser Grund wie das „Unvordenkliche“ Schellings sich seiner Vereinnahmung immer entzieht. Das Christentum hat mit seinem Ursprung in der biblischen Schöpfungsgeschichte die Hypothek übernommen, den bewusstseinsgeschichtlich späteren Geist seines Schöpfergottes entgegen seiner Entstehungsgeschichte als das Frühere anzunehmen. Die Widersinnigkeit der Annahme eines männlichen Schöpfer-Geistes bricht in seiner Ideengeschichte am Christentum aus, insofern es – wie wohl wie in der Interpretation Ratzingers bestrebt, die ganze Geschichte und ihre Voraussetzungen in der Geist-Natur-Einheit einzubeziehen – ihm nicht gelingt, die matriarchale Vorzeit des Patriarchats und die Ganzheit der Geist-Natur-Einheit zu umfassen. Selbst Christus als Mensch, der sich ganz mit der abgefallenen „Natur“ identifiziert, verliert die Gehalte seiner Identifikation – d.h. die „Natur“ – wieder, wenn er nach seiner Passion am Ende wieder in den Geist Gottes zurückgeholt wird: Seine Erlösung der „Natur“ gerät – um es mit Neumann zu sagen - zur bodenlosen „Himmelfahrt“ (ebd., S.393), anstatt ein irdisches Paradies zu erschließen. Die Vergeistigung der „Natur“-Hölle im descensus ad inferos durch Christus muss scheitern, weil der Geist, um zu sich selbst als patriarchales Selbstbewusstsein zu kommen, seine ursprüngliche Geist-Natur- Einheit als Spielbewusstsein aufkündigen und die „Natur“ als das Andere seiner Selbst abspalten muss, dann aber nicht das integrieren kann, das abgespalten zu haben er seine Existenz verdankt. Mit der Wiederkehr der „Natur“ drängt auf Integration, was der Selbstemanzipation des patriarchalen Geistes zum Opfer fiel: Die weibliche Hälfte der Ganzheit (der matriarchale Geist-Aspekt), der Natur- Aspekt der Geist-Natur-Einheit und die beide in ihrem Streben nach Integration unterstützende, die Reintegration der Ganzheit intendierende Selbstorganisation. Insofern das Opfer der „Natur“ zu seiner Selbstkonstitution nötig war, würde die Reintegration der Geist-Natur-Einheit sein Ende bedeuten, was wiederum das ihn zur Integration drängende Andere seiner selbst für ihn zum Inbegriff des Bösen – zur immer wiederkehrenden, dämonischen „Natur“ - macht. Die „Natur“ des Menschen – weit davon entfernt, in Christus, im Geist Gottes, aufgehoben zu sein, wird im Zuge der imitatio Christi geopfert: „Das christliche Opfer“ (Hervorh. v. Verf.) – so Ratzinger – ist „nichts anderes als der Exodus des Für, das sich selbst verlässt, grundlegend vollzogen in dem Menschen, der ganz 254 Selbstüberschreitung, der ganz Exodus, Selbstüberschreitung der Liebe ist“ (2007, S.271). Paulus predigt im Brief an die Römer, „dass ihr eure Leiber hingebt als Opfer (...): Das sei euer vernünftiger Gottesdienst“ (Röm 12,1). Und Ratzinger schreibt an anderer Stelle: „Die totale Liebe Jesu zu den Menschen, die ihn ans Kreuz führt, vollendet sich in der totalen Überschreitung auf den Vater hin und wird darin stärker als der Tod, weil sie zugleich totales Gehaltensein von ihm ist“ (2007, S.288). Die Identifikation des Menschen mit Christus holt ihn zurück in die Geborgenheit in Gott und löst den „unchristlichen Dualismus“ (ebd.,S.329) auf, indem der Mensch seine „Natürlichkeit“ in der „Selbstüberschreitung der Liebe“ (ebd., S.271) vergeistigt, was – dazu müssen wir nur die Worte Ratzingers wiederholen – nichts anderes heißt, als geopfert zu werden. Die (wenn auch – wie wir sahen - unmögliche) Aufhebung der „Natur“ im Geist Gottes fasst Ratzinger als finale „Komplexion des materiellen Seins durch den Geist“ (ebd., S.303), wobei „Komplexion“ wörtlich „Zusammenfassung“ heißt, was eine Strukturierung und Lichtung der „Natur“ durch den Geist meinen dürfte, d.h. letztlich ihrer herrschaftlichen Unterwerfung entspricht. Solche „Lösung“ des modernen Problems des Dualismus – wie sie Ratzinger mit seiner Interpretation des Christentums verwirklicht sieht – besteht in der einseitigen Identifikation mit dem Geist und der zwangsläufigen Opferung von allem, was nicht er selbst, d.h. „Natur“ ist. Die Frucht vom „Baum des Lebens“ – der durch seine Stellung „mitten im Garten“ des Paradieses unschwer als Zentrum der Welt und Weltenbaum älterer, mythischer Vorstellungen zu verstehen ist (1. Moses 2,9) (Eliade 1998, S.36ff.) – wird nicht nur in der Genesis als verführende Quelle der Lebendigkeit der Geist- Natur-Einheit und Inbegriff der Selbstorganisation schon tabuisiert: Damit Adam und Eva „nicht von dem Baum des Lebens esse (n) und lebe (n) ewig“ (1. Moses 3,22), wurden sie von Gott letztlich aus dem Paradies vertrieben. Sein Vermögen – qua Übersummation Geist als Bewusstseins-Qualität des Spielbewusstseins überhaupt erst zu gebären – wird im Zuge der Christologie darüber hinaus vereinnahmt: Im Zuge der Gründung im Geist Gottes – wie sie in der imitatio Christi vollzogen wird – soll das „ewige Leben“ („Wer glaubt, der hat das ewige Leben“ – Joh 6,47) stattdessen aus dem Geist Gottes gezogen werden. Damit aber ist der Zugang zur wahren Quelle ewigen Lebens im Zeitalter des Patriarchats abgeschnitten, die für den Kulturkosmos des Abendlandes erst durch Schiller im Spieltrieb wiederentdeckt wird. Der Baum des Lebens – der Inbegriff des Spiels der Selbstorganisation der Geist-Natur-Einheit, das Geist als Produkt der Übersummation im Spielbewusstsein gebiert - stand im Paradies, aus dem die Menschen verbannt sind. Das Reich Gottes ist aber keine Wiederkehr des Paradieses – wo diese Kräfte der Geist-Natur-Einheit dann wieder zugänglich wären -, sondern ein Reich des Geistes, das als Folge der Selbstverblendung und Hybris des Gei- 255 stes meint, die Lebendigkeit des Geistes aus sich selbst ziehen zu können. Das Problem des Rauswurfs aus dem Paradies liegt darin, dass Gott uns damit von der wahren Ewigkeit des Spielbewusstseins abschneidet, d.h. vom Produkt der Übersummation im Spiel der Selbstorganisation, das als Variation seines Themas das Leiden an seiner Endlichkeit und Sterblichkeit im Sinne des Stirb und Werde im Zusammenhang der Geist-Natur-Einheit in sich aufhebt, indem es den Augenblick zur Ewigkeit, zur Stille in dieser Geist-Natur-Einheit, hin weitet. Das Spiel des Aion – das als Spiel der Geist-Natur-Einheit qua Übersummation sein Spielbewusstsein gebiert – wird im Judentum und Christentum überschrieben durch die Selbstherrlichkeit eines Geistes, der – seine Quelle vergessend – alles aus sich selbst meint schaffen zu können. Die Mimesis dieser Selbstherrlichkeit in der imitatio Christi – die ihr Selbstsein aufgibt, um es aus der Gnade Gottes zu empfangen (vgl. Matthäus 10,39)305, letztlich aber nichts anderes macht, als sich mit dem die „Natur“ dämonisierenden Geist Gottes zu identifizieren - wiederum verdeckt die Möglichkeit des Menschen zur Mimesis des Aions, in der einzig der quälende Widerspruch des patriarchalischen Dualismus gelöst werden kann, nämlich durch die Gründung im Spiel des Aion seine Geist-Natur-Einheit zu verwirklichen. Anstatt seinen Leib als Inbegriff der Geist-Natur-Einheit zu vergeistigen, muss der Geist verleiblicht werden, um als Produkt dieser Verleiblichung, d.h. des in ihr statthabenden freien Spiels der Vermögen, das an die Geist-Natur-Einheit zurückgebundene Spielbewusstsein zu entwickeln und sein Selbstbewusstsein in ihm zu gründen.306 305 Hieran schließt Theunissen, der sich u.a. als Interpret Kierkegaards hervorgetan hat, in seiner Negative(n) Theologie der Zeit (1992, S.337) an. 306 Mit dem Abschneiden des Zugangs zum Baum des Lebens, d.h. der Quelle des Spieltriebes in der Geist-Natur-Einheit, geht im Paradiesmythos auch eine Dämonisierung des Sinns der Ganzheit einher: Die „Früchte(n) der Bäume“ (1. Moses 3,2) – zweifelsohne ein Geschenk der Natur, von dem sich die Menschen seit Urzeiten nährten – wurde als Symbol der Ganzheit in eins mit der Ganzheit der Geist-Natur-Einheit als Verführungsinstrument des Satans dämonisiert. Nietzsche schreibt in Menschlich, Allzumenschliches (1960c, S.355): „Vom Baum der Erkenntnis. Wahrscheinlichkeit, aber keine Wahrheit: Freischeinlichkeit, aber keine Freiheit - diese beiden Früchte sind es, derentwegen der Baum der Erkenntnis nicht mit dem Baum des Lebens verwechselt werden sollte.“ Zweifelsohne wäre es heilsamer gewesen, vom Baum des Lebens zu essen. Nichtsdestotrotz ist die Wahl des Baumes nicht willkürlich: Die Frucht vom Baum der Erkenntnis schenkt das Selbstbewusstsein, das aber nur solange nicht seine leidvolle Sentimentalität überwinden und ins Zeitalter der Idylle übergehen kann, solange die Menschen nicht auch vom Baum des Lebens essen, d.h. sich im aionischen Spieltrieb gründen. Diese Gründung aber würde das Selbstbewusstsein – wie es das Essen der Frucht vom Baum der Erkenntnis gebracht hat – nicht etwa aufheben, sondern zu dem machen, was es eigentlich sein sollte: Zum Selbstbewusstsein der Ganzheit, die im Ganzheitssymbol der Frucht vom Baum der Erkenntnis schon angelegt war, mit der Dämonisierung der Geist-Natur-Einheit des Paradieses aber als Verführungsinstrument des Satans diffamiert und dem Verstehen entzogen wurde. Analog dazu die Diffamierung der 256 Das Christentum dagegen führt mit der ihm inhärenten Selbstverblendung des Geistes dazu, durch seine Illusion der unmöglichen Aufhebung der „Natur“ im Geist307 zu vergessen, dass und wie es weiter vom Anderen des Geistes – d.h. von der durch es selbst zum Dämon gemachten „Natur“ – in den notwendigen Untergang, d.h. die gewaltsame Unterwerfung durch die „Natur“, getrieben wird. Die Gefährdung der menschlichen Zivilisation durch die unterdrückte „Natur“ wird dann besonders sinnfällig, wenn – wie es Ratzinger, wenn auch mit noch zögerlichen Selbsteinschränkungen, macht – die „Umschaffung der Welt, wie sie sich durch die Technik zuträgt“, als Andeutung einer neuen „Weltgestalt“ begrüßt wird, „in der (...) in einer neuen Komplexion der Geist das scheinbar bloß Naturale in sich einbezieht und damit eine neue Welt erschafft“ (2007, S.303). Auch Matzger sieht in Anlehnung an Derridas Schrift Die Religion (2001) im Christentum die postmoderne Simulationsspähre des World Wide Web – und d.h. in weiterer Zuspitzung: des second life – vorgeprägt und gewollt: Das „religiöse Jenseits“ sei „kompatibel durch das Jenseits der Systemautonomie“ (2008, S.227f.) zu ersetzen. Das Problem, dass eine solche Simulationswelt – wie sie Baudrillard in seinen erschreckenden Visionen einer „Hyperrealität“, die sich durch öffentliche Medien erzeugte Simulakra zusammensetzt, die auf keine Wirklichkeit mehr be- Schlange des Paradieses: In Indien im Yoga als Kundalini heute noch als Symbol der Selbstorganisation, der Energien der Geist-Natur-Einheit bzw. des Spieltriebes verehrt, wird sie von den Redakteuren des Alten Testaments als Verführungsinstrument des Satans dämonisiert. 307 „Der Glaube an die Wiederkunft Jesu Christi und an die Vollendung der Welt in ihr ließe sich (…) erklären als die Überzeugung, dass unsere Geschichte auf einen Punkt Omega zuschreitet, in dem endgültig deutlich und unübersehbar sein wird, dass jenes Stabile, das uns gleichsam als der tragende Wirklichkeitsboden erscheint, nicht die bloße, ihrer selbst nicht bewusste Materie ist, sondern dass der eigentliche, feste Boden der Sinn ist: Er hält das Sein zusammen, er gibt ihm Wirklichkeit, ja, er ist die Wirklichkeit – nicht von unten, sondern von oben her empfängt das Sein seinen Bestand. Dass es diesen Vorgang der Komplexion des materiellen Seins durch den Geist und von diesem her dessen Zusammenfassung in eine neue Form der Einheit gibt, können wir in gewissem Sinn schon heute erfahren in der Umschaffung der Welt, wie sie sich durch die Technik zuträgt. In der Manipulierbarkeit des Wirklichen beginnen sich uns bereits die Grenzen zwischen Natur und Technik zu verwischen, beides ist nicht mehr eindeutig voneinander zu trennen. Gewiss ist dieses Analogon in mehr als einer Hinsicht fragwürdig zu nennen. Dennoch deutet sich uns in solchen Vorgängen eine Weltgestalt an, in der Geist und Natur nicht einfach nebeneinander stehen, sondern in einer neuen Komplexion der Geist das scheinbar bloß Naturale in sich einbezieht und damit eine neue Welt erschafft, die zugleich notwendig den Untergang der alten bedeutet. Nun ist das Weltende, an das der Christ glaubt, gewiss etwas ganz anderes als der totale Sieg der Technik. Aber die Verschmelzung von Natur und Geist, die in ihr geschieht, ermöglicht uns doch, auf neue Weise zu erfassen, in welcher Richtung die Wirklichkeit des Glaubens an die Wiederkunft Christi zu denken ist: als Glaube an die endgültige Vereinigung des Wirklichen vom Geist her.“ (Ratzinger 2005, S.303f.) 257 zogen werden können, in unserer Wirklichkeiten bereits realisiert sieht (Zitat nach Zima 1997, S.97) – jeden Kontakt zur sie bedingenden Geist-Natur-Einheit verliert, wird im Christentum nicht nur nicht gesehen, sondern mit der (unmöglichen) Aufhebung der „Natur“ im Geist – wie sie durch Christus descensus ad inferos geschehen sein und in der imitatio Christi vom Menschen nachgeahmt werden soll – begründet. Die integrale Schließung des Christus-Mythos – wie sie nun der patriarchalischen Schließung durch Ratzinger entgegen gehalten werden soll - setzt anstelle der Metaphysik des Geistes des Christentums mit der von der heutigen Naturwissenschaft gedeckten Metaphysik der Selbstorganisation an. Die Höllenfahrt Christi wird als der zweite Drachenkampf Neumanns lesbar, in dem das patriarchale Selbstbewusstsein vom Drachen des Chaos der Ganzheit verschlungen und in ihm aufgelöst wird, bis dann Christus ins freie Spiel der Vermögen initiiert und wiedergeboren wird und sich die Teile seiner Geist-Natur-Einheit in diesem Spiel durch die in ihm statthabende Selbstorganisation im Sinne der „lebenden Gestalt“ Schillers neu organisieren. Sein Sterben in der Verlassenheit durch Gott – das ein Sterben seines patriarchalen Selbstbewusstseins ist - führt positiv dazu, dass im Seeleninnenraum – qua Negation des Gotteskomplexes, d.h. des Aufgehens der Subjektivität im Allbewusstsein – der Ort frei wird, aus dem die Selbstorganisation quillt, die ins freie Spiel der Vermögen übersetzt schließlich das Spielbewusstsein als zurückgebundene Form von Bewusstsein schafft. Das Sterben seines patriarchalen Selbstbewusstseins im Zuge seiner Passion führt Christus zu einer irdischen Wiedergeburt, d.h. zur Initiation ins leibliche, freie Spiel der Vermögen.308 In ihm stehend erschließt sich Christus das irdische Paradies. Der Hollywood- Film Die letzte Versuchung Christi – der bezeichnenderweise durch die Kirche geächtet wurde – entfaltet als seine „letzte Versuchung“ den Kern der Botschaft Christi, der vor dem Hintergrund unserer Dekonstruktion der patriarchalischen Schließung des Christus-Mythos und im Sinne unserer integralen Schließung einzig noch Sinn macht. Sein Sinnbild besteht darin, dass Christus nach seiner Kreuzigung, d.h. in seinen letzten, sagenumwobenen 30 Tagen auf Erden, das Beispiel 308 Stählin scheint diesen Gedanken, dass Christus sich im Durchgang durch sein Sterben in der Hölle den Spieltrieb erschließt und sich von ihm statt vom Geist Gottes lichten lässt, vorweggenommen zu haben, wenn er in Von der Höllenfahrt Christi (In: 1958) schreibt: „An den Wendepunkten unseres Lebens widerfährt es uns, dass wir hinuntersteigen müssen zu den Müttern, dass wir, wie es Meister Eckehart ausgedrückt hat, uns „zu Grunde lassen“ müssen, und uns gefallen lassen müssen, dass aus dem Schoß dieser verborgenen Tiefe heraus (Hervorhebung von mir) unser Leben neu geboren wird“ (ebd. S.239). Diesen Eindruck macht er jedoch wieder zunichte, wenn er zusammenfasst: „Es gibt keine Tiefe, die deswegen, weil sie für uns unzugänglich ist, auch für Christus unzugänglich und von seinem erlösenden Wirken ausgeschlossen wäre“ (ebd. S.245). 258 gibt, was – entgegen der von der Kirche als Botschaft Christi unters Volk gebrachten Lehre309 – im Sinne einer imitatio Christi einzig nachahmenswert wäre: Der wiedergeborene Christus – wie er unserem Verständnis nach im Zuge des zweiten Drachenkampfes ins freie Spiel der Vermögen initiiert wird – zeugt mit Maria Magdalena Kinder.310 Nicht zufällig kehrt im Namen seiner Frau der Name seiner Mutter wieder: Indem er sich mit ihr verbindet, schließt er den Kreis seines Lebens. Im Zuge des Zweiten Drachenkampfes befreit er als den vom Mutter- Maria-Drachen behüteten Schatz eben die Geliebte, die ihm als Inbegriff des verdrängten Anderen des patriarchalen Selbstbewusstseins mit ihrer symbolischen Vertretung der Mutter und des ihm zu seiner Ganzheit fehlenden Weiblich-Attribuiertem seine Ganzheit und innerweltliche Geborgenheit schenkt.311 Die Geborgenheit in der Geist-Natur-Einheit ersetzt die vermeintliche Geborgenheit im 309 Der integralen Schließung des Christus-Mythos gemäß bringt die Wiedergeburt im Zuge der Höllenfahrt Christi die Initiation ins Spiel der Vermögen, die Integration des Geschlechtergegensatzes und erschließt dem Menschen damit den mit der Selbstbewusst-Werdung verloren gegangenen und nun transformierten Hermaphroditismus des Göttlichen Kindes (vgl. Abs. XII.1). Indem die integrale Schließung des Christus-Mythos den Christus der dreißig Tage nach der Wiedergeburt zum Zentrum des Christus-Mythos macht, wird seine dem Christentum gemäße, paradoxe Gotteskindschaft vor der Kreuzigung (siehe Fußnote vorne) ausgeklammert, die sich stattdessen erst als Folge der Wiedergeburt – allerdings als Gotteskind des Aion der Ganzheit, nicht des Geist Gottes - einstellt. Christus Aufforderung „Werdet wie die Kinder“, wird erst mit der Wiedergeburt bzw. Initiation des Menschen in den Spieltrieb entsprochen, wobei diese Wiedergeburt nicht das „Himmelreich“ erschließt (Matt 18,3), sondern das irdische Paradies im Zeitalter des Aion, des Göttlichen Kindes. Mit unserem Ausklammern seiner Gotteskindschaft vor der Wiedergeburt fällt seine Botschaft aus dieser Zeit unserer Kritik anheim, die dann nichts anderes als die Predigt eines sentimentalischen Menschen darstellt, die ihrer Kritik durch Nietzsche als eine dem „asketischen Ideal“ entspringende Form des „Ressentiments“ des Schwachen gegenüber dem Starken (vgl. 1960a, S.876ff.) kaum etwas entgegen zu setzen hat. 310 Die Wahrheit seiner irdischen Wiedergeburt – die ihm mit der Initiation ins freie Spiel auch seine Individuation erschließt - spiegelt sich darin, dass der Christus „unserer“ Interpretation zufolge die zwischenmenschliche Liebe als Verwirklichung des irdischen Paradieses den himmlischen Gütern des Jenseits vorziehen würde, anstatt sie im Sinne seiner Inkorporation des Geistes Gottes und seiner bevorstehenden Himmelfahrt von sich zu weisen: „(...) sie meint, es sei der Gärtner (...) Spricht Jesus zu ihr: Maria! Da wandte sie sich um und spricht zu ihm auf hebräisch: Rabbuni!, das heißt: Meister! Spricht Jesus zu ihr: Rühre mich nicht an! Denn ich bin noch nicht aufgefahren zum Vater.“ (Joh 20,15f.). 311 Die Rolle, die sowohl der Maria Magdalena als auch der Maria als Mutter des Christus vom Christentum zugewiesen wird, entspricht der oben kritisierten, patriarchalen Schließung des Mythos: Maria Magdalena gilt dem Christentum als zu bekehrende Sünderin, während die Maria als Mutter des Christus ihn im Zuge einer Jungfrauen-Geburt von Gott empfängt. Mit dem Mythos von der Jungfrauen-Geburt wird nicht nur die zwischenmenschliche Sexualität u.a. in ihrer Funktion zur Zeugung von Kindern entstellt, sondern auch das im Matriarchismus ursprünglich weibliche Vermögen der Zeugung und Geburt von Kindern vereinnahmt. 259 Geist Gottes, die diesen Namen nicht verdient, weil sie nicht birgt, sondern verdrängt, was dem Mensch wesentlich ist: den Natur-Aspekt der Ganzheit. Was schrie Jesus am Kreuz noch seinem Vatergott entgegen?: „Mein Gott, warum hast Du mich verlassen!“ (Mk 15,34). Jesus – bis dahin noch einseitig der Logik seines Vatergottes folgend, wird irre an ihm in dem Moment, wo sich unter ihm der Schlund der Natur auftut und ihn die Muttergottheit, so wie sie ihn - zusammen mit der Vater-Gottheit gezeugt - geboren hat, auch wieder zu verschlingen droht. Und er stirbt am Kreuz und wird verschlungen. Insofern es sich in Jesu Höllenfahrt aber nicht um eine Variante des ersten Drachenkampfes handelt, als den ihn das Christentum mit dem Höhepunkt seiner Erlösung durch den Vatergott ausgelegt hat, so stirbt in ihm einzig die falsche, einseitige Vaterorientierung, d.h. sein Gotteskomplex. Dieser Gotteskomplex macht Sinn, solange der Weg aus der vom Patriarchismus weiblich attribuierten Ganzheit des Uroborus ins Patriarchat noch nicht gefunden ist bzw. – wie im Fall des Urchristentums bspw. des Paulus in Griechenland – die Errungenschaften des Patriarchismus gegen die alten, matriarchalen (nur eine ebenso einseitige matriarchale Herrschaft verteidigenden und das Männliche um seine Eigenheit und seine Selbstbewusstsein bringenden) Mutter- Gottheiten verteidigt werden müssen. Als Antwort auf die Probleme unseres sentimentalischen Zeitalters mit seiner aus dem matriarchalen bzw. patriarchalen Dualismus resultierenden, essentiellen Entfremdung von „Natur“ und seiner Systemspaltung zwischen Selbstbewusstsein und Ganzheit – als die Ratzinger das Christentum ins Feld führt – taugt der Gotteskomplex nicht. In der Unterwelt im Zuge seines zweiten Drachenkampfes gleichsam in die Mysterien der Geist-Natur-Einheit eingeweiht, erwacht er aufgrund ihrer Kraft wieder zum Leben. Als wahrhaft Wiedergeborener aber hat er keine Botschaft mehr: Paulus – der sich nach der Wiederauferstehung in „Die letzte Versuchung Christi“ zur Verbreitung der Botschaft Jesu im Mittelmeerraum anschickt und Sloterdijk zufolge der erste Mensch in Zeitnot war – wird von Christus auf seinem Weg angehalten. Auf seine Frage, was er verkündigen wolle, antwortet Paulus: „Die Botschaft Jesu!“. Christus bittet ihn, dies zu unterlassen, die Botschaft sei falsch, was Paulus aber nur an dessen Wahrhaftigkeit und Identität mit „seinem Christus“ zweifeln lässt und nicht aufhält. So nimmt das Unheil seinen Lauf. Die Botschaft eines Menschen, der selbst noch nicht erlöst war, aber meinte, als Sohn Gottes die Menschheit erlösen zu können, d.h. eine Botschaft, die in ihrer einseitigen Vaterorientierung offensichtlich falsch sein muss, insofern sie des Verkünders Mutterproblem ausblendet, d.h. auf einer Flucht vor der Integration der Ganzheit aufbaut, ging mit Paulus in die damalige Welt. Im Zuge der Wende vom Matriarchat zum Patriarchat hatte sie eine historisch -relative Wahrheit, die heute so jedoch nicht mehr bestehen kann. Der Christus im Sinne unserer integralen Schließung des Christus-Mythos aber ist in dem Sinne ein Erlöser der Menschheit, als er im Zuge 260 seiner Höllenfahrt den scheinbar unüberbrückbaren Gegensatz zwischen Vaterund Mutter-Gottheit, die der Mensch selbst zur Öffnung seines Lebens-Raumes und zur Selbstbewusst-Werdung aufgerissen hatte, im Sinne einer Integration der Ganzheit versöhnt hat. Scheinbar verwirklicht sich im Zuge der christlichen Gründung im Geist Gottes das, was mit der Ästhetik der Medialität angestrebt wird: der Leib als unsere diesseitige Geist-Natur-Einheit, von dem man annehmen könnte, er wäre in Paulus Worten vom „Leib als Tempel des Heiligen Geistes“ (1. Kor 6,19) angezielt. Die Lehre von der „Auferstehung des Fleisches“ (2007, S.329) – der Ratzinger mit Bezug auf Paulus 1. Kor 15 als zentralen Fluchtpunkt christlicher Hoffnung den letzten Abschnitt seines Buches widmet – schreibt entgegen aller Gegenargumentation Ratzingers aber das Dualismus-Problem fort: Die „Auferweckung“ – ein Begriff, der das Moment der Gnade gegen das falsche Verständnis einer eigenmächtigen „Auferstehung“ unterstreicht (ebd., S.332) – sei nach Ratzinger nicht vor dem Hintergrund des seiner Ansicht nach „unchristlichen Dualismus“ (ebd., S.329) der griechischen Leib-Seele-Trennung zu verstehen, sondern müsse aus der „dialogischen und personalistischen Sicht der Bibel“ (ebd., S.337) verstanden werden. Wenn Ratzinger davon spricht, dass durch die Auferweckung das „Wesentliche des Menschen, die Person, bleibt“, d.h. „das, was in dieser irdischen Existenz leibhaftiger Geistigkeit und durchgeisteter Leiblichkeit gereift ist“ (ebd., S.335), dann verdeckt das nur schlecht, dass die damit erzielte „Komplexion“ (ebd., S.303) einseitig von der Herrschaft des Geistes über die „Natur“ – die als „Materie (einzig) ein Moment an der Geschichte des Geistes“ (ebd., S.340) ist – her gedacht ist. Die Konstruktion von „leibhaftiger Geistigkeit und durchgeisteter Leiblichkeit“ (ebd., S.335) suggeriert, dass dem Leib hier eine eigene Sprache zugebilligt wird, die in der Synthese von Geist und Natur gleichberechtigt gehört würde. Dabei ist von vorne herein klar (und schon durch die Inthronisierung des Geistes Gottes als Schöpfer vorgegeben), wem in dieser Synthese die leitende Funktion zukommt: nämlich dem „Geist, der lebendig macht“ (1. Kor 15,45). Damit wird das Verhältnis zwischen Lebenskraft und Selbstbeschränkungsvermögen – wie es mit Goethe dem Leben der Geist-Natur-Einheit als einem „stetige(n) Werden, ein(em) rastlos Tätige(m)“, „das jedoch sich selbst Maß und Schranke setzt“ (Zitat nach Krois 1995, S.310), eigen ist – umgekehrt. D.h. die Vorrangigkeit der Einbildungskraft (als Form der Lebenskraft im Menschen) vor dem Verstand (als Form des Selbstbeschränkungsvermögens) – wie sie dem kantischen freien Spiel der Vermögen zugrunde liegt, das wir als Quelle der Qualität des Bewusstseins im Spielbewusstsein und als Quelle aller wahrhaften Lebendigkeit verstanden hatten – wird zugunsten des Vorrangs des Geistes aufgegeben. Die Synthese – soll sie die sentimentalische Wirklichkeit des Menschen als Geist- 261 und Naturwesen integrieren – kann sich nur von der ursprünglichen Geist-Natur- Einheit her, wie sie im freien Spiel der Vermögen lebendig wird und sich im Produkt seiner Übersummation äußert, einstellen, insofern im anderen Fall das spätere Prinzip des Geistes zu umfassen sucht, was ihm vorausgeht und ihn bedingt, d.h. aber auch, von ihm nicht begriffen (sondern nur aus dem freien Spiel der Vermögen heraus inne stehend geschaut) werden kann. Solange Jesus Höllenfahrt nicht als Sterben seiner Gott-Geistigkeit und die Wiedergeburt nicht als Initiation ins freie Spiel der Vermögen, sondern als Kolonialisation und Hineinnahme der „Natur“ in den Geist Gottes verstanden wird, kann das Christentum keine Antwort auf die Probleme unserer Zeit, wie sie sich gerade aus seiner dualistischen Spaltung der Wirklichkeit her eingestellt haben, geben. Die Antwort auf die Probleme unserer Zeit – die wir hier mit der integralen Schließung des Christus-Mythos im Sinne der Herausarbeitung seiner weiteren Anschlussfähigkeit für neuere Konzeptionen versucht haben – hat letztlich allerdings – wie Altizer gezeigt hat (vgl. Maas 1979, S.237-244) – den Tod (des christlichen Geist-) Gottes zur Voraussetzung. Das Problem des Christentums ist nicht, dass es mit den hier zu seiner Dekonstruktion herangezogenen Einsichten der modernen Wissenschaft nicht kompatibel ist: Hier „hilft“ die wenn auch gefährliche Ausflucht, dass das christliche Bekenntnis eine Frage des Glaubens sei. Zum Problem wird ihm wesentlich dagegen die Wiederkehr des im Zuge seines Patriarchismus verdrängten Anderen seines Geistes, das in seinen Anhängern, Predigern und Bischöfen und in den Konflikten, denen es im öffentlichen Medienraum ausgesetzt ist, aufbricht und die vom Christentum u.a. wesentlich geprägte Zivilisation als Ganze gefährdet. So wie die patriarchale Schließung des Christus-Mythos die u.a. aus dem Patriarchismus des Christentums sich herschreibenden Krisen unserer Zivilisation und die Katastrophen unserer Zeit fortschreibt, anstatt Antworten auf und Lösungen für die aktuellen Probleme anzubieten, so versuchen wir mithilfe der integralen Schließung des Christus-Mythos, seine Botschaft angesichts dieser Probleme zu einer wahrhaften Antwort und Lösung zu transformieren und zu verwandeln. Die Revolution des Christentums ist das, was man als die Medialität bzw. das Medium-Sein Christi fassen könnte, die wir als Menschen in der imitatio christi mimetisch nachzuvollziehen vom Christentum angehalten werden.312 „Medialität“ meint hier seine Gründung im Geist Gottes, seine Selbsttransparenz vor dem Hintergrund des Wirkens des Geistes Gottes in ihm und sein Wirken als Medium des Geistes Gottes. Sie ist keine Erfindung des Christentums, ihre Herausarbeitung 312 Vgl. bspw. das „Einfache Gebet“ bzw. „Friedensgebet“ von Franz von Assisi: „Oh Herr, mache mich zum Werkzeug Deines Friedens“ (Assisi – Quelle Internet). 262 und Entfaltung aber doch eine seiner historischen Errungenschaften. Das Gegenteil zur Medialität in Gott ist die Selbstverschließung gegenüber Gott, die dem Christentum als Sünde und (wenn auch fälschlicherweise, wie wir sahen) Ursprung des Bösen gilt. Im Sinne einer integralen Schließung des Mythos könnte man versuchen, Christus und den Menschen als Medien der anstelle des Geistes Gottes in ihnen wirkenden und sich durch sie hindurch ausdrückenden Selbstorganisation des freien Spiels der Vermögen zu fassen. Der Inbegriff des „Bösen“ wäre dann die heutzutage allerorts und in vielen Menschen zu beobachtende Selbstverschließung gegenüber dem Sich-durch-die-Selbstorganisation-Organisieren-Lassen. Das in dieser Arbeit angezielte und zu erarbeitende Selbstverhältnis der Medialität hat Wesentliches dieser Gotteskindschafts-Idee des Christentums bzw. seiner Verbreitung und Ausarbeitung durch das Christentum zu verdanken, nur das „unser“ Gott nicht Geist, sondern Geist-Natur-Einheit, nicht Schöpfer, sondern das Schöpferische, d.h. das spielende und die Wirklichkeit des Universums immer wieder neu aus sich hervorbringende Gottkind Aion ist. Das Judentum hat an das Christentum darüberhinaus den für die Geschichte der abendländischen Philosophie nicht zu unterschätzenden Selbstanspruch zur Wahrhaftigkeit weitergegeben, mit dem sich der Glaubende seiner Aufrichtigkeit gegenüber Gott und der Ausschließlichkeit seiner Zuwendung zu Gott als alleinigem Gott - d.h. dem Gebot, „Du sollst keine anderen Götter haben neben mir!“ (2. Moses 20,3), das sich aus den Abgrenzungsbemühungen gegen die Vielgötterei des Heidentums ergab – meinte versichern zu müssen. Insofern sich Assmann zufolge der jüdische Monotheismus als „Gegenreligion“ (2003, S.37) inmitten des ägyptischen Polytheismus entwickelte, der den Menschen der Zeit unmittelbar selbstverständlich war, gehört ihm wesentlich die „Unterscheidung zwischen wahr und falsch“ zu, die „unablässig innerlich nachvollzogen werden muss“ (ebd., S.155), um sich vor einem Rückfall in die archaischen Bilder- und Glaubenswelten zu bewahren. Der rituelle Vollzug – wie er die kultische Praxis des Polytheismus auszeichnete – wurde vom „innerlichen Nachvollzug“ (ebd., S.156) der neuen Glaubensinhalte abgelöst, in dem sich der Wahrhaftigkeit des eignen Glaubens versichert wurde. „Daher“ – schreibt Assmann – „beziehen sich die Massaker, von denen die biblischen Schriften berichten, (...) auf das eigene Volk, sie sollen den Ägypter bzw. den Kanaanäer „in uns“ ausmerzen, in unserer Mitte und im eigenen Herzen, sie sind nach innen, nicht nach außen gerichtet“ (ebd., S.31). Diese Wahrhaftigkeit führt – wie Nietzsche gezeigt hat – in letzter Konsequenz zum Tod des eigenen Gottes, insofern sie die Anerkenntnis der kopernikanischen Wende fordert, die ja ein Produkt des aus ihr hervorgegangenen Erkenntnisstrebens, d.h. der immer weiter zu treibenden Versicherung der Wahrheit ihres 263 Standpunktes ist, an der Nietzsche den Tod Gottes festmacht.313 Will man der radikalen Selbstermächtigung und Selbstentgrenzung im Willen zur Macht des späten Nietzsche entgehen, wie sie für ihn als Konsequenz aus dem Tod Gottes folgte und aktuell in der Anthropotechnik Sloterdijks Konjunktur hat, so bleibt nur, Gott als das – wovor man zur Wahrhaftigkeit und Selbsttransparenz verpflichtet ist – durch etwas zu ersetzen, was dem Selbstanspruch auf Wahrhaftigkeit angesichts der eigenen Selbst- und Wirklichkeitserfahrung genügt. Der Antrieb zum Streben nach Wahrhaftigkeit gegenüber Gott entspringt – wie wir mit Assmann sahen - dem Bedürfnis des Patriarchismus, sich gegen die verdrängte, weibliche Hälfte der Ganzheit und ihre Wiederkehr zu wappnen. Im Selbstverhältnis der Medialität aber ist die Instanz, vor der man als Medium wahrhaftig, durchsichtig und transparent zu sein hat, nicht mehr der Geist Gottes, sondern die Ganzheit, d.h. das Maß der Wahrhaftigkeit bemißt sich am Maß der Integration des Geschlechtergegensatzes und der Ganzheit. Mit der Integration der Ganzheit wäre danach dem Streben nach Wahrhaftigkeit Genüge getan, während es im Patriarchismus zur Dekonstruktion des eigenen Vater-Gottes führen musste, weil das, was den Selbstanspruch nach Wahrhaftigkeit im Patriarchismus antreibt, nämlich die Verdrängung der weiblichen Hälfte des Geschlechtergegensatzes, als Verdrängung gerade im Gegensatz zur Wahrhaftigkeit selbst steht. Der Gott des Christentums konnte dem von ihm inaugurierten Streben seiner Jünger nach Wahrhaftigkeit selbst nicht mehr genügen, insofern sich sein Selbstanspruch – Inbegriff der Wirklichkeit zu sein – im Spiegel der Selbst- und Wirklichkeitserfahrung der Menschen nicht mehr erfüllte. VII Selbstverortende Zwischenbetrachtung: Zur Abgrenzung der Metapsychologie und des Heilansatzes der Analytischen Psychologie Jungs und Neumanns von der Psychoanalyse Freuds Die Krisensymptome unserer Zeit lassen sich als Folge der sentimentalen „Systemspaltung“ (Neumann 2004, S.371) von Geist und Natur, Bewusstsein und Unbewusstem, Männlich- und Weiblich-Attribuiertem deuten, die im Zuge der Selbstorganisation von sich aus – sei es im Zuge einer langsamen, schrittweisen Entwicklung oder mit Hilfe eines katastrophalen Systemzusammenbruchs, aus dessen von ihm bewirkten Chaos sich eine neue Ordnung bilden würde – zu einer 313 Vgl. Nietzsche: Der tolle Mensch - in: 1960g, S.599f./ Nietzsche: Über Wahrheit und Lüge im außermoralischen Sinne, 2003c, S.873ff. – vor allem aber: Nietzsche: Zur Genealogie der Moral, 1960a, S.905ff.. Das Sterben Gottes zeichnet sich in der Philosophie aber nicht erst seit Nietzsche, sondern schon seit Kant (vgl. Derridas Interpretation des „reflektierenden Glaubens“ Kants in: Derrida/ Vattimo 2001, S.21ff.) ab. 264 höheren Integration drängt. Die Gegensatz-Spannung zwischen den Polen von Geist und Natur, Bewusstsein und Unbewusstem, aber auch zwischen dem Realitätsprinzip und dem Lustprinzip, den äußeren Zugeständnissen an die Gemeinschaft und den inneren Ansprüchen der Triebnatur, stellt nicht nur – wie Jung schreibt - die Quelle der spezifisch menschlichen314, „psychische(n) Energie“ (1995e, S.64) dar, sondern drängt im Sinne der sich in ihre Gegensätze auseinanderlegenden und wieder vereinigenden Selbstorganisation von sich aus zu einem höheren Frieden, in dem diese Gegensätze sich ausgleichen. Der Organismus des Menschen sucht, durch die Gemeinschaftsbildung zur Triebbeschränkung gedrängt und damit in seinen inneren, innenraum- und innenwelteröffnenden Gegensatz von Geist und (Trieb-) Natur zerrissen315, von sich aus eine Lösung die- 314 Der Sprung von der tierischen Natur zur menschlichen Kultur ist genau besehen eigentlich ein fließender Übergang. Auch das Tier steht im Konflikt zwischen den Umweltbedingungen, in die es sich einzufügen hat, und seinen Triebbedürfnissen. Insofern dieser Konflikt im Menschen aber über ein gewisses Maß hinaus sich verschärft, weil Faktoren wie eine im Vergleich zu anderen Arten gesteigerte Angst, die Minderbemittlung des Menschen als Mängelwesen (Gehlen), usw. eine verstärkte Notwendigkeit zur Gemeinschaftsbildung bewirken, die wiederum sich in der Notwendigkeit zu einem verstärkten Triebverzicht auswirkt, kommt es zum spezifisch menschlichen Bewusstseins-Sprung, infolge dessen sich die menschliche Kultur entwickelt. 315 Diese Herleitung wurde von Nietzsche in den folgenden, berühmten Sätzen entwickelt: „Alle Instinkte, welche sich nicht nach außen entladen, wenden sich nach innen – dies ist das, was ich die Verinnerlichung des Menschen nenne: damit wächst erst das an den Menschen heran, was man später seine „Seele“ nennt. Die ganze innere Welt, ursprünglich dünn wie zwischen zwei Häute eingespannt, ist in dem Maße auseinander- und aufgegangen, hat Tiefe, Breite, Höhe bekommen, als die Entladung des Menschen nach außen gehemmt worden ist. Jene furchtbaren Bollwerke, mit denen sich die staatliche Organisation gegen die alten Instinkte der Freiheit schützte – die Strafen gehören vor allem zu diesen Bollwerken -, brachten zuwege, dass alle jene Instinkte des wilden, freien, schweifenden Menschen sich rückwärts, sich gegen den Menschen selbst wandten. Die Feindschaft, die Grausamkeit, die Lust an der Verfolgung, am Überfall, am Wechsel, an der Zerstörung – alles das gegen die Inhaber solcher Instinkte sich wendend: das ist der Ursprung des „schlechten Gewissens“: Der Mensch, der sich, aus Mangel an äußeren Feinden und Widerständen, eingezwängt in eine drückende Enge und Regelmäßigkeit der Sitte, ungeduldig selbst zerriß, verfolgte,annagte, aufstörte, mißhandelte, dies an den Gitterstangen seines Käfigs sich wundsto- ßende Tier, das man „zähmen“ will, dieser Entbehrende und vom Heimweh der Wüste Verzehrte, der aus sich selbst ein Abenteuer, eine Folterstätte, eine unsichere und gefährliche Wildnis schaffen musste, - dieser Narr, dieser sehnsüchtige und verzweifelte Gefangne wurde der Erfinder des „schlechten Gewissens“. Mit ihm aber war die größte und unheimlichste Erkrankung eingeleitet, von welcher die Menschheit bis heute nicht genesen ist, das Leiden des Menschen am Menschen, an sich.“ (1960a, S.856). Nach unserer Interpretation ist die Spaltung von Geist (Selbstbewusstsein) und (Trieb-)Natur eine Folge der matriarchalen bzw. patriarchalen Selbstbewusstseins-Entwicklung (im Zuge der das jeweilige Selbstbewusstsein die andere Hälfte des Geschlechtergegensatzes verdrängt, die sich als das Andere des Selbstewusstseins, d.h. als (Trieb-)Natur formiert), die ihr Movens wiederum in der 265 ser Spannung. Sie vollzieht sich durch die Selbstregulation des Organismus und der Psyche im Zuge der von Jung und Neumann sogenannten Individuation (vgl. Jung 1995d, S.96). Der menschliche Organismus steht – um mit der Aufarbeitung der Metapsychologie Jungs zu beginnen - unter den Gesetzen der Selbstorganisation und der Entropie. Die Selbstorganisation lässt sich betreffs des menschlichen Organismus differenzieren in eine Selbstorganisationskraft, die Jung „Libido“ (1995e, S.38ff.) nennt, und die Grenz- und Struktur-Qualitäten des Organismus, mit deren Hilfe er sich diese Selbstorganisationskraft anverwandelt. Die Libido stellt für Jung eine allgemeine psychische Energie dar, die „unserer Anschauung als sexuelle, vitale, geistige, moralische etc. „Energie“ entgegentritt“ (ebd., S.39) und die von den Anfängen der Menschheitsgeschichte an wie bspw. als mana (vgl. ebd., S.38f.) Selbstorganisation hat, die sich in ihre Gegensätze auseinanderlegt, um höhere Synthesen und Wirklichkeits-Ebenen entwickeln zu können. Insofern diese Desintegration der Menschen zu einem unangemessenen, uneingebundenen und für die Mitmenschen potentiell gefährlichen Triebleben führte, musste die Auslebung der Triebe zur Aufrechterhaltung des Gemeinschaftslebens gehemmt werden. Nietzsche beschreibt aus unserer Perspektive also nicht den Ursprung und die Quelle der Spaltung von Selbstbewusstsein und dem Anderen des Selbstbewusstseins, sondern liefert weitere Motive für die sozialisationsbedingte Vertiefung der Spaltung und der Innenräumlichkeit. (Nietzsches Aristokratenkaste und „blonde Bestie“ (ebd., S.835) ist eine gefährliche Fehlinterpretation des Anfangs der Menschheitsund Kulturentwicklung im Hermaphroditismus und Spiel des Kindes, dem die Spaltung von Geist und (Trieb-)Natur ebenso fremd ist, das sich aber – anders als die von Nietzsche phantasierte „blonde Bestie“ - aufgrund seiner Integration freundlich verhält.) Diese Innenräumlichkeit ist – wie die folgenden Beispiele ästhetischen Anschauens aus der Poesie zeigen – aber nicht nur als Folge des Gegeneinanders der Gegensätze von Triebleben und Über-Ich, sondern auch im zum ästhetischen Anschauen angestrengten, freien Spiel der Vermögen kultivierbar. Rilke und Hofmannsthal geben Beispiele für erfüllte und ertönende Innenräumlichkeit, der gemäß sich der Mikrokosmos der eigenen Innenwelt im Makrokosmos der äu- ßeren Wirklichkeit spiegelt und zur Resonanz findet u. vice versa: „Durch alle Wesen reicht der eine Raum: Weltinnenraum. Die Vögel fliegen still durch uns hindurch. O, der ich wachsen will, ich seh hinaus, und in mir wächst der Baum (...)“ (aus: Es winkt zu Fühlung fast aus allen Dingen - in: Rilke 1987, S.87 – Der „Baum“ ist zugleich Symbol für die im Spiel erwachende axis mundi, die als Mittler zwischen Erde und Himmel, Mutter- und Vatergottheit im Menschen entsteht.). Hofmannsthal wiederum im Gespräch über Gedichte: „Schwäne. Schwäne, aber freilich gesehen mit den Augen der Poesie, die jedes Ding jedes Mal zum erstenmal sieht, die jedes Ding mit allen Wundern seines Daseins umgibt: dieses hier mit der Majestät seiner königlichen Flüge; mit der lautlosen Einsamkeit seines strahlenden weißen Leibes, auf schwarzem Wasser trauervoll, verachtungsvoll kreisend; mit der wunderbaren Fabel seiner Sterbestunde ... Gesehen mit diesen Augen sind die Tiere die eigentlichen Hieroglyphen, sind sie lebendige geheimnisvolle Chiffren, mit denen Gott unaussprechliche Dinge in die Welt geschrieben hat.“ (Hofmannsthal 1957, S.370/ vgl. auch Hölzel 2009). 266 Aufmerksamkeit und ihr Benannt-Werden erregte. Im Gegensatz zu Freud befreit Jung den Libido-Begriff aus seiner Einengung auf die „bloß sexuelle Dynamik“, die „im Totalbereich der Psyche nur ein Spezialfall“ sei (ebd., S.40). Die Libido fließt in ihrem „natürlichen Strombett“ (ebd., S.56) den lebenswichtigen Funktionen des menschlichen Organismus, den instinktiven Handlungen (Nahrungsaufnahme, Sicherung vor Feinden, Fortpflanzung, etc.) und den alltäglichen Gewohnheiten zu. Die „enorme Umständlichkeit (der magischen – A.d.V.) Zeremonien“ (ebd., S.55) unserer Vorfahren zeigt etwas davon, was es zur „Umwandlung“ (ebd., S.53) der Libido in „disponible Energie“ (ebd., S.56), die die Bedingung der Möglichkeit zweckhaften, gerichteten Arbeitens ist, braucht: nämlich ihre „Überleitung auf ein (symbolisches – A.d.V.) Analogon des Triebobjekts“ (ebd., S.53). So besteht die „Frühlingszeremonie der Watschandis“ bspw. darin, in ein das weibliche Genital symbolisierendes Erdloch ihre Speere zu stoßen (ebd., S.53f.). Als magisches Erdbefruchtungs-Ritual hat es den Zweck, die Libido der Menschen auf die Erde überzuleiten. Die Erde bekommt dadurch einen besonderen „psychischen Wert“ und wird zum „Erwartungsobjekt“, was den Menschen dazu bringt, ihr seine Aufmerksamkeit zu schenken, was dann wiederum die „psychologische Vorbedingung des Ackerbaues“ darstellt (ebd., S.53). Den Neurotiker nun charakterisiert, dass bei ihm „Symbolbildungen am Werke (sind – A.d.V.), deren Unzweckmäßigkeit sich dadurch zeigt, dass sie ein zu geringes Gefälle darbieten, so daß die Libido sich nicht in effektive Leistung umsetzen lässt, sondern unbewusst auf altem Wege abströmt, d.h. in archaisch-sexuellen Phantasien und Phantasiebetätigungen“, was ihn „uneins mit sich selbst“ sein lässt (ebd., S.60f.). Die „reduktive psychoanalytische Methode“ Freuds nun versucht die unproduktiven, „unzulänglichen Symbolbildungen“ ihrer Patienten abzubauen, sie auf ihre „natürlichen Elemente“ zu reduzieren und die Einsicht des Patienten in seine neurotische Symbolbildung zu erzeugen, um ihm damit die Möglichkeit zu geben, sie zu kontrollieren, lässt ihn aber ansonsten mit seinem Problem alleine (ebd., S.61). So macht sich die Psychoanalyse eines doppelten Vergehens schuldig: Einerseits führt die Reduktion – die bei Freud hauptsächlich auf die rücksichtslose Begierde nach Lust, bei Adler auf die Prestigepsychologie, gerichtet ist – durch ihr verkürztes und verfälschendes Verstehen der Libido in ihrer polymorphen Natur zu einem falschen Verständnis dessen, was die neurotische Symbolbildung dem Betroffenen als ein die Bewusstseinsfunktion kompensierende Botschaft aus dem Unbewussten sagen will. Hier trifft Adornos Freud- Kritik in der Minima Moralia: „Sobald diese (die Lust – A.d.V.) geringschätzig unter die Tricks der Arterhaltung eingereiht, selber gleichsam in schlaue Vernunft aufgelöst wird, ohne daß das Moment daran benannt wä- 267 re, das über den Kreis der Naturverfallenheit hinausgeht, kommt die ratio auf die Rationalisierung herunter. Wahrheit wird der Relativität überantwortet und die Menschen der Macht. Nur wer es vermöchte, in der blinden somatischen Lust, die keine Intention hat und die letzte stillt, die Utopie zu bestimmen, wäre einer Idee von Wahrheit fähig, die standhielte.“ (Adorno 1993, S.72) Die Reduktion der Symbolbildungen auf einen vermeintlich allgegenwärtigen Sexualtrieb beschneidet nicht nur den aus den polymorphen Anlagen seiner Geist-Natur-Einheit – wenn auch für den Betroffenen verdeckt – üppig sprießenden Lebensbaum des Neurotikers, der zwar „beschnitten“, aber nicht auf den Stamm reduziert „gehört“. Sie bewirkt darüberhinaus auch, dass mit dieser Reduktion die Hinweise aus dem Unbewussten – die sich als „Keime neuer Lebensmöglichkeiten“ (Jung 1995e, S.45f.) erschließen ließen, die den potentiellen, die Gegensatz-Spannung „still(t)(enden)“ (Adorno s.o.) Blüten des Lebensbaumes gleichen – verlustig gehen. Jung weist zurecht darauf hin, dass – wenn man wie Freud und Adler auf die wesentlichen Stimuli der „primitiven Psyche“ zurückgehe, um die Triebnatur des modernen Menschen hinter ihren Rationalisierungen zu entschlüsseln – „auch alle andern Züge der Primitivität, wie das Spielerische, das Mystische, das „Heroische“ usw. erwähnen (müsse – A.d.V.), vor allem aber die überragende Tatsache der primitiven Seele: ihr Ausgeliefertsein an überpersönliche Mächte, seien dies nun Triebe, Affekte, Superstitionen, Einbildungen, Zauberer, Hexen, Geister, Dämonen oder Götter“ (Jung ebd., S.62). Diesen konstitutiven Momenten der primitiven und damit auch unserer modernen Psyche versucht Jung mit seiner Archetypen-Theorie – auf die wir noch zu sprechen kommen werden – gerecht zu werden. Andererseits – um das zweite, von Jung aufgezeigte und mit ersterem zusammenhängende Vergehen der Psychoanalyse zu benennen – verkennt Freud aufgrund seines „entwertenden Urteil(s) über den Seelengrund“, den er durch seine Sexualisierung einseitig in seiner die menschliche Gemeinschaft gefährdenden Kraft entschlüsselt, die Selbstheilungskraft und Regenerationsfähigkeit des Organismus. Indem Freud Glück einseitig an Sexualität (oder deren stellvertretende, sie aber nie ganz transformierende Sublimation) knüpft, deren zwangloser Auslebung oft genug das durch die Gemeinschaft vertretene Realitätsprinzip entgegensteht und entgegenstehen muss, so bleibt ihm nichts anderes als eine Zurückweisung des Lustprinzips übrig, auch wenn er sich „Abänderungen unserer Kultur“ erhofft, „die unsere Bedürfnisse besser befriedigen“ (Freud 1997a, S.80). Auch hier attestiert Adorno Freud, dass er, „theorielos und in Anpassung ans Vorurteil“, „schwankt (…), ob er den Triebverzicht als realitätswidrige Verdrängung negieren oder als kulturfördernde Sublimierung preisen soll“. „In diesem 268 Widerspruch“ – so Adorno weiter – „lebt objektiv etwas vom Januscharakter der Kultur selber, und kein Lob der gesunden Sinnlichkeit vermöchte ihn zu glätten“ (1993, S.72). Die Lust – deren wahrer Charakter bei Freud unerkannt bleibt, insofern er sie einseitig auf sexuelle Lust reduziert – verliert den ihr inhärenten geistigen Aspekt, der in eins mit der Lust von Freud verworfen werden muss und sich in seiner „Doppelfeindschaft gegen Geist und Lust“ (Adorno ebd., S.72) – d.h. genauer gegen ihre Synthese, d.h. die Geist-Natur-Einheit, in der sowohl die Lust vergeistigt wie der Geist verwirklicht ist – zeigt. Die Einsicht in die „Wahrheit“ der Lust als das Selbstempfinden der Lebendigkeit der Geist-Natur-Einheit aber nimmt ihr allen die Gemeinschaft gefährdenden Charakter und erspart Jung im Gegensatz zu Freud ihre wenn auch „nur“ ambivalente Bewertung und ihre aus vermeintlich gemeinschaftsbewahrenden Motiven gefolgerte, schließliche Zurückwiesung, die genaugenommen schon in Freuds Missverstehen und Ignoranz dieser Lust impliziert ist. Die „Doppelfeindschaft“ (Adorno ebd., S.72) gegen- über dieser spezifischen Lust und deren Zurückweisung aber spiegelt sich im „Heilungs“-Ziel der freudschen Psychoanalyse, die Kontrolle über seine neurotischen, „krankhaften“ Symbolbildungen zu gewinnen: „Wo Es war, soll ich werden“ (Freud nach Schneider 1983, S.206). In Anbetracht der Phylogenese, die die Ontogenese des menschlichen Bewusstseins zumindest in weiten Teilen vorprägt und dem heutigen Menschen im Gegensatz zum Frühmenschen einen „Überschuss an (disponibler – A.d.V.) Energie“ beschert, kann der Libido angesichts der Anforderungen des heutigen Realitätsprinzips „ein günstigeres Gefälle geboten werden (…) als das bloß natürliche, weshalb er unvermeidlicherweise immer wieder danach sucht, so oft man ihn auch durch Reduktion (d.h. durch die freudsche reduktive psychoanalytische Methode – A.d.V.) wieder in das natürliche Gefälle zurückzwingt“ (Jung 1995e, S.61): „Wir sind daher zur Überzeugung gelangt, daß, wenn das Unzweckmäßige (der Symbolbildungen – A.d.V.) reduziert, der natürliche Lauf der Dinge wiederhergestellt und dadurch die Möglichkeit eines natürlichen Lebens vorhanden ist, die Reduktion nicht weiter fortzusetzen, sondern dann vielmehr die Symbolbildung synthetisch zu unterstützen sei, sodaß ein günstigeres Gefälle für den Überschuß (an Libido – A.d.V.) herauskommt.“ Für Jung entsteht infolge der Selbstbewusstseins-Entwicklung durch die Selbstorganisationskraft bzw. Libido eine Systemtrennung zwischen Bewusstsein und Unbewusstem: Insofern die Selbstorganisation des Menschen, die ihn nach eigenen Gesetzen und Maßgaben wachsen lässt, zwangsläufig mit den Anforderungen der Umwelt und der Notwendigkeit, sich an sie anzupassen, in Konflikt gerät, müssen Aspekte ihrer Ansprüche, d.h. Wünsche und Forderungen der Libido, verdrängt werden. Diese verdrängten Inhalte bilden das „persönliche Unbewuss- 269 te“ (1995f, S.155), dem Jung nun in Weiterentwicklung der bis dahin freudschen Theorie das „kollektive Unbewusste“ zur Seite stellt, das die „Instinkte und die Archetypen der Anschauung“ (ebd., S.156) umfasst.316 Die Archetypen sind in ihrer Wirkungsweise als vererbbare, „formative Faktoren“, die das von ihnen „„angeordnete“ und vom Bewusstsein wahrgenommene Bild als (ihre – A.d.V.) subjektive Variante in jedem Leben immer wieder neu entsteh(t)en“ lassen (ebd., S.155), vom Beginn des individuellen menschlichen Lebens in der Keimzelle an aktiv und dirigieren den Entwicklungs-Prozess des Menschen. Zur Aufrechterhaltung des Gleichgewichts und der Austariertheit des Organismus werden die im Zuge der Anpassung des Individuums an die Umwelt vollzogenen Vereinseitigungen seiner bewussten Funktionen, die unausgewogene Verwirklichung seiner Anlagen und vor allem die vom Realitätsprinzip zurückgewiesenen Ansprüche der Libido durch ihre unbewusste Stellvertretung kompensiert (vgl. Jung 1995d, S.85). Zwischen Selbstbewusstsein und Unbewusstem entwickelt sich eine Systemtrennung, die eine Gegensatzspannung erzeugt, die der menschliche Organismus – dem Streben der Selbstorganisation nach Integration bzw. dem Gesetz der Entropie, der Ausgleichung unterschiedlicher Energieniveaus, folgend – auszugleichen sucht. Der Organismus der Psyche strebt zu seiner Selbststabilisierung nach Ganzheitlichkeit, d.h. zu der genannten, spannungslösenden Vereinigung der Gegensätze, was sich – als Entsprechung zum entropischen Geschehen, im Gegensatz zu ihm aber produktiv – als „transzendente Funktion“ (vgl. Jungs gleichnamigen Aufsatz, ebd., S.85ff.) bzw. „Zentroversion“ (Neumann 2004, S.290f.) äußert. Als zentrales Organisationsprinzip der Psyche dirigiert die transzendente Funktion mit Hilfe der Archetypen nicht nur den dem Alter des Menschen angemessenen Selbstentwicklungsprozess, der das Selbstbewusstsein zur Integration von sich im Laufe des Lebens neu ergebenden (äußeren und inneren) Wirklichkeiten drängt, sondern auch die Integration des individuell, anlage- und sozialisationsbedingten Verdrängten. Nun können beim gesunden wie beim kranken Menschen zwei Fälle einer Stockung seines Lebensflusses, d.h. seines Weiterschreitens im Sich-Entwickeln, Handeln und Wahrnehmen bzw. seiner „Progression“ (Jung 1995e, S.43ff.), auftreten, die sich aus dem doppelten Anspruch des Lebens – nämlich dem äußeren Anspruch nach Anpassung und dem inneren Anspruch nach Selbstentwicklung ergeben: So kann der Betroffene erstens durch seine erzwungene Anpassung an die Umwelt in eine Situation geraten, in der die Fähigkeiten und Einstellungen – die ihm im Laufe des Prozesses der Anpassung an seine Umwelt, d.h. im Laufe seiner Sozialisation, noch von seiner ursprünglichen Potentialität und keimhaften 316 Vgl. zum Begriff des Archetyps bei Jung 1995f, S.151ff. und bei Neumann 2003, S.19ff.. 270 Ganzheit geblieben sind – nicht mehr zur Bewältigung neuer Anpassungsanforderungen, d.h. zur sogenannten „Realitätsbewältigung“, genügen. Im zweiten Fall kann der Betroffene durch Botschaften seines Unbewussten, d.h. einerseits durch seine Selbstentwicklungsanforderungen im Sinne des Ganzheitlichkeitsanspruchs seines Organismus im Zuge des Älterwerdens als auch andererseits durch seine individuellen, d.h. sozialisations- und anlagebedingten Integrationsanforderungen von verdrängten Inhalten und Trieben, gezwungen werden, eben diesen Ansprüchen und Anforderungen zu genügen. Die Botschaften des Unbewussten, in denen beide genannten Formen der Behinderung der Progression sich ausdrücken können, äußern sich als Träume, den von Freud daneben analysierten, sogenannten Fehlleistungen und in sonstigen – fälschlicherweise von der Psychoanalyse als krankhaft- neurotisch abgetanen, genau besehen aber nur das Problembewusstsein erzeugenden – Symptomen. Selbst im Sonderfall eines plötzlichen Einbruchs unbewusster Inhalte ins Bewusstsein, in deren Folge das Bewusstsein seine Funktions- und Realitätsbewältigungsfähigkeit solange einbüßt, bis die Inhalte integriert sind, d.h. im Falle einer sogenannten Psychose, besteht das Motiv für diesen Einbruch im Selbstheilungsversuch der Psyche bzw. des Organismus des Menschen.317 Die Gegensatz-Spannung zwischen Bewusstsein und Unbewusstem, d.h. zwischen (bewusster) These und (unbewusster) Antithese, insofern letztere die Kompensation der Vereinseitigung des Bewusstseins im Sinne des Ganzheitlichkeitsanspruchs des Organismus darstellt, die in beiden genannten Fällen die Ursache für die Einsprüche des Unbewussten sind, muss in einer neuen Synthese mit Hilfe der transzendenten Funktion (Jung) bzw. Zentroversion (Neumann) aufgelöst werden. Diese Synthese, die ein um die Integration der betreffenden, vormals unbewussten Inhalte erweitertes Bewusstsein darstellt, ist sowohl beim Gesunden wie beim Kranken die Lösung der Gegensatz-Spannung und ein weiterer Schritt auf dem Weg seiner Individuation. Der entscheidende Zwischenschritt für eine neue Synthese-Bildung im Sinne der transzendenten Funktion ist eine „Regression“ (Jung ebd., S.43ff.) in ein möglichst alle alten Strukturen momentweise auflösendes Chaos, das die Voraussetzung für eine neue Kristallisation und Selbstbewusstseins-Gestaltbildungen darstellt: „(…) man muss noch Chaos in sich haben, um einen tanzenden Stern gebären zu können“ (Nietzsche 1960e, S.309f.). Die Synthese bzw. das erweiterte Bewusstsein – wie es sich in einer neuen (Selbst-)Bewusstseins-Gestalt bezeugt, die auch das Selbst- und Wirklichkeits- 317 Die Psychose stellt angesichts nicht zu bewältigender Probleme eine Regression ins vorselbstbewusste Chaos dar, die eine Wiedergeburt und damit die Entwicklung neuer Assimilations- und Akkodomationsfähigkeiten anzielt und somit im Sinne der Integration des Organismus als letzte Notlösung wirkt. 271 verständnis des Betreffenden verwandelt, ist die Voraussetzung für ein Weiterschreiten des psychischen und organischen Lebens des Individuums im Sinne der Progression. Wir wollen nun den oben aufgespannten Bogen schließen: Der Neurotiker ist aufgrund zu stark eingeschliffener und eingeprägter Libido-Bahnungen und Symbolbildungen – die entweder auf zu strenge Anpassungsforderungen durch seine Umwelt oder auf seine zu schwache Aufmerksamkeit auf seine transzendente Funktion (bspw. durch mangelnde Selbstwirksamkeitserlebnisse) zurückgehen – nicht mehr in der Lage, einerseits die Regression so zu vollziehen, dass sich diese Bahnungen und Bildungen auch wirklich im Chaos auflösen. Andererseits vermag er es nicht, das so entstandene Chaos des Unbewussten erfolgreich mit der Geburt einer neuen Seelengestalt oder Synthese zu integrieren. Als wesentliches Krankheits-Merkmal des Neurotikers zeigt sich sein Unvermögen, sein verkrampftes Selbstbewusstsein loszulassen und ins Chaos einzugehen, als auch, zur Synthese des Chaos auf seine Zentroversion – die in ihm wirkt – aufmerksam zu sein und sie in ihrer Integrations-Tätigkeit durch diese Aufmerksamkeit bzw. die dadurch sich verstärkende Libido-Zufuhr zu verstärken. Im Unterschied zur Psychoanalyse muss also die Auflösung im Chaos – wie es ansatzweise durch die reduktive Methode zwar angestrebt, aber mit der Reduktion auf zugrunde liegende sexuelle Konflikte auch gleich wieder zugunsten einer ebenso „kranken“, nämlich die sentimentale Systemspaltung reproduzierenden Bahnung, verworfen wird318 - verstärkt werden; andererseits muss – was die Psychoanalyse ganz unterlässt – dem Neurotiker bei der Synthese-Bildung geholfen werden. Im angestrebten Chaos würden sich einerseits die eingeschliffenen und eingeprägten Libidobahnungen und Symbolbildungen des Neurotikers auflösen, während dieses Chaos andererseits die Voraussetzung für die Geburt seiner neuen, gesunden Seelengestalt oder Synthese darstellt. Die Hilfe bei der Synthesebildung erscheint paradox, insofern es sich bei der transzendenten Funktion ja um ein natürliches, jedem Menschen mitgegebenes Vermögen handelt. Die oben genannten, zwei „Krankheits“-Kriterien lassen sich genaugenommen auf die mangelnde Aufmerksamkeit und das mangelnde Vertrauen des Neurotikers in sein Zentroversions- Vermögen zusammenkürzen, insofern die Zentroversion als naturgegebene Anla- 318 Jung will daher die reduktive Methode Freuds durch die Amplifikationsmethode ersetzen: „Amplifikation heißt also, im Gegensatz zur Freudschen Methode der „reductio in primam figuram“, nicht eine nach rückwärts zu verfolgende, zwingend kausal verbundene, lückenlose Kette von Assoziationen, sondern eine Erweiterung und Bereicherung des Trauminhalts mit allen ähnlichen, möglichen, analogen Bildern“ (Jacobi 2003, S.87). Sie führt – anstelle einer Reduktion auf sexuelle Dynamiken – in das ganze Chaos der sich in Bildern ausdrückenden und verstehenden Seele. 272 ge – wie im Falle des Gesunden – schon von sich aus die Selbstheilung der Psyche zu bewirken sucht. Insofern der Neurotiker seine in ihm angelegte Synthese- Funktion nicht durch Selbstaufmerksamkeit verstärkt hat, entwickelt er aus Mangel an Vertrauen in sein Integrations-Vermögen Angst vor dem Chaos, das im Sinne der Regression das notwendige Durchgangsstadium der synthetischen Heilung und weiteren Progression ist. Notgedrungen hält er an seinen vorgeprägten Libido-Bahnungen und neurotischen Symbolbildungen fest, die sich – weil sie sich nicht beständig verwandeln, sich so lebendig erhalten und selbst heilen – verstärken, zunehmend rigider das Leben des Menschen bestimmen, um ihn schließlich von aller Lebendigkeit in sich und damit außer sich abzuschnüren (daher die Depression, wenn nicht als zentraler Inhalt, so doch zumindest als Begleitsymptom der Neurosen). Anstelle der gesunden Verwandlung der „normalen“ Angst vor dem Chaos in die Lust seiner gelungenen Integration, verstärkt sich beim Neurotiker die Angst und verschließt ihm die zentrale Quelle von Lust, die sich im Gegensatz zu Freud nicht aus der sexuellen Befriedigung ergibt, sondern aus der Integration des Chaos, aus der Geburt einer neuen Gestalt (wie sie sich auch aber eben nicht nur in der Sexualität als gemeinsame Sphäre der Intimität, in dem sich beide, vorher isolierten Partner geborgen fühlen, einstellen kann) entspringt. Die zentrale, tiefere, biografische Ursache für die mangelnde Selbstaufmerksamkeit des Neurotikers auf sein Zentroversions-Vermögen könnte das mangelnde, frühkindliche und kindliche Erleben von Selbstwirksamkeit sein, deren wichtige, salutogenetische Rolle zum Erhalt und zur Förderung von seelischer Gesundheit heute erforscht ist.319 Die Psychoanalyse – um ihre Fehler nochmal abschließend zusammenzufassen – macht sich des Vergehens schuldig, den Klienten nicht in das vollständige Chaos der Regression zu führen, sondern sein Problem einseitig auf seine Sexualität zu reduzieren und ihm damit ein Selbstverständnis nahezulegen, das genaugenommen genauso patriarchal neurotisch ist wie die vorherigen „krankhaften“ Symbolbildungen des Klienten. Des Weiteren hilft sie ihm nicht bei der neuen Synthesebildung, was den Klienten seinen alten Mustern überantwortet. Die durch die Psychoanalyse kurzfristig wiederhergestellte Realitätstüchtigkeit des Klienten, die sie erreicht, indem sie ihm ein – wenn auch falsches – Verständnis seiner Psyche schenkt und so seine neurotische Struktur kurzfristig außer Kraft setzt, soll durch permanente Kontrolle der neurotischen Symbolbildung – die ihm sein neugewonnenes Verständnis ermöglicht – aufrechterhalten werden. Diese (ver- 319 Selbstverständlich sind mit dieser – in unserem Zusammenhang nur anzudeutenden – Ätiologie von seelischen Krankheiten nicht alle ihre möglichen Formen wie bspw. die Persönlichkeitsstörungen „erklärt“. Neurotische Erkrankungen scheinen mit diesem Ansatz zumindest in ihrem Grundproblem aufgehellt. 273 stehende) Selbstkontrolle bewirkt aber genau das, was vorher die neurotischen Strukturen in der Psyche des Klienten anrichteten: Anstelle eines immer wieder neuen Selbsterlebens der Wirksamkeit der Zentroversion im Wechsel von Regression und Progression und eines fließenden, heilenden Kontakts zwischen Selbstbewusstsein und Unbewusstem, das Jung dem Klienten transparent zu machen320 und in ihm zu verstärken sucht, verkapselt sich das freudsche Ich und versucht, Herrschaft über seine eigene, ihm entfremdete Natur zu gewinnen. Dieser Grundwiderspruch der freudschen Psychoanalyse, einerseits Heilen zu wollen, andererseits durch ihr Festhalten am Patriarchismus mit seinem Herrschaftsanspruch über die Natur gerade die Selbstheilungskräfte der Geist-Natur-Einheit – auf die man als Arzt zu vertrauen hätte – zu zerstören, hätte Freud schon von Nietzsche lernen können: „Dein Wissen vollendet nicht die Natur, sondern tödtet nur deine eigene“ (2003b, S.313 – vgl. Hölzel 2008a, S.48ff). Heilung ist dagegen nur möglich, wenn die „Krankheit“ nicht als Krankheit, sondern als Selbstheilungsversuch der Natur verstanden wird (vgl. Jung 1995d, S.89), das Unbewusste nicht als Quelle zerstörerischer Triebe, sondern von „Keime(n) neuer Lebensmöglichkeiten“ (Jung 1995e, S.45f.) und vom Arzt und damit vom Klienten nicht die Herrschaft über die Geist-Natur-Einheit, sondern ihre Unterstützung in ihrem Selbstheilungsprozess angestrebt wird. Jungs Absetzung von der Tradition des Patriarchimus – in der sein Lehrer Freud noch ganz gefangen ist und als deren letzter, großer Repräsentant Freud zu verstehen ist – entwickelt sich vor allem über ein alternatives Verständnis der Libido.321 Jung wiederholt nicht die tradierte, einstmals bewusstseinsgeschichtlich zur Entwicklung des patriarchalen Selbstbewusstseins sinnvolle, aber spätestens seit der Renaissance überholte322 Spaltung der Geist-Natur-Einheit (wie sie ana- 320 Jung schreibt in seinem Aufsatz Die transzendente Funktion: „In praxi vermittelt daher der entsprechend vorgebildete Arzt dem Patienten die transzendente Funktion, das heißt, er hilft dem Patienten, Bewusstsein und Unbewusstes zusammenzusetzen und dadurch zu einer neuen Einstellung zu gelangen. In dieser Funktion des Arztes liegt eine der verschiedenen Bedeutungen der Übertragung: der Patient klammert sich mit der Übertragung an den Menschen, der ihm eine Erneuerung der Einstellung zu versprechen scheint; er sucht mit der Übertragung diese Veränderung, die für ihn unerläßlich ist, zu erlangen, auch wenn er sich dessen nicht bewusst ist. Der Arzt hat daher für den Patienten den Charakter einer unentbehrlichen und zum Leben absolut notwendigen Figur“ (1995d, S.90). Nietzsche drückte dasselbe in einem übertragbaren Zusammenhang prägnanter aus: „Ich mache mir aus einem Philosophen gerade soviel, als er imstande ist, ein Beispiel zu geben“ (2003d, S.350). 321 Nicht umsonst stellt Jungs Schrift Wandlungen und Symbole der Libido. Beiträge zu einer Entwicklungsgeschichte des Denkens von 1911 den entscheidenden Bruch zwischen Freud und Jung dar. 322 Vgl. Neumann 1961, S.36: „Seit der Renaissance ist die von der Übermacht des Himmels verdrängte und von ihr entwertete „Erde“, sein Gegenpol, im Aufsteigen begriffen. „Erde“ 274 log auch vom matriarchalen Selbstbewusstsein vollzogen wurde), von der Freud noch ausging, sondern schafft in Rückbezug auf die Tradition der Ästhetischen Moderne (Schiller- und Goethe-Rezeption) und die hermetischen Traditionen wie der mittelalterlichen Alchemie (vgl. Jacobi 2003, S.141ff.) deren Integration. Die patriarchale Metapher vom Licht des Geistes (vgl. Blumenberg 2001b) wird bei ihm ersetzt durch das alchemistische lumen naturae, das in der Geist-Natur-Einheit angelegte, sich aus der Integration von Vaterhimmel und Muttererde ergebende, die Selbstbewusstseinsentwicklung der Menschheit wie des Menschen organisierende und die Integration des Organismus und des Selbstbewusstseins intendierende „Licht der Natur“.323 Was Nietzsche vielleicht intendierte, indem er das Andere der Vernunft gegen die Tradition stark machte, damit aber einer wiederum einseitigen, unter Verkehrung der traditionellen, patriarchalen Bewertung vollzogenen Auslegung der Geist-Natur-Einheit verfiel324, und Freud im Versuch der Vermittlung zwischen Geist und Natur, Bewusstsein und Unbewusstem, misslang, erfüllte sich bei Jung in deren Integration. Die „transzendente Funktion“ (vgl. 1995d, S.84ff.) – die Jung als ein genaugenommen leibliches Phänomen zum Zweck der Selbstregulation des Organismus/ der Psyche in jedem Menschen zu enthüllen sucht – entspringt der „Annährung der Gegensätze“ zwischen „dem Ich und dem Unbewussten“ und besteht in der „Herstellung eines Dritten“ (ebd., S.104). Mit und in diesem Dritten sucht der Organismus die sich ausschließenden Gegensätze der Positionen von Bewusstsein (Gerichtetheit der psychischen Funktionen zur Wirklichkeitsbewältigung) und Unbewusstem (Ganzheitsanspruch des Organismus, der betreffs der Vereinseitigung des gerichteten Bewusstseins kompensatorisch wirkt) zu integrieren, um seine Lebendigkeit zu regenerieren und neue Anpassungsmöglichkeiten an die Umwelt zu entwickeln: aber bedeutet (…) das Symbol der natürlichen und körperlich-wirklichen ebenso wie das der „unbewusst-triebhaften“ Welt“. Vgl. auch: Neumann: Die Bedeutung des Erdarchetyps für die Neuzeit – in: Neumann 1992. 323 Jung 1978, S.141ff., bes. S.142. Vgl. auch: Jung 1971, S.30, 40: „Was (…) (der Arzt – A.d.V.) zum Kranken zu sagen hat, das geht aus des Arztes eigener Beschaffenheit hervor: „so muß er vollkommen seyn, sonsten mag er doch nichts erschließen“. Das Licht der Natur muss ihm die Instruktion geben, das heißt, er muß intuitiv vorgehen, denn nur durch Illumination wird des „Textus libri Naturae“ verstanden. (…) und wie der Theologe seine Wahrheit aus der Heiligen geoffenbarten Schrift nimmt, so der Arzt aus dem Licht der Natur.“ 324 Nietzsche war jedoch zweifelsohne derjenige, ohne dessen wirkungsmächtige Infrage-Stellung des Patriarchismus und seiner Selbstherrlichkeit – durch die die Philosophie seines Lehrers Schopenhauers (der wiederum in der Tradition Schellings als erstem, wirkungsmächtigem Vernunftkritiker stand) ihre latenten, kritischen Potentiale entfaltete - die Psychologie Freuds und Jungs nicht denkbar wäre. 275 „Als was immer die Gegensätze im individuellen Fall erscheinen mögen, im Grunde genommen handelt es sich immer um ein in Einseitigkeit verirrtes und verbohrtes Bewusstsein, konfrontiert mit dem Bilde instinktiver Ganzheit und Freiheit. Es ist der Anblick des Antropoiden und des archaischen Menschen mit seiner angeblich ungehemmten Triebwelt einerseits und seiner vielfach verkannten geistigen Anschauungswelt andererseits, der, unsere Einseitigkeit kompensierend und korrigierend, aus dem Dunkel hervortritt und uns zeigt, wie und wo wir uns von der Grundzeichnung entfernt und uns psychisch verkrüppelt haben.“ (ebd., S.107) Der Vermittlungsprozess der transzendenten Funktion vereinigt – wie wir in den Abschnitten VIII.2, X.5 u. XII sehen werden - die Gegensätze des matriarchalen und patriarchalen Selbstbewusstseins im Dritten ihrer (schließlichen, bei Jung aber noch nicht vollendet erfassten, hier zu entwerfenden) Synthese des medialen Menschen. Die Synthese besteht in „ein(em) unbewusst und bewusst beeinflusste(s)(n) Produkt (…), welches das Streben des Unbewussten nach dem Licht und das des Bewusstseins nach Substanz in einem gemeinsamen Produkt verkörpert“ (ebd., S.99), d.h. das, was wir als Übersummationsprodukt des „freien Spiels der Vermögen“ als Spielbewusstsein verstanden.325 Die mit Hilfe der transzendenten Funktion arbeitende, libidinöse Selbstorganisation – die dem schillerschen Spieltrieb und der neumannschen Zentroversion entspricht - hat sich im Menschen in die Gegensätze der (kantischen) Einbildungskraft (schillerscher Lebenstrieb) und des (kantischen) Verstandes (schillerscher Formtrieb) auseinandergelegt, die nun in ihrem spielerischen Zusammenwirken im Sinne des ihm inhärenten Übersummationsprinzips eine neue Gestalt erzeugen, die sich immer wieder in der Auseinandersetzung mit der Wirklichkeit verliert, um wieder einer neuen Synthese zu weichen, usw..326 Die Einbildungskraft setzt nach unserer Interpretation des (kan- 325 Wie wir in Abschnitt III.2 ausgeführt hatten, war es Schiller, der das von Kant als „freies Spiel der Vermögen“ gefasste, innerseelische Phänomen als leibliches Phänomen fasste, indem er vom Lebens-, Form- und „Spieltrieb“ (1995, 15. Brief, S.58ff. – Hervorh. v. Verf.) sprach. Die Synthese, die Jung mit Hilfe der transzendenten Funktion anzielt, besteht genaugenommen im freien Spiel der Vermögen, das sich aber seinen symbolischen Ausdruck und seine Spiegelung im Spielbewusstsein verschafft (vgl. Abs. II.1). 326 Die patriarchale Trennung der Gegensätze entspricht also ganz dem in der Selbstorganisation angelegten Sich-Auseinanderlegen der Gegensätze, d.h. dem Dualismus der Geist-Natur- Einheit, ist jedoch – mit dem Ergebnis des entfremdeten, abgekapselten Ich – in eine Systemspaltung ausgeartet, die diese Gegensätze entgegen des der Selbstorganisation inhärenten Übersummationsprinzips widernatürlich voneinander isoliert, anstatt sie im Sinne und zum Wirken der transzendenten Funktion einander anzunähren. Der Gestaltbildungsprozess des Organismus des Menschen setzt ihn als Gestalt seiner umwelthaften Wirklichkeit entgegen, die so immer wieder neu auf den Menschen einwirkt und ihn zwingt, sich anzupassen. Mit steigendem Selbstbewusstsein wird nicht nur die Umwelt in ihrem Anpassung einfordernden, Angst einflössenden Aspekt bewusst, sondern auch er sich selbst als von ihr abgegrenztes, sich ihr gegenüber behauptendes Wesen. Die Selbstbehauptung gerät infolge der 276 tischen) freien Spiels der Vermögen fortlaufend die Teile der (inneren) Anschauung auf Grundlage und über der Zweckmäßigkeit des Verstandes lebendig zusammen, um schließlich durch eine äußeres, verstandesmäßiges Abbinden der so von innen her sich entwickelnden Gestalt von ihrer Umwelt für das Selbstbewusstsein unterscheidbar zu werden. Analog produziert das jungsche Unbewusste auf Grundlage und über der Zweckmäßigkeit der Archetypen, die alle Ablagerungen phylogenetischer Gestaltbildungen darstellen (d.h. ihrerseits im Zusammenwirken von Einbildungskraft und Verstand, von unbewusstem Lebenstrieb und bewusstem Wirklichkeitskontakt, der als Grenze seiner Selbsttransformationen ihn sich selbst bewusst werden lässt, zustande kamen), Bilder, die ihrerseits im Uferlosen der schöpferischen Potenz des Menschen sich verlieren würden, wenn sie nicht vom Selbstbewusstsein, d.h. dem jungschen Analogon zum kantischen Verstand, begriffen würden. Insofern im Selbsttransformationsprozess des freien Spiels der Vermögen bzw. der transzendenten Funktion Jungs alle Strukturen des Ich ins vorkosmische Chaos eingeschmolzen sind, können seine Teile im Zuge der schöpferischen Gestaltbildung auch völlig neu angeordnet und miteinander in Zusammenhang gebracht werden.327 Dieser Selbsttransformationsprozess des Menschen entspricht dem spielerischen Schöpfungsprozess der Welt Aions, weil ihm dieselbe Selbstorganisation mit ihrem ihr inhärenten Übersummations-Vermögen zugrunde liegt. So schreibt Jung über das Übersummationsprodukt als Ergebnis der transzendenten Funktion, die ihmzufolge (ebd., S.90) „den Übergang von einer Einstellung in eine andere organisch (Hervorh. v. Verf.) ermöglicht“ (ebd., S.106): Angst des Selbstbewusstseins, sich wieder zu verlieren, zum Selbstzweck, der sich nun gegen seine eigene Grundlage, nämlich seine Quelle im Ganzen des Organismus, d.h. gegen das Unbewusste,verschließt. 327 Vgl. zum Gestaltbildungs- bzw. Schöpfungs-Prozess – wie Jung ihn, der damit das analoge Verständnis des Gestaltprozesses der Gestalttherapie von Perls angeregt haben könnte (vgl. Hölzel 2008a, S.117f.), fasst – 1995e, S.43ff., wo Jung konkret die Stockung der „Progression“ in der Anpassung an die Umwelt, die folgenden „Libidostauung“, die „Regression“ als den chaotisierenden „Zerfall der Gegensatzpaare“ und die Erhöhung der „Wertigkeit der Bewusstseinshintergründe“ beschreibt, die in eine erneute Gestaltbildung münden. Nicht zufällig, sondern den Schöpfungs- und Gestaltbildungsprozess als zentrales natürliches und damit auch menschliches Phänomen unterstreichend, sind die Analogien zu Schöpfungsmythen und die sie spiegelnden Riten (vgl. Eliade 1998 u. 2002 sowie dazu Hölzel 2008a, S.111) und zur indischen Yoga-Philosophie (vgl. Eliade 2004 sowie dazu Hölzel 2008a, S.112). Zur Aufhebung der Ängstlichkeit, die einen angesichts dessen, dass die Teile der Gestalt sich im Zuge des Gestaltbildungs-Prozesses völlig neu anordnen, befallen kann, ist zu ergänzen, dass alle neuen wie alten Gestalten Variationen zum Thema des Selbst darstellen. 277 „Die Gegenüberstellung der Position bedeutet eine energiegeladene Spannung, die Lebendiges erzeugt, ein Drittes, das keine logische Totgeburt ist, entsprechend dem Grundsatz „tertium non datur“, sondern eine Fortbewegung aus der Suspension zwischen Gegensätzen, eine lebendige Geburt, die eine neue Stufe des Seins, eine neue Situation, herbeiführt. Die transzendenten Funktion offenbart sich als eine Eigenschaft angenährter Gegensätze.“ Neumann bezieht sich mit seinem Begriff der Zentroversion wie gesagt auf dasselbe Phänomen328, wenn er den „schöpferischen Menschen“ (vgl. Titel einer Aufsatzsammlung von Neumann, 1995) zu seinem Paradigma erhebt329, auch 328 Neumann definiert seinen Begriff der Zentroversion wie folgt: „Die Zentroversion ist die Tendenz der Ganzheit, die Einheit ihrer Teile herzustellen und ihre Differenzierung in einheitsgebundenen Systemen zusammenzufassen. Diese Einheit des Ganzen wird durch Kompensationsprozesse aufrecht erhalten, die der Zentroversion unterstehen, mit deren Hilfe die Ganzheit ein sich schöpferisch erweiterndes lebendes System darstellt. Die Zentroversion wird in späterem Stadium sichtbar als dirigierendes Zentrum, nämlich als Bewusstseinszentrum im Ich, als psychisches Zentrum im Selbst. Auf der vor-psychischen Stufe wirkt sie als das Entelechieprinzip im Biologischen. Hier könnte man sie eigentlich besser als Integrationstendenz bezeichnen. Zentroversionstendenz wird sie erst auf der Gestaltungsstufe, in der ein Zentrum wirklich sichtbar wird als Ich oder angenommen werden muss wie im Selbst. Ihre unbewusste Wirksamkeit übt sie als integrierende Funktion der Ganzheit, vom Einzeller bis zum Menschen. Der Einfachheit halber behalten wir durchgängig den Terminus Zentroversionstendenz bei, auch für die frühen Stufen, denn auch die Integration geht aus von der Ganzheit eines, wenn auch unsichtbar, zentrierten Systems. Die Zentroversion äußert sich im Organismus als Ganzheitsregulation, als kompensatorische Ausgleichs- und Systematisierungstendenz. Sie führt zum Zusammenschluss der Zellen im Zellorganismus und ermöglicht das Zusammenspiel der Einzeldifferenzierungen der Zellteile, Organe usw. Dass die differenzierte Organisierung des Einzellers bereits eine Ganzheit bildet, die den Aufnahme- und Abgabeprozessen des Stoffwechsels übergeordnet ist, ist Ausdruck der Zentroversion auf der Uroborus-Stufe. Die Leistung der Zentroversion, die sich in der unendlichen Vielfalt des Zusammenspiels der Organe und Organsysteme in jedem höheren Organismus äußert, vollzieht sich unbewusst. Die Orientierung nach Zweck und Ziel, welche als übergeordnetes Prinzip zum Wesen des Organismus gehört, der alle kausalen Prozesse seinem Zweckbezogenheitssystem unterordnet, ist Ausdruck der Ganzheit und Einheit des Organismus. Aber soweit unser Wissen reicht, haben wir keinen Grund, diesem Zweckprinzip ein mit Bewusstsein ausgestattetes Zentrum zuzuordnen. Wir haben inkorporiertes Wissen und unbewusst dirigierende Teleologie als wesentliche Merkmale jedes Organismus anzusehen“ (2004, S.290f.). Auf die Individuation des Menschen bezogen, definiert Neumann dieselbe Zentroversion wie folgt: „Ihr Schwerpunkt liegt (…) nicht bei den Objekten und der Auseinandersetzung mit ihnen, seien es nun innere oder äußere Objekte, sondern auf der Selbstgestaltung, d.h. dem Aufbau und Ausbau einer Persönlichkeitsstruktur, die als Kern und Mitte der Lebensauseinandersetzung die Objekte der Innen- und Außenwelt als Materialien zur Entwicklung ihrer Ganzheit verwendet. Diese Ganzheit hat ihren Zweck in sich, ist autark, d.h. sie ist auch unabhängig von dem Nutzwert, den sie hat, sei es für das Kollektiv außen oder für die Mächte innen“ (ebd., S.47). 329 Dies hatten – allerdings ohne die Gestalt des schöpferischen Menschen damit als Medium im Sinne Neumanns durchgreifend transparent zu machen – schon Schiller mit seinem 278 wenn – wie wir in Abschnitt XII.1 sehen werden – der schöpferische Mensch bei Neumann noch „mehr“ als das meint, was hier mit Jung in der Selbstaufmerksamkeit auf die transzendente Funktion und ihrer Integration der Gegensätze transparent geworden ist. VIII Individuierung, Individuation und Selbsttransformation. Die Ontogenese und ihr Zielpunkt der Integration (organismustheoretische Interpretation) Die Ontogenese des Selbstbewusstseins verläuft vom kindlichen Spielbewusstsein über das matri- und patriarchale Selbstbewusstsein bis zum Stadium ihrer Integration. Sie lässt sich differenzieren in eine Phase der Individuierung (Abs. VIII.1), die von der Lebenswende an von einer Phase der Individuation abgelöst wird, in der die unbewussten Kompensationen der einseitigen Selbstverwirklichung des Orgismusses zur Ganzheit des Selbst integriert werden (Abs. VIII.2). Der folgenden organismustheoretischen Interpretation von Individuierung, Individuation und Selbsttransformation liegt der Organismus-Begriff Cassirers zugrunde, der mit den Organismus-Begriffen, die dem aktuellen Stand der Forschungen in der Biologie entstammen, kompatibel ist330: Der Organismus ist ihmzufolge dadurch ausgezeichnet, dass er eine ihn gegen die Außenwelt abhebende Grenze hat und dass „alle Teile (…) wie auf ein einziges Zentrum gerichtet sind, dieses Zentrum aber in sich ruht“ (1977, S.363). „Mensch (…) in seinem ästhetischen Stande“ (1995, 25. Brief, S.105) und Nietzsche mit seinem „Rausch- und Traumkünstler“ (2003a, S.30; vgl. Hölzel 2008a) vor ihm gemacht. 330 Hinzu kommt ein Moment des Organismus, den Goldstein hervorhebt: „The organism has definite potentialities, and because it has them, it has the need to actualize or realize them. The fulfilment of these needs represents the selfactualization of the organism” (Goldstein 1947, S.146 – Zitat nach Noppeney 2012, S.200). Noppeney kommentiert Goldstein: „Der Mensch ist nach Goldstein nicht darauf aus, im Gleichgewicht zu leben, sondern auf spannungsreiche Selbstverwirklichung gerichtet. Als vorweggenommene Wirklichkeiten treiben die Potentialitäten den Organismus an, diese Potentialitäten und damit sich selbst zu verwirklichen“ (ebd.). Nur exemplarisch sei eine - aktuelle Forschungen in der Biologie anleitende - Organismus-Definition zitiert: „Structures are wholes, firstly, in the sense that they have the property of maintaining themselves in being while their elements change, hence they are not reducible to the sum of their elements. Secondly, the structure “controls” its elements in the sense of giving them specific properties by virtue of the relations they are assigned in the structure. Thus the structure cannot be understood atomistically, i.e. in terms oft he intrinsic properties oft he elements considered as individuals” (Webster/ Goodwin 1982, S.40 – Zitat nach Hertler 2005, S.150). Hier in dieser „Struktur-Morphologie“ wird der “Organismus selbst als Struktur verstanden, die durch drei Konzepte charakterisiert ist: ihre Ganzheit oder Geschlossenheit, ihre Transformativität und ihre Selbstregulation” (Hertler, ebd., S.150). 279 VIII.1 Die Lebenswende: Von der Individuierung zur Individuation Der Individuationsprozess stellt Jung zufolge ein natürliches Geschehen dar, das sein Interesse als Seelenarzt auf sich zieht, weil sich die Menschen im Zeitalter der Sentimentalität – sich von ihrem Unbewussten abspaltend und in ihrem Ich verkapselnd – diesem Naturgeschehen der von Jung sogenannten „Lebenswende“ (Titel eines Aufsatzes, 1995c, S.425ff.) entziehen, um daraufhin neurotische oder psychotische Symptome auszubilden, die die Lebenswende verhindernde Widerstände des Ich zu durchbrechen suchen (vgl. Jung 1995e, S.72 u. 1995g, S.451f.). Der Organismus der Psyche zielt von sich aus im Sinne seines Strebens nach Ganzheit auf die nach Jung im Zuge der Lebenswende stattfindende, seelische Integration, die es daher anzunehmen statt abzuwehren gilt.331 Die Selbstorganisationskraft – d.h. die jungsche Libido – bewirkt im Zusammenwirken mit der Grenz- und Strukturqualität des Organismus die Individuierung des Menschen. Der Begriff der „Individuierung“ wird hier bewusst dem Begriff der „Individuation“ – wie Jung ihn verwendet - zur Seite gestellt, um der Umkehr der Aufmerksamkeitsrichtung – die mit der Lebenswende eintritt – gerecht zu werden: Die erste Lebenshälfte nämlich ist durch eine aktive, nach außen gerichtete, sich in der und gegen die Umwelt behauptende, extrovertierte332 Selbstorganisation des Individuums gekennzeichnet, die ihre Ganzheit zu realisieren sucht und bei der die Selbstwerdung (d.h. die Ausbildung der mich von anderen unterscheidenden, individuellen Merkmale) daher passiv durch Sozialisationseinflüsse und Umwelthindernisse schicksalshaft erlitten wird. Der Mensch wird – durch seine Selbstwerdungsversuche in Konflikt mit der Um- und Innenwelt geratend - (passiv) zu sich „hochgemartert“, d.h. individuiert, d.h. seiner seelischen Potentialität durch den äußeren Zwang, sich für spezifische Ausprägungen von Eigenschaften auf Kosten seiner Ganzheit und Potentialität zu entscheiden, beraubt. Die zweite Lebenshälfte ab der Lebenswende dagegen ist durch eine passiv sich 331 Jung schreibt: „Darum meine ich, dass die Natur schon selbst für die Vorbereitung aufs Ende sorgt. Dabei ist es objektiv gleichgültig, was das individuelle Bewusstsein darüber denkt. Subjektiv aber bedeutet es einen gewaltigen Unterschied, ob das Bewusstsein Schritt hält mit der Seele oder sich an Meinungen festhakt, welche das Herz nicht kennt.“ (Jung 1995g, S.451). 332 Jung reserviert die Begriffe der Extra- und Introversion zwar für die Bezeichnung von „Einstellungstypen“ – wie er sie in Psychologische Typen dargestellt hat -, trotzdem meine ich, dass sich die mit ihnen benannte Hauptrichtung der Libido-Bewegung – nämlich entweder auswärts oder einwärts – allgemein und im Sinne eines relativen Mehr, das die je andere Funktion nicht vollständig verdrängt, je in einer der beiden Lebenshälften überwiegt. So ist die erste Lebenshälfte in der Hauptsache eben durch eine extrovertierte, die zweite dagegen durch eine introvertierte Einstellung ausgezeichnet (vgl. 1995e, S.51f.). 280 ergebende, sich in sein Umwelt-Verhältnis – wie er es sich bis dato „erkämpft“ hat – fügende, nach innen gerichtete, introvertierte Selbstorganisation gekennzeichnet, die aber wiederum durch eine aktive Selbstaufmerksamkeit auf die Zentroversion geprägt ist, die sich dadurch in ihrer Wirksamkeit verstärkt und die (während der Phase der Individuierung aufgebauten) Gegensätze integriert. Diese Integration der Gegensätze impliziert auch, sich zu sich und zur Umwelt in ein verwandeltes Selbst- bzw. Umweltverhältnis zu setzen, demgemäß das Individuum sich besser versteht, d.h. aber auch, das ihn von den anderen Unterscheidende klarer sieht bzw. seine Individuation als verstehendes Annehmen seiner Individuierung vollzieht. Fraglich ist nun, wodurch diese Lebenswende herbeigeführt wird und warum sie ein notwendiges, den Gesetzen der Selbstorganisation bzw. der Geist-Natur-Einheit entsprechendes Geschehen ist? Allgemein lässt sich diese Frage mit dem Hinweis auf die der Selbstorganisation als Hintergrund-Folie dienende Entropie beantworten, der die Selbstorganisation das Spiel des Aion – d.h. das Sich-Organisierende und Organisierte der Wirklichkeit – abtrotzt. Die Selbstorganisation der Wirklichkeit ist der allgemeinen Entropie abgerungen, insofern letztere beständig auf den Ausgleich unterschiedlicher Energieniveaus und damit auf die allgemeine Ruhe ausgeglichener Gegensätze hindrängt, gegen die die Selbstorganisation in ihrer Einzelnes bildenden und damit Gegensätze erzeugenden Wirkung immer wieder aufbegehrt, um sich nicht im Grenzen-, Struktur- und damit Formlosen zu verlieren. Die spezifische Wirkung dieser beiden Grundkräfte – die auch Jung als entscheidende Parameter für die Selbstentwicklung ansetzt (vgl. 1995g, S.446) – im und am Menschen im Laufe seines Lebens lässt sich nun daraus ableiten: Die Selbstorganisation – in jungen Jahren noch frisch und unverbraucht – bewirkt die Selbstentwicklung des jungen Menschen, die sich im Widerstand gegen die Um- und Mitwelt – die gegen die vom aufbegehrenden Jugendlichen ausgehende Unruhe im Sinne der eigenen entropischen Trägheit mit Widerstand reagiert - und gegen die eigene entropische Trägheit seines Unbewussten im Sinne einer Selbstbehauptung durchzusetzen hat. So stellt sich einerseits die entropische Trägheit seines Unbewussten gegen die von der Selbstorganisation angezielte Selbstbewusstsein- und Ich- Entwicklung, indem sie die Seele im Unbewussten festzuhalten sucht (vgl. Jung 1995c, S.432) und später noch – aufgrund der im Arbeitsprozess sich aufbauenden und zu ertragenen Gegensatzspannungen - als entropischer Widerstand die für die Selbstbehauptung notwendige Arbeitsmotivation untergräbt. Andererseits hat der junge Mensch, der sich im Zuge der von seiner Selbstorganisation angestrebten Selbstbehauptung um eine soziale Stellung, soziale Sicherheit, Beruf und Fortpflanzungspartner zu bemühen hat, dabei oft mit spezifischen Widerständen seiner Um- und Mitwelt – bspw. in Form von Konkurrenz- oder Verdrängungs- 281 kämpfen um meist begrenzte Ressourcen - zu kämpfen. Die extrovertierte Selbstentwicklung und Selbstbehauptung geht dabei nicht nur auf Kosten der seelischen Ganzheit, die sich in dem mit der Entscheidung für spezifische Fähigkeiten, Einstellungen und Selbstverwirklichungen (wie einen spezifischen Beruf oder einen spezifischen Partner) einhergehenden, zwangsläufigen „Verzicht auf alle anderen seelischen Möglichkeiten“ (Jung ebd., S.433) aufhebt, sondern schlägt sich auch in der Ausbildung von muskulären und innerorganischen Verspannungen, dem von Reich sogenannten „Charakter- bzw. Körperpanzer“ (vgl. Kastenbutt 1993, S.102), nieder. Der Körperpanzer stellt aber als Niederschlag der Auseinandersetzungen mit der Um- und Mitwelt und als Folge spezifischer Libido-„Verlagerung(en)“ (1995e, S.52) eine Verhärtung und Verspannung des Leibes dar, die den freien Fluss der Libido bzw. der Lebensenergie zunehmend einschränkt. Als Kind noch voller übersprudelnder Lebendigkeit und polymorph-perverser Ansprechbarkeit, verliert der Erwachsene zunehmend diese Qualitäten.333 Dem (in der ersten Lebenshälfte notwendigen) Verzicht auf die seelische Ganzheit entspricht ein Versiegen und Sich-Verschließen der Lebendigkeits-Quelle, insofern mit ihrer Einschränkung auch der Quellgrund eben dieser Energie verkleinert wird, während die (in der ersten Lebenshälfte notwendige) Verhärtung des Leibes und der daraus entstehende Körperpanzer ihren freien Fluss und ihre freie Wirk- 333 Der Weg der „Individuation“ – so wie Jung ihn vor allem in Bewusstsein, Unbewusstes und Individuation (In: 1995a) und Zur Empirie des Individuationsprozesses (In: 1995b) beschrieben hat – schlägt an einem bestimmten Punkt der Entwicklung um, den Jung – wie schon oben beschrieben - als „Lebenswende“ (vgl. den gleichnamigen Aufsatz Jungs in 1995c) fasst: Die Jugendjahre bis zu dieser Lebenswende sind durch eine Wachstumsbewegung gekennzeichnet, in der der Mensch sich Wirklichkeiten erschließt, die sich leiblich manifestieren. Ausgehend von einer primären unbewussten Erschlossenheit der Welt des Säuglings verwandelt das Kind diese ursprüngliche Erschlossenheit in der Auseinandersetzung mit der andrängenden, äußeren Realitäten in Verstehensorgane und Verstehensschemata um, die ihm eine aktive Beeinflussung der äußeren Realität gestatten, sich aber immer auch in Form von leiblichen Manifestationen, d.h. der leiblichen Bindung von Libido, niederschlagen. Dieser Prozess des Wachstums findet seinen Abschluss in der Ausbildung eines selbständigen Ich-Bewusstseins, das seine Fähigkeit, sich aktiv mit der äußeren Realität auseinandersetzen zu können, erstens mit dem Verlust der ursprünglichen Erschlossenheit der Welt – die ins Unbewusste verschoben wird und von nun an von dort das Ich-Bewusstsein bedrängt, seine verlorene Ganzheit wieder herzustellen - und zweitens mit der Verwandlung seines ehemals flüssigen Leibes in einen zu spezifischen Zwecken organisierten und verhärteten Körper bezahlt. Mit der Lebenswende aber gibt der Mensch sein Subjektbewusstsein preis, um sich im Spieltrieb Schillers zu gründen und die Sphären seines Unbewussten zu integrieren. Die Seinsweise der Medialität – wie sie sich ihm so erschließt – ermöglicht es diesem Menschen nun, die Verfestigungen seines Körpers wieder aufzulösen und ihn wieder zum Leib zu wandeln. Die Auflösung der Verfestigungen des Körpers und die Integration des Unbewussten bedingen sich dabei wechselseitig bzw. geschehen Hand in Hand. 282 samkeit im Leib verunmöglicht. Beides ist für uns als Wirkungen der Entropie entschlüsselbar: Der Verzicht auf die Ganzheit stellt die notwendige Konzession an die entropischen Wirkungen im Menschen (als Widerstand gegen die Selbstbewusstwerdung, die daher nicht im Zuge einer vollständigen Selbsttransformation im Sinne einer Integration der Ganzheit, sondern nur als Teil dieser Ganzheit, d.h. als Ich möglich ist) und am Menschen (als Widerstand von entropisch beeinträchtigter Um- und Mitwelt gegen eine der eigenen Ganzheit entsprechenden Auswahl vor allem von Beruf und Partner im Sinne des sogenannten Realitätsprinzips) dar. Der Körperpanzers als Verhärtung des Leibes wiederum entsteht durch den entropischen Widerstand im Menschen (durch die Libido-Verlagerung zum Zweck der Arbeit) und am Menschen (durch den Widerstand der Um- und Mitwelt gegen seine Selbstverwirklichung). Im Laufe der Individuierung der ersten Lebenshälfte vergrößert sich daher die Gegensatzspannung zwischen dem Ich und dem ihm damit zunehmend entfremdeten Unbewussten, das die Ganzheitsinteressen der Psyche gegenüber dem Ich kompensatorisch vertritt, und dem Ich und der Um- und Mitwelt, die sich in der zunehmenden Entfremdung von der äu- ßeren Umwelt und der sozialen Mitwelt (im Sinne der durch den Körperpanzer sich verlierenden seelischen Ansprechbarkeit334) niederschlägt. Die Gegensatzspannung ist also nicht nur energetisch unerträglich, insofern die Selbstorganisationskraft zu ihrer Aufrechterhaltung, d.h. zur Gegenwehr gegen die sich in ihr ausdrückende und bemerkbar machende Entropie, beträchtliche Energien aufwenden muss. Sie äußert sich außerdem zunehmend auch in einer Selbst-, Umund Mitweltentfremdung, die die Lust – wie sie sich als Selbstempfindung des synthetischen Spiels der Vermögen einstellt, das sich in der doppelten Deprivation durch Energieverlust (Ganzheits- und damit Energiequell-Zugangs-Verlust) und Energiefluss-Hemmung (Charakter- und Körperpanzer-Verhärtungen) aber verliert – in Angst verwandelt. Die Angst ist die direkte Folge aus der (Selbst- )Entfremdung, die alles (d.h. innere und äußere Natur und Mitmenschen) als das fremde und daher beängstigende Andere ihrer selbst erscheinen lässt, bzw. aus dem mangelnden Selbstempfinden der eigenen verlebendigenden Vermögen. Mit diesem Selbst-Empfinden verliert der Mensch aber auch seine Sinnhaftigkeit, was im Sinne einer Negativ-Spirale das Lebendigkeits-Empfinden weiter untergräbt. Vor diesem Hintergrund nun gilt es, die Eingangsfrage nach den Ursachen der natürlich und von selbst einsetzenden Lebenswende zu beantworten: Die Selbstorganisation – die sowohl für die Selbstbewusstseins-Entwicklung, aber eben 334Der Verlust der seelischen Ansprechbarkeit meint hier zusammengefasst den Verlust der polymorph-perversen, sinnlichen Ansprechbarkeit und der ganzheitlichen Wahrnehmungsfähigkeit des Kindes, wie sie für die Entwicklungsstufe des kindlichen Spielbewusstseins und ontogenetisch für jede Kindheit charakteristisch ist. 283 auch für die Zentroversion, d.h. die Ganzheitsinteressen der Psyche bzw. den Zusammenhalt des (psychischen) Organismus, verantwortlich ist – wird sich nun einerseits, wo sich die Gegensatzpaare (d.h. Ich und Unbewusstes bzw. Ich und Um-und Mitwelt) bis zur Unerträglichkeit voneinander entfernt haben, im Zuge einer Umkehr ihrer Hauptwirkungsrichtung im Sinne der Introversion nach innen richten, um die Zentroversion in ihrer integrierenden Funktion zu verstärken. Sie zieht mit der Integration die Konsequenz aus der zuletzt skizzierten, sich selbst verstärkenden Blockade in Angst und Sinnlosigkeit, in die ihre Selbstentfaltung aufgrund ihrer Gegenkraft – d.h. der Entropie – notwendig mündet. Zwar wird ein von seinen Anlagen oder infolge seiner Sozialisation in der ersten Lebensphase seiner Individuierung weniger extrovertierter Mensch das skizzierte Sich- Selbst-Von-Seiner-Lebendigkeit-Abschnüren vermeiden können, insofern ihn sein einstellungsgemäße Introversion weniger stark in die genannten Konflikte verstrickt und er innere und äußere Signale schon vor der Lebenswende entsprechend deutet. Nichtsdestotrotz läuft das Leben eines jeden Menschen tendenziell in diese Sackgasse ein. Die Integration im Inneren, d.h. die Integration des Unbewussten, aber schließt eine Integration im Äußeren, d.h. ein Sich-Einfügen in die Um- und Mitwelt335 ein, insofern die psychische Ganzheit ein Mikrokosmos der Ganzheit des Makrokosmos Wirklichkeit darstellt, die mit ersterer aktualisiert, d.h. wahrnehm- und spürbar wird. Neben dieser wichtigen, im Sinne der Ganzheit des Organismus notwendigen Akzentverschiebung der Selbstorganisation von der Individuierung auf die Integration der Gegensätze bzw. auf die Individuation, steht der die Lebenswende natürlich herbeiführende, weitere Aspekt, dass der Selbstorganisation infolge der (gemäß ihrer Selbstentfaltungslogik bei simultan wirksamer Entropie mit Notwendigkeit entstandenen) Verhärtungen des Leibes bzw. des Körperpanzers keine andere Möglichkeit bleibt, lebendig zu bleiben. So wie – um eine Metapher Jungs zu verwenden (1995c, S.436ff.) – die Sonne aufgeht und eine steigende Kreisbahn am Himmel beschreibt, so muss sie mit Notwendigkeit wieder sinken und untergehen. Oder um es mit dem Paradigma des Tragischen, dem Spruch des Anaximanders, zu sagen: „Woher die Dinge ihre Entstehung haben, dahin müssen sie auch zu Grunde gehen, nach der Notwendigkeit; denn sie müssen Buße zahlen und für ihre Ungerechtigkeit gerichtet werden, 335 Dieses Sich-Einfügen meint kein kritikloses Arrangement mit der Wirklichkeit, sondern kann – insofern sich die soziale Mitwelt als Kultur von der gemeinsamen, natürlichen Umwelt entfremden und auf ihre Kosten leben kann – ganz im Gegenteil eine kritische Auseinandersetzung mit der sozialen Mitwelt erzwingen, um zur tieferen Fügung in die Ganzheit der Natur, die für alle, ob sie es wissen oder nicht, die Quelle des Lebens darstellt, und daher also auch im Sinne der Mitwelt, zu finden. 284 gemäß der Ordnung der Zeit.“ (Anaximader nach Nietzsche 1994, S.21f.; vgl. auch Hölzel 2008a, S.23ff.) Der Organismus des Menschen hat zum Zeitpunkt der Lebenswende sein „Blatt“ – d.h. die Möglichkeiten seines begrenzten Leibes, sich im Wechsel von Pro- und Regression auszuleben und gegen die Um- und Mitwelt zu behaupten und an sie anzupassen – im wahrsten Sinne des Wortes „ausgereizt“: Nicht dass die ihn belebende Selbstorganisationskraft versiegte oder die Vermögen seines Leibes nicht potentiell wie alle Natur unendlich regenerationsfähig wären, sondern insofern, als der Mensch sich mit Notwendigkeit auf dem Weg seiner Selbstbewusstseins- Entwicklung auf gewisse „Karten“ festlegt, mit deren Hilfe er das „Spiel des Lebens“336 zu spielen sucht, und dafür nicht nur die Ganzheit der Geist-Natur- Einheit, sondern in eins damit auch ihre potentiell unbegrenzte Selbstheilungskraft, preisgibt. Sich für etwas zu ent-scheiden, heißt immer auch, sich von dessen Anderem – d.h. dessen es zur Ganzheit ergänzendem Gegenstück - zu trennen, d.h. aber, seine ursprüngliche Ganzheit, in der die Gegensätze noch ungeschieden ineinander lagen, aufzugeben. Um das „Spiel des Lebens“ zuende zu spielen, heißt es nun gleichsam, sich auch die Rückseite der Karten, die man im Zuge der ersten Lebenshälfte gespielt hat, anzusehen, um sich zu vergegenwärtigen, was es heißt, sie gespielt zu haben, um zu erfahren, was sie – die Karten, der eigene Einsatz, das eigene So-und-So-Mensch-Sein – bedeuten, um also zuletzt sich ganz zu verstehen. Die Unerträglichkeit der Gegensatzspannung zwischen Ich und Unbewusstem, Ich und Um- bzw. Mitwelt bzw. - allgemein gesagt - zwischen Teil und Ganzem einerseits und die körperpanzerbedingte Ausweglosigkeit für die Selbstorganisationskraft andererseits bewirken also die von Jung als „Lebenswende“ bezeichnete innere Umkehr des Menschen. Sie schließt die Phase 336 Das „Spiel des Lebens“ ist nicht mit dem freien Spiel der Vermögen zu verwechseln. Zum Spiel im Sinne des hier mit der Metapher vom „Spiel des Lebens“ angezielten Gesellschaftsspiels vgl. Huizinga 1987 u. Gadamer 1990, S.107ff.. Das Ende des Spiels ist in der Einwilligung in seinen Beginn enthalten, insofern die Ressourcen, die zu seiner Auseinandersetzung gemäß der Spielregeln ge- und verbraucht werden, endlich sind und die Spielregeln daher ein Ende festlegen müssen, um innerhalb dieses Rahmens zu einer Spielentscheidung zu kommen. Das Gesellschaftsspiel hat – wie auch das freie Spiel der Vermögen – seine Zweck in sich selbst und verweist in diesem Selbstzweck in nichts (außer vielleicht darin, ein Beispiel zu geben, d.h. als Thema zu weiteren Variationen Anlass zu schenken) über sich hinaus, sondern erschöpft sich in der Freude daran, sich über seinen Einsatz darin in seiner Selbstwirksamkeit zu spüren, es zusammen mit der Gegenkraft des Spielgegners mit der Verausgabung seiner Kraft um seiner selbst Willen in Szene zu setzen, bis es entlang der Spielregeln zu einer Spielentscheidung kommt. Während sich dem jungen Menschen im Zuge seiner Individuierung der Selbstzweck-Charakter des Spiels des Lebens verstellt, bewirkt die Lebenswende sein Verstehen und eine verwandelte, gelassene Haltung zum Ausgang des Spiels des Lebens. 285 dessen, was wir als Individuierung fassten, ab und eröffnet einen Prozess, dem Jungs Aufmerksamkeit galt und den er als „Individuation“ versteht. Nietzsches Satz, dass man der werden solle, der man ist (vgl. 1960g, Aphorismus 335, S.640), spielt wohl auf die von uns veranschlagte (anlage- und sozialisationsbedingte) schicksalshafte Determination des eigenen Menschseins an, die es im Sinne Jungs anzunehmen gilt, anstatt sich in (zumeist selbstherrlichen) Illusionen betreffs seiner selbst zu verlieren, sich blind auf eine Zukunft hin zu entwerfen und gegen die eigene Determination zu rebellieren. Sein Satz wäre tautologisch, wenn man immer schon ist, was man ist, d.h. wenn es keine unbewusste Schattenseite des bewussten Selbstseins gäbe, die die Beschränktheit dieses Selbstseins kompensiert. Insofern die Einsicht in die schicksalshafte Determination seines Menschseins erst a posteriori erfolgen kann, ließen sich andererseits aus ihr auch keine Schlüsse für ein progressives, weiter voranschreitendes, zukünftiges Verhalten ziehen, weil die Einsicht für zukünftige Anwendungen immer zu spät kommt. So gesehen macht Nietzsches Satz erst eigentlich wirklich Sinn, wenn man in ihm die Aufforderung zur Umkehr, d.h. zur Einsicht in die Zurichtungen liest, die die Ganzheit seiner Möglichkeiten im Zuge seiner vergangenen Selbstverwirklichung bzw. Ich-Entwicklung erfahren hat, um aus ihnen den auf die biografische Vergangenheit der eigenen Sozialisation bezogenen Schluss zu ziehen, was es nachträglich im Sinne der verlorenen, aber zum eigenen Selbst gehörenden Ganzheit zu integrieren gilt. Die von Nietzsche geforderte Einsicht wäre dann keine, die immer zu spät kommt, sondern ein Schlussstrich unter eine gelebte Vergangenheit, die aus dem, was war, die Schlüsse für die Zeit, die einem angesichts der Endlichkeit des Lebens noch bleibt, ziehen will – vielleicht Zarathustras Lebenswende, seine „Stunde des vollkommnen Mittags“, in der ihn die Vision der Ganzheit einholt: „Wie? Ward die Welt nicht eben vollkommen? Rund und reif? O des goldenen runden Reifs – wohin fliegt er wohl? Laufe ich ihm nach!“337 (1960e, S.542ff.) Nietzsche zielt mit obigem Satz ebenso 337 Zarastrustras „Stunde des vollkommnen Mittags“ ist die Stunde des höchsten Sonnenstandes, die Stunde Pans, die Zarastustra schlafend und träumend verbringt und in der der vom zur Sonne gereckten Gesicht geworfene Schatten – eben weil die Sonne senkrecht über ihm steht – genau mit der Schattenseite seines Gesichts , d.h. mit der zur Ganzheit fehlenden, anderen Seite des Ich, zusammenfällt. Der mittägliche Schrecken, der mit der Stunde Pans einhergeht, weil die Sonne in ihrem höchsten Stand keinen Schatten mehr gewährt, die Mutter-Erde das Leben nicht mehr vor dem auf unendliche, letztlich lebensfeindliche Wahrhaftigkeit drängenden Vatergott schützen kann und der Mensch von den Sonnenstrahlen in einer ausweglosen Situation gebannt ist, erlaubt zwei Reaktionen: entweder die mythische Panik (die im Wortstamm den Namen Pans enthält), die Horkheimer/ Adorno zufolge dem instrumentellen Subjekt droht, das zur restlosen Identität mit sich selbst zusammengeschrumpft ist (vgl. 1995, S.35f.), oder die Integration des Anderen des Ichs, d.h. die Zu- 286 wie Zarathustra mit seinem Traum eine Individuation an (an der nebenbei bemerkt beide aufgrund der heillosen Dynamik des Über-Sich-Hinaus-Sich-Entwerfens des Übermenschen gescheitert sind), derzufolge man das zu integrieren hat, was man ist, d.h. genauer die andere (verdrängte, unbewusste) Seite dessen, was man im Zuge der ersten Lebensphase geworden ist, was das Ich-Sein aber allererst zum Ganz- bzw. Selbst-Sein schließt, nun nachträglich mit einzubeziehen hat. Insofern im jungen Mensch noch alles möglich, aber nichts wirklich ist, und er die Determination seines Menschseins noch nicht einsehen kann, sondern erst im Lebensvollzug erfahren wird, ist Nietzsches Weisung für ihn nicht vollziehbar. Für den Menschen zur Zeit der Lebenswende aber, für den nichts mehr möglich ist, weil schon zuviel wirklich ist, jede Verwirklichung aber die potentiell unendlichen Möglichkeiten des Organismus auf die noch verbleibenden, an die unternommenen Verwirklichungen anschlussfähigen Möglichkeiten reduziert, lenkt er die Aufmerksamkeit auf eine immer verbleibende, letzte Option weiterer Selbstentwicklung: Wo äußerlich an seinem Schicksal nichts mehr zu ändern ist, bleibt dem Menschen, sein inneres Verhältnis zu dem Unabdingbaren, d.h. zu sich und zur Um- und Mitwelt, zu verändern und zu entwickeln. Die Transformation des Selbstverhältnisses ist die letzte verbleibende Option angesichts der Sackgasse, in die der Mensch qua der ihn organisierenden Selbstorganisation und der ihr entgegen wirkenden Entropie geraten ist338, d.h. der Ausweg aus der Unerflucht im eigenen Schatten, im Unbewussten, die die verbleibenden Lebens-Möglichkeiten eröffnet, von denen sich das patriarchale (wie matriarchale), instrumentelle Subjekt abgekapselt hat. 338 Die Alternative angesichts dieser Sackgasse ist die zwischen einer Eros-geleiteten Psychotherapie – die im besten Fall im Sinne Jungs die Selbsttransformation zum Selbstverhältnis der Medialität anstrebt – oder einer Thanatosbesessenheit: Das Wirkprinzip des Eros verstehen wir als Selbstorganisation, während das Prinzip des Thanatos, von Freud als Todestrieb in die Metapsychologie eingeführt (Jenseits des Lustprinzips – in: 1999a) , das Phänomen der Entropie verkörpert, das – anders als bei Freud – keinen eigenen Trieb darstellt, sondern die Folie darstellt, vor deren Hintergrund die Selbstorganisation die Wirklichkeit hervorbringt und organisiert, die beim Ausbleiben bzw. Versiegen der Selbstorganisation sich ins Chaos zurück gemäß des Gesetzes der Entropie auflöst (vgl. Abs. IV). Eros wird dabei von uns als Inbegriff der Selbstorganisation, die die Integration und Ganzheit des Menschen anstrebt, verstanden, während Thanatos eine Selbstverkehrung der Selbstorganisation darstellt, die anstelle der Auflösung der in den Organismus gesetzten Gegensatz-Spannung in der Ganzheit der Integration zum selben Zweck das Chaos sucht. Thanatos stellt unserer Ansicht nach also nicht wie bei Freud einen eigenen Trieb bzw. eine eigene Energie-Form, sondern einen allgemeinen Energie-Verlust dar, der mit der Auflösung der Gestaltungen des Organismus im Chaos – wo für den Organismus keine positive, Eros-geleitete Möglichkeit der Auflösung der Gegensatz-Spannung in der Ganzheit gegeben scheint – für den Organismus mit diesem Chaos die Voraussetzung für einen Neubeginn und einer neuen Organisation schafft. Der Mensch kann - angesichts seiner seelischen Verstrickungen nicht zur Erosgeleiteten Integration fähig – einer Besessenheit durch Thanatos verfallen und sich nach ei- 287 träglichkeit der Gegensatzspannung zwischen Ich und Unbewusstem und dem körperpanzerbedingten Versiegen der leiblichen Lebendigkeitsquelle. Im Folgenden gilt es nun, den zur Lebenswende stattfindenden Selbst-Transformations-Prozess zu verstehen. ner letzten Erlösung in der Indifferenz, Desintegration und Auflösung im unbewussten Chaos der nicht-organisierten Geist-Natur-Einheit sehnen, um sich damit – wenn auch vom betreffenden Menschen in seiner Todessehnsucht verneint - potentiell die Möglichkeit zu einem Neubeginn zu erschließen. Im Gegensatz zum Erlösungs-Versprechen des Thanatos – der sich nach regressiver, zerstörerischer Wiederauflösung im Ur-Einen sehnt – schenkt die Liebe des Eros erlösende Formen der Integration. Die Integration des Geschlechtergegensatzes von sich wechselseitig zur Ganzheit ergänzenden Geschlechtern kann sich in der Selbstintegration des Einzelnen, im fruchtbaren Miteinander der Geschlechter oder in der gemeinsamen, zukunfts-optimistischen Zeugung eines Kindes spiegeln (vgl. zu den letzten beiden Äußerungsformen Jungs Begriff der Quaternität (vgl. Stein 2000, S.174f.), mit dem er das Sich-wechselseitige-Ergänzen zur Ganzheit von Mann und Frau gefasst hat, bei dem alle Seelen-Anteile beider Geschlechter, d.h. männliches Selbstbewusstsein, die Anima als unbewusster, weiblicher Seelenanteil des Mannes, weibliches Selbstbewusstsein und der Animus als unbewusster, männlicher Seelenanteil der Frau, miteinander kommunizieren.). Die Integration des Geschlechtergegensatzes erschließt eine Ganzheit, die eine progressive Form der Erlösung von der Gegensatz-Spannung im Einzelnen wie im Miteinander bereithält. Zwar ist der thanatonische Drang nach regressiver Selbstauflösung nicht schlichtweg negativ, insofern sein Wirken die letzte Chance einer Seele darstellt, die aufgrund ihrer Selbstentfremdung und seelischen Vereinseitigung (als Folge der Opferung des inneren Kindes) nicht zur Integration fähig ist. Dieser Versuch – ist er mehr als ein zur Regeneration genutztes Durchgangs-Stadium, um sich schließlich doch wieder der Wirkmacht des Eros zu öffnen - muss aber fehlschlagen, eben weil er nicht von Eros motiviert seine Selbstauflösung in der Integration sucht, zu der er das in der Vergangenheit Verdrängte reintegrieren muss, sondern sich ins Chaos des finalen Todes als einen tödlichen Abgrund der Zukunft stürzt. Die Psychotherapie, die versucht, neurotische Störungen im Rückgang in das vorgeburtliche Chaos des Mutterleibes zu lösen, damit sich die neurotisch strangulierte Seele dort in der Urgeborgenheit in der Ganzheit regenerieren, erneuern und im Zuge ihrer ihre Sozialisation durchlaufende Wiedergeburt ihre aus dieser Sozialisation entstandenen Probleme verstehen, integrieren und energetisch durchstrahlen kann, geht dabei gerade nicht den Weg des Thanatos, sondern den bewusst sich der Regression überantwortenden Weg des Eros. Die Thanatos-Bestimmtheit ist in zweierlei Hinsicht problematisch: So sucht Thanatos in der Flucht in die Zukunft des eigenen Todes einmal das, was er eigentlich nur in der Einkehr in die eigene Vergangenheit finden kann, nämlich den Tod als Durchgang zu neuem Leben. Seine tödliche Dynamik zeichnet gerade aus, dass für ihn die Hoffnung auf Heilung in der Integration der Ganzheit und damit die Hoffnung auf Heilung in der Zukunft verloren ist. Zum anderen wird die Thanatosbesessenheit problematisch, wenn zu viele Menschen einer Gesellschaft zugleich oder zu oft infolge von gesellschaftlich- kulturellen Konflikten und unintegrierten Problemen von ihr betroffen sind, insofern sie sich als allgemeiner Fatalismus und als zerstörerischer Selbst-, Mit- und Umwelthass auswirkt, der nicht nur nicht fähig ist, die Dinge zum Positiven zu wenden, sondern dies auch bewusst nicht anstrebt. 288 VIII.2 Der Selbsttransformations-Prozess vom kindlichen Spielbewusstsein zum Integrierten Selbstbewusstsein bzw. zum Selbstverhältnis der Medialität Die folgende Interpretation des Selbsttransformations-Prozesses des Menschen im Zuge seiner Selbstentwicklung im Laufe seines Lebens (Ontogenese des (Selbst-)Bewusstseins) orientiert sich an Jungs und Neumanns Konzeption des Individuations-Weges. Als Psychologen des frühen 20. Jahrhunderts gehen sie noch von einer klassisch ödipalen, männlich- weiblichen Sozialisation in der freudschen Kleinfamilie aus. In unseren Stand der Theorie übersetzt, müssten wir anstelle der personalisierenden Begrifflichkeit von „Mann“ und „Frau“ die sich vom biologischen Geschlecht lösende von „Sich-patriarchal-Identifizierenden“ und „Sich-matriarchal-Identifizierenden“ setzen, insofern Kinder in verwandelten Familien-Konstellationen unabhängig von ihrem biologischen Geschlecht unter den Einfluss eines ihrem Geschlecht entgegengesetzten und sie conträr zur ödipalen Sozialisation in der freudschen Kleinfamilie prägenden Archetypen geraten können. Die Selbstidentifikation bzw. Selbstabgrenzung über das biologische Geschlecht, selbst durch eine weniger prüde Sozialisation wie der Heutigen im Kontrast zu der der wilhelminisch- victorianischen Zeit Freuds in den Hintergrund tretend, wird dabei ersetzt von der über die Zuneigung des Kindes zu einer Identifikationsfigur, d.h. durch Mimesis desjenigen und seiner archetypischen Prägung in der potentiell um den Freundeskreis erweiterten Familie, dem das Kind das meiste Identifikationspotential zuschreibt. Betreffs ihrer Konzeption des Individuationsweges hängen Jung und Neumann wie gesagt noch von Freuds ödipaler Sozialisations-Konstellation ab, auch wenn sie mit ihrer Übersetzung dieser ödipalen Konstellation ins Transpersonale der Archetypen-Lehre die Mittel dazu bereitstellen, genau sie aus ihrer Gebundenheit ans biologische Geschlecht im eben beschriebenen Sinne zu überwinden, ohne das von Freud entdeckte Grundmuster einer über die Identifikation mit einem der beiden Archetypen des Männlichen bzw. Weiblichen verlaufenden Individuierung preiszugeben. Der Einfachkeit halber – dies bedenkend – sprechen wir in der folgenden Interpretation des Selbsttransformations-Prozesses trotzdem weiter von „Mann“ und „Frau“. Was bedeutet nun die in der jungschen Individuation geforderte Integration des Unbewussten? Und inwiefern impliziert sie eine Selbsttransformation? Und zuletzt: Welches Selbstverhältnis hat der solcherart verwandelte Mensch? Die Antwort auf die letzte Frage ist das von uns hier zu entwerfende Selbstverhältnis der Medialitiät, in dem eine Integration des Geschlechter-Gegensatzes stattfindet, die die Überwindung der geschlechtlichen Determination hin zu einer ersten, wahren Freiheit der Wahl der Form des eigenen Selbstseins ermöglicht. Zur Antwort auf 289 die ersten beiden Fragen nach der Individuation bzw. Selbsttransformation als Weg zum Selbstverhältnis der Medialität bleibt aber ein Unterschied zwischen den Geschlechtern festzuhalten. Wir kommen dazu nicht umhin, auf die neben dem Selbst-, dem Vater- und dem Mutterarchetypen zentralsten Archetypen der Archetypenlehre Jungs und Neumanns einzugehen: auf die Anima und den Animus. Wo die ursprüngliche Ganzheit des Kindes noch hermaphroditisch ist und in der Ganzheit des Uroborus ruht, d.h. beide Geschlechter umfasst, wird mit der Entwicklung des eigenen Geschlechts das Gegengeschlecht und alle zu ihm gehörigen, seelischen Anteile im Laufe der Individuierung, d.h. der Ich-Entwicklung in der ersten Lebenshälfte, verdrängt. Während der Mann also seine weiblichen, seelischen Anteile ins Unbewusste, die sich nach Jung zum Archetypen der Anima zusammenstellen, verdrängt, sind es bei der Frau die männlichen Anteile, die sich im Unbewussten zum Animus gruppieren. Auch wenn die Grundstrukturen und die Grundkräfte - die im Prozess der Individuation bzw. Selbsttransformation eine Rolle spielen – bei beiden Geschlechtern dieselben sind, d.h. beide Geschlechter immer auch durch den Archetyp des Selbst (als Variation zum Thema des Uroborus) und die aus seinem Zentrum quellende Zentroversion bzw. transzendente Funktion (unser freies Spiel der Vermögen) dirigiert werden, unterscheidet sich die Individuation von Mann und Frau aufgrund ihrer unterschiedlichen Individuierungs-Wege. Zwar geht es letztlich um die Integration der Ganzheit. Die Integration dieser Ganzheit aber ist aufgrund der unterschiedlichen Individuierungs-Wege nur über die Integration des im Laufe der Individuierung verdrängten, gegengeschlechtlichen Anteils der Seele zu bewerkstelligen, insofern es je diese Anteile sind, die vorab integriert werden müssen, um in der Folge auf dieser neuen Grundlage ein Ganzes als ein Mehr als die Summe seiner gegengeschlechtlichen Anteile zu generieren, aus dem dann das seiner selbst bewusste Spielbewusstsein des Selbstverhältnisses der Medialität hervorgeht. Der Seelenschatz, der in der Integration von Anima bzw. Animus zugänglich wird, besteht – so lässt sich zusammenfassen - in der beide geschlechtlichen Anteile umfassenden Ganzheit bzw. in der Initiation ins Spiel der Vermögen.339 339 Die weibliche bzw. männliche Selbstentwicklung ist mit der matriarchalen bzw. patriarchalen Selbstbewusst-Werdung noch nicht abgeschlossen: Im „Wandlungsprozess der zweiten Lebenshälfte“ muss der Mann eine „neue Form des Drachenkampfes“ durchlaufen, um das „Primat der Eigengeschlechtlichkeit“ zu überwinden und durch „Assimilierung der Gegenfigur“ der „Anima“ den „ursprünglichen Hermaphroditismus“ wiederzugewinnen (2004, S.420f.): „Der selbstzeugerischen Tat, in der am Beginn des Lebens das Ich-Bewusstsein sich aus der umschlingenden Gewalt des Drachens des Unbewussten befreit, entspricht in der zweiten Lebenshälfte der selbstzeugerische Akt der Wiedergeburt des Ich zum Selbst, in der es sich aus der umschlingenden Gewalt des Drachens der Welt befreit. Der Drachenkampf der ersten Lebenshälfte beginnt mit dem Weg durch die Welt des Unbewussten und endet mit der Heldengeburt des Ich. Die Nachtmeerfahrt der zweiten Lebenshälfte beginnt 290 Am Anfang ist die Situation für das männliche und weibliche Baby identisch: Sie ruhen beide im Uroborus, d.h. in der um sein Zentrum versammelten, gegen die Außen-Wirklichkeit abgegrenzten Ganzheit des Organimus, das in seinem freien Spiel der Vermögen beginnt, ein Übersummationsprodukt aus sich zu generieren, in dem keimhaft die Selbstbewusstseins-Formationen seiner künftigen Entwicklung angelegt sind. Der Selbstverwirklichungsdrang der Selbstorganisationskraft, die dem schillerschen Stofftrieb entspricht, führt zusammen mit dem Formtrieb im ursprünglichen, unbewussten, freien Spiel der Vermögen des kindlichen Organimus zu einem Übersummationsprodukt, das sich von dem die männliche und weibliche Anteile umfassenden, geschlechtsneutralen Uroborus abhebt, ihn aber (als Variation seiner Ganzheit auf einer höheren Seins-Ebene) noch spiegelt. Dieses Übersummationsprodukt gerät im Zuge der Individuierung unter die einseitige Herrschaft des Mutter- bzw. Vaterarchetypen und verdichtet sich dementsprechend zum matriarchalen bzw. patriarchalen Selbstbewusstsein bzw. Ich-Komplex. Das teleologische Ziel der Selbstorganisation, immer höhere und ausdifferenziertere Ganzheiten als Variationen zum Thema ihrer Ganzheit zu entwickeln, ist nicht dadurch beeinträchtigt, dass sich ihre Ganzheit – die sich ursprünglich in der Ganzheit des Übersummationsproduktes spiegelte - für das sich selbst verwirklichende Individuum (zwischenzeitlich) aufhebt. Der Ich-Komplex ist zwar aufgrund seiner spezifischen (matriarchalen bzw. patriarchalen) Formatierung dieses Übersummationsprodukts von seinem gegengeschlechtlichen Anteil der Ganzheit abgespalten. Dieser Anteil wird aber ins Unbewusste verdrängt, ist damit für den Ich-Komplex verloren, bleibt aber für die ganzheitliche Selbstentwicklung des Organismus erhalten. Die Formatierung der Ganzheit des Übersummationsproduktes als Keimzelle des Selbstbewusstseins vollzieht sich über eine Identifiktation mit der Mutter, zu der mit dem Weg durch die Welt und endet mit der Heldengeburt des Selbst“ (ebd., S.423). Erster und zweiter Drachenkampf unterscheiden sich wesentlich dadurch, dass der männliche Held im ersten Drachenkampf den Drachen des Mutter-Archetypen scheinbar besiegt, auch wenn er ihn de facto nur ins Unbewusste verdrängt, während er ihm im zweiten Drachenkampf scheinbar unterliegt, um aber de facto als zur Ganzheit des Hermaphroditismus integrierter Mensch wiedergeboren zu werden. Analog stellt sich die weibliche Selbstentwicklung dar, nur dass die weibliche Heldin keinen ersten Drachenkampf zu kämpfen braucht, insofern im Mutter-Archetypen, aus dem sie wie der Mann hervorgeht, verbleiben kann, um ihr Ich-Bewusstsein zu gewinnen. Insofern diese matriarchale Selbstbewusstsein analog zum patriarchalen Selbstbewusstsein aber auf der Verdrängung der männlichen Hälfte der Ganzheit, d.h. des Vater-Archetypen, aufbaut, muss auch sie in der „Todeshochzeit“ der zweiten Lebenshälfte (Neumann 1975, S.21 – vgl. auch unsere Korrektur der Interpretation des Mythologems der Todeshochzeit Abs. VI.1.2) sterben, um neu als integriertes Selbst wiedergeboren zu werden. 291 der Säugling die erste Bindung eingeht. In der Auseinandersetzung mit ihr schält sich aus der keimhaften Selbstbewusstheit des Übersummationsproduktes ein erstes Selbstbewusstsein heraus, das entsprechend seiner ersten Bezugsperson unter die Herrschaft des Mutterarchetypen gelangt. Diese zweite Stufe menschlichen Selbstseins – die im Zuge seiner Patriarchalisierung zumindest für den Mann auf die vorödipale Lebenszeit zurückgedrängt wurde – entspricht dem matriarchalen Selbstbewusstsein: So veranschlagt Neumann für das Selbstsein unter der Herrschaft des Mutterarchetypen entgegen des patriarchalen Vorurteils – Selbstbewusstsein sei erst mit der Hinwendung zum Vatergott bzw. Vaterarchetypen entstanden – schon eine Form des Selbstbewusstsein, die er entsprechend des Aufgehens des Bewusstseinsfunken in der unbewussten Nacht, die ihn als solches vor dem Hintergrund dieser Nacht erst auf- bzw. einleuchten lässt und eben „bewusst“ macht, im Sinne des Mythos als „matriarchales Mondbewusstsein“ fasst (Neumann 1975, S.59ff.). Dieses matriarchale Selbstbewusstsein ist eine erste Form des Ich-Komplexes, für den es kennzeichnend ist, dass für ihn die Ganzheit und Zentroversion als bewusste, innere Wirkkräfte verloren gehen und er stattdessen der Illusion einer von der Umwelt abgegrenzten Subjektivität und Selbstbzw. (genauer) Eigen-Steuerung verfällt, während diese inneren Wirkkräfte an sich bzw. unbewusst weiterwirken. Sein Unbewusstes ist nun männlich attribuiert, insofern es vor allem die männlichen Seelenanteile – die das Kind im Zuge der Gründung im Mutterarchetypen verdrängt – beinhaltet, umfasst aber auch die Übersummationsprodukte, die sich aus dem Zusammen von männlichen und weiblichen Anteilen im kindlichen Spielbewusstsein einstellen, d.h. die Ganzheit (Archetyp des Selbst) und seine Zentriertheit in der Quelle allen Lebens, sowie die Zentroversion, die fortan unbewusst wirken. Die Selbstorganisation, die zur Selbstverwirklichung ihrer Schöpfungen in immer höheren und ausdifferenzierten Ganzheiten drängt und als Zentroversion wirkt, stößt – um mit dem Selbsttransformationsprozess des Mannes zu beginnen - in der Selbstentwicklung des männlichen Kindes nun auf eine doppelte Umwelt- Grenze, d.h. auf eine doppelte Grenze des Ökosystems bzw. Feldes, in dem sich ihre Selbstverwirklichung zu arrangieren hat: So steht der uneingeschränkten Selbstverwirklichung des männlichen Kindes, das in der ödipalen Phase seine Liebe zur Mutter entdeckt, einerseits der Besitzanspruch des Vaters auf die Liebe der Mutter in dem für es lebensnotwendigen Familiensystem entgegen. Sein Gebot, dass der Sohn alles begehren soll, was er selbst begehrt, nur eben nicht die Mutter (vgl. Freud 1999b, S.273), wird dem männlichen Kind zum Bannspruch, durch den es nicht nur aufgefordert ist, die Geborgenheit im Mutterarchetypen zu verlassen, sondern auch dazu, seine Dirigiertheit durch den Mutterarchetypen aufzugeben und sich für den Anspruch des Vaterarchetypen zu öffnen. Anderer- 292 seits beginnt das männliche Kind, sich unter der Herrschaft des Mutterarchetypen seiner eigenen, spezifisch männlichen Natur entfremdet zu fühlen, die es zu entdecken beginnt, in der Geschlechtlichkeit der Mutter nicht gespiegelt findet und für die es Vorbild und Orientierung beim Vater sucht. Die Selbstbewusstseins-Entwicklung des Mannes sieht aus dieser doppelten Motivation heraus einen „Ersten Drachenkampf“ (Neumann 2004, S.423) vor, bei dem sich – angeleitet durch die unbewusste Zentroversion als weiterer Motivation (siehe unten) - das männlich, patriarchale Selbstbewusstsein aus der Umfangenheit durch den Mutterarchetypen herausarbeitet: Mit Hilfe des Vaterarchetypen, d.h. einer Stützung im Himmel, besiegt es die sich zu einem verschlingenden Drachen verwandelnden, die emanzipative Selbstbewusstseins-Entwicklung des männlichen Kindes verhindern wollenden Widerstände des ihn umfassenden weiblichen Mutterarchetypen. Während der Mann dadurch sein männliches Selbstbewusstsein gewinnt, verliert er umgekehrt – allerdings ganz im Sinne der Teleologie seines Organismus – seine weiblichen, seelischen Anteile ans Unbewusste. Die Zentrierung im Mutterarchetypen wird durch die Zentrierung im Vaterarchetypen ersetzt. Die erste Einseitigkeit der vermeintlichen Repräsentanz der Ganzheit durch den Mutterarchetypen, die in der kritischen ödipalen Phase – in der das männliche Kind dem Mutterarchetypen entwächst – aufgegeben wird, wird durch die andere Einseitigkeit, mit der Zentrierung im Vaterarchetypen den Mutterarchetypen als die andere Hälfte der Ganzheit abzuspalten, abgelöst. Das patriarchale Selbstbewusstsein stellt nun ein Ich-Komplex dar, für den es kennzeichnend ist, dass für ihn die Ganzheit und Zentroversion als bewusste, innere Wirkkräfte verloren gehen und er stattdessen der Illusion einer von der Umwelt abgegrenzten Subjektivität und Selbst- bzw. (genauer) Eigen-Steuerung verfällt, während diese inneren Wirkkräfte an sich bzw. unbewusst weiterwirken. Sein Unbewusstes ist nun weiblich attribuiert, insofern es vor allem die weiblichen Seelenanteile – die der Mann im Zuge des Ersten Drachenkampfes verdrängt hat – beinhaltet, umfasst aber auch die Übersummationsprodukte, die sich aus dem Zusammen von männlichen und weiblichen Anteilen ergeben, d.h. die Ganzheit (Archetyp des Selbst) und seine Zentriertheit in der Quelle allen Lebens, sowie die Zentroversion, die fortan unbewusst wirken. Die Integration des Unbewussten im Zuge des nun anstehenden Zweiten Drachenkampfes bzw. der „Nachtmeerfahrt“ (Neumann ebd., S.423) bedeutet für den Mann die Integration seiner im Zuge der Individuierung verlorenen Ganzheit, wie sie ihm ursprünglich als Kind zu eigen war, die sich nun aber als das, was zu ihr fehlt, d.h. als verdrängter weiblicher Mutter- bzw. Erdarchetyp bzw. (in seinen für ihn integrierbaren Anteilen) als Archetyp der Anima geltend macht. Die In- 293 tegration der Anima im Sinne einer Reintegration der Ganzheit bedeutet aber nicht einfach nur, dass die im Zuge der Individuierung verdrängte weibliche Anima dem entwickelten männlichen Selbstbewusstsein hinzugefügt würde, sondern im Sinne des Satzes, dass das Ganze mehr als die Summe seiner Teile ist, ihre wechselseitige Auflösung ineinander. Aus diesem Chaos der Vermischung der Gegensätze schält sich dann die Gegründetheit in Aion, im Zentrum bzw. der Quelle allen Lebens und innerhalb der Grenzen des Ganzen, heraus, der das freie Spiel der Vermögen bzw. die „transzendente Funktion“ bzw. die „Zentroversion“ entspringt.340 340 Der Zweite Drachenkampf ist die entscheidende Schwelle, die im Anschluss an Schiller unserer Ansicht nach nur von wenigen Vorgängern Jungs und Neumanns in der Tradition der Ästhetischen Moderne überschritten wurde: Zur Integration der Ganzheit – zu dem die Integration des nach Böhme/ Böhme von der Aufklärung an und bis heute unterschlagenen „Andere(n) der Vernunft“ (Titel, 1985), d.h. des Weiblich-Attribuierten, die Voraussetzung bildet – muss das männliche Selbstbewusstsein im Chaos des Uroborus, d.h. der (geschlechtsneutralen) Geist-Natur-Einheit, die ihm aber als weiblicher Mutter- bzw. Erdarchetyp erscheint, sterben. Was Jung als Integration der Anima im Zuge der Individuation und Neumann als Zweiten Drachenkampf fasst, ist gänzlich von dem zu unterscheiden, was die Tradition der Ästhetischen Moderne an Toden der Initiation vorsieht. So bleiben viele Denker der Ästhetischen Moderne bei aller Hoffnung und Selbstsuggestion, mit ihrem Sterben in Gott den Sackgassen des patriarchalen Subjektivismus zu entkommen, dem Gotteskomplex, der für die von ihnen kritisierte Philosophie der instrumentellen Vernunft charakteristisch ist, verhaftet. Ihre Neu-Gründung des Subjekts bleibt eine Gründung im Geist, die wie im Falle Schopenhauers auf ihre irdische Verwirklichung verzichtet, um sich im Möglichkeitsraum ihrer Potentialität selbst vorzugaukeln, ihre Ganzheit zurückzugewinnen (vgl. Hölzel 2008a, S.62ff.). Auch Kierkegaard stirbt zur „Verunendlichung des Selbsts“ seinen Tod im Geist Gottes, auch wenn er dann – anders als Schopenhauer – „unendlich zu sich selber zurückkehrt in der Verendlichung“ (1992, S.26). Ihr Problem ist, dass sie ihr Sterben im Falschen anstreben, d.h. als Männer mit dem Sterben im Vatergott nur ihren bereits absolvierten, von Neumann sogenannten Ersten Drachenkampf nochmal vollziehen. Das andere, falsche Extrem des Initiations-Todes stellt das Sterben und die Wiedergeburt im Anderen des Geistes dar, wie es zumindest der Interpretation Heideggers zufolge vom späten Nietzsche und an ihn anschließend von Sloterdijk vollzogen wird: Sein Initiations-Tod stellt zwar eine Umwertung der Werte dar, mit der er aber den Fehler des Dualismus, die Geist-Natur- Einheit des freien Spiels der Vermögen zu spalten, unter umgekehrten Vorzeichen wiederholt, d.h. eine Positivierung der (aus der Vernunftperspektive) dämonischen Natur im Willen zur Macht vollzieht, ohne die Geist-Natur-Einheit zu rehabilitieren. Diesen zwei Varianten des Selbstmißverstehens der Ästhetischen Moderne stehen die Versuche zur Anknüpfung an ihre Ansätze bei Schiller durch Jung und Neumann im 20. Jahrhundert gegenüber. Die Integration der weiblichen Hälfte des Geschlechtergegensatzes erfordert nämlich nicht nur eine Suspension des männlichen Geistes der instrumentellen Vernunft (durch ein Sterben in Gott oder dem Anderen des Geistes Gottes), sondern auch eine seiner Unterscheidung von Geist und Natur, d.h. einen Rückgang in das Chaos des (männlich-weiblichen) Uroburus bzw. der Geist-Natur-Einheit, damit aus dessen Mitte und Zentrum das freie Spiel der Vermögen anheben kann und der zerrissene Mensch zur Integration findet. 294 Der Selbsttransformationsprozess der Frau vollzieht sich entgegengesetzt analog zu dem des Mannes.341 Anfangs ruht auch sie in der (geschlechtlich-neutralen) Ganzheit des Uroborus, um über die erste Bindung zur Mutter und der damit einhergehenden Gründung im Mutterarchetypen die vaterarchetypische Hälfte ihrer ursprünglichen Ganzheit zu verlieren. Der Verlust der vaterarchetypischen Strukturiert- und Zentriertheit bedeutet für das matriarchale Selbstbewusstsein, nicht aber für die leibliche Organisation der Frau, zugleich den Verlust von Ganzheit und Zentroversion, genauso wie der Verlust der mutterarchetypischen Begrenztheit für das patriarchale Selbstbewusstsein, nicht aber die leibliche Organisation des Mannes, zugleich den Verlust der Ganzheit und Zentroversion beinhaltet. Im Gegensatz zum Mann nun ist die Frau vorläufig nicht gezwungen, ihre Identifikation mit dem Mutterarchetypen aufzugeben, insofern sie nicht in Konkurrenz mit dem Vater um die Liebe der Mutter tritt und sich in ihrer geschlechtlichen Eigenheit – die sie als junges Mädchen zu entdecken beginnt – in ihrer gleichgeschlechtlichen Mutter gespiegelt sieht. Anders als beim Mann bedarf sie keines 341 Für Frauen kann es sich aufgrund der geschichtlich langen Vorherrschaft des Patriarchismus als schwieriger darstellen, analog zur männlichen Eigenheit des Mannes ihre weibliche Eigenheit zu entwickeln. So findet sich ihr matriarchales Selbstbewusstsein und seine Selbsttransformations-Möglichkeiten kaum in den Kulturen des Patriarchismus gespiegelt. Insofern die Kulturen des Matriarchismus bis heute der Entstellung durch eine patriarchale Interpretation ihrer Kulte und Mythen unterworfen sind und ihrer Rehabilitation harren und die Geschichte der Menschheit im Wesentlichen nur als Zeitalter des Patriarchismus interpretiert wird, wird ihr Selbstverstehen aus den Spiegelbildern der Kulturen und den Quellen der Vergangenheit verkompliziert. Die Symptome dieses Problems reichen vom Verlust des Weiblichen in Kultur und Individuum, einer falsch verstandenen Emanzipation wie bspw. in der Nachfolge de Beauvoirs, die die weibliche bzw. männliche Attribution der Gegensätze entdeckt, aber versäumt, das Weiblich-Attribuierte zu rehabilitieren, sondern stattdessen meint, die Attributionen dekonstruieren zu können, um das Weibliche schließlich endgültig zu verraten, indem sie es der spezifisch patriarchalen Illusion der Freiheits- und Existenz- Philosophie Sartres überantwortet, bis hin zu seiner untergründig- unbewusst aufbrechenden Manifestation seiner Selbstentfremdung in selbstzerstörerischem Fatalismus. Nicht ohne Grund und vor dem Hintergrund langer Jahrhunderte des Patriarchismus mit kaum von der Hand zu weisendem Recht schreibt Sjöö auf einem Plakat von 1969 zur womens´s liberation folgende Warnung, die mit einem Bild der Sphinx unterstrichen ist, die damit also auch im 20. Jahrhundert als nicht-integrierte Wiedergängerin des Weiblichen wie schon vor Ödipus in der Öffentlichkeit auftaucht: „Women (…) are rising with a fury older than any force in history. This time will be free or no one will survive“ (Sjöö/ Mor 1985, S.239). Die Frau sieht sich – will sie den Weg der Selbsttransformation hin zum Selbstverhältnis der Medialität beschreiten - also möglicherweise dem zusätzlichen Problem gegenüber, vor aller Integration des Animus sich zuallererst ihrer Weiblichkeit und ihres matriarchalen Selbstbewusstseins zu vergewissern, um dies dann im Zuge der von Neumann in Anlehnung an das entsprechende Mythologem sogenannten „Todeshochzeit“ (1975, S.21) hin zum Selbstverhältnis der Medialität überwinden zu können. Analog stellte sich auch für den Mann die Aufgabe, dem Weiblichen im Sinne seiner Anima in sich nachzuspüren. 295 Ersten Drachenkampfes und keiner aus ihm folgenden Gründung im Vaterarchetypen, um ihr weibliches Selbstbewusstsein zu gewinnen. Sie hat im Bewusstseins-Matriarchat ihr zuhause. Die Individuierung der Frau führt also durch die Mutterarchetyp-Gründung zur Verdrängung von den Aspekten des Uroborus, die nicht vom Mutterarchetypen umfasst werden, d.h. von ihren männlichen, seelischen Anteile, die sich im Zuge der weiteren Individuierung im männlich attribuierten Archetypen des Animus gruppieren. Wie sich im patriarchalen Selbstbewusstsein der Verlust der Ganzheit des Uroborus spezifisch als Mangel am begrenzenden Aspekt des Formtriebes (Grenzvermögen) deuten ließ, aus dem sich seine Probleme wie Vermögen erklären lassen, so fehlt es dem matriarchalen Selbstbewusstsein aufgrund des analogen Verlustes am strukturierenden Aspekt des Formtriebes (Strukturvermögen). Seine Probleme wie Vermögen stehen daher in Opposition zu denen des patriarchalen Selbstbewusstseins. Die Integration des Unbewussten im Zuge der nun anstehenden Todeshochzeit bedeutet für die Frau die Integration ihrer im Zuge der Individuierung verlorenen Ganzheit, wie sie ihr ursprünglich als Kind zu eigen war, die sich nun aber als das, was zu ihr fehlt, d.h. als verdrängter männlicher Vater- bzw. Himmelsarchetyp bzw. (in seinen für sie integrierbaren Anteilen) als Archetyp des Animus geltend macht. Die Integration des Animus bedeutet aber nicht nur, dass der im Zuge der Individuierung verdrängte männliche Animus dem entwickelten weiblichen Selbstbewusstsein hinzugefügt würde, sondern im Sinne des Satzes, dass das Ganze mehr als die Summe seiner Teile ist, ihre wechselseitige Auflösung ineinander. Aus diesem Chaos der Vermischung der Gegensätze schält sich dann die Gegründetheit in Aion, im Zentrum bzw. der Quelle allen Lebens und innerhalb der Grenzen des Ganzen, heraus, der analog zum Selbsttransformationsprozess des Mannes das freie Spiel der Vermögen entspringt. Die Einseitigkeit des Selbstbewusstseins – wie sie sich aus der jeweiligen Verdrängung der gegengeschlechtlichen Anteile und dem daraus folgenden Verlust der Ganzheit ergibt – und die daraus folgende Spannung zwischen Bewusstsein und Unbewusstem führt von sich aus zum Versuch des Organismus, sie auszugleichen. So ist für den matriarchalen wie patriarchalen Menschen mit der einseitigen Verwirklichung seines Grenz- bzw. Strukturvermögens und der Verdrängung des anderen Vermögens sein kindliches, freies Spiel der Vermögen verloren und damit die Möglichkeit seines Selbstbewusstseins zur begrenzten und strukturierten Ganzheit – wie sie keimhaft im kindlichen Spielbewusstsein noch angelegt war – verstellt. Diese Ganzheit – die als potentiell zu verwirklichende Ganzheit ins Unbewussten des Menschen verdrängt ist, dort aber aufbewahrt bleibt – drängt im Sinne der Zentroversion bzw. der Verwirklichung ihres verdrängten 296 Potentials zur Integration.342 Die Lebenswende ist der Zeitpunkt im individuellen Leben, wo dieses Drängen und die hinter ihm stehenden Probleme nun unüberhörbar werden und zur Selbst-Verwirklichung zwingen. Die Selbsttransformation zur Lebenswende vollzieht sich für den Mann als Zweiter Drachenkampf und für die Frau als Todeshochzeit. Die Ursachen für den mit der Lebenswende anhebenden Selbsttransformationsprozess von Mann und Frau lassen sich im Rückblick auf Abschnitt VIII.1 noch spezifischer fassen: Die Verdrängung der anderen Hälfte des Geschlechtergegensatzes, die zu muskulären und innerorganischen Verspannungen, zum Versiegen der Selbstorganisationskraft und in die Ausweglosigkeit mangelnder Selbsttransformations-Fähigkeit des Organismus führt, löst damit im Menschen das Empfinden mangelnder Lebendigkeit und Sinnlosigkeit aus und drängt auf Integration. Das freie Spiel des Vermögens ist ans Unbewusste verloren und steht für die verstehende Auseinandersetzung und Anverwandlung der Wirklichkeit nicht mehr zur Verfügung. Zum Kristallisations- und Kulminationspunkt der verdrängten, anderen Hälfte des Geschlechtergegensatzes zur Zeit der Lebenswende, an dem das matriarchale und das patriarchale Selbstbewusstsein in der verstehenden Wirklichkeits-Bewältigung und –Anverwandlung scheitern, wird beiden das Phänomen des Erhabenen. Im freien Spiel der Vermögen – wie wir im Abschnitt III.4 mit Schiller sahen – noch anverwandelbar, treten die matriarchale und patriarchale Selbstbewusstseins-Formation, die sich jeweils über die einseitige Identifikation mit dem Grenz- bzw. Strukturvermögen und unter Aufhebung des Spiels der Vermögen konstituiert haben, diesem Erhabenen hilflos und ausgeliefert gegen- über. Im Erhabenen findet eine Wiederkehr des Verdrängten statt, das aufgrund der Ausweglosigkeit, in die der Organismus aufgrund der mangelnden Integration geraten ist, mit der Lebenswende ein- und aufbricht. Das patriarchale Selbstbewusstsein, das sich mit dem Zentrum/ der Struktur des Organismus identifiziert und dessen Schöpferischkeit im Ent- und Verwerfen von Strukturen aus diesem Zentrum heraus besteht, ängstigt sich vor dem „Dynamisch-Erhabenen“ der „Natur als (…)Macht“ (Kant 1990, §28f., S.105ff. - hier S.105), in dem ihm die verdrängte, weibliche Hälfte des Geschlechtergegensatzes gegenüber tritt. Das matriarchale Selbstbewusstsein hingegen, das sich mit der Grenze des Organis- 342 Die Ganzheit des Anfangs erfährt erst eine Vereinseitigung, in der ihre Begrenztheit herausgearbeitet, d.h. selbstbewusst wird (matriarchales Selbstbewusstsein), um dann in ihre gegenteilige Vereinseitigung überzugehen, in der ihre Strukturiert- und Zentriertheit herausgearbeitet, d.h. selbstbewusst wird (patriarchales Selbstbewusstsein), wobei letzeres wiederum unter dem Verlust des Ergebnisses der ersten Vereinseitigung stattfindet. Was unbewusst durch die Zentroversion angestrebt wird, ist die Integration ihrer „Arbeits“-Ergebnisse im Integrierten Selbstbewusstsein bzw. im Selbstverhältnis der Medialität. 297 mus identifiziert und dessen Schöpferischkeit im Zusammenziehen und Weiten dieser Grenze besteht, ängstigt sich vor dem „Mathematisch-Erhabenen“ bzw. Schlechthin-Großen oder Schlechthin-Kleinen der Natur als „Größe“ (Kant 1990, §25ff., S.91ff. - hier S.94), in dem ihm die verdrängte, männliche Hälfte des Gegensatzes gegenüber tritt. Diese Zuordnung erfordert eine Begründung. Nach unserer Interpretation entspricht dem kantischen Dynamisch-Erhabenen das „Chaos“, das Neumann im „Gegensatz zur ursprünglich lebendigen Welt der Wandlung“ stehen sieht, als solches unserer Ansicht nach aber spezifisch dem patriarchalen Selbstbewusstsein entgegentritt. Das kantische Mathematisch-Erhabene hingegen würde dann Neumanns „Starre“ entsprechen, die sich als der andere „Gegensatz zur ursprünglich lebendigen Welt der Wandlung“ unserer Ansicht nach spezifisch dem matriarchalen Selbstbewusstsein entgegenstellt.343 Chaos und Starre lassen sich den organismischen Qualitäten von Grenze und Struktur zuordnen: So ist Chaos – entgrenzt man es nicht vollständig, sondern versteht es als Durchgangs-Moment im Prozess der Selbstorganisation eines ab- 343 Neumann schreibt 1995, S.26f.: „Der Satan als Gegensatz zur ursprünglich lebendigen Welt der Wandlung erscheint uns nämlich einmal als Starre, welche zum Beispiel die Welt unserer Bewusstseinskultur so fest und wandlungsfeindlich fügt; aber er erscheint auch als deren Gegensatz, nämlich als Chaos.“ Chaos des Universums und Starre des Universums – chaotischer Anfang und erstarrtes Ende eines Zyklusses im ewigen Spiel des Aion - sind die äu- ßersten Pole des Spiels des Aion, zwischen denen sich auch das Menschenleben abspielt: Die Ganzheit des Organismus stellt eine erste Organisationsform dar, aus der das Spielbewusstsein auf einer neuen Seinsebene übersummativ entsteht, das die Ganzheit des Organismus spiegelt und zwischen Momenten der Erstarrung und Chaotisierung wechselt. Matriarchales und patriarchales Selbstbewusstsein entpuppen sich aus dem Spielbewusstsein. Das matriarchale Selbstbewusstsein vereinnahmt die Grenze, das patriarchale Selbstbewusstsein das Zentrum und die Struktur der Ganzheit des Organismus, um sich als Identische gegen- über dem Wechsel von Chaos in Starre und von Starre in Chaos zu stabilisieren. Das matriarchale Selbstbewusstsein schafft es, sich im Chaos zu stabilisieren, indem es mit ihm zu arbeiten lernt, d.h. das Chaos immer wieder mittels seines Grenzvermögens durch Subsumtionen und Exklusionen zu ordnen, während es die Starre fürchtet, deren starre Strukturen die freie Arbeit seines Grenzvermögens ausschließt. Das patriarchale Selbstbewusstsein hingegen schafft es, sich in der Starre zu stabilisieren, indem es mit ihm zu arbeiten lernt, d.h. die Starre immer wieder durch alternative Ent- und Verwürfe mittels seines Strukturvermögens aufhebt, während es das Chaos fürchtet, das sein Ich – d.h. den Ort, von dem aus es ent- und verwirft – einzuholen droht. Die Wiederkehr des Gleichen – die der Mensch in der Mimesis Aions nachzuahmen angehalten ist – scheitert sowohl am Widerstand des matriarchalen Selbstbewusstseins, die Gerinnung des Chaosses zur Starre zulassen zu können, wie am Widerstand des patriarchalen Selbstbewusstseins, sein Festhalten an der Starre zugunsten eines Wiedereinschmelzens im Chaos aufgeben zu können. Beiden fehlt, was das Selbstverhältnis der Medialität anstrebt, nämlich das Sich-fallen-Lassen, das die Voraussetzung zum Sich-verwandeln-Lassen, d.h. zur Mimesis der Aggregatzustände des Spiels des Aions, d.h. von Chaos und Starre, darstellt. 298 gegrenzten und strukturierten Organismus – immer Chaos bzw. (relative) Entstrukturiertheit in gewissen Grenzen. Starre hingegen ist – entgrenzt man sie nicht vollständig, sondern versteht auch sie als Durchgangs-Moment im Prozess der Selbstorganisation eines abgegrenzten und strukturierten Organimus – immer die Starre bzw. (relative) Entgrenztheit einer Struktur. Chaos und Starre können auch als die beiden äußersten Aggregatzustände der Mannigfaltigkeit verstanden werden, die im freien Spiel der Vermögen des Organismus organisiert wird: Wie die Selbstorganisation im Spiel der Vermögen aus dem gestaltlosen Chaos das Gestaltete schafft, so kann umgekehrt das Gestaltete am Ende des Gestaltungs- Prozesses so er-starre-n, dass es – soll die Selbstorganisation der Wirklichkeit im Spiel weiterlaufen – ins Chaos zurück aufgelöst werden muss, um wiederum gestaltet zu werden und zu er-starre-n, usw.. Das patriarchale Selbstbewusstsein nun hat über seine Identifikation mit dem Zentrum des Organismus eine einseitige Form der Schöpferischkeit entwickelt, die der Starre der Struktur über das Entund Verwerfen von Strukturen aus diesem Zentrum heraus eine Möglichkeit der Wandlung (d.h. der Organisation) abgewonnen hat. Analog zu seinem Selbstverstehen im Spiegelbild des patriarchalen Vater- bzw. Schöpfergottes vermag es, in der Identität des Zentrums/ der Struktur (des Geistes seines Vater-Gottes) die Potentialität der Wirklichkeit zu sehen, die für das patriarchale Selbstbewusstsein aus der Identität des Zentrums hervorgeht. Das matriarchale Selbstbewusstsein hingegen hat über seine Identifikation mit der Grenze des Organismus eine einseitige Form der Schöpferischkeit entwickelt, die dem Chaos innerhalb gewisser Grenzen über das Zusammenziehen und Weiten seiner Grenze eine Möglichkeit der Wandlung (d.h. der Organisation) abgewonnen hat. Analog zu seinem Selbstverstehen im Spiegelbild seines Blutwandlungsmysteriums vermag es, in der Potentialität der Wirklichkeit die Identität derselben Metamorphose zu sehen, die für das matriarchale Selbstbewusstsein durch das Zusammenziehen und Weiten von Grenzen zustande kommt.344 Das Wirklichkeitsverstehen erfordert eine Mimesis des Zu-Verstehenden. Das Zu-Verstehende muss im Innern des Menschen mimetisch nachgebildet werden, 344 Das patriarchale Selbstbewusstsein sieht in der Identität der Struktur die Potentialität der Struktur, während das matriarchale Selbstbewusstsein in der Potentialität der Grenze die Identität der Grenze sieht. So wie das patriarchale Selbstbewusstsein nicht bewusst die Grenzen der Organismen wahrnimmt, so nimmt das matriarchale Selbstbewusstsein nicht bewusst die Strukturen der Organismen wahr (vgl. Abs. X). Das patriarchale Selbstbewusstsein scheitert an den chaotisch wirkenden Wandlungen der Strukturen des Dynamisch-Erhabenen, während das matriarchale Selbstbewusstsein an der starr wirkenden, schieren Größe der Grenze des Mathematisch-Erhabenen scheitert. Die instrumentelle Anwendung von Struktur- und Grenzvermögen lässt ihr Potential, das sie im freien Spiel der Vermögen entwickeln, insofern sie sich dort zusammenstimmend ergänzen, verkümmern. 299 um dann über das sich von sich aus einstellende Selbstverstehen – das dann ja ein Verstehen des Mimetisch-Nachgebildeten ist – eben die Wirklichkeit zu verstehen. Das Verstehen der Wirklichkeit erfordert also die Mimesis ihrer Schöpferischkeit in der menschlichen, jeeigenen Schöpferischkeit im Sinne der Synthesis des Mannigfaltigen. Der Mensch im freien Spiel der Vermögen hat keine Schwierigkeiten, die Selbstorganisation der Wirklichkeit im Spiel des Aion nachzuvollziehen – und er vermag analog zum Spiel des Aion in seinem Spiel der Vermögen auch die äußersten Aggregatzustände der Mannigfaltigkeit, die es im Spiel zu organisieren gilt, zu bewältigen, d.h. das Chaos des Gestaltlosen zu gestalten und die Starre des Gestalteten zurück ins Chaos des Gestaltlosen aufzuheben, usw. (vgl. Abs. III.4). Das patriarchale und matriarchale Selbstbewusstsein nun haben dieses freie Spiel der Vermögen wie gesagt aber zugunsten ihrer einseitigen Identifikation mit Struktur- bzw. Grenzvermögen für sich aufgehoben. Dementsprechend wird ihnen je eine spezifische Form des Erhabenen zum Problem: Das patriarchale Selbstbewusstsein scheitert im mimetischen bzw. schöpferisch-nachvollziehenden Verstehen des Dynamisch-Erhabenen, das wir mit Neumann als die chaotischen Momente der Wirklichkeit entschlüsselt haben. In seiner Identifikation mit dem Zentrum des Organismus ist es mit der schieren Identität des Mathematisch-Erhabenen bzw. der Starre vertraut, insofern das patriarchale Selbstbewusstsein in dieser Identität die Potentialität des Wirklichen sieht, scheitert aber am Verstehen der Potentialität des Werdens und Sich-Wandelns des Dynamisch-Erhabenen, dessen Identität es nicht sieht. Das matriarchale Selbstbewusstsein hingegen scheitert im mimetischen bzw. schöpferisch-nachvollziehenden Verstehen des Mathematisch-Erhabenen, das wir mit Neumann als die erstarrten Momente der Wirklichkeit entschlüsselt haben. In seiner Identifikation mit der Grenze des Organismus ist es mit der Potentialität des Werdens und Sich- Wandelns des Dynamisch-Erhabenen bzw. dem Chaos vertraut, insofern das matriarchale Selbstbewusstsein in dieser Potentialität die Identität des Wirklichen sieht, scheitert aber am Verstehen der schieren Identität des Mathematisch-Erhabenen, dessen Potentialität es nicht sieht.345 Das patriarchale Selbstbewusstsein 345 Das instrumentelle Verstehen des Erhabenen – das vom patriarchalen und vom matriarchalen Selbstbewusstsein als Formen eines instrumentellen Selbstbewusstseins angestrebt wird – ist auch im je eigenen Terrain, d.h. im Falle des patriarchalen Selbstbewusstseins angesichts des Schlechthin-Großen-Erhabenen und im Falle des matriarchalen Selbstbewusstseins des Dynamisch-Erhabenen, letztlich ausgeschlossen, insofern das Verstehen des Erhabenen in seiner Erhabenheit nur unter der Bedingung der Preisgabe der Instrumentalität des Selbstbewusstseins, d.h. nur in dem im erhabenen Sachverhalt innestehenden, spielerischen Verstehen, wirklich gelingen kann. Im freien Spiel der Vermögen unter dem Zusammenwirken von Grenz- und Strukturvermögen ist einzig das wechselseitige Sich-Bestimmen von Grenze und Struktur möglich, auf das man zum Verstehen der Dynamik bzw. des Schlechthin-Großen des Erhabenen angewiesen ist. Spielerisch innestehend ist das Verstehen von 300 des Mannes scheitert am von ihm als chaotisch erlebten Dynamisch-Erhabenen, insofern sich die Potentialität seiner Wandlungen für ihn nicht auf die Identität des einen Schöpfergottes, der aus sich die Potentialität hervorbringt, zusammenkürzen bzw. in ihr fixieren lässt. Das matriarchale Selbstbewusstsein der Frau scheitert am von ihr als starr erlebten Mathematisch-Erhabenen, insofern die Identität seiner Größe für sie nicht in die Potentialität der Wandlungen, hinter der die Identität der Muttergottheit steht, aufzulösen ist. Das patriarchale Selbstbewusstsein gründet sich auf dem Prinzip der Identität, das alle Möglichkeiten der Wandlung im ihm Äußeren, abgesehen von denen, die es selbst (oder der in ihnen identifizierte Vater-Gott) schöpferisch im Ent- und Verwerfen von Strukturen hervorbringt346, ins Unbewusste verdrängt, vor dem es sich als Inbegriff des Chaos der Wandlung (des Dynamisch-Erhabenen) ängstigt. Das matriarchale Selbstbewusstsein hingegen gründet sich auf dem Prinzip der Potentialität (Metamorphose), das alle Möglichkeiten zum Im-Identischen-Verharren im Äußeren, abgesehen von ihrer (oder der der Mutter-Gottheit) eigenen identisch verharrenden Selbstidentifikation mit dem Grenzvermögen und dem Wandlungs-Prinzip, ins Unbewusste verdrängt, vor dem es sich als Inbegriff der Starre des Identisch-Verharrenden (des Mathematisch-Erhabenen) ängstigt. Das patriarchale Selbstbewusstsein fürchtet sich vor dem für es weiblich-attribuierten „Chaos“, insofern es das Prinzip seiner „Wandlung“, aus einem Zentrum heraus mit seinem Strukturvermögen neue Strukturen zu ent- und verwerfen, mit der dem Chaos eigenen Auflösung der Struktur und des Zentrums ausschließt; das matriarchale Selbstbewusstsein ängstigt sich vor der für es männlich-attribuierten „Starre“, die das Prinzip seiner „Wandlung“, die Metamorphose der von seinem beiden Formen des Erhabenen möglich, insofern sich der spielende Mensch selbst mimetisch an seinen erhabenen Sachverhalt anverwandelt (vgl. Abs. III.4). Zwar wird also auch das matriarchale Selbstbewusstsein letztlich am Verstehen des Dynamisch-Erhabenen scheitern. Dieses Scheitern ist für das matriarchale Selbstbewusstsein aber ein Scheitern an der fortzusetzenden (instrumentell übermenschlichen, aber von ihm für möglich erachteten) Anstrengung, die chaotische Potentialität der Grenz-Wandlungen der Natur als Macht mit Hilfe seines Grenzvermögens zu reproduzieren, während das Scheitern des patriarchalen Selbstbewusstseins im Falle des Sich-Dynamisch-Wandelnden ein absolutes Scheitern ist. Analog wird auch das patriarchale Selbstbewusstsein letztlich am Verstehen des Mathematisch- Erhabenen scheitern. Dieses Scheitern ist für das patriarchale Selbstbewusstsein aber ein Scheitern an der fortzusetzenden (instrumentell übermenschlichen, aber von ihm für möglich erachteten) Anstrengung, in der starren Identität der Struktur der Natur als Größe die Potentialität der Strukturen mit Hilfe seines Strukturvermögens wahrzunehmen, während das Scheitern des matriarchalen Selbstbewusstseins im Falle des Mathematisch-Erhabenen ein absolutes Scheitern ist. 346 Vgl. das Schöpfungsprinzip der biblischen Genesis, die creatio ex nihilo, bei dem alles aus der Identität des einen Vater-Gottes hervorgeht (1. Mose (Genesis) 1). 301 Grenzvermögen umfassten Sachverhalte, mit der der Starre eigenen Unwandelbarkeit ausschließt (vgl. Neumann 1995, S.26f.).347 Die Spezifität der Gewalt für das jeweilige Selbstbewusstsein in der Auseinandersetzung mit dem Erhabenen ergibt sich daraus, dass das Dynamisch-Erhabene das patriarchale Selbstbewusstsein bzw. das Mathematisch-Erhabene das matriarchale Selbstbewusstsein jeweils gerade in dem trifft und scheitern lässt, was zu bewältigen sie für ihre ureigenste Macht und Vermögentheit hielten und an dem zu Scheitern sie daher umso schlimmer im Mark und Kern ihrer Selbstbewusstheit trifft: Das patriarchale Selbstbewusstsein hält sich aufgrund seines Vermögens zum Ent- und Verwerfen von Strukturen selbst für dynamisch, scheitert aber am Chaos des Dynamisch-Erhabenen der Natur als Macht, während das matriarchale Selbstbewusstsein sich aufgrund seines Vermögens zur Metamorphose selbst für allumfassend hält, aber an der Starre des Mathematisch-Erhabenen der Natur als Größe scheitert. Das patriarchale Selbstbewusstsein scheitert mit dem Strukturvermögen, das matriarchale Selbstbewusstsein mit dem Grenzvermögen – und beide damit je mit dem Vermögen, mit dem sich zu identifizieren sie je ihre Selbstbewusstheit verdanken. Oft und vielerorts in Erscheinung tretend, wird das Erhabene vom matriarchalen und patriarchalen Selbstbewusstsein bis zur Lebenswende verdrängt348, bis sie an ihrem Unvermögen zum wahrhaften Verstehen des jeweiligen Erhabenen bzw. an seiner wiederholt erforderlichen Verdrängung irre werden bzw. bis sie angesichts des mit der Lebenswende in den Horizont des eigenen Lebens tretenden, eigenen Todes zur Auseinandersetzung mit dem Anderen ihrer selbst gedrängt werden und ihre Ausfluchten als Ausfluchten, die vor dem kommenden Tod als letzter Instanz keinen Bestand haben werden, zu erkennen gezwungen werden. Das fortgesetzte Scheitern am Erhabenen als jeweilige 347 Die Angst des patriarchalen Selbstbewusstseins vor dem Verschlingenden des Mutterarchetypen meint, dass der Spielraum, den es braucht, um mit Hilfe seines Strukturvermögens die zur Selbstbehauptung nötige Akkomodation an die bzw. Assimilation der Wirklichkeit zu bewerkstelligen, eingeengt wird. Dem matriarchalen Selbstbewusstsein ist dementsprechend die Angst vor dem Strukturierenden des Vaterarchetypen zu eigen, durch ihn eine starre, seine Selbstbehauptung durch Akkomodation an die bzw. Assimilation der Wirklichkeit mit Hilfe des Grenzvermögens zunichte machende Struktur aufgezwungen zu bekommen. Hinter diesen jeweiligen Ängsten steht die tiefere Angst, aufgrund ihrer so eingeschränkten Flexibilität und Möglichkeit zur Akkomodation ans Wirkliche und Assimilation des Wirklichen ins Chaos des Uroborus zu regredieren, dem sie sich mit ihrer jeweiligen Identifikation mit Struktur- bzw. Grenzvermögen gerade entwanden. 348 Wie wir sahen, hat Kant einen Weg gefunden, das Scheitern des Selbstbewusstseins am Erhabenen zu verwinden, zu verdrängen und damit zu entmachten, indem er es zur Selbsterhöhung eben dieser scheiternden, patriarchalen Subjektivität missbrauchte (vgl. Abs. II.3 u. II.4). 302 Repräsentation der anderen, verdrängten Hälfte des Geschlechtergegensatzes führt sie jeweils in eine Krise ihrer Existenz bzw. in die Selbstaufgabe. Die Auflösung im Chaos des Uroborus im Zuge des Selbsttransformationsprozesses des Mannes, die dem Helden des Ersten Drachenkampfes als eine für seine Selbstbewusstseinsentwicklung gefährliche Regression ins Chaos des Weiblichen erschien, ist andersherum nun zur Lebenswende gerade das von der Selbstorganisation des Organismus angestrebte Ziel des Zweiten Drachenkampfes, in dem er mit dem von ihm so empfundenen und unbewusst angestrebten Tod im Weiblichen (im von ihm weiblich-attribuierten Chaos) letztlich im Chaos des Uroborus stirbt. Der Tod im Weiblich-Attribuierten wird dem patriarchalen Selbstbewusstsein zum Tod in der Ganzheit, weil ihm das, was das Weibliche vom Chaos der Ganzheit abhebt, nämlich die weibliche Form der Chaosbewältigung mit Hilfe des Grenzvermögens, aufgrund seines mangelnden Grenzvermögens unzugänglich bleibt, d.h. die Sicherungen des Weiblichen gegen das Chaos des Uroborus nicht greifen. Seine ihm eigene Flexibilität – ohne jede äußere Begrenzung Strukturen zum Zweck der Assimilation von bzw. der Akkomodation an Wirklichkeit entwerfen und verwerfen zu können und damit das Chaos zu bewältigen – geht darüberhinaus in der Regression ins Weiblich-Attribuierte und der ihm eigenen Begrenztheit verloren, weil der Freiheit des Ent- und Verwerfens von Strukturen die äußere, mutterarchetypische Grenze entgegen steht. Die Regression ins Weibliche bedeutet für das patriarchale Selbstbewusstsein also eine Wiedereinkehr ins Innere der (weiblich-attribuierten) Grenze des Organismus der Ganzheit, die für ihn aufgrund seines mangelnden Grenzvermögens rigide und unveränderbar ist, so dass die männliche Form der Chaosbewältigung durch Ent- und Verwerfen von Strukturen genauso wie die weibliche Form, zu dem ihm das Grenzvermögen mangelt, mißlingt. Insofern sich die Vaterarchetyp-Zentrierung des patriarchalen Selbstbewusstseins aufhebt und ihm die Mutterarchetyp-Zentrierung nicht gegeben ist, vermischen sich seine ehemals Vaterarchetyp-zentrierten Inhalte mit den verdrängten Inhalten der anderen, weiblichen Hälfte des Geschlechtergegensatzes zum Chaos der Ganzheit des Uroborus. Im Rückgang auf das Tiefste, nämlich das Chaos des Uroborus, hebt der Mensch die bewusstseinsgeschichtlich spätere (matriarchale und patriarchale) Selbstbewusstseins-Formation auf. Der Erste Drachenkampf – der den endgültigen Vollzug des Entwachsens und die Emanzipation von der Mutter durch das männliche Kind bedeutet - stellt den Übergang von einer Gründung im Mutterarchetypen zu einer Gründung im Vaterarchetypen bzw. in Vater-Gott dar, während der Zweite Drachenkampf nun die Aufhebung der Gründung im Vaterarchetypen und das Eingehen ins Chaos des Weiblich-Attribuierten bringt, die mit dem Wieder-Eingehen ins Chaos der Ganzheit des Uro- 303 borus endet.349 Diese Regression ins Chaos des Uroborus ist aber – allem scheinbaren Widersinn zum Trotz – so zentral, weil erst dann die beiden entfremdeten Hälften von Mutter- und Vaterarchetyp sich zur Ganzheit, d.h. zur Geist-Natur- Einheit, reintegrieren können. Der Mensch kommt so im geschlechtsneutralen, hermaphroditischen Dritten der Gegründetheit in Aion bzw. im Archetyp des Selbst zum Stehen, aus dessen Mitte dann der Spieltrieb entspringt. Die Nachtmeerfahrt bzw. der Zweite Drachenkampf besteht für das patriarchale Selbstbewusstsein zusammengefasst also im Sterben im Chaos der Ganzheit, aus dem es – seine Ganzheit in ihrer Doppelheit aus Struktur und Grenze des Organismus reintegrierend ins freie Spiel der Vermögen initiiert350 – wiedergeboren wird.351 Die Angst vor dem Sterben des Selbstbewusstseins verwandelt sich in die Lust der Integration des Geschlechtergegensatzes (vgl. Neumann 2004, S.317). Das patriarchale Selbstbewusstsein durchbricht im Ersten Drachenkampf die umhüllende Grenze des Mutterarchetypen, die mit der Grenze des Organismus der Ganzheit zusammenfällt (wie analog das Zentrum des Vaterarchetypen mit dem Zentrum des Organismus der Ganzheit zusammenfällt). Sein matriarchales Selbstbewusstsein wird durch das aus der Neu-Gründung im Vaterarchetypen hervorgehende, das Zentrum der Ganzheit für sich vereinnahmende, patriarchale Selbstbewusstsein abgelöst, dem es – entgegengesetzt zum matriarchalen Selbstbewusstsein, dem das Zentrum fehlt - an Begrenzung mangelt. Die Schwierigkeiten, in die sich das patriarchale Selbstbewusstsein verstrickt, sind die Folge dessen, dass es seiner Grenze, d.h. seines Einbezogen-Seins, Inne-Stehens und Ge- 349 Während es im ersten Drachenkampf nur um eine im Zuge der Progression notwendige Ersetzung des Mutter- durch den Vater-Archetypen geht, bedarf es im zweiten Drachenkampf der vollständigen Regression ins uroborusche Chaos, die allein eine vollständige Aufhebung der bewusstseinsbedingenden Einschreibungen beider vorangehenden Gründungen und eine Integration des Geschlechtergegensatzes ermöglicht. 350 Vgl. zur Initiation ins Spiel der Vermögen als Folge des Scheiterns am Erhabenen Abs. III.4. 351 Der Gegensatz zwischen der (patriarchalen) Identität der Starre (die aus sich die Potentialität hervorbringt) und der (matriarchalen) Potentialität des Chaos (die in sich die Identität bewahrt) stellt die beiden äußersten Pole des Spiels der Vermögen sowohl im Spiel des Menschen wie in dem Aions dar, die im Spiel immer wieder – wie im Fall der Starre – eingeschmolzen bzw. – wie im Fall des Chaos – organisiert werden können. Das freie Spiel der Vermögen ermöglicht, (anders als die Identifikation mit dem Strukturvermögen durch das patriarchale Selbstbewusstsein) im Wandel das Bleibende und (anders als die Identifikation mit dem Grenzvermögen durch das matriarchale Selbstbewusstsein) im Bleibenden den Wandel wahrzunehmen bzw. – um es mit Neumann (1992, 122f.) zu sagen – im Wandel des „Gestaltlos-Gestalteten“ das Identische des „Gestaltlos-Gestaltenden“ und vice versa zu entziffern, d.h. durch die Mimesis des schöpferischen Spiels des Aion, aus dem die Wirklichkeit hervorgeht, im eigenen freien Spiel der Vermögen diese Wirklichkeit zu verstehen. 304 borgen-Seins in der Ganzheit der Geist-Natur-Einheit, verlustig geht – und dass es durch seine Identifikation mit dem Zentrum des Organismus von der Selbstorganisationskraft vor sich her getrieben wird.352 Die Einkehr in das Chaos der Ganzheit des Uroborus gewährt nun ein Doppeltes: Einerseits löst sie die Identifikation mit dem Zentrum des Vaterarchetypen bzw. Organismus auf, was eine Aufhebung des patriarchalen Ich-Komplexes bzw. Selbstbewusstseins ergibt. Andererseits hebt die Einkehr die mit der Gründung im Vaterarchetypen einhergehende Verdrängung der Inhalte des Mutterarchetypen auf, d.h. sein Selbstsein findet wieder ins Innere der Grenze des Organismus zurück. Mit dieser Einkehr und Auflösung im Chaos des Uroborus werden dann die Voraussetzungen für folgende Grundcharakteristika des Selbstverhältnisses der Medialität geschaffen, in das hinein der Mensch durch den Tod des patriarchalen Subjekts hindurch seine Wiedergeburt erfährt: So ermöglicht die Auflösung seines patriarchalen, von den Quellen der Selbstorganisationskraft abgekapselten Ich-Komplexes und die Nicht-Identifikation mit dem Zentrum des Organismus einerseits, dass im wiedergeborenen Menschen wieder die ihn zur Lebendigkeit der lebenden Gestalt erweckende, aus dem Zentrum des Organismus strömende Selbstorganisationskraft sprudelt: Anstatt – wie zuvor – den Ich-Komplex des patriarchalen Selbstbewusstseins vor sich herzutreiben, ohne für ihn selbst zugänglich zu sein, kann die Selbstorganisationskraft nun im freien Spiel der Vermögen anverwandelt werden. Andererseits zentriert sich das Selbstbewusstsein des Mannes um das Zentrum der Ganzheit in den Grenzen dieser Ganzheit; das Selbstbewusstsein kommt – insofern die Verdrängung der Inhalte des Mutterarchetypen aufgehoben wird - in der Ganzheit, d.h. innerhalb ihrer (ihrerseits immer schon zentrierten) Grenzen, d.h. in der Geborgenheit im Ganzen wie in seiner Leiblichkeit, zum Stehen. So findet der Mikrokosmos des menschlichen Organismus zur strukturellen Identität mit dem Makrokosmos des Organismus der Ganzheit und ist in die Schutzhüllen derjenigen Organismen, die als Variation zum Thema der Ganzheit umfassender sind als sein eigener Organismus, d.h. in den Organismus des Ökosystems Erde und des Universums, einbezogen. Im Gegensatz zur patriarchalen Obdachlosigkeit nach Nietzsches Tod Gottes, dessen bergende Qualität angesichts seiner Ent- 352 Der Mensch des Patriarchats kann wegen seiner Identifikation mit dem Strukturvermögen und der damit einhergehenden Verdrängung des Grenzvermögens die Energie der Selbstorganisationskraft nicht mehr organisch anverwandeln. Selbst qua Identifikation mit dem Strukturzentrum des Organismus auf den Punkt dieses Zentrums zusammengezogen, der zugleich die Quelle der Selbstorganisationskraft ist, wird er von dieser Selbstorganisationskraft auf eine Art und Weise getrieben, die er als eine Getriebenheit von Außen erlebt. Seine Identifikation mit dem Strukturvermögen und die damit einhergehende Verdrängung des Grenzvermögens schließen eine organische Anverwandlung der Energie der Selbstorganisationskraft aus. 305 grenztheit und seiner Entgrenzungs-Forderung353 selbst aber auch nur eine Illusion war, fühlt sich der Mensch umfassend geborgen. Das Selbstverhältnis der Medialität integriert also sowohl die Geborgenheit in den Grenzen der Ganzheit des Organismus wie es die Selbstorganisationskraft, die aus dem Zentrum der Ganzheit des integrierten Organismus strömt, für sich im Spiel der Vermögen wieder anverwandelt. Die Todeshochzeit im Zuge des Selbsttransformationsprozesses der Frau sieht für das matriarchale Selbstbewusstsein den von ihm so empfundenen und unbewusst angestrebten Tod im Männlichen (in der von ihr männlich-attribuierten Starre), der letztlich ein Sterben im Chaos des Uroborus bedeutet, vor. Das Sterben im Männlichen wird dem matriarchalen Selbstbewusstsein zum Tod in der Ganzheit, weil ihm das, was das Männliche vom Chaos der Ganzheit abhebt, nämlich die mit Hilfe des Strukturvermögens entwickelte Strukturiert- und Differenziertheit und männliche Form der Chaosbewältigung, aufgrund seines mangelnden Strukturvermögens unzugänglich bleibt, d.h. die Sicherungen des Männlichen gegen das Chaos des Uroborus nicht greifen. Seine ihm eigene Flexibilität im Sinne der Akkomodation an und der Assimilation von Wirklichkeit durch Zusammenziehen oder Weiten seiner Grenze, d.h. seine ihm eigene, weibliche Form der Chaosbewältigung, geht darüberhinaus durch die für es starre Strukturiertheit des Männlichen verloren, die in ihrer Sperrigkeit der freien Tätigkeit des Grenzvermögens entgegen steht. Das Aufgehen im Männlichen bedeutet für das matriarchale Selbstbewusstsein also eine Zentrierung um das (männlich-attribuierte) Zentrum des Organismus der Ganzheit und eine Strukturierung, die für es aufgrund seines mangelnden Strukturvermögens rigide und unveränderbar ist, so dass die weibliche Form der Chaosbewältigung durch Zusammenziehen und Weiten der Grenze genauso wie die männliche Form, zu dem ihm das Strukturvermögen mangelt, mißlingt. So aber bedeutet das Aufgehen im Männlichen für das matriarchale Selbstbewusstsein eine Regression ins Chaos des Uroborus. Im Rückgang auf das Tiefste, nämlich in das Chaos des Uroborus, hebt der Mensch die bewusstseinsgeschichtlich spätere (matriarchale und patriarchale) Bewusstseinsformation auf. Das Sterben im Vaterarchetypen im Zuge der Todeshochzeit stellt eine Aufhebung der Gründung im Mutterarchetypen und ein Eingehen in die Starre des Männlich-Attribuierten dar, die mit dem Wieder-Eingehen ins Chaos der Ganzheit des Uroborus endet. Diese Regression ins Chaos des Uroborus ist aber – allem scheinbaren Widersinn zum Trotz – so zentral, weil erst dann die beiden entfremdeten Hälften von Mutter- und Vaterarchetyp sich zur Ganzheit, 353 Als zentrales Beispiel für die Entgrenzungsforderung des Vater-Gottes ist die nach Wahrhaftigkeit, die nicht zuletzt – wie Nietzsche in der Genealogie der Moral gezeigt hat (1960a, S.905ff.) – zu seinem Tod führte. 306 d.h. zur Geist-Natur-Einheit,