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III Schillers anthropologisch-transzendentalphilosophischer Neu-Ansatz in:

Malte Hölzel

Das Selbstverhältnis der Medialität, page 68 - 120

Implikationen des Spielbegriffs

1. Edition 2017, ISBN print: 978-3-8288-3897-0, ISBN online: 978-3-8288-6707-9, https://doi.org/10.5771/9783828867079-68

Tectum, Baden-Baden
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68 III Schillers anthropologisch-transzendentalphilosophischer Neu-Ansatz III.1 Zur Überwindung des kantischen Dualismus mit Hilfe des Begriffs der Selbstorganisation Cassirer zufolge war es die kritische Lehre Kants vor allem der Kritik der Urteilskraft, die Schiller sich über sich selbst zu verständigen half: „Sie gibt ihn sich selbst zurück; sie bestätigt ihm sein Recht und seine Eigentümlichkeit als Künstler, indem sie zugleich die ethischen Grundforderungen, auf denen sein Wesen ruht, (...) begründet“ (1991, S.274). Der kantische Gedanke der Selbstbestimmung67 ist es, mit dem Schiller den tiefen Dualismus seines Denkens – dem alles Sein in den Gegensatz von Natur und Freiheit, Rezeptivität und Selbsttätigkeit, Sinnlichkeit und Vernunft, Stofftrieb und Formtrieb, usw. zerfällt –, den er bei Kant festgeschrieben und bestätigt findet, zu überwinden sucht. „Schillers Ästhetik“ ist nach Riedel „mit und zugleich gegen Kant geschrieben (…), nämlich mit Kants Ästhetik (Kritik der Urteilskraft, 1790) und gegen Kants Ethik (Kritik der praktischen Vernunft, 1788)“ (2006, S.159): „(Schiller – A.d.V.) (…) übernimmt aus § 12 der Kritik der ästhetischen Urteilskraft den Gedanken des freien „Spiels der Erkenntniskräfte“ im ästhetischen Zustand, erweitert ihn aber, indem er diese Balance nicht mehr nur als innermentale fasst, sondern auf das Verhältnis von Geist und Körper ausdehnt. Er wendet sich jedoch gleichzeitig gegen Kants ethisches Modell der Herrschaft der Vernunft über die Triebe, indem er wider diese „einseitige moralische Schätzung“ des Menschen, für die nur das „Gesetz“ der „Vernunft“ gilt, die „vollständige anthropologische Schätzung“ ins Feld führt, bei der die „lebendige Empfindung zugleich eine Stimme hat“ (Über die ästhetische Erziehung des Menschen, 1995, 4. Brief, S.12)68. „Mit allem Nachdruck verschreibt sich Schiller hier dem Programm der „Rehabilitation der Sinnlichkeit““ (Panajotis Kondylis: Die Aufklärung im Rahmen des neuzeitlichen Rationalismus, Stuttgart 1981, S.19). „Gegen Kants Modell der Herrschaft der Vernunft stellt er (als ausgebildeter Arzt – A.d.V.) das medizinische Modell der Gesundheit (…).“69 67 Vgl. Schiller 2003a, S.23: „Es ist gewiss von keinem sterblichen Menschen kein größeres Wort noch gesprochen worden als dieses Kantische, was zugleich der Inhalt seiner ganzen Philosophie ist: Bestimme Dich aus Dir selbst (…). Diese große Idee der Selbstbestimmung strahlt uns aus gewissen Erscheinungen der Natur zurück, und diese nennen wir Schönheit.“ 68 Schiller schreibt a.a.O. weiter: „Einheit fordert zwar die Vernunft, die Natur aber Mannigfaltigkeit, und von beiden Legislationen wird der Mensch in Anspruch genommen. Das Gesetz der ersteren ist ihm durch ein unbestechliches Bewusstsein, das Gesetz der andern durch ein unvertilgbares Gefühl eingeprägt“. 69 Schillers Interpretation von Kants freiem Spiel der Vermögen als leibliches und nicht nur innermentales Phänomen spiegelt sich schon in seinen dabei verwendeten Begriffen, wenn 69 Hierauf und auf die Briefe zur ästhetischen Erziehung wird zurückzukommen sein. Schillers früherer Einsatzpunkt (in den wenn auch posthum erschienenen Kallias-Briefen) zur Aufhebung des kantischen Dualismus besteht in dem Versuch, Kants ästhetischen Subjektivismus zu überwinden. Diesen ästhetischen Subjektivismus sieht er darin, dass Kants Geschmacksurteil, in dem etwas als schön ausgezeichnet wird, auf der subjektiven Zusammenstimmung der Vermögen beruht, der nichts Objektives entspricht. Schiller meint mit seinem berühmten Diktum, dass „Schönheit (...) Freiheit in der Erscheinung“ (2003a, Brief v. 23.2.93, S.37) sei, ein objektives Kriterium für das Schöne, nämlich den Grad seiner Freiheit, Autonomie bzw. Selbstbestimmung, gefunden zu haben.70 In Anmut und Würde wird das Phänomen der schönen Anmut, die Ausdruck moralischer Empfindungen ist, zum Kronzeugen dafür, dass Freiheit nicht nur symbolisch wie bei Kant, sondern objektiv in der Natur zur Erscheinung kommt (vgl. Lönker 2005, S.214f.). Die „Verbindung von Freiheit und Natur“ in der Schönheit führt Schiller nicht nur zu der Verallgemeinerung, dass sie „konstitutiv für die Verfassung der Welt“ sei, d.h. „Natur an sich selbst die Realisierung von Freiheit ermöglicht“ (Lönker ebd., S.214f), sondern in den im selben Jahr 1793 datierten Kallias-Briefen dazu, dass die Verwirklichung von Freiheit sogar das innerste Movens der Natur ausmacht: Das Prinzip der autonomen Selbstorganisation, wie es von den einzelnen Naturwesen verwirklicht wird, stellt die Freiheit in der Erscheinung sicher, denn „frei sein und durch sich selbst bestimmt sein, von innen heraus bestimmt sein, ist eins“ (2003a, Brief v. 23.2.93, S.35).71 er Kants „Verstand“ mit dem Begriff des „Formtriebes“ und die Einbildungskraft als „Stofftrieb“ fasst, die anders als bei Kant – worauf noch zu sprechen kommen wird – im freien Spiel durch den von ihm sogenannten „Spieltrieb“ (vgl. Schiller 1995, 12.-15. Brief, S.45ff. - Kursivsetzung durch Verfasser) organisiert werden. Schillers wählt seine Begriffe bewusst, insofern man die „zwei entgegengesetzten Kräfte (…) ganz schicklich Triebe nennt“, „weil sie uns antreiben, ihre Objekte zu verwirklichen“ (1995, 12. Brief, S.45 – Kursivsetzung durch Verfasser). Aus Kants mentalen Denkkräften werden leibliche Kräfte. 70 Schönheit als Freiheit in der Erscheinung demonstriert Schiller in den Kallias-Briefen (2003a, Brief v. 23.2.93, S.53) am Beispiel zweier Linien, von denen eine ihre Richtung abrupt ändert und von ihm als „nicht schön, ob sie gleich sinnlich vollkommen ist“, ausgezeichnet wird, und einer anderen, die durch eine geschwungene Linienführung charakterisiert ist und von ihm als „schön“ empfunden wird: „Die Natur liebt keinen Sprung. Sehen wir sie einen tun, so zeigt es, dass ihr Gewalt geschehen ist. Freiwillig hingegen erscheint nur diejenige Bewegung, an der man keinen bestimmten Punkt angeben kann, bei dem sie ihre Richtung abänderte. Und dies ist der Fall mit der Schlangenlinie, welche sich von der (…) (abrupt die Richtung ändernden Linie – A.d.V.) bloß durch ihre Freiheit unterscheidet.“ 71 Schiller schreibt in den Kallias-Briefen: „Wir müssen erstlich wissen, dass das schöne Ding ein Naturding ist, d.i., dass es durch sich selbst ist; zweitens muss es uns vorkommen, als ob es durch eine Regel wäre, denn er (Kant – A.d.V.) sagt ja, es muss aussehen wie Kunst. Beide Vorstellungen: es ist durch sich selbst und es ist durch eine Regel, lassen sich aber 70 Der zentrale Begriff der Selbstorganisation in Schillers Begründung der Schönheit als Einheit von Natur und Freiheit stammt nun freilich auch von Kant: In der Kritik der Urteilskraft spricht er historisch erstmalig (vgl. Riedel 2006, S.147) von der Natur als „organisiertes und sich selbst organisierendes Wesen“ (Kant 1990, §65, S.237). Kant vollzieht damit den „Übergang vom mechanistischen zum biologischen Konzept von Natur“ (Riedel 2006, S.147).72 Sein Selbstorganisations-Begriff von Natur – mit Maturana (1982) wäre von der Autopoiesis der Natur zu sprechen – gilt Kant im Sinne seiner Transzendental-Philosophie allerdings nur als „Maxime“ bzw. „Prinzip der Beurteilung der inneren Zweckmäßigkeit in organisierten Wesen“ (1990, §66, S.239). Wie für das „Prinzip der teleologischen Beurteilung der Natur überhaupt als System der Zwecke“ (ebd., §67, S.241), d.h. der Natur des Ökosystems als Ganzer, gilt für das erstgenannte „Prinzip der Beurteilung der inneren Zweckmäßigkeit“, dass sie gemäß der Grundsätze der Transzendental-Philosophie nur als subjektive Maßstäbe der Beurteilung, nicht aber objektiv als Qualitäten der Natur verbürgt sind: „Alles in der Welt ist irgendwozu gut, nichts ist in ihr umsonst; und man ist durch das Beispiel, das die Natur an ihren organischen Produkten gibt, berechtigt, ja berufen, von ihr und ihren Gesetzen nichts, als was im ganzen zweckmäßig ist, zu erwarten. Es versteht sich, dass dieses nicht ein Prinzip für die bestimmende, sondern nur für die reflektierende Urteilskraft sei, dass es regulativ und nicht konstitutiv sei, und wir dadurch nur einen Leitfaden bekommen, die Naturdinge in Beziehung auf einen Bestimmungsgrund, der schon gegeben ist, nach einer neuen gesetzlichen Ordnung zu betrachten (…).“ (ebd., § 67, S.242) Der Selbstzweck des Schönen (und damit die Selbstorganisation) im Natur- und Kunstgebilde ist für Schiller nun allerdings nicht mehr nur subjektive Maxime nur auf eine einzige Art vereinigen, nämlich, wenn man sagt: es ist durch eine Regel, die es sich selbst gegeben hat.“ (2003a, Brief v. 23.2.93, S.45) 72 Kant entwickelt in der Kritik der Urteilskraft Ansätze zu einem ganzheitlich-holistischen Naturbegriff, den er sich im Zusammenhang seiner Transzendentalphilosophie letztlich leider nicht zu eigen macht (s.u.): „Zu einem Dinge als Naturzwecke wird nun erstlich erfordert, dass die Teile (ihrem Dasein und der Form nach) nur durch ihre Beziehung auf das Ganze möglich sind“ (1990, §65, S.235). „(…) so wird zweitens dazu erfordert, dass die Teile desselben sich dadurch zur Einheit eines Ganzen verbinden, dass sie voneinander wechselseitig Ursache und Wirkung ihrer Form sind. Denn auf solche Weise ist es allein möglich, dass umgekehrt (wechselseitig) die Idee des Ganzen wiederum die Form und Verbindung aller Teile bestimme (…)“ (ebd., §65, S.236). Zusammenfassend definiert er: „Ein organisiertes Produkt der Natur ist das, in welchem alles Zweck und wechselseitig auch Mittel ist“ (ebd., § 66, S.239). 71 unserer Beurteilung desselben, sondern objektiv gegeben.73 Im Nachweis seiner Intuition, dass Schönheit diese selbstzweckhafte Autonomie und Freiheit in der Erscheinung und damit objektiv gegeben sei, wie sie von Schiller in seinen Kallias-Briefen angestrebt wird, scheitert er. Das Dilemma seiner Fragestellung in den Kallias-Briefen umreißt Schiller schon einleitend: „Die Schwierigkeit, einen Begriff der Schönheit objektiv aufzustellen und ihn aus der Natur der Vernunft völlig a priori zu legitimieren, so dass die Erfahrung ihn zwar durchaus bestätigt, aber dass er diesen Ausspruch der Erfahrung zu seiner Gültigkeit gar nicht nötig hat, diese Schwierigkeit ist fast unübergehbar. Ich habe wirklich eine Deduktion meines Begriffs vom Schönen versucht, aber es ist ohne das Zeugnis der Erfahrung nicht auszukommen.“ (2003a, Brief v. 25.1.93, S.5) 73 Mit der Herausstellung der Objektivität der Schönheit versucht Schiller gleichsam den Sprung aus dem cogito ergo sum des Descartes, dem sich Kant in der transzendentalen Einschränkung seiner Einsichten noch verpflichtet wusste, heraus: Wie Descartes einzig das zweifelnde Ich für gewiss hielt, so stellt Schiller diesem Ich nun die Gewissheit des Faktums der Schönheit als ein Ausschnitt der Wirklichkeit, des für Descartes „Andere(n) der Vernunft“ (Böhme/ Böhme 1985), gegenüber. Mit der Aussage, dass das Schöne objektiv sei, versucht Schiller, den Ausschluss des Anderen der Vernunft durch die Geist- und Gotteskomplex-Metaphysik bzw. Subjektphilosophie der abendländischen Tradition zu überwinden, insofern dem Schönen als Anderem der Vernunft der gleiche Gewissheits- und Realitätsgehalt wie dem Ich zuerkannt wird. Mit dieser Anerkennung des Anderen der Vernunft im Schönen wird ausgerechnet dem Wirklichkeit zuerkannt, was uns nach Kant als Wohlgefallen am Schönen das Gefühl vermittelt, „dass der Mensch in die Welt passe“ (Kant´s handschriftlicher Nachlaß, Bd. III: Logik, Berlin 1924 (= Kant´s Schriften. Akademieausgabe, 16), S.127, Refl. 1820a (etwa 1771-1772) – Zitat nach Zelle 1995, S.160). Damit ist dem Anderen der Vernunft zugleich seine Bedrohlichkeit für das Ich genommen, d.h. das Andere der Vernunft wird im beispielhaften Schönen für das zweifelnde und verängstigte Ich annehmbar. Mit der Geburt der ästhetischen Subjektivität im Spiel, das durch das Wohlgefallen am Schönen initiiert wird, wird ganz im Gegenteil dieses Ich nicht mehr dem Anderen der Vernunft entgegengesetzt, sondern mit ihm unauflöslich verknüpft. Subjektivität und Schönheit bedingen sich wechselseitig, insofern die Subjektivität in der spielerischen Auseinandersetzung mit dem Schönen entsteht, so wie die Schönheit das Subjekt braucht, um als solche wahrgenommen zu werden. Beide Pole der in Subjekt und Objekt zerfallenen Wirklichkeit werden in der spielerischen Wahrnehmung des Schönen eins (vgl. Schopenhauers Wendung vom ästhetischen Subjekt als „klare(m) Spiegel des Objekts“ (1997, §34, S.271). Indem dem Schönen nun genauso wie dem Subjekt Objektivität zuerkannt werden soll, stellt sich nicht mehr die Frage der Subjektphilosophie, wie diese äußere Wirklichkeit als das Andere der Vernunft beherrscht werden kann, sondern wie beide Seiten – Subjekt und Objekt – vermittelt und integriert werden können. Als Mittelbegriff entdeckt Schiller den der Selbstorganisation, die sowohl die Freiheit des Subjekts wie der Natur, die dem Subjekt aufgrund ihrer Selbstorganisiertheit als Schönheit erscheint, sicherstellt. 72 Schillers Problem liegt darin, dass er a priori, d.h. vor aller Erfahrung, zu entwickeln sucht, was sich nur in der Erfahrung ergibt, d.h. dass er die Schönheit a priori objektiv zu begründen sucht, wo sie sich doch nur in der Erfahrung als subjektives Erlebnis der Schönheit einstellt. Sein Fehler rührt aus einem Missverständnis der Transzendentalphilosophie, nämlich dass er mit den kantischen Mitteln der Transzendentalphilosophie Schönheit als etwas Objektives zu begründen sucht, wo diese ihrem Verfahren nach doch nur objektive Bedingungen der Möglichkeit der (subjektiven) Erfahrung zu ermitteln gestattet, die über die Objektivität ihrer Objekte nichts auszusagen erlaubt bzw. sich Aussagen über die Objekte als (unerkennbare) Ding(e) an sich verbietet. Schiller hat sich seine Schönheitsdefinition intuitiv erschlossen und dann den Fehler begangen, sie nachträglich mit dem kantischen Instrumentarium der Transzendentalphilosophie logisch absichern zu wollen: „Es war von vorneherein der Versuch einer Beweisführung mit den falschen Mitteln, denn er unternahm nichts Geringeres, als mit den Denkformen der kantischen Subjektivitätstheorie ein scheinbar objektives Prinzip des Geschmacks zu beweisen“ (Berghahn 2003, S. 167 u. vgl. auch ebd. S.165ff.). Zentral bleibt hier, dass Schiller sich in seiner Schönheitsdefinition seiner Intuition trotz der Überformung seines Denkens durch die kantische Transzendentalphilosophie versichert. Schiller erschließt sich die Wirklichkeit von Innen heraus, d.h. intuitiv innestehend74, als Gefüge der Selbstorganisation. Seinem Ergebnis, dass die Natur von sich aus sich zur Selbstbestimmung durchzuringen sucht und damit Natur und Freiheit bzw. Geist keine Widersprüche, sondern eine Geist-Natur-Einheit darstellen, versucht er dann, die Dignität, Objektivität und Wahrheit zu verleihen, die Kants transzendentalen Einsichten eigen ist. Sich die Wirklichkeit aus der Mittelstellung des Menschen zwischen Himmel (Vater-Gottheit) und Erde (Mutter-Gottheit), d.h. inne stehend und aus sich bzw. seiner Natur heraus erschließend, versucht er sie nachträglich mit Hilfe der kantischen Transzendentalphilosophie, d.h. von oben, von der Warte Gottes bzw. aus einem Gotteskomplex heraus (siehe Abs. II.4), zu sichern. Was Schiller hier fehlt, ist ein gegenüber der Transzendentalphilosophie alternatives Wahrheits-Verständnis. Möglicherweise – auch wenn es letztlich müßig erscheint, darüber zu spekulieren - hätte ihm ein Wahrheitsverständnis der Hermeneutik, dem es wesentlich auf interne Stimmigkeit und Kohärenz der Wirklichkeitskonstruktion, die Zurückbindung des Menschen an die ihn bedingende Wirklichkeit und auf die Passung der Wirklichkeitskonstruktion auf die Wirklichkeit und nicht auf die Übereinstimmung mit 74 Schiller schreibt in den Kallias-Briefen, dass die „Negation des Vonaußenbestimmtseins ganz notwendig auf die Vorstellung des Voninnenbestimmtseins (führt – A.d.V.)“ (2003a, Brief v. 23. Febr. 93, S.36f.). 73 der Wirklichkeit ankommt75, geholfen, seine Intuition angemessen zu entfalten. Sein Begriff der Selbstorganisation – den Schiller, von Kant entlehnt, anders als Kant aber zur objektiven Grundlage seines Wirklichkeits-Verständnisses macht – hätte ihm ermöglicht, die Wirklichkeit im Verstehen aus ihrer Keimzelle, d.h. dem Ökosystem Erde bzw. der Geist-Natur-Einheit, heraus so zu erschließen, dass dieses Wirklichkeits-Verstehen in sich stimmig ist und den Menschen an seine Lebens-Grundlage, d.h. das Ökosystem, zurückbindet, indem es ihm seine Erfahrungen mit dieser Wirklichkeit aufschlüsselt.76 Schiller löst sich in den Ästhetischen Briefen dann aus dieser, die Kallias-Briefe noch kennzeichnenden Verstrickung in die falsch verstandene Transzendental- Philosophie Kants, indem er sich den Grundgedanken der Transzendentalphilosophie im Sinne seiner Intention anverwandelt: Wo Kant von der Selbstgewissheit der Subjektivität, des cogito ergo sum des Descartes, ausging und die subjektiven Bedingungen der Möglichkeit von Erkenntnis aus der Warte seines Gotteskomplexes (d.h. von der Warte der Transzendenz, also Gottes) heraus erschlossen hat, um die Selbst- und Wirklichkeitserkenntnis dadurch zu restringieren, stellt Schiller die Menschlichkeit des Menschen, d.h. seine Disposition zur Selbstzweckhaftigkeit, Versöhnt- und Selbstzufriedenheit im Spiel77, als unzweifelhaf- 75 Das Wahrheitsverständnis der Hermeneutik bezieht nach unserem hier zugrunde gelegten Verständnis seine Kriterien der Stimmigkeit und Kohärenz aus der Ästhetik, der Zurückbindung an die den Menschen bedingende Wirklichkeit aus ihrem Verstehens-Ansatz (vgl. Heideggers Begriff der im Verstehen sich erschließenden Erschlossenheit der Wirklichkeit) und der Passung auf die (anstelle der Übereinstimmung mit der) Wirklichkeit von der Falsifikationstheorie (Theorien können durch die Wirklichkeit nur falsifiziert, nicht aber verifiziert werden, weil im Falle der Verifikation nicht ausgeschlossen werden kann, dass die dies betreffenden Phänomene auch anders erklärbar sind. Vgl. dazu auch die Metapher des Konstruktivismus von der Wirklichkeit als Schloss, in das unser Wirklichkeitsverständnis als Schlüssel zwar passen kann, was aber nichts über die Beschaffenheiten des Schlosses selbst aussagt.). Kants Transzendentalphilosophie hingegen verdankt sich als Versuch der Schlichtung des Konflikts zwischen Rationalismus und Empirismus auch der Überwindung der Repräsentationstheorie der Wahrheit, d.h. hat ihr Wahrheitskriterium auch in der Passung auf und nicht in der Übereinstimmung mit der Wirklichkeit. Als Analyse der Bedingungen der Möglichkeit von Erfahrung vermeidet sie allerdings, überhaupt Aussagen über die Wirklichkeit an sich zu machen und versäumt es damit im Gegensatz zum hermeneutischen Verstehens-Ansatz, den Menschen an diese Wirklichkeit zurückzubinden. 76 Diese Arbeit wird den Versuch unternehmen, ausgehend von diesem von Schiller eröffneten Ansatzpunkt bei der Selbstorganisation und seinem später zu erörternden Spiel-Verständnis ein ganzheitliches Selbst- und Wirklichkeitsverständnis zu entwickeln und damit das von Schiller initiierte Projekt zur Überwindung des Dualismus zu vollenden. 77 Schiller schreibt (1995, 26. Brief, S.110): „Da nun aber bei dem Genuss der Schönheit oder der ästhetischen Einheit eine wirkliche Vereinigung und Auswechslung der Materie mit der 74 ten und objektiv- gegebenen Ausgangspunkt ins Zentrum, um von ihm aus die Bedingungen eben dieser „Möglichkeit der erhabensten Menschheit“ (1995, 26. Brief, S.110) zu erfassen und den Menschen ästhetisch zu ihr zu erziehen. Schillers Ansatz könnte man gegenüber der Transzendentalphilosophie Kants als anthropologisch-transzendentalphilosophischen Ansatz kennzeichnen.78 Das Schöne wird ihm so – genauso wie die Annahme eines Spieltriebes (vgl. ebd., 15. Brief, S.59f.) - zur „notwendige(n) Bedingung der Menschheit“, insofern sie ihm seine „sinnlich- vernünftige Natur“ zu versöhnen erlaubt (ebd., 10. Brief, S.41), d.h. das Schöne wird ihm zur objektiven Bedingung der Möglichkeit der (glückender) Menschlichkeit des Menschen, was wiederum heißt, dass das Schöne zwar im Sinne Schillers anthropologisch-transzendental gerechtfertigt, aber deshalb nicht in seiner Objektivität oder als Objektivität erwiesen ist. Nichtsdestotrotz bekommt das Schöne dadurch die zentrale Stellung in Schillers Philosophie, die er ihm in den Kallias-Briefen intuitiv schon zugewiesen hatte, nämlich Mensch und Wirklichkeit – die in der kantischen Philosophie noch in einen hoffnungslosen Dualismus zerfallen - als Vermittlungsstelle bzw. Indifferenzpunkt79 zu dienen, an dem die Wirklichkeit in der Wahrnehmung des Menschen wie der Mensch in der Wahrnehmung der Wirklichkeit zu sich selbst findet (zu Schillers Begriff der Schönheit siehe unten). Schillers anthropologisch- transzendentalphilosophischer Ansatz macht anders als Kants Transzendentalphilosophie den Menschen als Geist-Natur-Einheit anstelle des Geistes Gottes zum Mittelpunkt seiner Philoso- Form und des Leidens mit der Tätigkeit vor sich geht, so ist eben dadurch die Vereinbarkeit beider Naturen, (…) mithin die Möglichkeit der erhabensten Menschheit bewiesen.“ 78 Schillers Philosophie als anthropologisch-transzendentalphilosophischen Ansatz zu bezeichnen, passt auch insofern, als Schiller analog zu Kant auch von einer Transzendenz des Menschen ausgeht, allerdings nicht von der Transzendenz Gottes, sondern von der Selbstzweckhaftigkeit, Versöhnt- und Zufriedenheit des Menschen, wie sie sich im Spielbewusstsein des Spiels als eine neue, gegenüber dem vorherigen Selbst- und Wirklichkeitsverstehen transzendente Stufe dieses Verstehens erschließt. Diese „Transzendenz“ müsste dann allerdings als eine der Geist-Natur-Einheit immanente Transzendenz und nicht als Transzendenz Gottes, die der Immanenz der Natur gegenübersteht, verstanden werden. 79 Feger schreibt dazu: „Das freie Spiel der Erkenntnisvermögen ist bei ihm, wie Dieter Henrich bemerkt, „nicht mehr Spiel des Subjekts mit sich selbst anläßlich der Anschauung eines Gegenstandes, in ihm spielt sich das Subjekt vielmehr ganz in den Gegenstand ein. Schillers Intention ist eine objektive“ (Henrich: Der Begriff der Schönheit in Schillers Ästhetik, ZfphF 11 (1957), S. 537). Subjektive Tätigkeit und objektiver Anlass verbinden sich im freien Spiel zu einer ununterscheidbaren Einheit, der gleichwohl in der äußeren Realität der schöne Gegenstand korrespondiert“ (1995, S.41). Vgl. auch Schopenhauer, bei dem sich das Subjekt in der ästhetischen Kontemplation zum „klaren Spiegel des Objekts“ (1997, §34, S.271) wandelt, „so dass (…) man (…) nicht mehr den Anschauenden von der Anschauung trennen kann, beide eines geworden sind, indem das ganze Bewusstsein von einem einzigen anschaulichen Bilde gänzlich gefüllt (…) ist“ (1997, §34, S.272). 75 phie, die damit zur Anthropologie bzw. zur Entfaltung des Menschen in seinem Selbst- und Wirklichkeitsverständnis wird.80 Schillers zentrale Bedeutung und Wirkung liegt in jedem Fall darin, über seinen Versuch der Selbstexplikation seines eigenen Wesens eine „vollständige anthropologische Schätzung“ (Schiller ebd., 4. Brief, S.12) vorzunehmen und damit – so auch in den Augen Riedels - die Wende von der Transzendentalphilosophie zur Anthropologie einzuleiten. Schiller ist für Riedel vor allem deshalb ein „Exponent(en) der zeitgenössischen Anthropologie“ (2006, S.148), insofern er in den Ästhetischen Briefen – wie im Eingangs-Zitat ersichtlich – die Gespaltenheit des Menschen als Geist- und Naturwesen im Schönen zu versöhnen wie im Erhabenen – was wir allerdings anders interpretieren und worauf noch zurückzukommen sein wird (siehe Abs. III.4) - gegeneinander auszuspielen sucht (vgl. ebd., S.160). Wie schon in Schillers berühmtestem Diktum („der Mensch spielt nur, wo er in voller Bedeutung des Wortes Mensch ist, und er ist nur da ganz Mensch, wo er spielt“ – 1995, 15. Brief, S.63) ersichtlich, geht es ihm um die volle Bedeutung des Wortes Mensch und dessen Ganzheit. Schillers 1793 in den Kallias-Briefen entwickelte Schönheitsdefinition, die den Dualismus von Natur und Freiheit bzw. Geist versöhnt, indem sie die Selbstbestimmung des Geistes in der Selbstorganisation der Natur angelegt sieht, stellt die Grundlage dar, auf der sich seine weitere Ästhetik und Anthropologie vor allem der 1795 erschienen Ästhetischen Briefe entfaltet. Indem Schiller seiner Intuition selbst gegen Kant als seinem Lehrer im Geiste treu bleibt, erwirbt er sich nach Ansicht von Hegel „das große Verdienst (…), die kantische Subjektivität und Abstraktheit des Denkens durchbrochen und (…) über sie hinaus die Einheit und Versöhnung“ gedacht zu haben.81 Auch Schelling – wie Hegel wesentlich von Schiller inspiriert – würdigt ihn.82 80 Feger schreibt dazu: „Man kann Schillers ästhetisch geleitete Kantkritik als eine dekonstruktivistische Form kritischer Reflexion verstehen, mit dem Ziel, die kantischen Kritiken auf ihren nur vorausgesetzten, nicht aber reflektierten Grund zurückzuführen. Die ästhetische Stimmung legitimiert sich deshalb als kritische Basis, weil sie „keine einzelne Funktion der Menschheit ausschließend in Schutz nimmt“ und so „einer jeden ohne Unterschied günstig (ist), und sie begünstigt ja nur deswegen keine einzelne vorzugsweise, weil sie der Grund der Möglichkeit von allen ist“ (Schiller Ästhetische Briefe). Mit dieser Rückbindung der kritischen Erkenntnis an ihre natürliche Basis verfolgt Schiller jedoch nicht das Ziel, die Ergebnisse kritischen Philosophierens zu destruieren, sondern deren anthropologische Verankerung auszuweisen. Bereits in Anmut und Würde heißt es dazu: „Die menschliche Natur ist ein verbundeneres Ganze in der Wirklichkeit, als es dem Philosophen, der durch Trennen was vermag, erlaubt ist, sie erscheinen zu lassen.““ (1995, S.36) 81 Hegel: Vorlesungen über die Ästhetik I, Frankfurt/M. 1970, S.89 (Zitat nach Matuschek 2009, S.230, vgl. auch S.228ff.). 82 Schelling: Philosophie der Kunst (1802/03) – in: Schelling: Ausgewählte Schriften, Bd. 2, Frank (Hrsg.), Frankfurt/M. 1985, S.451 (Zitat nach Matuschek 2009, S.230, vgl. auch 76 Der Selbstzweck des Schönen im Natur- und Kunstgebilde spiegelt die – eingangs von uns hervorgehobene und von Schiller als Zentrum der kantischen Philosophie empfundene – ethische Idee der Selbstbestimmung wieder, die nun ihrerseits eine neue Nuance erhält: „Wie alles Organische sich als „Analogon des Sittlichen“ erwiesen hat, so muss sich auch das Sittliche insofern als „Analogon des Organischen“ erweisen, als es zu seiner Verwirklichung keines äußeren Zwangs bedarf, sondern aus den Gesetzen der menschlichen Natur selbst unabhängig erwächst“ (Cassirer 1991, S.286f.). Die ästhetische Stimmung stellt das „Mittlere“ zwischen dem vernünftigen Imperativ der Freiheit und dem sinnlichen Zwang der Triebe dar: Was vom Standpunkt des sinnlichen Menschen gesehen Zwang der Vernunft ist, das ist für den ästhetischen Menschen die Erfüllung dessen, was es als seine eigenste Aufgabe und somit als seine eigenste Natur begreift (vgl. ebd., S.287). Die Einheit von Natur und Freiheit – so zumindest Schillers Intention nach in den im nächsten Abschnitt zu behandelnden Ästhetischen Briefen – soll im ästhetischen Menschen verwirklicht werden.83 III.2 Schillers Spiel-Philosophie der Ästhetischen Briefe Die Einheit von Natur und Freiheit im Menschen ist aber nicht problemlos gegeben, sondern bleibt ein Ideal, in Schillers Worten: „eine Aufgabe der Vernunft, die der Mensch nur in der Vollendung seines Daseins ganz zu lösen im stand ist“ (1995, 14. Brief, S.56). Die Briefe Über die ästhetische Erziehung des Menschen setzen demgegenüber mit einer Analyse der Zerrissenheit des modernen Menschen ein, die sich an seiner Entfremdung von Natur im Kontrast zu einer idealisierten Antike, an der Frage, warum die Aufklärung nicht zu einer Humanisierung der Gesellschaft geführt hat und an den verabscheuten Folgen der französischen Revolution entzündet (vgl. Schiller 1995, 6. Brief, S.17ff. u. Hofmann S.228ff.). Im Gegensatz zu Hegel wird Schelling Schillers Ansätze einer Spiel-Philosophie in dem Sinne weiterdenken, wie sie im Folgenden verstanden wird. So ist es Schelling, der im Anschluss an Schiller und in Entgegensetzung zur hegelschen Philosophie die Tradition der Vernunftkritik und Rehabilitation des Anderen der Vernunft mit seinen Schriften einläutet, die von Schiller ausgehend über Schelling zu Schopenhauer, Kierkegaard, dem frühen Nietzsche bis zu Heidegger und Adorno – um nur ihre zentralen Vertreter zu nennen – verläuft. 83 Cassirer – der in Freiheit und Form: Studien zur deutschen Geistesgeschichte den „Gegensatz von „Freiheitsprinzip“ und „Formprinzip““ als verbindenden „Leitgedanken“ einer Problemgeschichte von Luther bis Hegel rekonstruiert (1991, S.XII) – sieht in Schillers Ästhetischen Briefen den Schlüsseltext der deutschen Geistesgeschichte: Ihmzufolge hat allein Schiller den „Grundgegensatz von „Freiheit“ und „Form“ (…) zur Lösung gebracht“, in der „das Ganze der deutschen Geistesbildung ihr relatives Maximum erreicht“ (1991, S.302). 77 2003, S.99). Der Erschlaffung der aufgeklärten Oberschichten (Barbaren), die sich in ihren unterentwickelten, natürlichen Trieben des Gefühls der Sympathie und Solidarität zeigt, steht die Verwilderung der Unterschichten (Wilde) gegen- über (vgl. Hofmann 2003, S.99,102). Die Zerrissenheit des Subjekts der Moderne, das die „innere Natur als Abgrund amorpher Triebe, die äußere Natur als Chaos und die Geschichte als Schädelstätte“ (Zelle 1995, S.155) – wie in der Zeitdiagnose der Briefe gespiegelt – erlebt, verstärkt sich bei Schiller noch durch den Dualismus der Philosophie Kants, an den er anknüpft und den er zu überwinden trachtet, und die Hin- und Her-Gerissenheit zwischen dem Idealismus seines Wesens und seinem Künstlertum: „Die Kultur selbst war es, welche der neuern Menschheit diese Wunde schlug. Sobald auf der einen Seite die erweiterte Erfahrung und das bestimmtere Denken eine schärfere Scheidung der Wissenschaften, auf der andern das verwickeltere Uhrwerk der Staaten eine strengere Absonderung der Stände und Geschäfte notwendig machte, so zerriss auch der innere Bund der menschlichen Natur, und ein verderblicher Streit entzweite ihre harmonischen Kräfte. (…) Jene Polypennatur der griechischen Staaten, wo jedes Individuum eines unabhängigen Lebens genoß und, wenn es not tat, zum Ganzen werden konnte, machte jetzt einem kunstreichen Uhrwerke Platz, wo aus der Zusammenstückelung unendlich vieler, aber lebloser Teile ein mechanisches Leben im Ganzen sich bildet. (…) Ewig nur an ein einzelnes kleines Bruchstück des Ganzen gefesselt, bildet sich der Mensch selbst nur als Bruchstück aus; ewig nur das eintönige Geräusch des Rades, das er umtreibt, im Ohre, entwickelt er nie die Harmonie seines Wesens, und anstatt die Menschheit in seiner Natur auszuprägen, wird er bloß zu einem Abdruck seines Geschäfts, seiner Wissenschaft. Aber selbst der karge fragmentarische Anteil, der die einzelnen Glieder noch an das Ganze knüpft, hängt nicht von Formen ab, die sie sich selbsttätig geben (…), sondern wird ihnen mit skrupulöser Strenge durch ein Formular vorgeschrieben, in welchem man ihre freie Einsicht gebunden hält.“ (1995, 6. Brief, S.19ff.)84 Diese Spannung der Gegensätze führt bei Schiller zur Zeugung eines Dritten, zur Geburt einer Spiel-Philosophie, mit der er über Kant hinaus „Einheit und Versöhnung“ (Hegel 1970, S.89 – Zitat nach Matuschek 2009, S.230) denkt, der eingangs zitierten, selbstgestellten „Aufgabe der Vernunft“ gerecht zu werden und das „organische Leben“ (1995, 6. Brief, S.16) zu verwirklichen sucht. Schiller war der erste, der im Sinne einer Korrektur der Grundstellung der kantischen Philosophie das Spiel zum Zentrum seiner Philosophie erhoben hat, um aus ihm heraus den Dualismus der Philosophie Kants zu überwinden. Während Kants Ästhe- 84 Schillers Entfremdungskritik, die er in diesen berühmten, prägnanten Zeilen zusammengefasst hat, macht ihn – wie Berghahn schreibt - zum „Propheten des jungen Marx“ (1986, S.133) und wirkt – vermittelt u.a. über Marcuses Triebstruktur und Gesellschaft (1965) – bis heute. 78 tik und Kants freies Spiel der Vermögen nicht ins Gefüge seiner sich von oben aus dem Geist Gottes begründenden Transzendental-Philosophie passten (vgl. Abs. II.2), versucht Schiller sein ganzes Selbst- und Wirklichkeitsverstehen aus der zwischen Himmel (Vater-Gottheit) und Erde (Mutter-Gottheit) angesiedelten Mitte der Geist-Natur-Einheit und dem Spiel heraus zu begründen.85 Das freie Spiel der Vermögen von Einbildungskraft und Verstand Kants übersetzt sich Schiller als einen Dualismus von Stofftrieb und Formtrieb, die im „Spieltrieb“ - im 11.-13. Brief (1995, S.42ff.) anthropologisch-transzendentalphilosophisch letztlich aus der Menschlichkeit des Menschen hergeleitet - „beide verbunden wirken“ (1995, 14. Brief, S.57): „Der sinnliche Trieb (Stofftrieb – A.d.V.) will, dass Veränderung sei, dass die Zeit einen Inhalt habe; der Formtrieb will, dass die Zeit aufgehoben, dass keine Veränderung sei. Derjenige Trieb also, in welchem beide verbunden wirken (…), der Spieltrieb, also würde dahin gerichtet sein, die Zeit in der Zeit aufzuheben, Werden mit absolutem Sein, Veränderung mit Identität zu 85 Zwar bemüht sich Schiller auch in den Briefen immer wieder, seine Ergebnisse transzendentalphilosophisch zu rechtfertigen bzw. – wie bspw. im Fall von Stoff- und Formtrieb im 11.- 13. Brief (1995, S.42ff.) – transzendentalphilosophisch herzuleiten. Nichtsdestotrotz argumentiert er auch dort, wo er eine transzendentalphilosophische Sicherung seiner Einsichten vornimmt, anthropologisch, d.h. er geht – wo Kant gemäß seiner Transzendental- Philosophie die Bedingungen der Möglichkeit menschlicher Erkenntnis aus der Warte Gottes zu erschließen sucht – von den Bedingungen der Möglichkeit der Menschlichkeit des Menschen und d.h. vom Menschen aus: „Die Vernunft stellt aus transcendentalen Gründen die Forderung auf: es soll eine Gemeinschaft zwischen Formtrieb und Stofftrieb, das heißt, ein Spieltrieb sein, weil nur die Einheit der Realität mit der Form, der Zufälligkeit mit der Notwendigkeit, des Leidens mit der Freiheit den Begriff der Menschheit vollendet. Sie muss diese Forderung aufstellen, weil sie Vernunft ist – weil sie ihrem Wesen nach auf Vollendung und auf Wegräumung aller Schranken dringt, jede ausschließliche Tätigkeit des einen oder des andern Triebes aber die menschliche Natur unvollendet lässt und eine Schranke in derselben begründet.“ (1995, 15.Brief, S.59f.) Frank spricht Schiller einen echten „Fortschritt“ gegenüber Kant ab, wenn er schreibt: „Schiller bleibt Kantianer“ (1989, S.117). Seiner Interpretation nach gelingt es Schiller nicht, den von Kant übernommenen Dualismus, „welcher zwei aufeinander völlig irreduzible Quellen unserer Erkenntnis annimmt“ (ebd., S.113), zu überbrücken. Was Frank meiner Ansicht nach übersieht, ist deren Vermittlung und Vereinigung im Spieltrieb, aus dem heraus Schiller seine Philosophie begründet. Schiller gibt zwar damit die transzendentalphilosophische Sicherung seiner Einsichten im Sinne Kants auf, d.h. er scheitert aus der wohl auch von Frank zugrundegelegten Perspektive des Kantianismus, rechtfertigt seinen Standpunkt aber im Sinne seines anthropologischtranszendentalphilosophischen Ansatzes (siehe Abs. III.1). So eröffnet sein anthropologischer Neuansatz die Möglichkeit, den Dualismus von Stoff und Form, von Sinnlichkeit und Vernunft, usw. im Spiel zu überwinden. Kant dagegen, wiewohl auch er das freie Spiel der Vermögen kennt, verdrängt den Neuansatz seiner Ästhetik - wie wir in Abs. II.2 sahen - zugunsten seiner theoretischen und praktischen Transzendental-Philosophie. 79 vereinbaren. Der sinnliche Trieb will bestimmt werden, er will sein Objekt empfangen; der Formtrieb will selbst bestimmen, er will sein Objekt hervorbringen; der Spieltrieb wird also bestrebt sein, so zu empfangen, wie er selbst hervorgebracht hätte, und so hervorzubringen, wie der Sinn zu empfangen trachtet.“ (ebd., 14. Brief, S.57) Schillers Anverwandlung des kantischen freien Spiels der Vermögen und das kantische, freie Spiel der Vermögen in unserer Interpretation mit Cassirer unterscheiden sich neben den möglicherweise (hier nicht zu klärenden) unterschiedlichen Begriffs-Feldern von Einbildungskraft bzw. Stofftrieb und Verstand bzw. Formtrieb wesentlich vor allem darin, dass Schiller einen dritten, eigenen „Spieltrieb“ einführt, wo Kant nur das Spiel der Zwei kennt. Auch wenn der „Spieltrieb“ die „Gemeinschaft zwischen Formtrieb und Stofftrieb“ (ebd., 15. Brief, S.59) darstellt, d.h. letztlich auch nur ein Oberbegriff für das Spiel der Zwei ist, so verdeckt Schiller mit ihm, was wir mit Cassirer in Kants Spielbegriff zu entdecken meinten, nämlich wie Einbildungskraft und Verstand zusammenwirken. Schiller führt den Begriff des Spieltrieb als eine Stellvertretung für die demgegenüber in seinen Augen nicht zu klärende Schwierigkeit ein, sich das Mit- und Ineinander von Stoff- und Formtrieb bei der Synthese der Schönheit aufzuschlüsseln, „denn dazu würde erfordert, dass man jene Vereinigung (von Stoff- und Formtrieb – A.d.V.) selbst begriffe, die uns, wie überhaupt alle Wechselwirkung zwischen dem Endlichen und dem Unendlichen, unerforschlich bleibt“ (ebd., 14.Brief, S.59). Zum Problem wird diese mangelnde Aufschlüsselung der Art und Weise des Zusammenwirkens der Triebe, insofern damit unklar bleibt, ob auch Schiller dem Stofftrieb wie Kant in unserer Interpretation der Einbildungskraft die Rolle der primären Wirkkraft zugesteht. Sie bewirkt – wie wir im Abschnitt II.1 herausgearbeitet hatten - von sich aus schon eine Zusammensetzung der Mannigfaltigkeit nach Maßgabe der Zweckmäßigkeit des Verstandes, die der Verstand dann nur noch ihrer äußeren Gestalt nach zu begreifen braucht. Die Vorrangstellung der Einbildungskraft aber garantiert unserer Interpretation nach die Gewaltlosigkeit der im freien Spiel der Vermögen sich vollziehenden, „gewaltlosen Synthesis“ (Adorno-Zitat nach Wellmer 1985, S.12), nämlich dass die Synthesis des Schönen aus einer Einfühlung in den Gegenstand und eine von Innen sich ergebende Explikation des Gegenstandes durch die von sich aus wirkende Einbildungskraft im Sinne der reflektierenden Urteilskraft sich ergibt und nicht vorgefertigte Formen dem Gegenstand im Sinne der bestimmenden Urteilskraft aufgezwungen werden. Zwar muss dahingestellt bleiben, wie sich Schiller das Zusammenwirken von Stoff- und Formtrieb konkret denkt. Nichtsdestotrotz zeugen die zentralen Passagen seiner Briefe zum Spiel davon, dass das von ihm angedachte Zusammenwirken einer gewaltlosen Synthesis entspricht, d.h., dass 80 das autopoietische Wirken des Stofftriebes (wie das des Formtriebes) im Spieltrieb sichergestellt ist86: „Wir sind nunmehr zu dem Begriff einer solchen Wechselwirkung zwischen beiden Trieben (Stoff- und Formtrieb – A.d.V.) geführt worden, wo die Wirksamkeit des einen die Wirksamkeit des andern zugleich begründet und begrenzt87, und wo jeder einzelne für sich gerade dadurch zu seiner höchsten Verkündigung gelangt, dass der andere tätig ist“ (ebd., 14.Brief, S.55 – Fußnote und Kursivsetzung durch Verfasser). Ihr gewaltloses Zusammenwirken schließlich führt Schiller zu seinem berühmten, klassischen Gestalt-Begriff, zu deren Synthese die beiden „Momente“ des Stoffes und der Form in vollständigem „Gleichgewicht“ stehen müssen und in der – wie Cassirer schreibt (1991, S.300) - ihr „Unterschied“ „zugleich erhalten und aufgelöst“ ist. Ihn teilt Schiller mit Goethe88: „Ein Marmorblock, obgleich er leblos ist und bleibt, kann darum nichtsdestoweniger lebende Gestalt durch den Architekten und Bildhauer werden; ein Mensch, wiewohl er lebt und Gestalt hat, ist darum noch lange keine lebende Gestalt. Dazu gehört, dass seine Gestalt Leben und sein Leben Gestalt sei. Solange wir über seine Gestalt bloß denken, ist sie leblos, bloße Abstraktion; solange wir sein Leben bloß fühlen, ist es gestaltlos, bloße Impression. Nur indem seine Form in unserer Empfindung lebt und sein Leben in unserm Verstande sich formt, ist er lebende Gestalt, und dies wird überall der Fall sein, wo wir ihn als schön beurteilen.“ (1995, 15. Brief, S.59 – Kursivsetzung durch Verfasser) So wie in unserer Interpretation des kantischen freien Spiels der Vermögen die Einbildungskraft als primäre Wirkkraft von sich aus die Zusammensetzung der Mannigfaltigkeit nach Maßgabe und in den Grenzen des Verstandes vollzieht, so „formt“ „sich“ – und man könnte ergänzen - von sich aus das „Leben“ im Spiel 86 Die Autopoiesis der Selbstorganisation ergibt sich erst aus dem autopoietischen Zusammenwirken des autopoietischen Wirkens von Stoff- und Formtrieb im Spieltrieb. 87 „Beide Triebe haben also Einschränkung und, insofern sie als Energien gedacht werden, Abspannung nötig; jener (Stofftrieb – A.d.V.), dass er sich nicht ins Gebiet der Gesetzgebung, dieser (Formtrieb – A.d.V.), dass er sich nicht ins Gebiet der Empfindung eindringe.“ (1995, 13.Brief, S.55) 88 Cassirer schreibt dazu: „Was Goethe durch die Tat geleistet hatte: die Vereinigung des „plastischen“ und des „dynamischen“ Formbegriffs, das stellt sich hier (bei Schiller – A.d.V.) in der reinen Theorie dar. Schillers Definition des Schönen enthält in der Tat die Bestimmungen, die sich aus der Grundansicht Winckelmanns und aus der Grundansicht Herders ergeben, als integrierenden Bestand in sich; aber jeder der beiden Faktoren hat durch die Rücksicht auf den anderen einen eigentümlich neuen Inhalt gewonnen.“ (1991, S.300). 81 Schillers zur lebenden Gestalt.89 Der Mensch als lebende Gestalt hat in sich den „Begriff der Menschheit vollendet“ (ebd., 15.Brief, S.59f.), d.h. seine Menschlichkeit verwirklicht. Für ihn gilt, was Schiller als transzendentale Bedingung der Möglichkeit der Menschlichkeit des Menschen aufgestellt hat, nämlich dass er – wie oben zitiert - „Werden mit absolutem Sein, Veränderung mit Identität“ (ebd., 14. Brief, S.57) vereinbart: Indem sich das Leben allaugenblicklich im Menschen formt und die Formen in seiner Empfindung leben, ist der Mensch einerseits im Werden, insofern er die Lebens-Energie anverwandelt, und andererseits absolutes Sein, insofern er dieser Lebens-Energie allaugenblicklich eine Form gibt.90 Im Spiel sind dabei das Besondere (als Gegenstand der ästhetischen Anschauung) und das Ganze aufeinander bezogen und erhellen sich wechselseitig, was gelingt, insofern das Besondere im Spiel als Variation der Ganzheit erschlossen wird (vgl. Abs. II.1), d.h. das Besondere auf das Ganze und das Ganze auf das Besondere – wie Schiller schreibt (ebd., 19. Brief, S.76) - transparent werden: „Wir gelangen also freilich nur durch den Teil zum Ganzen, nur durch die Grenze zum Unbegrenzten; aber wir gelangen auch nur durch das Ganze zum Teil, nur durch das Unbegrenzte zur Grenze.“ Analog zur kantischen Ästhetik – wo die ästhetische 89 Riecke-Niklewski (1986) entdeckt in Schiller Briefen eine Gebiets-, Reichs-, Kriegs- und Kampfmetaphorik, die weniger auf eine Versöhnung von Stoff und Form als auf eine gewalttätige Überwältigung und Unterdrückung des Stoffes durch die Form schließen ließen. Indem sie die Rhetorik der Briefe gegen die philosophischen Intentionen Schillers mobilisiert, macht sie eine grundlegende Ambivalenz des Schönen bei Schiller sichtbar (vgl. Zelle 1995, S.167). Zudem lassen sich als Beleg ihrer These durchaus Sätze in Schillers Briefen wie im 22. Brief (1995, S.91) finden, die kaum anders als im Sinne einer gewaltsamen Subsumption des Stoffes unter die Form zu lesen sind: „Der Inhalt, wie erhaben und weitumfassend er auch sei, wirkt also jederzeit einschränkend auf den Geist, und nur von der Form ist wahre ästhetische Freiheit zu erwarten. Darin also besteht das eigentliche Kunstgeheimnis des Meisters, dass er den Stoff durch die Form vertilgt (…).“ Mir ist demgegenüber wichtig herauszustellen, dass sich die zentralen Passagen der Briefe zum Zusammenwirken von Stoff- und Formtrieb – wie zuletzt gesehen - klar von einer solchen gewaltsamen Subsumption abgrenzen und eindeutig von einer gewaltlosen Synthesis sprechen. Schillers Metaphern der Gewalt erklären sich meiner Ansicht nach wesentlich dadurch, dass ihm als Anthropologe und Arzt die Gefährdetheit und Angefochtenheit des Menschen in spezieller Weise vor Augen standen, zumal die Briefe selbst ja eine Reaktion auf eine zeitbedingte Krisensituation darstellen. Vor diesem Hintergrund mag ihm an verschiedenen Stellen von untergeordneter Bedeutung manchmal die Angst die Worte diktiert haben, die immer zu Restriktionen der Leiblichkeit und zur autoritären, statt der von Schiller intendierten ästhetischen Erziehung führt. Wie wir sehen werden, ist es aber eben auch Schiller, der die Angst und ihre Überwindung eigens thematisiert (siehe Abs. III.4). 90 Dieses Vermögen des Spieltriebes (bzw. das freie Spiel der Vermögen) ist es, was Nietzsche – der Schiller gelesen hatte - im Begriff der „plastischen Kraft“ wertschätzt, „jene Kraft, aus sich eigenartig zu wachsen, Vergangenes und Fremdes umzubilden und einzuverleiben, Wunden auszuheilen, Verlorenes zu ersetzen, zerbrochene Formen aus sich nachzuformen“ (2003b, S.251). Vgl. Hölzel 2008a, S.39f.,122. 82 Subjektivität allererst als das „Bewusstsein der Zweckmäßigkeit im Spiele der Erkenntniskräfte“ (Kant 1990, §12, S.61) entsteht – wird Schillers Mensch in seiner Menschlichkeit erst im Spiel angesichts des Schönen geboren, insofern wir erst im Spiel erleben, dass unsere beiden Grundtriebe, d.h. Stoff- und Formtrieb, zur Einheit unseres Mensch-Seins zusammenstimmen können und nicht in die Zweiheit unvereinbarer Wesens-Anteile zerfallen: „Die Schönheit ist also zwar Gegenstand für uns, weil die Reflexion die Bedingung ist, unter der wir eine Empfindung von ihr haben; zugleich aber ist sie ein Zustand unseres Subjekts, weil das Gefühl die Bedingung ist, unter der wir eine Vorstellung von ihr haben. Sie ist also zwar Form, weil wir sie betrachten; zugleich aber ist sie Leben, weil wir sie fühlen. Mit einem Wort: sie ist zugleich unser Zustand und unsre Tat. Und weil sie dieses beides zugleich ist, so dient sie uns also zu einem siegenden Beweis, dass das Leiden die Tätigkeit, dass die Materie die Form, dass die Beschränkung die Unendlichkeit keineswegs ausschließe – dass mithin durch die notwendige physische Abhängigkeit des Menschen seine moralische Freiheit keineswegs aufgehoben werde. Sie beweist dieses, und, ich muss hinzusetzen, sie allein kann es uns beweisen.“ (1995, 25. Brief, S.109) Die im Spiel geborene, ästhetische Subjektivität mischt sich dabei – so Schiller – „in kein Geschäft weder des Denkens (theoretische Vernunft – A.d.V.) noch des Entschließens (praktische Vernunft – A.d.V.)“, sondern erteilt „zu beiden bloß das Vermögen“, während sie „über den wirklichen Gebrauch dieses Vermögens durchaus nichts bestimme“ (ebd., 23. Brief, S.93). Der Mensch erschließt sich im Spiel in seiner Menschlichkeit, insofern er sich seiner Vermögen, die Wirklichkeit verstehen und mit ihr in Interaktion treten zu können, versichert. Das hiermit sichergestellte Vermögen zur Selbstbestimmung im theoretischen und praktischen Handeln wird anwendbar aber einzig auf Grundlage der Freiheit vom Zwang der Natur- und Sittengesetze. Schiller schreibt: „Sowohl der materielle Zwang der Naturgesetze als der geistige Zwang der Sittengesetze verlor sich in ihrem höhern Begriff von Notwendigkeit, der beide Welten zugleich umfasste, und aus der Einheit jener beiden Notwendigkeiten ging ihnen (den Griechen als den vorbildhaften Menschen – A.d.V.) erst die wahre Freiheit hervor“ (ebd., 15. Brief, S.64). Im Zuge der Selbstbewusst-Werdung des Menschen hatte sich die ursprüngliche Geist-Natur-Einheit in den Geist-Natur-Dualismus aufgespalten, was ihn in den Zwiespalt der gegeneinander wirkenden Zwänge der Naturgesetze (Getriebenheit durch Sinnlichkeit) und der Sittengesetze (Diktat des kategorischen Imperativs) gestellt hatte. Im Spiel finden die Gegensätze von Geist und Natur nun wieder zur Synthese dieser Geist-Natur-Einheit, die sich im Spielbewusstsein des Mensch als Selbstgenügsamkeit und Selbstzweckhaftigkeit spiegelt, die wiederum die Voraussetzung für seine Freiheit von den Zwängen und zur Selbstbestimmung dar- 83 stellt. Die Selbstorganisation dieser Geist-Natur-Einheit verbürgt die „wahre Freiheit“, die Freiheit von und zu, insofern „frei sein und aus sich selbst, von innen heraus bestimmt sein“ – wie Schiller in den Kallias-Briefen definiert hatte (siehe Abs. III.1) – „eins“ ist (2003a, Brief v. 23.2.93, S.35). Die freie Selbstbestimmung als „Analogon (der Geist-Natur-Einheit – A.d.V.) des Organischen“ (Cassirer 1991, S.286f.) wird erst möglich, wo die Freiheit von den Zwängen der Naturund Sittengesetze erreicht ist, d.h. die Getriebenheit und Fremdbestimmung durch Sinnlichkeit und Sittengesetz aufgehoben ist, und die Freiheit zu als Spiel-Vermögen zur Wirklichkeits-Bewältigung integriert ist, d.h. im „ästhetischen Stande“ als dem „erste(n) liberale(n) Verhältnis des Menschen zu dem Weltall“ (1995, 25. Brief, S.105). Zentraler als diese Geburt der ästhetischen Subjektivität im Spiel, die wie gesagt bei Kant zumindest dieselbe Quelle hat, ist Schillers Ansatz, das Spiel auch dementsprechend zum Zentrum seiner gesamten Philosophie – und nicht nur, wie bei Kant, zum Zentrum der Ästhetik, die im Gesamtzusammenhang seiner Philosophie dann auch noch verdrängt wird – zu machen.91 Schillers Philosophie ist daher nicht nur als Anthropologie zu interpretieren, sondern seine Spielphilosophie wird von Schiller auch – wenn auch nur im Rahmen von Skizzen – zur Grundlage sowohl einer Gesellschaftsutopie in den Ästhetischen Briefen als auch einer Metaphysik und Kosmologie des Spiels92 gemacht, die er in der Theosophie des Julius entwirft. 91 Vgl. Schiller (1995, 23. Brief, S.95): „(…) der ästhetisch gestimmte Mensch wird allgemein gültig urteilen und allgemein gültig handeln, sobald er es wollen wird.“ Die theoretische wie praktische Vernunft wird bei Schiller aus dem ästhetischen Stande abgeleitet und nicht – wie bei Kant – ihm nebengeordnet, was dann aus Gründen der Unvereinbarkeit zu seiner Verdrängung führt. Vor diesem Hintergrund lassen sich auch die folgenden Sätze Schillers als Zurückweisung der kantischen Philosophie und als Spitze gegen sie lesen (ebd., 25. Brief, S.109f.): „Denn da beim Genuß der Wahrheit oder der logischen Einheit die Empfindung mit dem Gedanken nicht notwendigerweise eins ist, sondern auf denselben zufällig folgt, so kann uns dieselbe bloß beweisen, dass auf eine vernünftige Natur eine sinnliche folgen könne und umgekehrt; nicht, dass beide zusammen bestehen, nicht, dass sie wechselseitig auf einander wirken, nicht, dass sie absolut und notwendig zu vereinigen sind. Vielmehr müsste sich gerade umgekehrt aus dieser Ausschließung des Gefühls, solange gedacht wird, und des Gedankens, solange empfunden wird, auf eine Unvereinbarkeit beider Naturen schließen lassen, wie denn auch wirklich die Analysten keinen besseren Beweis für die Ausführbarkeit reiner Vernunft in der Menschheit anzuführen wissen als den, dass sie geboten ist.“ 92 Diesen Ansatz werden Schelling und Nietzsche – beide von Schiller inspiriert – weitertreiben. Meiner Ansicht nach liegt der Freiheitsschrift Schellings (1997) eine Metaphysik des Spiels zugrunde, was allerdings im begrenzten Rahmen dieser Arbeit nicht nachgewiesen werden kann. Zu Nietzsches Spielphilosophie vgl. Fink 1992, S.188, der vor allem die Spätphilosophie Nietzsches in die Perspektive des Spiels stellt und schreibt, dass „bei Nietz- 84 Die „Liebe“ in der Theosophie kann man als eine Geburt bzw. ein Produkt des Spiels verstehen, wenn man sich Schillers Interpretation der „Liebe“ in den Ästhetischen Briefen vergegenwärtigt. So, wie das Spiel den einzelnen Menschen von der sinnlichen und moralischen Getriebenheit befreit und ihm Selbstgenügsamkeit und Selbstzweckhaftigkeit schenkt, so wird die geschlechtliche „Begierde (dieses Menschen A.d.V.) erweitert und erhebt sich zur Liebe“ (ebd., 27. Brief, S.124). Schiller definiert die „Liebe“ analog zum Spiel als „Gabe“, die nicht erzwungen werden kann, sondern in ihrem Geschehen nur dadurch bestärkt werden kann, dass man „Freiheit lassen“ „muss“, wenn man „der Freiheit gefallen will“ (ebd., 27. Brief, S.124f.). Der „Streit der Naturen (…) in dem ewigen Gegensatz der Geschlechter“ löst sich nur dadurch, dass die Begierde, die sie aneinander kettet, aufgehoben wird, und sie stattdessen durch das unerzwingbare, gnadenhafte Geschenk der Liebe miteinander verbunden werden. Hieran fällt auf, dass analog zum Spiel als Zusammenwirken von Stoff- und Formtrieb der Gegensatz und Streit von Zweien durch ein Miteinander abgelöst wird und sich analog zum Spielbewusstsein eine freie Harmonie des Miteinanders einstellt. Das Ganze der Liebe – so ließe sich dieses Geschehen in der Sprache der modernen Systemtheorie sagen – ist mehr als die Summe seiner Teile, d.h. der sich als Gegensatz begegnenden zwei Geschlechter. Das Gegeneinander der Menschen kann sich durch die Liebe in ein Miteinander verwandeln, das für die Beteiligten eine qualitativ neue Ebene von Gemeinschaft als Übersummationsprodukt erschließt. So, wie man ein gutes Gespräch zwischen Freunden nicht erzwingen kann, sondern die Qualität des Gesprächs davon abhängig bleibt, ob und wie die Gesprächspartner als Folge ihrer je eigenen Interesselosigkeit im Sinne des interesselosen Wohlgefallens des Spiels zusammenstimmen, so ergibt sich in qualitativer Differenz zur bloßen, in sich gespaltenen und verfeindeten Gesellschaft auch Friede und Gemeinschaft. Diese Gemeinschaft als Produkt der Übersummation bzw. Liebe ist nicht erzwingbar, sondern stellt sich frei von sich aus ein, wenn die sich begegnenden Parteien jeweils im Spiel sind und darin ihre jeweilige Selbstzweckhaftigkeit und Interesselosigkeit generieren und miteinander ins davon zu unterscheidende Spiel des Miteinanders kommen, das sich auf dieser Grundlage zwischen ihnen ergibt und die Liebes-Gemeinschaft erzeugt. Die Ästhetischen Briefe entwerfen aus dieser Einsicht in das Spiel des Miteinander eine Gesellschaftsutopie, an die Habermas mit seiner Theorie des kommunikativen Handelns sche (…) das Spiel des Kindes und des Künstlers zum Schlüsselbegriff für das Universum, (…) zur kosmischen Metapher“ wird und der Mensch zum „Mitspieler des kosmischen Spiels“. Vgl. auch Hölzel 2008a (vor allem Abschnitt 2 und 6.1) betreffs der Spielmetaphysik der Frühphilosophie Nietzsches. 85 anschließt93: „So wie die Schönheit (im Sinne der Liebe – A.d.V.) den Streit der Naturen in seinem einfachsten und reinsten Exempel, in dem ewigen Gegensatz der Geschlechter löst, so löst sie ihn – oder zielt wenigstens dahin, ihn auch in dem verwickelten Ganzen der Gesellschaft zu lösen und nach dem Muster des freien Bundes (…) zu versöhnen“ (ebd., 27. Brief, S.125). Zur Grundlage einer Metaphysik bzw. Kosmologie des Spiels verdichtet Schiller diese Spielphilosophie des Miteinander in der Theosophie des Julius94: Der eine, ganz bei sich seiende Gott entäußert sich und vervielfältigt sich in die unendliche Mannigfaltigkeit der Schöpfung, was „Natur“ zu einem „unendlich geteilte(r)(n) Gott“ (1973, S.352) macht. Als Fragmente und Splitter Gottes leiden die Menschen unter dieser Zerteilung und Vereinzelung und entwickeln die Liebe als Sehnsucht nach Vereinigung. Die „Liebe“ ist für Schiller das „Medium, durch welches die Menschen am Ende das göttliche Ganze wiederherstellen“ (Riedel 2006, S.161): „Die Anziehung der Geister, ins Unendliche vervielfältigt und fortgesetzt, müsste endlich zur Aufhebung jener Trennung führen, oder (…) Gott hervorbringen“ (Schiller 1973, S.353), d.h. seine verlorene Einheit wiederbringen. Gott ist bei Schiller hier anders als bei Kant, für den er der Wirklichkeit als Transzendenz gegenübersteht, rein immanent gedacht. Bedeutsamer aber ist, dass er – seinen Begriff Gottes in der Theosophie des Julius vor dem oben erarbeiteten Hintergrund der Ästhetischen Briefe interpretierend – als Gott des Spiels bzw. als spielende Gottheit95 verstanden werden kann: Das ursprüngliche Zusammenwirken aller Teile im Spiel des Gottes zerfällt in ein Gegeneinander, das sich im erneuten, spielerischen Zusammenwirken der Teile wieder einstellt, was aus der unerfüllte Liebe der Sehnsucht im Gegeneinander die erfüllte Liebe des Miteinander macht und als Produkt des Spiels den verlorenen Gott – der sich als Übersummationsprodukt des Spiels des Miteinanders entpuppt – wiederherstellt.96 93 Vgl. Habermas: Der philosophische Diskurs der Moderne, wo er im Exkurs zu Schillers Briefen über die ästhetische Erziehung des Menschen schreibt, dass „Schillers ästhetische Utopie (…) freilich nicht auf eine Ästhetisierung der Lebensverhältnisse, sonder auf eine Revolutionierung der Verständigungsverhältnisse“ „zielt“ (1996, S.63). 94 Vgl. dazu und betreffs des Folgenden: Riedel 2006, S.161. 95 Betreffs dieses Gottes des Spiels ist folgender Hinweis Riedels (2006, S.156) interessant: „Diese Ästhetik (Schillers –A.d.V.), und darin ist sie zugleich Resultat und Beleg der durchlaufenden religionskritischen Erfahrung, hat nichts mit Theologie zu tun. Das mag trivial klingen, markiert aber ihre Sonderstellung um 1800, ihre eklatante Differenz zur gesamten zeitgenössischen poetischen und philosophischen Ästhetik in Deutschland. Hölderlin, die Romantiker, Hegel – ihre ästhetischen Theorien sind voller theologischer Implikationen (…).“ 96 Die Interpretation des kleinen Singspiels Die Huldigung der Künste – das Schiller kurz vor Ende seines Lebens verfasste – bestätigt die obige Interpretation der Liebe nochmal von ei- 86 III.3 Das Schöne in seiner Wirkung als Initiation ins Spiel Das Vermögen zum Spiel, das im Menschen die ästhetische Stimmung aufschließt, wird ihm – wie auch schon im letzten Abschnitt gesehen - zur „Schenkung der Menschheit“, insofern ihm sein Spielvermögen im Spiel „zurückgegeben wird“ (1995, 21. Brief, S.86), d.h. der Mensch sich seines Selbstzwecks und seines elementaren Verstehens- und Schaffensvermögens inne wird. Demgemäß wäre die „Schönheit unsre zweite Schöpferin“ (ebd., 21. Brief, S.87): „Denn ob sie (die Schönheit – A.d.V.) uns gleich die Menschheit bloß möglich macht und es im übrigen unserm freien Willen anheimstellt, inwieweit wir sie wirklich machen wollen, so hat sie dieses ja mit unsrer ursprünglichen Schöpferin, der Natur, gemein, die uns gleichfalls nichts weiter als das Vermögen zur Menschheit erteilte, den Gebrauch desselben aber auf unsere eigene Willensbestimmung ankommen lässt.“ Der „freie Wille“, von dem als Freiheit von der „Nötigung der Natur“ und von der „ausschließenden Gesetzgebung der Vernunft“ (ebd., 21. Brief, S.86) und als Freiheit zur Selbstbestimmung gesprochen wird, gewinnt der Mensch im Spiel – ner anderen Seite aus. Gen Ende des Singspiels stehen folgende Verse: „So wollen wir mit schön vereintem Streben/ Der hohen Schönheit sieben heilge Zahlen/ Dir, Herrliche, den Lebensteppich weben!“ (1990, S.141) Schiller war – wie Cassirer hervorhebt (1991, S. 276ff.) – schon früh durch die Vermittlung seines Lehrers Abel mit der Leibnizschen Monadenlehre vertraut: Im Sinne des Systems der prästabilierten Harmonie konnte auf einen richtunggebenden Eingriff Gottes verzichtet werden, weil die Freiheit, mit der sich jedes individuelle Sein bzw. jede Monade rein von innen her nach eigenem und selbständigem Gesetz gestaltete, Garant für die Göttlichkeit des Alls war. Cassirer weist in Die mythische Zahl und das System der „heiligen Zahlen“ (2002, S.166ff.) auf die Ursprünge der Auszeichnung der Sieben als heiliger Zahl hin: Sie zählte die Fixpunkte der räumlichen Orientierung, die sich am Urphänomen des Lichts entspann. Die Sonne geht im Osten auf (eins), im Westen unter (zwei), die Vertikale dazu bilden Norden (drei) und Süden (vier), dazu gibt es für den Menschen ein Oben (fünf) und Unten (sechs), während der Mensch selbst in der Mitte (sieben) steht. Schiller ruft nun am Ende seines Singspiels die „sieben heilge Zahlen“ auf, um damit zu verdeutlichen, dass die Kunst dem Menschen – wie er schreibt – den „Lebensteppich“ webt, d.h. ihm hilft, seine Monade, die sich immer im Sinne der Vollkommenheit einer Kugel vorgestellt wurde, zu entfalten: Das Schema der räumlichen Orientierung – wie ich es eben dargestellt hatte – ergibt eine Kugel mit dem Menschen als ihrem Zentrum. Entwickelt aber jeder Mensch seine Natur, seine „lebende Gestalt“ (1995, 15. Brief, S.59) bzw. seine Monade und realisiert er damit Schönheit als Freiheit in der Erscheinung, wie er es mit Hilfe der Kunst vermag, dann ergibt das – wird dieser Prozess von allen Menschen vollzogen – eine Summe von Monaden, die im Verhältnis der prästabilierten Harmonie als Übersummationsprodukt stehen – mit anderen Worten: den „ästhetischen Staat“ (ebd., 27. Brief, S.125), der keine staatliche Gewalt als Ordnungsmacht braucht, weil das Chaos – als Produkt des freien Zusammen-Spiels der Monaden – von alleine zum liebenden Miteinander des Kosmos zusammenfindet und sich fügt. 87 und zwar als „Wirkung der Natur“ (ebd., 20. Brief, S.81) bzw. „Geschenk der Natur“ (ebd., 26. Brief, S.111). Die Frage ist, wie sich die Freiheit als Wirkung der Natur im Menschen im und durch das Spiel einstellt? Schiller versteht das im Spieltrieb gegründete Selbst-Sein des Menschen als Geburtsstätte der Freiheit gegenüber und als inneres Refugium angesichts der „Natur als Macht“ (ebd., 25. Brief, S.107). Als Anthropologe weiß er um die Gefährdetheit des Menschen sowohl durch die innere Natur des Begehrens als auch durch die äußere Natur als einstürmendes Chaos: „(…) sein Verhältnis zur Sinnenwelt (ist) unmittelbare Berührung, und ewig von ihrem Andrang geängstigt, rastlos von dem gebieterischen Bedürfnis gequält, findet er nirgends Ruhe als in der Ermattung und nirgends Grenzen als in der erschöpften Begier“ (ebd., 24. Brief, S.99f.). Im Spiel nun – wie wir im Folgenden sehen - behauptet der Mensch seine Freiheit (ebd., 25. Brief, S.107): „Soweit er der Materie Form gibt, und solange er sie gibt, ist er ihren Wirkungen unverletzlich; denn einen Geist kann nichts verletzen, als was ihm die Freiheit raubt, und er beweist ja die seinige, indem er das Formlose bildet. Nur wo die Masse schwer und gestaltlos herrscht und zwischen unsichern Grenzen die trüben Umrisse wanken, hat die Furcht ihren Sitz; jedem Schrecknis der Natur ist der Mensch überlegen, sobald er ihm Form zu geben und es in sein Objekt zu verwandeln weiß. So wie er anfängt, seine Selbständigkeit gegen die Natur als Erscheinung zu behaupten, so behauptet er auch gegen die Natur als Macht seine Würde (…).“ Schillers berühmte, soeben zitierte Formel beschreibt aber nur, wie der Mensch seine Freiheit behaupten kann, erklärt aber noch nicht genau, wie sie dem Spiel entspringt bzw. im Spiel entsteht. Hierzu gilt es, sich Schillers ältere, im letzten Abschnitt erörterte Intuition der Kallias-Briefe zu vergegenwärtigen, aus der er die Einheit von Natur und Freiheit abgeleitet hatte: Die Selbstorganisation als innerstes Movens der Natur verbürgt dort ihre Freiheit, insofern „frei sein und durch sich selbst bestimmt sein, von innen heraus bestimmt sein, (…) eins“ (2003a, Brief v. 23.2.93, S.35) ist. Dieselbe Selbstorganisation stürzt den Menschen – so wie wir ihn kennen, uns heute meist selbst verstehen und Schiller von Kant als ein Wesen mit einer doppelten, dualen Natur überliefert wurde - allerdings zuallererst (indem sie sich in ihre Gegensätze aufspaltet) in den Konflikt zwischen den Ansprüchen seines Stofftriebes (Sinnlichkeit, Begehren, Zeit bzw. Veränderung) und den Ansprüchen seines Formtriebes (Einheit, Identität, Ewigkeit bzw. Beharrlichkeit) (vgl. Schiller 1995, 11.-13. Brief, S.42ff. – vor allem: 13. Brief, S.49) – einen Konflikt, in dem sich beide Parteien, indem sie ihre Ansprüche gegen die andere durchsetzen wollen97, immer tiefer verstricken und dem 97 So spricht Schiller angesichts des einseitigen Anspruchs des Stofftriebes von der „Nötigung der Natur“ und angesichts des einseitigen Anspruchs des Formtriebes von der Nötigung der 88 betreffenden Menschen damit sein Potential zur Freiheit verwehren. Das Spiel nun soll Schiller zufolge das „erste liberale Verhältnis zu dem Weltall“ (ebd., 25. Brief, S.106) wie zu sich selbst, d.h. gegenüber den Ansprüchen der in ihrer Isolation voneinander gegeneinander wirkenden Triebe, im „ästhetischen Stande“ (ebd., 25. Brief, S.105f.) erschließen. Fraglich bleibt aber, wie der Mensch diese Freiheit von den Ansprüchen von Stoff- und Formtrieb im „ästhetischen Stande“ des Spiels erreicht? Man könnte mit Kant sagen, dass der Mensch im „uninteressierten (d.h. interesselosen- A.d.V.) Wohlgefallen“ (Kant 1990, §2, S.41) des Spiels angesichts des Schönen vom sinnlichen (praktischen) Begehren seiner inneren Natur wie von der sinnlichen Anhaftung an die äußere Natur genauso wie vom theoretischen Begehren, sie mit Hilfe des Formtriebes unter bekannte Verständnis-Formen zu subsumieren, frei ist. Dann wäre aber die Frage, wie der Mensch aus seinem praktischen wie theoretischen Begehren und Interesse heraus ins interesselose Wohlgefallen findet? Schiller scheint auf diese Frage tatsächlich eine Antwort zu geben: „Der Mensch (…) muss also, um Leiden mit Selbsttätigkeit, um eine passive mit einer aktiven Bestimmung zu vertauschen, augenblicklich von aller Bestimmung frei sein und einen Zustand der bloßen Bestimmbarkeit durchlaufen. Mithin (…) zu jenem negativen Zustand der bloßen Bestimmungslosigkeit zurückkehren (…). (…) jetzt kommt es darauf an, eine gleiche Bestimmungslosigkeit und ein gleich unbegrenzte Bestimmbarkeit mit dem größtmöglichen Gehalt zu vereinbaren, weil unmittelbar aus diesem Zustand etwas Positives erfolgen soll. Die Bestimmung, die er durch Sensation empfangen, muss also festgehalten werden, weil er die Realität nicht verlieren darf; zugleich aber muss sie, insofern sie Begrenzung ist, aufgehoben werden, weil eine unbegrenzte Bestimmbarkeit stattfinden soll.“ (1995, 20. Brief, S.82) Schiller beschreibt hier minutiös, wie sich das menschliche Selbstbewusstsein angesichts des Schönen, mit dem es verschmilzt, d.h. im Chaos der Mannigfaltigkeit der vom Schönen ausgehenden Sinnesreize, selbst im Chaos auflöst.98 „Bestimmungslosigkeit (…) mit dem größtmöglichen Gehalt (…) an Sensation“ zu verbinden, heißt, dass die Sinnesreize zwar zugelassen werden, aber von jedweder Inanspruchnahme durch das praktische wie theoretische Interesse frei bleiben. Das Absehen von allem Interesse bedeutet, dass die Sinnesreize des Schönen sich in ihrer chaotischen Mannigfaltigkeit darbieten, angesichts derer das Subjekt des praktischen wie theoretischen (instrumentellen) Interesses sich verliert, d.h. „ausschließenden Gesetzgebung der Vernunft“ (1995, 21. Brief, S.86), die als Natur und Geist einander entgegen wirken. 98 Das Selbstsein des Menschen wird dabei zum Spiegel des schönen Objekts wie das schöne Objekt zum Spiegel des Selbstseins des Menschen (vgl. Schopenhauers Wendung vom ästhetischen Subjekt als „klare(m) Spiegel des Objekts“ (1997, §34, S.271)). 89 stirbt.99 Das Schöne löst im Menschen genaugenommen die Bereitschaft zur Selbstaufgabe, zum Selbstverlust und zum Sterben aus und stellt einen mit offenen Armen empfangenen, freiwilligen Tod dar. Das interesselose Wohlgefallen meint also nichts anderes als den Tod des Subjekts, eine Kapitulation und Selbstaufgabe angesichts des Schönen, durch den hindurch sich der Mensch durch das dann einsetzende, spielerische Verstehen des Schönen wieder zurückempfängt. Selbstbestimmung und „wahre Freiheit“ (ebd., 15. Brief, S.64) sind dem Menschen also anders als der Natur, der sie – wie wir in unserer Interpretation der Kallias-Briefe sahen – aufgrund ihrer Selbstorganisation immer schon zueigen sind, aufgrund des Auseinandertretens der Gegensätze der Selbstorganisation im Menschen abhanden gekommen. Dem Menschen als Naturwesen ursprünglich zueigen, verlieren sie sich mit dem Auseinandertreten der Gegensätze der Selbstorganisation in Stoff- und Formtrieb. Im Gegeneinander der Triebinteressen von Stoff- und Formtrieb erwacht das spezifisch menschliche, den anderen Naturwesen so nicht gegebene Selbstbewusstsein. Das Leiden des Menschen unter den Spannungen der in ihm auseinandergetretenen Gegensätze und seine damit einhergehende Isolation als von allem anderen abgegrenztes Selbstbewusstsein macht ihn nun empfänglich für das Schöne, das diese Zerrissenheit in sich in einer höheren Harmonie aufgelöst zu haben scheint. Die Selbstentfaltung der Selbstorganisation im Menschen über die Auseinanderlegung der Gegensätze findet erst ihren Selbstzweck und Sinn, wenn es dem Menschen gelingt, diese Gegensätze bzw. seinen internen Dualismus in sich wieder zu einen und darüber wieder zur ursprünglichen, dann aber selbstbewussten Selbstbestimmung und Freiheit zurückzufinden. Auch wenn Schiller explizite Ansätze zu einer Naturund Kulturgeschichte des Bewusstseins erst in der Naive(n) und Sentimentalische(n) Dichtung entwickelt hat (vgl. Abs. III.5), so meinen wir doch, dass sie im Sinne dieser Interpretation in nuce schon in den Ästhetischen Briefen zu finden ist.100 99 Auch wenn Schiller im Zusammenhang des vorhergehenden Zitats (1995, 20. Brief, S.82) nicht explizit auf das Schöne qua seiner natürlichen Verführungskraft als Auslöser des interesselosen Wohlgefallens verweist, so geht aus dem Zusammenhang hervor, dass er hier das spielerische Verstehen im Sinne der reflektierenden Urteilskraft zum Thema hat, deren Gegenstand das Schöne ist. Angesichts des Schönen stirbt der menschliche Wille, der hinter dem praktischen wie theoretischen Begehren als instrumentelles Interesse steht. 100 Schillers Ästhetische Briefe entwickeln die hier kurz zusammengefasste Natur- und Kulturgeschichte des Bewusstseins noch nicht explizit, enthalten sie aber in nuce: In den Kallias- Briefen wird allen Naturwesen und damit auch dem Menschen die Selbstorganisation als innerstes Movens der Natur zugrundegelegt. Die Ästhetischen Briefe setzen demgegenüber mit einer (transzendentalen) Zustandsaufnahme (1995, 11. Brief, S.42ff.) der entfremdeten und in sich in Stoff- und Formtrieb zerrissenen Menschheit ein, die gegeneinander um die 90 Schiller jedenfalls zieht die entscheidende Schlussfolgerung, dass der Mensch erst im Spiel – in dem ja die Gegensätze von Stoff- und Formtrieb vereint wirken - zu Freiheit und Selbstbestimmung findet. Im Spiel kommt der Mensch zu sich selbst, d.h. zur Freiheit von den widersprüchlichen Triebzielen des Stoff- und Formtriebes, die ihrerseits die Voraussetzung ist, die Wirklichkeit im Sinne einer Freiheit zu nach Maßgabe eigener Gesetze im Spiel zu formen und im Formen seine Freiheit zu behaupten (vgl. Schiller Zitat oben ebd., 25. Brief, S.107).101 Das Schöne ist dabei die Bedingung der Möglichkeit des Spiels wie der darin statthabenden Selbst- und Wiedergeburt des Menschen102, insofern einzig mit Hilfe des Schönen der Zirkel in Schillers Argumentation zu durchbrechen ist: Der Mensch – so ließe sich dieser Zirkel erläutern – ist erst frei (zu), wenn er spielt, was wiederum die Freiheit (von) des interesselosen Wohlgefallens voraussetzt, um überhaupt ins Spiel zu kommen, die selbst aber wiederum nur im Spiel entsteht, das aber die Voraussetzung zur Freiheit (zu) des Spiels war. Das Schöne wird nun – damit den Zirkel durchbrechend – zum Auslöser des Spiels, indem es – wie wir mit dem letzten Zitat sahen (vgl. ebd., 20. Brief, S.82) – einerseits den Herrschaft ringen. Die Parteien werden bei Schiller sogar personalisiert, insofern die vom Stofftrieb beherrschte Menschheit als „Wilde“ und die vom Formtrieb beherrschte Menschheit als „Barbaren“ angesprochen wird. Im Spiel – zu dem die Briefe erziehen wollen – findet nun die Integration der beiden Grundtriebe und damit die Reintegration der ursprünglichen Selbstorganisation, von der Schiller noch in den früheren Kallias-Briefen ausging, statt. Die Kallias-Briefe enthalten so gesehen also die Vorgeschichte der Natur- und Kulturgeschichte des Bewusstseins, an die in den Ästhetischen Briefen angeknüpft wird. 101 Das sich über das Sterben des Subjekts angesichts des Schönen einstellende interesselose Wohlgefallen – wie wir es aus dem vorhergehenden Zitat (1995, 20. Brief, S.82) erschlossen hatten – ist Voraussetzung für das Spiel, über das Schiller in eben diesem Zusammenhang schreibt: „Das Gemüt geht also von der Empfindung (d.h. der Interessegeleitetheit – A.d.V.) zum Gedanken (im Zustand der freien Selbstbestimmung als Folge des Spiels – A.d.V.) durch eine mittlere Stimmung über, in welcher Sinnlichkeit (Stofftrieb – A.d.V.) und Vernunft (Formtrieb - A.d.V.) zugleich tätig sind, eben deswegen aber ihre bestimmende Gewalt gegenseitig aufheben und durch diese Entgegensetzung eine Negation (die im vorhergehenden Zitat erwähnte, zentrale „Bestimmungslosigkeit“ als Zustand des interesselosen Wohlgefallens – A.d.V.) bewirken. Diese mittlere Stimmung, in welcher das Gemüt weder physisch noch moralisch genötigt und doch auf beide Art tätig ist, verdient vorzugsweise eine freie Stimmung zu heißen, und wenn man den Zustand sinnlicher Bestimmung den physischen, den Zustand vernünftiger Bestimmung aber den logischen und moralischen nennt, so muss man diesen Zustand der (…) aktiven Bestimmbarkeit den ästhetischen heißen“ (ebd., 20. Brief, S.83). 102 Das Schöne ist für Schiller dabei „notwendige Bedingung der Menschheit“, insofern sie ihm seine „sinnlich-vernünftige Natur“ zu versöhnen erlaubt (1995, 10. Brief, S.41), d.h. anthropologisch- transzendentalphilosophisch als Bedingung der Möglichkeit der Menschlichkeit des Menschen gerechtfertigt, wenn auch nicht – womit Schiller in den Kallias- Briefen gescheitert war – als Objektiv-Schönes nachgewiesen. 91 Menschen ins Chaos stürzt und damit die Freiheit (von) bzw. die Interesselosigkeit erzeugt. Andererseits aber entbindet das Schöne, das eine Harmonie und „Freiheit in der Erscheinung“ (2003, Brief v. 23.2.93, S.37) darstellt, im Menschen eben jene Harmonie und Freiheit (zu), indem sie ihn zum Verstehen ihrer Harmonie und Freiheit zum Spiel verführt. Zum Verstehen der Schönheit erwacht das Spiel im Menschen, insofern die Schönheit ihn in Chaos, Selbstaufgabe und Interesselosigkeit, d.h. in die Freiheit (von) im Sinne des interesselosen Wohlgefallens, stürzt, um dann das Spiel des Verstehens der Schönheit zu entbinden, in dem sich der Mensch die Freiheit (zur) Formung erschließt. Die Freiheit von ist die Voraussetzung, die Wirklichkeit im Sinne einer Freiheit zu nach Maßgabe eigener Gesetze im Spiel zu formen und im Formen seine Freiheit zu behaupten. Die Freiheit von wird in der Anverwandlung bzw. Formung der Wirklichkeit im Spiel zu einer Freiheit zu, d.h. die Selbstisolation der Freiheit von Wirklichkeit im Zuge des Bruchs103 mit der Sinnlichkeit wie mit den moralischen Imperativen verwandelt sich im Spiel zur Freiheit, sich die Wirklichkeit im Spiel formend zu erschließen, d.h. sie als seine Wirklichkeit anzunehmen.104 Wiewohl das Selbstvergessen nicht willentlich hergestellt werden kann, insofern der Mensch sein eigenes Nicht-Wollen nicht wollen kann, weil er dann schon wieder will, ist er Kant und auch noch Schopenhauer zufolge von einer „Gunst“ (Kant 1990, §5, S.47) bzw. „Gnadenwirkung“ (Schopenhauer 1997, §70, S.586) abhängig, die ihm das Selbstvergessen und damit das interesselose Wohlgefallen ermöglicht. Kant und selbst Schopenhauer greifen zur Ermöglichung des Selbstvergessens, das die Voraussetzung zur Freiheit des Spiels darstellt, auf die Tradition des vor allem von Luther geprägten, erlösungstheologischen Musters der Gnade zurück, nach dem Gott am Ort größter Verzweiflung gegenwärtig ist und den Menschen von und zu sich befreit.105 Schiller verweist demgegenüber dazu auf die natürliche Qualität des Schönen, die den Menschen zum Sich-selbst-Vergessen bzw. zum Ab- und Loslassen von allem willentlichen Interesse verführt.106 103 Schiller schreibt: „erst (…) in seinem ästhetischen Stande (…) sondert sich seine Persönlichkeit von ihr (der Welt – A.d.V.) ab und es erscheint ihm eine Welt, weil er aufgehört hat, mit derselben Eins auszumachen“ (1995, 25. Brief, S. 105f.). 104 Schiller schreibt: „Die Schönheit, die wir suchen, liegt bereits hinter uns, und wir haben sie übersprungen, indem wir von dem bloßen Leben unmittelbar zu der reinen Gestalt und zu dem reinen Objekt übergingen. Ein solcher Sprung ist nicht in der menschlichen Natur, und um gleichen Schritt mit dieser zu halten, werden wir zu der Sinnenwelt wieder umkehren müssen.“ (1995, 25. Brief, S.108) 105 Vgl. Hühn 2002, S.157f. u. Malter 1994, S.47ff. – siehe auch Hölzel 2008a, S.77ff. u. S.136f.. 106 Schiller schreibt im Zusammenhang des vorhergehenden Zitat (1995, 20.Brief, S.82) auch, dass der von ihm dort beschriebene Prozess des Sterbens im Chaos, das unserer Interpretati- 92 Das Phänomen des Schönen ließe sich geradezu definieren als ein Gegenstand der Wahrnehmung, dessen sinnliche Verführungskraft einen einerseits umbringt bzw. zerreißt, wie einen dessen innere Harmonie und Selbstzweckhaftigkeit andererseits auf (spiegelbildliche) Distanz hält und im Verstehen eben dieser Harmonie und Selbstzweckhaftigkeit wieder zusammenfügt. Die „Schönheit“ wird so zu „unsre(r)“ eingangs zitierten „zweite(n) Schöpferin“ (1995, 21. Brief, S.87). III.4 Das Erhabene der Natur in seiner Wirkung als Initiation ins Spiel Schillers Ästhetische Briefe sind Fragment geblieben, insofern er sein im 16. Brief formuliertes Programm zum Fortgang der Untersuchung, die „Wirkungen der schmelzenden Schönheit an dem angespannten Menschen und die Wirkungen der energischen an dem abgespannten (zu - A.d.V.) prüfen, um zuletzt beide entgegengesetzte Arten der Schönheit in der Einheit des Ideal-Schönen auszulöschen“ (1995, 16. Brief, S.68), nicht einlöst. Während die Wirkung der schmelzenden Schönheit als seine Ästhetik des Schönen von Schiller in den folgenden Briefen entfaltet wird, fehlen die Ausführungen zur energischen Schönheit.107 Zelle – dem wir uns in dieser Hinsicht anschließen – sieht in Schillers Konzeption einer energischen Schönheit Ansätze zu einer Ästhetik des Erhabenen (vgl. 1995, S.170ff.), die Schiller leider nicht zu Ende geführt hat. Ihm zufolge – und in dieser Hinsicht grenzen wir uns von Zelles Interpretation ab – sei Schiller „im Verlauf der Abfassung der ästhetischen Briefe“ die „Einsicht (…) gekommen“, „dass der Mensch unvollendet bleibt und es dies zu ertragen gilt“ (Zelle ebd., S.176): Das Gleichgewicht idealer Schönheit „kann“ – wie Schiller schreibt – „von der Wirklichkeit nie ganz erreicht werden“ (1995, 16.Brief, S.65). „In der Empirie“ – so folgert Zelle (1995, S.176) – „bleibt es bei dem Hiat einer „doppelte(n) Schönheit“ (1995, 16. Brief, S.65), der aufgrund der zweifachen Art der Freiheit des Menschen, als „gemischte Natur“ und als „Intelligenz“ betrachtet (ebd., 19.Brief, S.80f.), nicht geschlossen werden kann“. Würde man die Ästhetion nach vom Schönen ausgelöst wird, bewirkt, dass die interessegeleitete „Determination (…) aufgehoben wird“, damit die „entgegengesetzte“, nämlich die aus dem Spiel sich entpuppenden, freie Selbstbestimmung, „eintreten kann“ (1995, 20. Brief, S.82). 107 Vgl. Zelle 1995, S.176f., demzufolge die Briefe 17-27 in der Horen-Fassung von 1795 noch unter der Überschrift „Die schmelzende Schönheit“ gedruckt waren, während „mehr“ in einer Buchfassung erscheinen sollte: „Das Torsohafte an ihnen (den Ästhetischen Briefen – A.d.V.) scheint Schiller, im Unterschied zu seinen heutigen Exegeten, durchaus bewusst gewesen zu sein, denn er hat es später zu verwischen getrachtet, tilgt er doch 1801 bei der Sammlung seiner Kleineren prosaischen Schriften (Bd. III), die den Wiederabdruck der ästhetischen Briefe bringen, die erwähnte Zwischenüberschrift (…)“. 93 schen Briefe nicht in ihrer Spannung zwischen einer Ästhetik des Schönen und einer Ästhetik des Erhabenen lesen, ließe sich ihr Abbruch nur als Versuch zu einer „erpreßte(n) Versöhnung“ (Zelle 1995, S.186) verstehen. Schillers in den Ästhetischen Briefen ausgesparte Ästhetik des Erhabenen fände sich nach Zelle stattdessen in seiner kleinen Schrift Über das Erhabene, wo Schiller schreibt, dass „das Erhabene zu dem Schönen hinzukommen (muss), um die ästhetische Erziehung zu einem vollständigen Ganzen zu machen“ (2005a, S.98f.). Zelle entdeckt in Schillers Ästhetischen Briefen eine „doppelte Ästhetik“: „Die idealistische Entzweiung von Welt und Ich wird von Schiller (…) anthropologisch entscheidend tiefer gelegt – das Ich allein sind zwei. Es geht ihm daher nicht um eine Anthropologie des ganzen Menschen, sondern um eine vollständige Anthropologie des Menschen in seiner gemischten Natur: Diese mag mit sich zusammenstimmen, wie es in der Empfindung des Schönen der Fall ist, und sie kann unerträglich gegeneinander gespannt sein, wie das Erlebnis des Erhabenen vermittelt. (…) Schillers ambivalenter anthropologischer Schätzung entsprechen zwei Begriffe von Freiheit: Sie tritt sowohl in der Schönheit als auch im Entschluss, gegen sie die Sinne zu handeln, in Erscheinung. (…) Gegen die innere Natur als Abgrund amorpher Triebe, die äußere Natur als Chaos und die Geschichte als Schädelstätte erfährt das Individuum in der negativen Lust des Erhabenen seine Freiheit. Das Erhabene bleibt daher für Schiller gegenüber dem Schönen ultima ratio und Notstandsgesetzgebung im ästhetischen Staat.“ (Zelle 1995, S.153f. u. S.155)108 Diese Interpretation des schillerschen Verständnis des Erhabenen in den Ästhetischen Briefen ist insofern unzufrieden stellend, als sie vollständig der Interpretation des Erhabenen bei Kant entspricht und damit Schillers radikalem Neuansatz in den Ästhetischen Briefen nicht gerecht wird: Die Unlust-Erfahrung, die durch das Erhabene der Natur ausgelöst wird, insofern es mit den Verstehens-Mitteln des Menschen nicht zu fassen ist, verwandelt sich in die Lust des „Geistesgefühl(s)“ (Kant 1990, Einleitung, S.29) der eigenen Erhabenheit und Freiheit, an die sich der Mensch angesichts des unfassbaren Schreckens der Natur klammert und aus dem im Sinne eines Gotteskomplexes heraus er „gegen die Sinne zu handeln“ (Zelle 1995, S.154) Instand gesetzt wird. Auch hier ist gemäß des von Luther geprägten, erlösungstheologischen Musters der Gnade Gott am Ort größter Verzweiflung gegenwärtig und ermächtigt den Menschen im Sinne einer Erinne- 108 Diese Interpretation teilt auch Riedel, insofern ihm zufolge Schillers „Ästhetik des Schönen (…) die beiden Naturen im ästhetischen Zustand versöhnen (will), die Ästhetik des Erhabenen dagegen (…) das Potential der Differenz und Entzweiung von Geist und Körper aus(spielt)“ (2006, S.160). Wie Zelle die schillersche Ästhetik des Erhabenen als „Notstandsgesetzgebung für den ästhetischen Staat“ deutet, so interpretiert sie Riedel analog als „Philosophie für den Ernstfall“ (Riedel 1989, S.97). 94 rung an seine Gottesebenbildlichkeit, sich mit Hilfe der gottgegebenen Freiheit und Geistigkeit gegen seine innere Natur der Triebe wie gegen die äußere Natur zu behaupten.109 Zelle und Riedel können für ihre Interpretation zwar Schillers kleinere Schriften heranziehen, die auch in der Zeit der Abfassung der Ästhetischen Briefe entstanden, sich explizit mit dem Erhabenen beschäftigen und in denen Schiller ganz im Sinne Kants denkt.110 Nichtsdestotrotz argumentieren sie unserer Ansicht nach nicht aus dem Text der Ästhetischen Briefe selbst heraus, in denen sich Schiller von der Philosophie Kants emanzipiert hatte, auch wenn er später – je nachdem, wie man die Schriften zum Erhabenen datiert (vgl. Zelle ebd., S.179ff.), und möglicherweise unter dem Eindruck seiner Krankheit – wieder in ihr Muster zurückgefallen sein mag. Im Folgenden wollen wir uns darum bemühen, Schillers Ästhetik des Erhabenen in den Ästhetischen Briefen, wiewohl er sie nicht ausgeführt, möglicherweise bei der Anlage der Briefe aber erdacht hat, zu (re-)konstruieren. Als Anhaltspunkte dienen uns dabei die Ausgangslage, d.h. das von Schiller angestrebte Programm, das er mit seiner Ästhetik des Erhabenen einzulösen trachtete, und die Schlussfiguren, die unserer Ansicht nach die Integration einer Ästhetik des Erhabenen nicht nur erlauben, sondern fordern. Schiller sieht das Problem der Entfremdung des Menschen von der Natur (vgl. 1995, 6. Brief, S.19ff.) zu seiner Zeit in den zwei Typen des „Wilden“, dessen 109 Vgl. Hühn 2002, S.157f. u. Malter 1994, S.47ff. – siehe auch Hölzel 2008a, S.113. Mir verschließt sich, wie Zelle und weitgehend überhaupt die postmoderne Rezeption des Erhabenen das Erhabene im Sinne eines Aushaltens von Konflikten und der „ästhetischen Erfahrung der Disharmonie von Subjekt und Welt“ (Zelle 1995, S.160f.) gegenüber dem Schönen als deren harmonisierende Versöhnung als „konfliktuelle Ästhetik“ (Hofmann 2003, S.109) feiern, ohne sich darüber Rechenschaft zu geben, dass die Ästhetik des Erhabenen kantischer Prägung, auf die sich dabei bezogen wird, zum Aushalten der Konflikte und der Disharmonie auf ein nicht aus der Geist-Natur-Einheit ableitbares „Geistesgefühl“ (Kant 1990, Einleitung, S.29) rekurriert, das in seiner theologischen Vorprägung und Herkunft aus der Gottgegebenheit uns Heutigen doch mehr als zweifelhaft sein müsste. Zelle rekurriert auf Kants Definition des Erhabenen als ein „Geistesgefühl“ (1995, S.161). Meine Interpretation dieses Geistes des Geistgefühls als „Erinnerung früherer Lebendigkeitserfahrungen“ bzw. Verdichtung „vorgängige(r) Lusterlebnisse im freien Spiel der Vermögen (…) zu einer als göttlich erlebbaren Transzendenz“ (Hölzel 2008a, S.113) eröffnet zwar eine mögliche Erklärung eines natürlichen Ursprungs dieses Geistes, bleibt aber für eine Neuinterpretation des Erhabenen im Sinne der hier zu entwerfenden Ästhetik der Medialität unbefriedigend. Zelle zumindest ist zugute zu halten, dass er bei Schiller die Spannungen einer doppelten Ästhetik, d.h. sowohl die Möglichkeit zur schönen Versöhnung wie die Möglichkeit zur erhabenen Freiheit angesichts eines Konflikts, offenhält. 110 Vgl. bspw. Schiller: „Das Gefühl des Erhabenen besteht einerseits aus dem Gefühl unserer Ohnmacht und Begrenzung, einen Gegenstand zu umfassen, andererseits aber aus dem Gefühl unserer Übermacht, welche vor keinen Grenzen erschrickt, und dasjenige sich geistig unterwirft, dem unsere sinnlichen Kräfte unterliegen“ (2005b, S.18). 95 „Gefühle über seine Grundsätze herrschen“, und des „Barbaren“, dessen „Grundsätze seine Gefühle zerstören“, ausgeprägt (ebd., 4. Brief, S.14). Hier schon unterläuft Zelle in seiner Interpretation unserer Ansicht nach ein Fehler: Schiller arbeitet zwar im 4. Brief die entgegengesetzten Typen des Wilden und des Barbaren heraus; damit ist aber noch nicht gesagt – wie Zelle suggeriert111 -, dass er dem Wilden die schmelzende Schönheit und dem Barbaren die energische Schönheit als ästhetische Bildung zur „Therapie“ ihres inneren Ungleichgewichts empfiehlt. Schiller ordnet seinen „Therapieverfahren“ der Ästhetik des Schönen (schmelzende Schönheit) und der Ästhetik des Erhabenen (energische Schönheit) nicht nur nicht eindeutig den Typen des Wilden und des Barbaren zu, sondern kennt beim Wilden wie beim Barbaren Zustände der An- und Abgespanntheit, zu denen er je bei beiden Typen dasselbe Therapieverfahren anempfiehlt.112 So braucht es Schiller zufolge einerseits die „auflösende (d.h. schmelzende Schönheit – A.d.V.), um sowohl den sinnlichen Trieb als den Formtrieb in ihren Grenzen zu halten“ bzw. die „Harmonie (…) wieder her(zu)stell(t)(en)“, und andererseits die „anspannende (d.h. energische Schönheit – A.d.V.), um beide in ihrer Kraft zu erhalten“ bzw. die „Energie wieder her(zu)stell(t)(en) (ebd., 16. Brief, S.65 bzw. 17. Brief, S.69). Die Alternative ist also nicht die – wie Zelle schreibt und auch Schiller suggeriert113 - zwischen „Verwilderung und Erschlaffung“ (1995, S.174), bei der man wie Zelle geneigt ist, die Verwilderung dem Wilden und die Erschlaffung dem Barbaren zuzuordnen, sondern die zwischen Angespanntheit und Abgespanntheit: Wie der Wilde einerseits angespannt sein kann, insofern er einseitig unter dem Diktat des Stofftriebes steht, so kann der Barbar angespannt einseitig unter dem Diktat des Formtriebes stehen (vgl. 1995, 17. Brief, S.70). Andererseits kann der 111 Zelle schreibt (1995, S.174): „Diese „doppelte Wirkung“ verspricht sich Schiller einerseits vom Schönen, das der Verwilderung entgegenarbeitet, indem es den sinnlichen Menschen „auf(ge)löst“, und andererseits vom Erhabenen, das der Erschlaffung entgegenwirkt, indem es den rationalen Menschen „an(ge)spannt“. Mit Schönheit soll die Roheit poliert, mit Erhabenheit die Dekadenz gebremst werden. Es geht Schiller um die Bändigung menschlicher Triebe und kultureller Teufel.“ Nach unserer Ansicht kann der Wilde aber auch in einem Modus der Abgespanntheit wie der Barbar in einem Modus der Angespanntheit sein, was bei beiden Typen je nach individueller Verfasstheit dieselben therapeutischen Mittel nötig macht. 112 Vgl. Schiller 1995, 17. Brief, S.70, wonach die Anspannung des angespannten Mensch sowohl durch den „Zwange der Empfindung“ als auch durch den „Zwange von Begriffen“ ausgelöst werden kann. 113 Schiller 1995, 5. Brief, S.15, wo Schiller betreffs seiner analytischen Unterscheidung meiner Ansicht nach eine Ungenauigkeit widerfährt, die im Widerspruch zu späteren Passagen der Ästhetischen Briefe steht. 96 Wilde abgespannt sein, insofern seine sinnlichen Triebe befriedigt sind und sein Zustand von energieloser Satt- und Trägheit geprägt ist, wie der Barbar sich abgespannt in energieloser Satt- und Trägheit oder – insofern er als dekadentes Mitglied der Oberschicht für die Befriedigung seiner Triebe oft nicht zu arbeiten braucht – in Langeweile ergehen kann.114 Während der Wilde unter der Getriebenheit durch das Diktat seiner Sinnlichkeit leidet, vollzieht sich beim Barbaren die möglicherweise von Schiller in den Ästhetischen Briefen erstmals begriffene115 Dialektik der „Aufklärung des Verstandes“ (ebd., 5. Brief, S.16).116 Ihrzufolge spaltet sich der Barbar zwar als Geist-Wesen von der Natur ab, wird aufgrund seiner nicht-integrierten Sinnlichkeit als Geist-Wesen von ihr aber vor sich her getrieben. Seine Sinnlichkeit instrumentalisiert untergründig seine Geistigkeit, was ihn bei der Befriedigung seiner Triebe und in seinem „Egoism“ im Vergleich mit der stumpfen Sinnlichkeit des Wilden umso brutaler macht (ebd., 5. Brief, S.16 – vgl. auch S.17). Diese Getriebenheit als Symptom mangelnder Integration der Triebe117 kann sich einerseits als Anspannung äußern wie im Falle 114 Schiller schreibt, was sowohl auf den Wilden wie den Barbaren anwendbar ist: „(…) rastlos von dem gebieterischen Bedürfnis gequält, findet er nirgends Ruhe als in der Ermattung und nirgends Grenzen als in der erschöpften Begier“ (1995, 24. Brief, S.99f.). 115 Hühn schreibt: „Schelling hat (…) die verheerende Dialektik (…) (der fichteschen – A.d.V.) Aneignungslogik freigelegt: der Wille des Menschen, über die Natur zu herrschen, verkehrt sich in sein genaues Gegenteil, nämlich dazu, von dem beherrscht zu werden, worüber er gebieten will. Diese Lieblingsfigur des 18. Jahrhunderts – von Schiller als Dialektik der „Aufklärung des Verstandes“ (…) ausgewiesen – spielt (später – A.d.V.) Schelling in seinen zahlreichen Auseinandersetzungen mit Fichtes Naturphilosophie immer wieder aus“ (Hühn 1994, S.397). 116 Vgl. zur Dialektik der Aufklärung bei Schiller: „Wir verleugnen die Natur auf ihrem rechtmäßigen Felde, um auf dem moralischen ihre Tyrannei zu erfahren, und indem wir ihren Eindrücken widerstreben, nehmen wir unsre Grundsätze von ihr an. Die affektierte Dezenz unsrer Sitten verweigert ihr die verzeihliche erste Stimme, um ihr, in unsrer materialistischen Sittenlehre, die entscheidende letzte einzuräumen.“ (1995, 5. Brief, S.16). Außerdem in einer anderen Textpassage, wonach der Mensch zum „Sklave(n) seines Sklaven“, d.h. der „Natur“, zu werden droht (ebd., 4. Brief, S.14). Schon in Anmut und Würde hatte Schiller – die Dialektik der Aufklärung herausarbeitend – geschrieben: „Dadurch schon, dass sie ihn zum vernünftig sinnlichen Wesen, d.i. zum Menschen machte, kündigte ihm die Natur die Verpflichtung an, nicht zu trennen, was sie verbunden hat, auch in den reinsten Äußerungen seines göttlichen Teiles den sinnlichen nicht hinter sich zu lassen und den Triumph des einen nicht auf Unterdrückung des andern zu gründen. Erst alsdann, wenn sie aus seiner gesamten Menschheit als die vereinigte Wirkung beider Prinzipien hervorquillt, wenn sie ihm zur Natur geworden ist, ist seine sittliche Denkart geborgen, denn so lange der sittliche Geist noch Gewalt anwendet, so muss der Naturtrieb ihm noch Macht entgegenzusetzen haben. Der bloß niedergeworfene Feind kann wieder aufstehen, aber der versöhnte ist wahrhaft überwunden.“ (2003b, S.107) Vgl. dazu auch: Borchmeyer 1989, S.361-376. 117 Schillers Begriff von der Getriebenheit des Menschen durch die Sinnlichkeit könnte deutlicher nicht sein und erinnert an viele Facetten des berühmten schopenhauerischen Pessimis- 97 des Wilden, der die Bedürfnisse seines Stofftriebes befriedigen muss, oder im Falle des Barbaren, der seine innere wie die äußere Natur mit Hilfe des Formtriebes beherrschen muss. Andererseits kann sich die Getriebenheit auch als Abspannung äußern wie im Falle des Wilden im Modus der sinnlichen Befriedigung (dem dann aufgrund der zugrundeliegenden Getriebenheit ein erneutes, rastloses Bedürfnis folgt), oder im Falle des Barbaren, den bei zeitweilig erreichter Herrschaft oder im Modus der sinnlichen Befriedigung Langeweile einholt (dem dann ebenso wie beim Wilden aufgrund der zugrundeliegenden Getriebenheit ein erneutes, rastloses Bedürfnis folgt). Schiller führt nun eine „Idee“ von Schönheit ein, die beide Wirkungsarten der Schönheit, d.h. sowohl die der schmelzenden Schönheit, die wir der Ästhetik des Schönen zuordnen, wie die der energischen Schönheit, die wir der Ästhetik des Erhabenen zuordnen, vereinigt: „Diese beiden Wirkungsarten der Schönheit sollen aber, der Idee nach, schlechterdings nur eine einzige sein. Sie soll auflösen, dadurch dass sie beide Naturen (Stofftrieb und Formtrieb des Menschen – A.d.V.) gleichförmig anspannt, und soll anspannen, dadurch dass sie beide Naturen gleichförmig auflöst.“ (ebd., 16. Br., S.65) Diese Charakteristika erfüllt – und zwar nicht nur als „Therapie“ der Angespanntheit (Ästhetik des Schönen), sondern auch als „Therapie“ der Abgespanntheit (Ästhetik des Erhabenen), d.h. also beide – das Spiel, denn: das „Spiel ist Tätigkeit als Ruhe“, insofern es – wie Dörflinger schreibt - „als ein Wirken gedacht (ist), das kein Streben ist“. „In der harmonisch spielerischen Tätigkeit liegt kein Grund, den Zustand zugunsten eines anderen aufzugeben“ (Dörflinger 1990, S.76). Auch Schiller definiert das Spiel als „Zustand der höchsten Ruhe und der höchsten Bewegung“ (1995, 15. Brief, S.64). Wie vermag das Spiel, Ruhe und Tätigkeit zu verbinden? Hierzu muss man die energetische Tätigkeit des Spiels und das von ihr erzeugte Spielbewusstsein unterscheiden: Das Spiel ist zugleich energetische Tätigkeit, insofern es tätig ist, und es ist Ruhe, weil es in dieser Tätigkeit seinen Selbstzweck, wie er sich dann im Spielbewusstsein spiegelt, realisiert. Schillers Forderungen an die „Idee“ der Schönheit, die beide Wirkungsarten der abspannenden (schmelzenden) und anspannenden (energischen) Schönheit erfüllen soll, können im Spiel eingelöst werden: Das Spiel ist Tätigkeit (Anspannung) und Ruhe (Abspannung). Steht die Tätigkeit des Spiels, die Anspannung erzeugt, im Vordergrund, handelt es sich um eine Ästhetik des Erhabenen; steht mus: „(…) und ewig von ihrem Andrang geängstigt, rastlos von dem gebieterischen Bedürfnis gequält, findet er nirgends Ruhe als in der Ermattung und nirgends Grenzen als in der erschöpften Begier“ (1995, 24. Brief, S.99f.) 98 die Ruhe des Spiels, die Abspannung bewirkt, im Vordergrund, um eine Ästhetik des Schönen. Schillers obigem Zitat zufolge (ebd., 16. Brief, S.65) kommt die Anspannung nun aber dadurch zustande, dass sich Stoff- und Formtrieb „gleichförmig auflös(t)(en)“, während die Abspannung dadurch zustande kommt, dass sie sich „gleichförmig anspann(t)(en)“. Wie können sich Stoff- und Formtrieb in demselben Spiel aber zugleich auflösen und anspannen? Hierzu lohnt sich ein weiteres Zitat Schillers, dem zufolge Stoff- und Formtrieb im Spiel „zugleich tätig sind (d.h. anspannen – A.d.V.), eben deswegen aber ihre bestimmende Gewalt gegenseitig aufheben (d.h. auflösen –A.d.V.)“ (ebd., 20. Brief, S.83). Im Spiel sind die Anspannung der Triebe und ihre Auflösung eins, da sie angespannt aufgelöst und aufgelöst angespannt sind. Wichtig ist, dass wir das Spiel in seinem angespannt-aufgelöstem Zusammenwirken der Triebe nicht mit der „therapeutischen Wirkung“ des Spiels als Tätigkeit (Anspannung der Ästhetik des Erhabenen) und Ruhe (Abspannung der Ästhetik des Schönen) verwechseln. Schiller schreibt nun: „Beide entgegengesetzte Schranken (der An- bzw. Abspannung – A.d.V.) werden, wie nun bewiesen werden soll, durch die Schönheit (d.h. die Idee des Schönen, das Schönheit und Erhabenheit umfasst – A.d.V.) gehoben, die in dem angespannten Menschen die Harmonie, in dem abgespannten die Energie wieder herstellt und auf diese Art (…) den Menschen zu einem in sich selbst vollendeten Ganzen macht“ (ebd., 17. Brief, S.69). Auch hier geht es um die „therapeutische Wirkung“ des Spiels: Die „Energie“, die der Abgespanntheit entgegenwirken soll (Ästhetik des Erhabenen), ist die Energie der Tätigkeit des Spiels, während die „Harmonie“, die der Angespanntheit entgegenwirken soll (Ästhetik des Schönen), die Harmonie der Ruhe (bzw. Selbstzweckhaftigkeit) des Spielbewusstseins darstellt. Zentral ist hier, die „Energie“ nicht mit dem Leben des Stofftriebes und die „Harmonie“ nicht mir der Form des Formtriebes zu verwechseln bzw. in Verbindung zu bringen, sondern sich „Energie“ und „Harmonie“ als zwei Wirkungen des seinen Grundcharakteristika nach gleichen Spiels zu vergegenwärtigen. Hiermit haben wir die Ausgangslage von Schillers Ästhetik des Erhabenen in den Ästhetischen Briefen erschlossen: Schillers Ästhetik des Erhabenen – soviel lässt sich für eine weitergehende (Re-)Konstruktion seiner Theorie des Erhabenen in den Briefen festhalten – mündet also in das seinen Grundcharakteristika nach gleiche Spiel: Wie es nach Schiller in seiner Ästhetik des Schönen als Spiel des Schönen eine abspannende bzw. auflösende Wirkung hat, so hat das Spiel in seiner Ästhetik des Erhabenen als Spiel des Erhabenen eine anspannende bzw. energische Wirkung. Wie das Spiel des Schönen den angespannten Menschen zu „therapieren“ vermag, so heilt es analog als Spiel des Erhabenen den abgespannten Menschen. Das Spiel – unabhängig ob als Spiel des Schönen oder des Erha- 99 benen – hilft dem Menschen zur Integration eines „in sich selbst vollendeten Ganzen“ (Schiller ebd., 17.Brief, S.69). Schiller versteht nun das Schöne („Natur als Erscheinung“ – ebd., 25. Brief, S.107) wie das Erhabene („Natur als Macht“ – ebd.) als Phänomene der Natur. Hiermit grenzt er sich von Kant ab, für den das Schöne eine Projektion des harmonischen Zusammenstimmens der Vermögen und das Erhabene ein Geistgefühl ist: Kant meint in unserer Rede von der „erhabenen Natur“ eine Verwechselung („Subreption“, 1990, §27, S.102) aufzudecken, insofern nämlich Erhabenheit kein Prädikat unermeßlicher, kolossaler oder gewaltiger Phänomene sei, weil die vielmehr ungestalt, fürchterlich oder „gräßlich“ (ebd., §23, S.89) sind, sondern ein Prädikat der Vernunft, welche unser Gemüt angesichts jener Erscheinungen „sich fühlbar machen kann“ (ebd., §28, S.108 – vgl. Zelle 1995, S.161). Zu Fragen ist jetzt, inwiefern das Schöne und das Erhabene der Natur einen Unterschied betreffs der Wirkungsart des seiner Grundcharakteristika nach gleichen Spiels auf den Menschen bewirken? Schließlich können – wenn es sich um das gleiche Spiel im Menschen handelt – einzig die unterschiedlichen Qualitäten des Schönen bzw. des Erhabenen sein, die im Falle des Schönen die Harmonie und Falle des Erhabenen die Energie im spielenden Menschen auslösen. Im Folgenden werden wir also den Versuch einer (Re-)Konstruktion von Schillers Ästhetik des Erhabenen in den Ästhetischen Briefen versuchen, die von dem bis hierin entschlüsselten Ausgangspunkt ausgeht, die aber – und das spricht für sie – auch in den in Schillers Ästhetischen Briefen dargelegten Zielpunkt bzw. die Schlussfigur einer doppelten, aber - in Abgrenzung zur Interpretation Zelles - integrierten Schönheit einläuft. Schiller hat – wie im letzten Abschnitt III.3 erläutert – den Tod des Interesses im Chaos der Mannigfaltigkeit, d.h. das interesselose Wohlgefallen, in dem sich die „Bestimmungslosigkeit (…) mit dem größtmöglichen Gehalt (…) an Sensation“ (1995, 20. Brief, S.82) verbindet, als Voraussetzung des Spiels verdeutlicht. Diese Voraussetzung der Initiation ins Spiel gilt wie für das Schöne auch angesichts des Erhabenen. Der zentrale Unterschied in der Qualität des Schönen und des Erhabenen ist nun der, dass das Schöne einen zur Selbstaufgabe verführt, d.h. dass das durch das Schöne ausgelöste Sterben im Chaos einen mit offenen Armen empfangenen, freiwilligen Tod darstellt (vgl. Abs. III.3). Demgegenüber flößt das Erhabene als Schlechthin-Großes (Mathematisch-Erhabene – vgl. Kant Abs. II.3.1) und als Werde-Dynamik (Dynamisch-Erhabene – vgl. Kant Abs. II.3.2) der (inneren wie äußeren) Natur Furcht bzw. Angst ein, die das Interesse des Menschen am Überleben wachruft. Insofern der Betroffene nun interessegeleitet ist, versucht er, das Erhabene mit den Mitteln der bestimmenden Urteilskraft sei- 100 ner Herrschaft zu unterwerfen und zu begreifen, was scheitern muss.118 Im Gegensatz zum Schönen wird der Mensch angesichts des Erhabenen also zur Selbstaufgabe bzw. – genauer gesagt – zum Sterben im Chaos gezwungen. Das durch das Erhabene ausgelöste Sterben im Chaos ist im Gegensatz zum „schönen Tod“ ein unfreiwilliger Tod, den der Mensch vergeblich mit allen Mitteln zu verhindern sucht. Dieses Sterben im Chaos der Mannigfaltigkeit der Sinneseindrücke des Erhabenen nun ist es, was nach Kant – von dem wir annehmen, dass Schiller ihm bis hierher noch gefolgt ist – die Unlust-Empfindung auslöst. Positiv gewendet ist aber mit diesem unfreiwilligen Sterben des Interesses die Interesselosigkeit als Voraussetzung des Spiels erreicht. Anders als Kant versteht Schiller die Lust, die (auch nach Kant) der durch das Erhabene ausgelösten Unlust folgt, nun nicht als „Geistgefühl“, d.h. als Ergebnis einer Stützung des Ichs in Gott, sondern als Folge der Initiation ins Spiel, die vom Erhabenen wie vom Schönen ausgelöst wird, insofern das Chaos der Mannigfaltigkeit nun zur Formung aufruft. Kant unterläuft nun ein Fehler, wenn er meint, dass das Erhabene auch mit einer „ästhetische(n) Größenschätzung“ (1990, §26, S.95) nicht zu verstehen sei. Im Zusammenhang seiner Theorie stimmt das zumindest im Ergebnis, insofern es aufgrund der Interessegeleitetheit, die sein Subjekt angesichts des Erhabenen auszeichnet, gar nicht zum interesselosen Wohlgefallen und damit zum Spiel bzw. zur wahrhaft „ästhetische(n) Größenschätzung“ (ebd. – Hervorhebung durch Verf.) kommen kann. Andersherum gewendet stimmt es nicht. Während das Erhabene wie das Schöne Schiller zufolge geradezu in das seinen Grundcharakteristika nach gleiche Spiel münden, so sind es nun wiederum die Unterschiede zwischen ihren Qualitäten, aus denen der für Schillers Ästhetische Briefe gültige Unterschied der Ästhetiken des Erhabenen und Schönen sich erklärt: Das Verstehen des Schönen in seiner Selbstzweckhaftigkeit bewirkt, dass der spielende Mensch sich durch sie wie durch das Zusammenstimmen seiner Vermögen wieder zurückempfängt. Stofftrieb und Formtrieb werden im Verstehen der Selbstzweckhaftigkeit des Schönen „in ihren (zum Spiel stimmigen – A.d.V.) Grenzen (ge)halten“ (1995, 16. Brief, S.65), insofern sie die Selbstzweckhaftigkeit und Harmonie des Schönen verstehend reproduzieren müssen und sich dabei ihre eigene, innere „Harmonie (…) wieder herstellt“ (ebd., 17. Brief, S.69). Schillers Ästhetik des Schönen erfüllt sich damit, dass die Idee der „Schönheit (die hier aber das Schöne meint – A.d.V.) in dem angespannten Menschen die 118 Scheitern muss der Betroffene darin, dass Erhabene mit den Mitteln der durch das Interesse am Überleben wachgerufenen, bestimmenden Urteilskraft zu begreifen, insofern es ja geradezu das Erhabene auch nach Kant definiert, dass es eben nicht mit ihren Mitteln zu begreifen ist, weil es schlechthin-groß oder dynamisch ist, d.h. die vorgeprägten Formen der bestimmenden Urteilskraft sprengt. 101 Harmonie (…) wieder herstellt“ (ebd.), und d.h., ihre abspannende, „therapeutische Wirkung“ erzielt. Das Verstehen des Erhabenen im Spiel ist dagegen – anders als wie gesagt Kant denkt – nicht nur möglich, sondern erfüllt geradezu die von Schiller an die Ästhetik des Erhabenen gestellte Anforderung an die „therapeutische Wirkung“, nämlich Stoff- und Formtrieb „in ihrer Kraft zu erhalten“ (ebd., 16. Brief, S.65) und im „abgespannten (Menschen) die Energie wieder her- (zu)stell(t)(en)“ (ebd., 17. Brief, S.69). Das Schlechthin-Große des Mathematisch-Erhabenen verlangt eine äußerste Anspannung von Stoff- und Formtrieb im Spiel (im Sinne der „Kraft“, etwas Schlechthin-Großes begreifen zu können), um es – letztlich als Variation seiner eigenen Ganzheit, die ja immer auch eine Variation der Ganzheit des Ökosystems und des Universums ist – zu verstehen. Das Werde-Dynamische des Dynamisch-Erhabenen verlangt demgemäß auch eine äußerste Anspannung von Stoff- und Formtrieb im Spiel (allerdings im Sinne der „Energie“, das Werde-Dynamische im Spiel im Sinne einer Mimesis nachahmen zu können), um es – letztlich als Variation seiner eigenen Lebendigkeit, die mit allem anderen Leben die zugrundeliegende Selbstorganisationskraft teilt – nachahmend zu verstehen. Das Schöne gewährt dem Menschen im Spiel eine abspannend wirkende Spiegelung seiner Harmonie, so dass demgemäß in der Ästhetik des Schönen der Gestalt-Aspekt der spielerisch erzeugten, „lebende(n) Gestalt“ (ebd., 15. Brief, S.59) im Vordergrund steht, während das Erhabene dem Menschen im Spiel eine anspannend wirkende Verstehens-Herausforderung stellt, bei der demgemäß in der Ästhetik des Erhabenen die Lebendigkeit der lebenden Gestalt, d.h. im Falle des Mathematisch-Erhabenen die Kraft, und im Falle des Dynamisch-Erhabenen die Energie der Lebendigkeit, im Vordergrund steht. Das Verstehen des Erhabenen der Natur durch seine spielerische, leibliche Mimesis – wie wir es hier entwerfen – ist nicht mit „autopoietischen Figuren der Selbstermächtigung in Verbindung“ zu bringen (Hühn 2002, S.157), insofern das Spiel, in dem sich das Verstehen erzeugt, in und während seines Geschehens Interesselosigkeit und Selbstvergessenheit voraussetzt.119 Die erläuterte Interpretation der Ästhetik des Erhabenen bei Schiller erlaubt den Verweis auf ein ähnliches Verständnis bei Adorno (1995, S.410): „Weniger wird der Geist, wie Kant es möchte, vor der Natur seiner eigenen Superiorität gewahr als seiner eigenen Naturhaftigkeit. Dieser Augenblick bewegt das Subjekt vorm Erhabenen zum Weinen. Eingedenken von Natur löst den Trotz seiner Selbstsetzung: „Die Träne quillt, die Erde hat mich wieder!“ Darin tritt das Ich, geistig, aus der Gefangenschaft in sich 119 Auf der anderen Seite stellt die anspannende „therapeutische Wirkung“ des Spiels in Schillers so verstandener Ästhetik des Erhabenen die „Steigerung des Lebens“ im Sinne Nietzsches sicher, die Hofmann neben der „quietistische(n) Ästhetik“ der Ästhetik des Schönen in den Ästhetischen Briefen vermisst (2003, S.109). 102 selbst heraus. Etwas von der Freiheit leuchtet auf, welche die Philosophie mit schuldhaftem Irrtum dem Gegenteil, der Selbstherrlichkeit des Subjekts, vorbehält. Der Bann, den das Subjekt um Natur legt, befängt auch es: Freiheit regt sich im Bewusstsein seiner Naturähnlichkeit.“ In der Mimesis des Erhabenen der Natur im Spiel geht die Natur im Menschen wie der Mensch in der Natur auf120 – weitet er sich als Variation des Themas des Aion zur „Erde“, die ihn „wieder (…) hat“, was dem Menschen, der vorher noch entfremdetes Subjekt war, Tränen der Erlösung aus seiner ungewollten und schmerzhaften Gefangenschaft in sich selbst und in der Entfremdung von der Natur in die Augen treibt. Das Spiel – und damit knüpfen wir wieder an die Abgrenzung gegenüber den Figuren der Selbstermächtigung an, die wir mit Adorno bekräftigen möchten – hat nichts von falscher Souveränität: Im Selbstvergessen geboren, zeugt es von dem tiefen Schmerz der Dissonanz, die es endlich auflöst. Dass die Dissonanz da ist – und das sei allen Theoretikern der postmodernen Philosophie und eben auch den Schiller-Interpreten Zelle und Hofmann121 gesagt -, 120 Gebauer/Wulf schreiben zum Mimesis-Begriff bei Adorno (Gebauer/Wulf 1992, S.395): „Der mimetische Prozess ist nicht bloß ein rezeptiver, sondern auch ein aktiver Prozess (…). In seinem Mittelpunkt steht der Bezug auf das Andere, das es nicht einzuverleiben, sondern dem es sich anzugleichen gilt. In dieser Bewegung gibt es einen Moment der Passivität, ein Innehalten der Aktivität, das für den „mimetischen Impuls“ charakteristisch ist.“ „Nicht erst der Rezipient der Kunst, sondern bereits der Künstler verhält sich mimetisch; seine Arbeit beinhaltet keine bloße Nachahmung des Gegenständlichen, sondern zielt darauf, die Gegenstände zum Sprechen zu bringen. Nicht Ähnlichkeit mit den Produkten der Natur, sondern mit der diese hervorbringenden Kraft der Natur ist das Ziel der Kunst. Nicht die „natura naturata“, sondern die „natura naturans“ hat Adorno vor Augen, wenn er die Ähnlichkeit zwischen Natur, Künstler und Kunst betont.“ (ebd., S.398) „Die Subjekt-Objekt-Trennung führt zur Isolierung des Menschen (…). Mimesis überlebt als körperlicher Widerstand gegen Verdinglichung und als Sicherung des Vorrangs des Objekts. (…) Sie führt zu einer Bewegung zur Welt und zum anderen Menschen; sie sucht die Ähnlichkeit und stellt eine zeitweilige Überwindung des Getrenntseins in Aussicht; (…) sie öffnet sich für das Nicht- Identische und führt so zu einer Erweiterung des Subjekts. (…) Sie ermöglicht die Erfahrung des „Ähnlichen am Unähnlichen“. Mimesis führt (…) zu einer generalisierbaren Form „lebendiger Erfahrung““ (ebd., S.429f.) Mit diesem Mimesis-Begriff knüpft Adorno an Aristoteles an: „Die synthetisierende, nachahmende und schaffende Kraft von Mimesis“ – so bei Aristoteles nach Gebauer/ Wulf – „ist der Erzeugungsweise der Natur, der natura naturans, analog“ (ebd., S.425). 121 Zelle zitiert Bubner, der über das Erhabene schreibt, dass es eine „ästhetische Erfahrung der Disharmonie von Subjekt und Welt“ vermittelt (Bubner nach Zelle 1995, S.160f.), die es – so lässt sich Zelles Position wohl erschließen, auch wenn er sich jeder Wertung enthält und ausschließlich als nicht betroffener Interpret schreibt - als „ertragene(n) Widersprüche“ (ebd., S.179) wohl auszuhalten gelte (vgl. auch ebd., S.192). Hofmann äußert „Bedenken“, ob Schillers „Schönheit nicht für ein Versöhnungsparadigma steht, das Konflikte und Widersprüche zu verdrängen sucht“ und fragt, ob Schillers Ästhetik des Erhabenen nicht der 103 ist noch kein Grund, sie zu akzeptieren und geradezu festzuschreiben. Die Revolution – und wenn nur die des Herzens im Spiel – kann und muss die Antwort auf die zweifelsohne existierenden, erhabenen Dissonanzen sein, mit deren In-der- Welt-Sein unserer Ansicht nach allerdings ihr Anspruch auf eine gewaltfreie, und d.h. verstehende und in ihrer Qualität und Eigenart bestehen-lassende Integration ins Selbst- und Weltverstehen des Menschen gestellt ist. Das Sterben angesichts des Erhabenen zeigt die Achtung gegenüber dem unendlichen Anspruch auf Verständnis, den der oder das Andere stellt, das sich zumindest momenthaft im Spiel, in das das Sterben initiiert, einstellen kann. Der Mensch als Variation zum Thema der Ganzheit wird im Spiel befähigt, das unendlich Große wie Sublime des Mathematisch-Erhabenen, das unendlich Schnelle wie Langsame des Dynamisch- Erhabenen und das scheinbar unendlich Dissonante und Plötzlich-Harmonische der postmodernen Welt, insofern es selbst doch auch immer nur Variationen zum Thema derselben Ganzheit sind, mimetisch nachzuahmen. Sein Verstehen ist eine Frage der Bereitschaft, sich aufzugeben, die dadurch belohnt wird, dass man sich im Verstehen umso tiefer zurück empfängt. Hiermit nun stehen wir am Zielpunkt unserer Argumentation, die dadurch eine Bestätigung erfährt, dass sich ihr Zielpunkt in der Sache mit Schillers ausformuliertem Zielpunkt seiner Ästhetik des Erhabenen wie seiner Ästhetik des Schönen deckt. Während die Ausführungen des letzten Absatzes nur wenige Anhaltspunkte in Schillers Ästhetischen Briefen für sich in Anspruch nehmen konnten, deutet der Zielpunkt dieser Briefe entgegen der Annahme vieler Schiller-Interpreten wie Zelle darauf hin, dass Schiller in seiner Ästhetischen Erziehung des Menschen implizit eine Ästhetik des Erhabenen – und zwar eine, die gegenläufig und im Widerspruch zu seinen sonstigen Schriften zum Erhabenen steht – entworfen hat. Dieser Zielpunkt findet sich im 25. Brief, d.h. kurz vor dem Ende der 27 Briefe umfassenden Abhandlung: „Soweit er (der Mensch – A.d.V.) der Materie Form gibt, und solange er sie gibt, ist er ihren Wirkungen unverletzlich; denn einen Geist kann nichts verletzen, als was ihm die Freiheit raubt, und er beweist ja die seinige, indem er das Formlose bildet. Nur wo die Masse schwer und gestaltlos herrscht und zwischen unsichern Grenzen die trüben Umrisse wanken, hat die Furcht ihren Sitz; jedem Schrecknis der Natur ist der Mensch überlegen, sobald er ihm Form zu geben und es in sein Objekt zu verwandeln weiß. So wie er anfängt, seine Selbständigkeit gegen die Natur als Erscheinung zu behaupten, so behauptet er auch gegen die Natur als Macht seine Würde, und mit edler Freiheit richtet er sich auf gegen seine Götter. Sie werfen die Ge- „Keim eines Modells“ ist, das das „Aushalten von Konflikten einer harmonisierenden Beruhigung vorzieht“ (2003, S.109). 104 spensterlarven ab, womit sie seine Kindheit geängstigt hatten, und überraschen ihn mit seinem eigenen Bild, indem sie seine Vorstellung werden.“ (1995, 25. Brief, S.107) Dieses Zitat scheint mir, alleine wegen des Pathos, mit dem Schiller es formuliert hat, und aufgrund seiner Stellung gegen Ende der Briefe, die zentrale Schlussfigur seiner Ästhetik darzustellen, die offensichtlich von Zelle und Riedel nicht ausreichend gewürdigt wurde . Sie ist Zeugnis dafür, dass der Mensch nach Schiller durch das Schöne („Natur als Erscheinung“) wie durch das Erhabene („Natur als Macht“) eine Initiation ins Spiel erfährt, um überhaupt Instand gesetzt zu werden, sie „Form (…) geben(d)“ bewältigen zu können122 und seine „Selbständigkeit“ und „Würde“123 zu behaupten. Selbst das erhabene „Schrecknis der Natur“ kann nach Schiller also offensichtlich „Form (…) geben(d)“, und d.h. spielerisch, bewältigt werden. Schiller löst dieser Schlussfigur und dem Zielpunkt seiner Argumentation nach also sehr wohl sein „Ideal der Schönheit“ (ebd., 15. Brief, S.62) bzw. das „Ideal-Schöne“ (ebd., 16. Brief, S.66) als eine doppelte, aber (im Unterschied zu Zelle) integrierte Schönheit im Sinne einer Ästhetik des Schönen und des Erhabenen ein, insofern sowohl das Schöne wie das Erhabene in dem seinen Grundcharakteristika nach gleichen Spiel, das seinen Ansprüchen an das von ihm geforderte „Ideal des Spieltriebes“ (ebd., 15. Brief, S.62) genügt, „Form (…) geben(d)“ bewältigt werden. Schillers Ideal „ist weder Anmut (Schönheit – A.d.V.), noch ist es Würde (Erhabenheit – A.d.V.) (…); es ist keines von beiden, weil es beides zugleich ist“ (ebd., 15. Brief, S.64). Insofern es Spiel ist, ist es als Ideal auch nicht realitätsfern und „erst im Götter-, und nicht im Menschenantlitz“ – wie Zelle schreibt (1995, S.175) - zu verwirklichen. Dieses Spiel hat – wie wir sahen – in seiner doppelten Qualität einer „Tätigkeit als Ruhe“ (Dörflinger 1990, S.76) und je nachdem, ob es mit einem schönen oder einem 122 Der Mensch muss angesichts der schönen „Natur als Erscheinung“ und der erhabenen „Natur als Macht“ – wenn er sie „Form (…) geben(d)“ bewältigen will - ins Spiel gesetzt, d.h. durch das Schöne wie durch das Erhabene der Natur ins Spiel initiiert werden, insofern nach Schiller die Formgebung im Spiel stattfindet. 123 Seine „Selbständigkeit“ behauptet er angesichts des Schönen, das ihn zwar zum Sterben verführt, ihn aber ins Spiel initiiert, in dem er zur Integration seiner Vermögen und zu seinem Selbstzweck findet, aus denen wiederum seine Selbsttätigkeit und damit Selbständigkeit folgen. Seine „Würde“ behauptet er angesichts des Erhabenen, indem er ihm zwar unterliegt, durch das durch sein Sterben ausgelöste Spiel aber wieder auf Augenhöhe begegnen kann, insofern er sich angesichts des Schlechthin-Großen weitet und seine Kraft steigert bzw. angesichts des Werde-Dynamischen mimetisch anverwandelt und seine Energie regeneriert. Zelle verweist darauf, dass „Würde“ im Gegensatz zur schönen „Anmut“ bei Schiller ein Ausdruck für die „erhabene Geistesfreiheit“ ist (1995, S.169), die Schiller nach unserer Interpretation aber als Produkt des vom Erhabenen initiierten Spiels und damit anders als bei Zelle gewinnt. 105 erhabenen Gegenstand der Natur konfrontiert ist, eine abspannende oder anspannende Wirkung, durch die der Mensch zur Integration seiner inneren und äußeren Wirklichkeit und damit seiner Ganzheit findet. Schiller reagiere laut Zelle – wie schon mehrfach zitiert - in seinen Ästhetischen Briefen auf seinen zeitdiagnostischen Entfremdungs-Befund mit einer „doppelte(n) Ästhetik“, in der er gegenüber seinem „versöhnenden Schönheitsmodell (…) skeptisch bleibt und die utopische Dimension seiner Theorie um eine tragische Ästhetik des Erhabenen supplementiert“ (Zelle 1995, S. 151f.). Dabei bleibt unverständlich, inwiefern Schillers Ästhetik des Erhabenen in Zelles Interpretation „tragisch“ genannt zu werden verdient, folgt für ihn aus der Begegnung mit dem Erhabenen doch eine Initiation in Gott, durch die sich das Subjekt seinem tragischen Tod gerade entzieht und sich seiner Subjektivität versichert. Zwar wäre es in gewisser Weise durchaus tragisch zu nennen, wenn der Mensch – wie in der Interpretation Zelles - in seinem Bestreben, sich mit der Natur und die Natur mit sich zu versöhnen, scheitern müsste. Die Tragik dieses Scheiterns wird aber bei Zelle mehr als kompensiert, insofern das Scheitern zu einer Identifikation mit Gott führt, mit der sich der Mensch seiner Erhabenheit über die Natur versichert, um sie aus diesem Gotteskomplex heraus ohne Bruch schrittweise seiner Herrschaft zu unterwerfen. Tragisch im eigentlichen Sinne des Wortes verdient dagegen nur eine Bewegung genannt zu werden, die die Hybris solcher Selbstverblendung angesichts des Erhabenen der Natur aufgibt und sich selbst preisgibt, um über den Tod des eigenen Subjekts auf einer höheren Ebene des Selbst- und Wirklichkeitsverständnisses im Spiel wiedergeboren zu werden.124 Schiller entwirft in den Briefen keine „doppelte Ästhetik“, die in eine Ästhetik des Schönen und eine Ästhetik des Erhabenen auseinander fällt, sondern eine doppelte, aber integrierte Ästhetik des Schönen und Erhabenen, die im Spiel ihr gemeinsames Zentrum hat. Zelle ist beizupflichten, dass man die Spannung zwischen dem Schönen und dem Erhabenen in Schillers Briefen dechiffrieren muss, um sie nicht einseitig als Manifest zur Versöhnung von Mensch und Natur im Schönen und das hieße aus heutiger Sicht als „erpresste Versöhnung“ (Zelle 1995, S.186) zu verstehen. Aber Zelle hat unrecht, wahrhafte Versöhnung von Mensch und Natur nach Schiller auszuschließen, insofern nach Schiller der „Weg (…), durch welche(n) man zu der Freiheit wandert“ (1995, 2. Brief, S.7), im Durchgang durch die Erfahrungen des Schönen und des Erhabenen besteht, durch die eine Integration der Vermögen wie des Selbst- und Wirklichkeitsverständnis- 124 Kierkegaard kritisiert in der Nachfolge von Schelling entsprechend die von Hegel veranschlagte Möglichkeit, ohne Sprung, d.h. ohne Einbruch einer wie auch immer gearteten Transzendenz, d.h. ohne eine Selbstpreisgabe des Subjekts, linear fortschreitend qualitativ andere, umfassendere Wirklichkeitsebenen erschließen zu können (vgl. Hühn 2003, S.142). 106 ses erreichbar ist. Schillers Ästhetische Briefe sind also Fragment, insofern er entgegen seiner Ankündigung (ebd., 16. Brief, S.68) versäumt hat, die anspannende Wirkung des Spiels angesichts des Erhabenen der Natur zu erläutern – abgeschlossen hingegen sind sie, als sie im 25. Brief (siehe oben) sowohl die Ästhetik des Schönen wie die des Erhabenen in der Schlussfigur des Spiels zusammenbinden, das als Therapie der Entfremdung der zeitgenössischen Menschheit zu entfalten ihre zentrale Intention ist. III.5 Schillers Naive und sentimentalische Dichtung als Ansatz zu einer Natur- und Kulturgeschichte Schiller entwirft in Über naive und sentimentalische Dichtung in einem eine dialektische Geschichtsphilosophie und Stimmungspoetik (Dialektik der Dichtungsund Empfindungsweisen), die an die implizite Natur- und Kulturgeschichte des Bewusstseins der Ästhetischen Briefe – wie wir sie oben rekonstruiert hatten (Abschnitt III.3) – anknüpft. Schiller identifiziert dabei – wie sollte es anders sein – das Spiel bzw. den Menschen als lebende Gestalt mit dem finalen Stadium der dialektischen Entwicklung125, in dem als dem „erfüllte(n) Ideal“ (2005c, S.75) der „Idylle“ (ebd., S.73) der Widerstreit der dialektisch aufzulösenden Gegensätze, d.h. der von naiver (These) und sentimentalischer (Antithese) Stimmung, aufgehoben wäre: Die Synthese wäre, „auch unter den Bedingungen der Reflexion die naive Empfindung, dem Inhalt nach, wieder her(zu)stellen“ (ebd., S.75). Denn es ist die „gemeinschaftliche Aufgabe“ beider, „der menschlichen Natur ihren völligen Ausdruck zu geben“ (ebd., S.75). Diesen zentralen Satz der Naive(n) und Sentimentalische(n) Dichtung gilt es in seinen Satzteilen genau zu verstehen: Wenn Schiller von den „Bedingungen der Reflexion“ spricht, so meint er damit den sentimentalen Geist der Analysis, d.h. der Trennung und Scheidung der Wirklichkeit in Teile, die einer späteren Synthesis harren. Die wichtigste, analytische Scheidung ist die der Trennung des Selbstbewusstseins von der Gesamtheit der Wirklichkeit, die in der Folge als Objekt dem Subjekt gegenüber steht. Die „naive Empfindung“ wiederum, die „dem Inhalt nach wieder herzu- 125 Dass das finale Stadium der Dialektik, die Idylle, dem Menschen im Spiel bzw. als lebende Gestalt entspricht, lässt sich folgendem Zitat entnehmen (2005c, S.73f.): „Der Begriff dieser Idylle ist der Begriff eines völlig aufgelösten Kampfes sowohl in dem einzelnen Menschen, als in der Gesellschaft, einer freyen Vereinigung der Neigungen mit dem Gesetze, einer zur höchsten sittlichen Würde hinaufgeläuterten Natur, kurz, er ist kein andrer als das Ideal der Schönheit auf das wirkliche Leben angewendet. (…) Ruhe wäre also der herrschende Eindruck dieser Dichtungsart, aber Ruhe der Vollendung, nicht der Trägheit; eine Ruhe, die aus dem Gleichgewicht nicht aus dem Stillstand der Kräfte, die aus der Fülle nicht aus der Leerheit fließt, und von dem Gefühle eines unendlichen Vermögens begleitet wird.“ 107 stellen“ ist, stellt bei Schiller als Empfindung bzw. Stimmung eine unbewusste, ungebrochene Ganzheit dar, in der Selbstbewusstsein und Wirklichkeit (bzw. Subjekt und Objekt) noch nicht geschieden sind, wie es dem folgenden Zitat (ebd., S.35) zu entnehmen ist: „Die Natur macht ihn mit sich Eins, die Kunst trennt und entzweyet ihn, durch das Ideal kehrt er zur Einheit zurück.“ Der Satz, „unter den Bedingungen der Reflexion die naive Empfindung wieder her(zu)stellen“, bedeutet dann, dass die Synthese der schillerschen Dialektik darin besteht, die unbewusste Ganzheit der naiven Empfindung mit dem Selbstbewusstsein der Reflexion zu verbinden, d.h., sie ihrem „Inhalt nach“ unter der neuen, nämlich sentimentalischen Form des Selbstbewusstseins, „wieder her(zu)stellen“ (ebd., S.75). Das Spiel, in dem der naive Mensch aufgeht - denn wie sollte Ganzheit nach Schiller anders zu denken sein - soll, um als Synthese und Zielpunkt der Dialektik zu dienen, ein selbstbewusstes Spiel sein, das sich nicht unbewusst wie beim naiven Menschen, sondern mit dem Selbstbewusstsein des Sentimentalikers vollzieht. Insofern sich das Spiel nur als interesseloses Wohlgefallen einstellt, d.h. der Wille des Subjekts zu und in seinem Geschehen aufgehoben sein muss, kann dieses dem Stadium der Sentimentalität entnommene Selbstbewusstsein sich nicht an seinem Eigen-Willen, sondern nur an seiner Selbstbewusstheit festmachen. Das Selbstbewusstsein, mit und in dem das Spiel im finalen Stadium der Dialektik vollzogen werden soll, kann unter den Prämissen des Spiels also nur so konfiguriert sein, dass der Mensch das Spiel unter Aufmerksamkeit auf sein sich autopoietisch vollziehendes Geschehen, d.h. selbstaufmerksam, spielt. Insofern wir hiermit das finale Stadium von Schillers Dialektik transparent gemacht haben, gilt es nun, die Glieder dieser Dialektik, d.h. das naive Stadium (These) und das sentimentale Stadium (Antithese), die in der Synthese des finalen Stadiums aufgehen, zu verstehen. Dabei fällt eine Widersprüchlichkeit im Text der Naive(n) und sentimentalische(n) Dichtung auf, der wahrscheinlich für die Deutungsschwierigkeiten der vielen Interpreten und für ihre widersprüchlichen Interpretationen126 verantwortlich ist: Schiller spricht angesichts des Naiven einerseits davon, dass es ein naturgeleitetes, unbewusstes, geistloses Schaffen sei.127 Andererseits „macht“ „Naivität allein (…) es (das Genie – A.d.V.) zum 126 Vgl. bspw. Szondi (1972, S.174-206), dessen Interpretation sich auf folgende Formel bringen lässt: „Das Naive ist das Sentimentalische“, Zelle (1995, S.207-219): „Das Sentimentalische ist das Erhabene“ oder Barner (1993, S.62-80), der vom „Naive(n) im Sentimentalischen“ spricht. 127 Vgl. Schiller 2005c, S.20: „(…) es (das Genie – A.d.V.) ist bescheiden, ja blöde, weil das Genie immer sich selbst ein Geheimnis bleibt“. Naturgeleitet und unbewusst ist sein Schaffen bei Schiller, insofern der naive Dichter „Natur“ „ist“ (ebd., S.33). Dieses Verständnis des Naiven als Ganzheit im Gegensatz zur Subjekt-Objekt-Trennung – wie sie das senti- 108 Genie“ (ebd., S.19), dessen Begriff Schiller wohl kaum mit Geistlosigkeit oder mangelnder Selbstbewusstheit attribuieren, sondern der das Synthese-Stadium seiner Dialektik verkörpern dürfte. Dieser Widersprüchlichkeit Rechnung tragend definiert Schiller: „Zum Naiven wird erfordert, dass die Natur über die Kunst den Sieg davon trage es geschehe dies nun wider Wissen und Willen der Person, oder mit völligem Bewusstsein derselben“ (ebd., S.12f.). Die letztere Definition des Naiven, die Schiller auch als das „Naive der Gesinnung“ (ebd., S.13) fasst, identifiziert er nicht nur mit seinem Begriff vom Genie, sondern sie erfüllt auch, was wir oben als Charakteristika des finalen Stadiums der Dialektik herausgearbeitet hatten, nämlich die „naive Empfindung“ „unter den Bedingungen der Reflexion“, d.h. unter der Form des Selbstbewusstsein bzw. eben „mit völligem Bewusstsein“, „wieder her(zu)stellen“ (ebd., S.75). Diese Schwierigkeit, dass Schiller das Naive sowohl als erstes Stadium der Dialektik (unbewusste Natur-Determination) als auch als letztes Stadium der Dialektik (Synthese des sentimentalen Selbstbewusstseins mit der Ganzheit des Naiven) in Anspruch nimmt, erklärt sich aus Schillers Versuch, sich sowohl das Genie seines als Antipoden empfundenen Freundes Goethe128 verständlich zu machen wie sein eigenes Schaffen gegenüber der Beeindrucktheit von Goethe für sich in seinem Eigen-Wert zu verteidigen.129 Schillers zwischen Beeindrucktheit und Selbstschutz schwankendes Verhältnis zu seinem Freund Goethe ist es, das ihn betreffs der Einordnung und Bestimmung von Goethes Wesen zwischen dem Naiven (a) als erstem Stadium der Dialektik aus seinem Selbstschutz heraus und dem Naiven (b) als finalem Stadium der Diamentale Stadium auszeichnet - wird von Schiller im übrigen ja auch als erstes Stadium seiner Dialektik in Anspruch genommen. 128 Das Verständnis der Freundschaft zwischen Goethe und Schiller als die von zwei Antipoden bzw. „Hälften“, die „einander ergänzen“, haben wir der berühmten, autobiographischen Skizze Glückliches Ereignis, auch wenn sie von Goethe und aus Goethes Sicht verfasst ist, zu verdanken: Goethe stellte Schiller seine Naturauffassung vor und veranschaulichte sie, indem er eine „symbolische Pflanze“, die Urpflanze, aufzeichnete, die er als anschaulich erkennbare Grundform der Metamorphose der Pflanzen „entdeckt“ zu haben meinte. Schillers Reaktion fasst Goethe wie folgt zusammen: „Er vernahm und schaute das alles mit großer Teilnahme, mit entschiedener Fassungskraft; als ich aber geendet, schüttelt er den Kopf und sagte: „Das ist keine Erfahrung, das ist eine Idee.“ Ich stutzte, verdrießlich einigermaßen: denn der Punkt, der uns trennte, war dadurch aufs strengste bezeichnet.“ (Zitat nach Hofmann 2003, S.116). 129 Dass Schiller sich in der Naive(n) und Sentimentalische(n) Dichtung wesentlich auch mit Goethes Wesen und Schaffen auseinandersetzt und es in sein dialektisches Schema zu integrieren sucht, scheint in der Forschung unumstritten (vgl. bspw. Hofmann, der davon spricht, dass „Schillers Bemühen“ in der Naive(n) und sentimentalische(n) Dichtung u.a. darin bestand, sich zu „erklären, wie es möglich ist, dass sich ein naives Genie in einem sentimentalen Zeitalter zeigt, und das heißt für ihn: wie die epochale literarische Figur Goethe eigentlich möglich ist“ (2003, S.112)). 109 lektik aus seiner Beeindrucktheit heraus schwanken ließ. Sich selbst seines sentimentalen Charakters völlig bewusst, entspräche Goethes Naivität entweder einer Form der Unterlegenheit im Falle des Naiven (a) oder eine Form der Überlegenheit im Falle des Naiven (b). Schillers Wahrhaftigkeit und Aufrichtigkeit sowohl betreffs der Einordnung und damit vollzogenen impliziten Wertung von Goethes wie seines eigenen Wesens ist es, der die entscheidende Spannung des Textes zu verdanken ist, die Schiller in seiner Spekulation zu einem für ihn noch nicht ganz erschwinglichen, aber implizit in seinem Text angelegten Verständnis des Selbstverhältnisses der Medialität (siehe unten) führt. Dieses Schwanken bzw. diese Spannung zwischen dem Naiven (a) und dem Naiven (b), die Schillers Naive(r) und Sentimentalische(r) Dichtung eingeschrieben ist und die er selbst nicht explizit auflöst130, lässt sich nur aufheben, indem man beide Begriffe des Naiven gelten lässt: Schiller würde demnach einerseits eine Dialektik entwickeln, die vom Naiven (a) über die Sentimentalität zur Synthese der Idylle führt und die für den Menschen gilt und einen Weg zur Integration vorzeichnet, der in der inneren Zerrissenheit des sentimentalen Zustandes lebt, wie ihn Schiller geschichtsphilosophisch seiner Epoche zuordnet. Andererseits gibt es das von ihm sogenannte „Naive der Gesinnung“ (ebd., S.13), das als Naivität (b) die Synthese des finalen Stadiums der Dialektik implizit schon vollzogen hat und demgemäß nicht auf den dialektischen Weg der Integration angewiesen ist.131 Schillers Schwierigkeit, sowohl der Beeindrucktheit durch Goethe als auch seinem Selbstschutz und Selbstwert angesichts von Goethes als antipodisch empfundenem Schaffen aufrichtig gerecht werden zu müssen, wäre aufgelöst, indem man ihn Goethe gegenüber zugestehen lässt, die Synthese als finalem Stadium der Dialektik implizit schon vollzogen zu haben, während Schiller selbst in seiner von Sentimentalität geprägten Stimmung vorbehalten bleibt, die Dialektik und ihr finales Stadium der Syn- 130 Berghahn weist darauf hin, dass Schiller sich darüber im klaren war, keinen „systematischen Entwurf“ geliefert zu haben, und spricht daher angesichts der Naive(n) und Sentimentalische(n) Dichtung von einem „Sauerteig der Erkenntnis“, der erst noch – wie dann ja auch im Zuge ihrer Rezeption bspw. bei Schelling und Hegel geschehen – aufgehen müsste (2005c, S.131). 131 Vergegenwärtigt man sich zumindest Kants Definition von Naivität, der gemäß Naivität der „Ausbruch der der Menschheit ursprünglich natürlichen Aufrichtigkeit wider die zur anderen Natur gewordene Verstellungskunst“ (1990, §54, S.193) ist, so scheint dieser Zielpunkt der Dialektik – leidet man wie Goethe nicht allzu sehr unter der sentimentalen (heute könnte man auch sagen: neurotischen) Gefühlslage und macht aus ihrer Sehnsucht keinen eigenen Wert, was die Sentimentalität verstärken würde – nicht so schwer zu erreichen zu sein. Allgemein und auch Goethe betreffend müsste man die kantische Definition freilich mit Schiller von einer Definition der Naivität der Erscheinung zu einer Naivität der Gesinnung umkehren: Äußerlich im gesellschaftlichen Kontext sicher manchmal weiterhin auf die Verstellungskunst angewiesen, geht es bei der Aufrichtigkeit positiv gewendet um eine Aufrichtigkeit, der wahren Natur gegenüber ein angemessenes, inneres Selbstverhältnis zu entwickeln. 110 these immerhin theoretisch erschlossen und transparent gemacht zu haben. In eins damit wäre auch die Interpretationsschwierigkeit der Naive(n) und Sentimentalische(n) Dichtung mit ihrer Doppelbedeutung des Naiven behoben: Das Genie des Naiven der Gesinnung (b) wie Goethe erschließt das Ideal von innen, indem er es lebt, während Schiller als sentimentaler Theoretiker eine Naivität (a) konstruiert, deren Stadium vom Stadium der Sentimentalität abgelöst wird, um dialektisch als Synthese beider Stadien dasselbe Ideal hervorzubringen, das er anders als Goethe somit also spekulativ erschließt und seiner Nachwelt transparent macht, indem er es denkt. Goethes naives Genie im Sinne der Naivität der Gesinnung (b) spiegelt sich in Cassirers Cha-rakteristik, der zufolge Goethe die „halb „nachtwandlerische“ und unbewusste“ „Gabe“ der „„Reproduktion der Welt“ um ihn her durch die innere Welt“ (1991, S.271) hatte. Trotz der Gegensätzlichkeit der Temperamente von Goethe und Schiller kommen sie – wie Cassirer im folgenden Zitat ausführt - zu einem analogen Selbst- und Wirklichkeitsverstehens, dem sich Goethe als naives Genie und Schiller als Theoretiker des Spiels und der Idylle nähren: „Für Schiller erschließt sich das Wesen des „Organischen“, indem er es unter den allgemeinen Gedanken der Autonomie begreift, indem er es sich als Sinnbild der Freiheit deutet. Die Welt des Lebens wird für ihn zum Spiegel, aus dem ihm der höchste Sinn der sittlichen Forderung rein und unverfälscht zurückstrahlt. (…) Die Natur verstehen heißt sie im Reflex der Freiheit erkennen: der Imperativ des Sollens wird zum Schlüssel, der uns auch den Zusammenhang und die Harmonie des Seins erst wahrhaft aufschließt. Für Goethe hingegen gilt der umgekehrte Weg. Er rückt nicht die Momente des Werdens unter das abstrakte Postulat des Sittlichen – sondern er sucht sich die Natur als ein Ganzes, das sich selbst genug ist, in reiner Anschauung zu vergegenwärtigen. Er blickt nicht auf das Ziel voraus (Hervorhebung vom Verfasser), sondern er will sie in der Gesamtheit ihres Bestandes erfassen und festhalten. Das Sittliche selbst wird ihm damit nur gleichsam zum letzten Ergebnis und zur reinen Blüte des allgemeinen „Bildungstriebes“, der durch die Natur hindurchgeht. Wenn Schiller bis in die Dynamik des Lebens hinein den Gehalt des Autonomieprinzips wiederfindet, so bedeutet für Goethe die Autonomie, wie sie sich im Künstlerischen und Sittlichen ausgeprägt, nur die natürliche Fortsetzung dieser Dynamik des Lebens selbst: denn „indem der Mensch auf den Gipfel der Natur gestellt ist, so sieht er sich wieder als eine ganze Natur an, die in sich abermals einen Gipfel hervorzubringen hat“. Somit ist es ein und dieselbe Form geistiger „Idealität“, die Goethe und Schiller gleichmäßig auszudrücken streben; aber sie wird von ihnen in verschiedenen Richtungen herzustellen gesucht (Hervorhebung vom Verf.).“ (ebd., S.289f.) Schiller nimmt mit der Synthese-Definition der Naive(n) und Sentimentalische(n) Dichtung, „auch unter den Bedingungen der Reflexion die naive Empfindung, 111 dem Inhalt nach, wieder her(zu)stellen“ (2005c, S.75), das von uns in dieser Arbeit sogenannte und angezielte Selbstverhältnis der Medialität (vgl. Abs. XI.1) vorweg, indem er sich theoretisch das Schaffens-Genie seines Freundes Goethe transparent zu machen sucht. Das Selbstverhältnis der Medialität drückt sich in nuce bei Schiller letztlich schon in den Ästhetischen Briefen aus, wenn er schreibt, dass das „Leben“ der lebenden Gestalt „in unserem Verstande sich formt“ (1995, 15. Brief, S.59) – genauso wie Goethe analog davon spricht, dass das Leben „ein stetiges Werden, ein rastlos Tätiges“ darstellt, „das jedoch sich selbst Maß und Schranke setzt“ (Zitat nach Krois 1995, S.310). Meiner Ansicht nach sind die Schiller-Interpreten nicht auf die oben ausgeführte Lösung eines doppelten Verständnisses der Naivität in Schillers Naive(r) und Sentimentalische(r) Dichtung gekommen, weil sie nicht verstanden, worauf Schiller in seiner freien Spekulation zielt, nämlich auf den Begriff des Selbstverhältnisses der Medialität, das im Spiel begründet wird, aber als solches in seiner Qualität, Selbstbestimmung und Selbstbewusstsein mit Natur-Determination und Ganzheit zu verbinden, in der Philosophie bis heute kaum zur Selbsttransparenz gebracht wurde. „Vollkommenheit“ – so schreibt Schiller – muss das „Werk ihrer Wahl“ sein, d.h., sie muss auf Freiheit gegründet sein - denn: „wenn der Wille das Gesetz der Notwendigkeit frey befolgt und bey allem Wechsel der Phantasie die Vernunft ihre Regel behauptet, geht das Göttliche oder das Ideal hervor“ (2005c, S.9). Freiheit und Notwendigkeit bzw. Freiheit und Naturdetermination dürfen sich nicht ausschließen, indem man einseitig durch die Notwendigkeit der Natur determiniert ist wie der Naive oder sich einseitig frei wähnt wie der Sentimentale, sondern indem man beides zugleich verwirklicht. Freiheit verliert dabei den Charakter der willkürlichen Freiheit des Sentimentalen, den die sich untergründig durchsetzende Notwendigkeit einholt, wie es sich dann in der unerfüllten Sehnsucht und dem Schmerz des Sentimentalen spiegelt. Auch das Gegenteil einer unbewussten Determination wie im Falle des Naiven wird der Freiheits- Forderung nicht gerecht. Stattdessen ist Freiheit Einsicht in die Notwendigkeit, die man frei, d.h. als Folge einer bewussten Wahlentscheidung, befolgt. Dem Naiven ist zwar eine ungebrochene Ganzheit, d.h. eine nicht in Subjekt und Objekt zerrissene Wirklichkeit, gegeben; er ist dabei aber vollständig von der Natur determiniert. Den Sentimentale dagegen zeichnet zwar Selbstbewusstsein, d.h. eine Selbstunterscheidung von sich und der Wirklichkeit, aus, wähnt sich aber frei, obwohl er determiniert ist. Die Synthese als finalem Stadium der Dialektik nun willigt in die unumgängliche Determination durch die Natur ein, verbindet aber die Ganzheit des Naiven mit dem Selbstbewusstsein des Sentimentalen. Die wahre Freiheit entpuppt sich dabei als zwar unumgängliche, in ihrem Einstimmen und Sich-Fügen aber freie, d.h. mit Selbstbewusstsein vollzogene Wahl der Notwendigkeit, die sich damit sowohl von der unbewussten Naturdetermination des 112 Naiven wie von der Willkürfreiheit des Sentimentalen unterscheidet, die eine Illusion ist, die sich in seinem Leiden rächt. Im Spiel entspricht der Mensch sowohl der Notwendigkeit, insofern die Lebens-Energie der Selbstorganisation mit Notwendigkeit spielerisch anverwandelt werden muss, wie er im Spielbewusstsein frei ist, insofern er sich darin in seinem Selbstzweck und seiner Selbstgenügsamkeit erfährt. Die Synthese von Ganzheit und Selbstbewusstsein und von Naturdetermination und Selbstbestimmung, wie sie durch die Selbstorganisation der Natur bewirkt wird, war es, die Schiller schon – und damit schlagen wir die Brücke zum Anfang unserer Interpretation der theoretischen Schriften Schillers – in den Kallias- Briefen vollzog, die er aber erst hier in seiner Naive(n) und Sentimentalische(n) Dichtung – wenn auch von ihm selbst noch nicht wirklich begriffen, sondern in freier Spekulation entworfen – im Sinne eines menschlichen Selbstverhältnisses bzw. Selbstverständnisses einholt. Die Selbstorganisation bewirkt im Sinne der Medialität (und nicht Gott im Sinne der Inspiration), dass „seine Einfälle“, d.h. die Einfälle eines Genies wie Goethe, „Eingebungen eines Gottes“ „sind“, denn „alles was die gesunde Natur thut ist göttlich“ (ebd., S.19). Die Wirklichkeit der Geist-Natur-Einheit wird nach Schiller durch den Dichter mithilfe dieser „Eingebungen“ in einer „symbolische(n) Operation“ im Spiel in die (selbst-)bewusste Welt des Menschen verwandelt (Zitat nach Berghahn 2005c, S.136).132 Sie würde der „Idylle“ entsprechen, „welche mit einem Wort, den Menschen, der nun einmal nicht mehr nach Arkadien (ins Stadium der Naivität – A.d.V.) zurückkann, (aus dem Stadium der Sentimentalität hinaus – A.d.V.) bis nach Elysium führt“ (Schiller 2005c, S.73). Der Trank des Vergessens, die Lethe, den der Mensch an der Pforte zum Elysium bzw. zur Wirklichkeit des Spiels zu leeren hat, befreit ihn dazu von der hybrishaften Anmaßung und der sentimentalen Sehnsucht133, „Herr 132 Was Schiller sich damit theoretisch erschließt, meint Goethe für sein dichterisches Schaffen in Abgrenzung von dem Schaffen seines Freundes Schiller in Anspruch nehmen zu können: „Es ist ein großer Unterschied, ob der Dichter zum Allgemeinen das Besondere sucht oder im Besonderen das Allgemeine schaut. Aus jener Art entsteht Allegorie, wo das Besondere nur als Beispiel, als Exempel des Allgemeinen gilt; die letztere aber ist eigentlich die Natur der Poesie, sie spricht ein Besonderes aus, ohne ans Allgemeine zu denken oder darauf hinzuweisen. Wer nur dieses Besondere lebendig fasst, erhält zugleich das Allgemeine mit, ohne es gewahr zu werden, oder erst spät.“ (Zitat nach Hofmann 2003, S.117) 133 Schiller fasst das mittlere Stadium seiner Dialektik bezeichnenderweise unter dem Begriff der Sentimentalität, insofern der sentimentale Dichter die verlorene „Natur (…) suchen“ (2005c, S.33) würde. Der Begriff der Sentimentalität beinhaltet schon die Trauer um die verlorene Natur, der die Sehnsucht nach ihr entspringt. Angesichts dessen, dass die Mensch- Natur-Entzweiung und damit der zweite Schritt der Dialektik auch anders bewertet wurde, nämlich als zu bejahender Aufklärungs-Schritt des Menschen aus der selbstverschuldeten Unmündigkeit, der die weniger trauerende als begehrende Sehnsucht entspringt, die Natur 113 (…) werden (zu wollen – A.d.V.) über die Realität, um auf eine kluge Weise die Realität mißzuverstehen“.134 Zuletzt gilt es, die in den Ästhetischen Briefen angedeutete Geschichts- bzw. Bewusstseins-Dialektik mit der gerade rekonstruierten Dialektik der Naive(n) und Sentimentalische(n) Dichtung zu verknüpfen. Schiller schreibt in den Briefen: „Mitten in dem furchtbaren Reich der Kräfte und mitten in dem heiligen Reich der Gesetze baut der ästhetische Bildungstrieb unvermerkt an einem dritten, fröhlichen Reiche des Spiels (…), worin er dem Menschen die Fesseln aller Verhältnisse abnimmt und ihn von allem, was Zwang heißt, sowohl im Physischen als im Moralischen entbindet“ (1995, 27. Brief, S.125). Das naive Stadium der Dichtung, in dem „der Dichter (…) Natur“ „ist“ (2005c, S.33), kann nicht mit dem „furchtbaren Reich der Kräfte“ noch mit dem „heiligen Reich der Gesetze“ der Briefe in Verbindung gebracht werden, insofern beide schon auf der Natur- Entfremdung aufbauen. Sowohl der Wilde als Bewohner des Reiches der Kräfte als auch der Barbar als Bewohner des Reiches der Gesetze haben sich qua ihres sie auszeichnenden Selbstbewusstseins schon von der Natur abgespalten. Wie der Wilde Opfer der Getriebenheit durch seine ihm entfremdete Sinnlichkeit ist, so ist der Barbar Opfer seiner Illusion, sich im Festhalten an moralischen Imperativen von seiner Sinnlichkeit zu befreien, die ihn im Sinne der Dialektik der Aufklärung als Getriebener seines Herrschafts-Anspruches über Natur aber wiederum einholt. Das „Reich der Kräfte“ und das „Reich der Gesetze“ der Briefe stellen also zwei verschiedene Ausformungen der Entfremdung von Natur und damit des Stadiums der Sentimentalität der Dichtung dar, während das Stadium der Naivität – das Schiller entsprechend auch mit der Hirtenidylle „Arkadien(s)“ (ebd., S.73) seiner Herrschaft zu unterwerfen (wie bei Kant – vgl. Böhme/ Böhme 1985, S.305), stellt schon Schillers Begriff der Sentimentalität eine implizite Ablehnung von solcherart Herrschaftsambitionen dar. Entsprechend dieser Deutung schreibt Schiller (2005c, S.27): „Unser Gefühl für Natur (d.h. das Naturgefühl des Sentimentalikers – A.d.V.) gleicht der Empfindung des Kranken für die Gesundheit.“ 134 Nietzsche – Zitat nach Deleuze 1991, Klappentext. Dieses Nietzsche-Zitat gegen Ende unserer Schiller-Interpretation soll nochmal darauf verweisen, dass Schiller mit seiner Spiel- Philosophie schon eine Alternative zum abendländischen Verhängnis, nämlich der Dialektik der Aufklärung, entwickelt hatte, bevor sie sich überhaupt in aller Deutlichkeit im Hitlerfaschismus abzeichnete. Den Hitlerfaschismus theoretisch analysierend hatten Horkheimer/ Adorno ihre wirkungsgeschichtlich epochemachende Dialektik der Aufklärung verfasst. Schiller - in seinem Schreiben um die Ganzheit und Gesundheit des Menschen besorgt – war „nebenbei“ auf ein Phänomen der Dialektik der Aufklärung gestoßen. Nietzsche – in vielem von Schiller inspiriert (vgl. Hölzel 2008a, S.88) - stellt einen wichtigen Verständnis- Zwischenschritt zwischen Schillers (möglicherweise) erstem Verstehen der Dialektik der Aufklärung und der umfänglichen Klärung ihres Begriffs bei Horkheimer/ Adorno dar. Vgl. dazu auch: Borchmeyer 1989, S.361-376. 114 vergleicht – ein in den Ästhetischen Briefen nicht weiter ausgeführtes Stadium der Kindheit der Menschheit spiegeln dürfte. Schillers als Ansätze zu einer Natur- und Kulturgeschichte des Bewusstseins lesbare Dialektik setzt also mit einem Stadium der Naivität ein, dem ein im freien Spiel der Vermögen geborenes, kindliches Spielbewusstsein entspricht, das noch kein Selbst-Bewusstsein ist135, und verläuft über ein Stadium der sentimentalen Entfremdung von Natur und Entzweiung der Natur auch im Menschen im Sinne des Auseinandertretens von Stoff- und Formtrieb bis ins finale Stadium der Idylle, in dem die Ganzheit von Natur und Mensch als Variationen des restituierten, sich seiner selbst aber bewussten, d.h. selbstbewussten Spiels (wieder) hergestellt ist. III.6 Die Selbsttransparenz des Spiels als Voraussetzung der Selbstbewusstheit des Spielenden Feger unternimmt in seinem Aufsatz Schillers ästhetische Suche nach dem Grund. Zur Divergenz der Rolle der Einbildungskraft bei Kant und bei Schiller (1995) den – unserem Ansatz, Schillers Philosophie als Spiel-Philosophie zu verstehen, ähnlichen – Versuch, Schiller als „Theoretiker der Einbildungskraft“ (1995, S.53) zu lesen, dem wir uns hier im Wesentlichen anschließen.136 Schillers Begriff der Einbildungskraft (Stofftrieb) wollen wir im Rahmen unserer Terminologie als Selbstorganisationskraft übersetzen, die im Sinne des vollen Begriffs der Selbstorganisation im Spiel im Zusammenstimmen mit dem Verstand bzw. Formtrieb als „neue Kraft“ (Schiller 1995, 27. Brief, S.122; Feger 1995, S.42) zu sich selbst findet. Fegers Aufsatz gipfelt in der Annahme einer schillerschen „Inversion der Einbildungskraft“, nach der sie „sich (…) zu ihrer eigenen Fessellosigkeit als Grund“ „verhält“ (1995, S.42) und durch die sich die „natürliche Einbildungskraft in die produktiv-schöpferische“ (ebd., S.69) verwandelt, die mit der „Stimme der Vernunft“ (Schiller 1995, 24. Brief, S.104; Feger 1995, S.42) iden- 135 Schiller schreibt über die Naivität: „Natur in dieser Betrachtungsweise ist uns nichts anders, als das freiwilllige Daseyn, das Bestehen der Dinge durch sich selbst, die Existenz nach eigenen und unabänderlichen Gesetzen“ (2005c, S.7f.). 136 Fegers Aufsatz erhellt u.a. vor allem auch Schillers Abgrenzung von und Weiterentwicklung der Philosophie Kants, indem er laut Feger die „transzendentale Einbildungskraft Kants“ „anthropologisiert“ (1995, S.33) und sie „als ein den kantischen Dualismus überwindendes Mittelglied denkt“ (ebd., S.53). Diese Abgrenzung von Schillers Philosophie gegenüber der Kantischen werden wir – von uns in Ansätzen schon im Vorhergehenden erörtert – hier nicht nochmal eigens aufrollen und verweisen dazu auf Fegers Aufsatz. Dass Schillers Philosophie gegenüber der Kants mehr als ein nur rhetorischer Fortschritt ist, wie einige seiner Kritiker im- und explizit behaupteten, lässt sich auch Fegers Aufsatz entnehmen und mit ihm belegen. 115 tisch ist. „Als „neue Kraft“ (…) ist sie“ – wie Feger mit Schiller erklärt – „aus der ursprünglichen Macht der Einbildungskraft nicht anders als durch einen „Sprung“ zu erklären“ (Feger 1995, S.42; Schiller 1995, 27. Brief, S.122). Diesen Sprung von der ursprünglichen Macht der Einbildungskraft der natürlichen Selbstliebe in die produktiv-schöpferische Einbildungskraft des Spiels – von Feger mit Heidegger transparent gemacht137 – hatten wir in Abschnitten III.3 u. III.4 als Folge des (sich unserer Ansicht nach organisch aus der Natur ergebenden) Sterbens des instrumentellen Subjekts bzw. Interesses gedeutet, wie es angesichts des Schönen und Erhabenen eintritt. Fegers „Inversion der Einbildungskraft“ entspricht also unserer Re-Initiation ins Spiel. Die Anthropologisierung der Einbildungskraft vollzieht Schiller – wie Feger zeigt (1995, S.33ff.) -, indem er sie aus der Quelle des natürlichen Selbsterhaltungstriebes (vgl. Feger ebd., S.33) entwickelt. Feger geht von der Einbildungskraft als einem „Vermögen“ aus, „etwas Unvorstellbares, Nichtwahrnehmbares hervorzubringen“, durch die sie zur „erste(n) Dissonanz“ wird, „die mit dem Menschen in die Natur tritt“ (Feger ebd., S.34). „Schiller hat“ – so Feger (ebd., S.34) – „die Phantasie in dieser Wirkungsweise als einen Freiheitstrieb verstanden, in welchem „die Möglichkeit, uns vom Zwang der Natur loszusagen“ (Schiller nach Feger, ebd., S.34), begründet liegt“. Der Selbsterhaltungstrieb schießt also über seine Aufgabe, dem Menschen seine Nische bzw. sein Feld im Ökosystem zu erschließen und ihn darin zum Überleben zu befähigen, hinaus (vgl. Feger (ebd., S.34), wenn er den „Grund“ des „Freiheitstrieb(es)“ „in der instinktungebunde- 137 Feger bezieht sich dabei auf Heideggers Der Satz vom Grund: „In der exponierten Deutung des Satzes vom Grund als einem „Sprung … aus dem Grundsatz vom Grund als einem Satz vom Seienden in das Sagen des Seins als Sein“ (1978, 8. Vorlesung), spricht Heidegger davon, dass dieser „Sprung … das Denken so wenig ins Bodenlose im Sinne des völlig Leeren fallen (lässt), dass er erst das Denken in die Entsprechung zum Sein als Sein, d.h. zur Wahrheit des Seins gelangen lässt. … Das Denken gelangt durch diesen Sprung in die Weite jenes Spiels, auf das unser Menschenwesen gesetzt ist. Nur insofern der Mensch in dieses Spiel gebracht und dabei aufs Spiel gesetzt ist, vermag er wahrhaft zu spielen und im Spiel zu bleiben“ (ebd., 13. Vorlesung).“ (Feger 1995, S.43, Heidegger-Zitate nach Feger ebd.). Heidegger scheint hier – wie auch in Der Ursprung des Kunstwerks (1994a) - von Schillers Spiel-Begriff inspiriert, mit dem er sich im Rahmen einer Vorlesung zu den Ästhetischen Briefen im Wintersemester 1936/37 (vgl. Heidegger 2005) beschäftigte. Feger zitiert eine Bemerkung Heideggers aus den Nietzsche-Studien: „„Man kann sagen, dass Kants „Kritik der Urteilskraft“, in welchem die Ästhetik dargestellt ist, bisher nur aufgrund von Missverständnissen gewirkt hat (…). Nur Schiller hat als einziger in Bezug auf Kants Lehre vom Schönen und der Kunst Wesentliches begriffen“ (Heidegger 1989, S.127 – Zitat nach Feger 1995, S.50). „Kants Auslegung des ästhetischen Verhaltens als „Lust der Reflexion“ dringt in einen Grundzustand des Menschen vor, in dem der Mensch erst zur gegründeten Fülle seines eigenen Wesens kommt“ (Heidegger 1989, S.133 – Zitat nach Feger 1995, S.50). 116 nen Natur des Menschen“ verortet) und erschließt in dieser Überschüssigkeit die „Freiheit“, die als solche „selbst eine Wirkung der Natur (und - A.d.V.) kein Werk des Menschen“ (Schiller 1995, 20. Brief, S.81; Feger 1995, S.34) ist: „Dass (Hervorhebung v. V.) also „die Freiheit selbst eine Wirkung der Natur … kein Werk des Menschen“ ist und als ursprüngliche Bildungskraft der Natur auch im Menschen noch wirksam bleibt, bezeugt zuallererst nicht die sittliche Tat, sondern die menschliche Einbildungskraft in ihrer „Unabhängigkeit … von äußern Eindrücken“ (Schiller 1995, 27.Brief, S.122) und in ihrem „ohne alle Beziehung auf Gestalt“ sich ergebenden „Spiel der freien Ideenfolge“ (Schiller ebd.). Dies ist Schillers (…) Grundeinsicht und sein Basisargument in der produktiven und kritischen Auseinandersetzung mit dem Moralbegriff Kants.“ (Feger 1995, S.34) Dieser Interpretation Schillers durch Feger wollen wir für uns übersetzen: Im Sinne der Dialektik der Natur- und Kulturgeschichte des Bewusstseins Schillers, die von einem ganzheitlichen, spielgegründeten Stadium der Naivität ausgeht, um dann in die Selbst- und Wirklichkeitsentfremdung des Stadiums der Sentimentalität weiterzuführen, die aufzuheben Schiller seine Spiel-Philosophie entwickelt, gehen auch wir von einer ursprünglich im Spiel eingebundenen Einbildungskraft aus der Quelle des natürlichen Selbsterhaltungstriebes aus. Das Spielbewusstsein dieses Spiels – ursprünglicher Inbegriff der menschlichen Freiheit aus der im Spiel sich erschließenden Instinktungebundenheit des Menschen – wird im Zuge der Selbstbewusst-Werdung des Menschen instrumentalisiert und – unter Verdrängung des ihm zugrundeliegenden Spiels – zum Selbstbewusstsein instrumenteller, sentimentalischer Subjektivität anverwandelt. Die Selbst- und Wirklichkeitsentfremdung, die daraus folgt, erklärt, wie der Mensch der Philosophie Kants, der seine „Freiheit (…) eine(r) Wirkung der Natur“ (Schiller 1995, 20. Brief, S.81) ursprünglich verdankt, die entfremdete Natur als das Andere seiner Freiheit versteht, die er sich von ihr angeeignet und als Angeeignete zum Grund seiner instrumentellen Subjektivität und seines Selbstverständnisses gemacht hat. Die „Macht der Einbildungskraft“, der Schiller – wie wir oben mit Feger sahen (1995, S.42) - durch den „Sprung“ ins Spiel entspringt, in dem sie dann als „neue Kraft“ im Spiel erfahren wird, ist nicht die ins ursprüngliche Spiel eingebundene Einbildungskraft des Stadiums der Naivität, sondern die im Zuge der sentimentalischen „Selbstermächtigung der Vernunft“ (Feger ebd., S.39) unterjochte und für die Zwecke der instrumentellen Subjektivität eingespannte Einbildungskraft. Anstatt „sich (…) zu ihrer eigenen Fessellosigkeit als Grund“ zu verhalten (Feger ebd., S.42) und sich im freien Spiel der Vermögen auch die (vermeintlichen) Schrecknisse des Erhabenen der Natur mimetisch anverwandeln zu können, wird die Einbildungskraft als die ins Joch der selbstermächtigten Vernunft Gefesselte selbst zur Quelle der „Schreckbilder(n) der Einbildungskraft“ (Schiller 2005a, 117 S.92) und der Angst (vgl. Feger 1995, S.37f.), in denen sich die in und mit ihr unterdrückte und verdrängte Natur ausspricht. Die angsterzeugenden „Schreckbilder(n) der Einbildungskraft“ verwandeln sich in lusterzeugende Bilder des Lebendigkeit des Werdens der Natur (vgl. Feger ebd., S.37ff.), „wenn er (d.h. das instrumentelle Subjekt des Stadiums der Sentimentalität – A.d.V.) es (…) gutwillig aufgibt, dieses gesetzlose Chaos von Erscheinungen unter eine Einheit der Erkenntnis bringen zu wollen“ (Schiller 2005a, S.94), die in seinem Fall eben nicht die ästhetische, reflektierende Urteilskraft, sondern die bestimmende Urteilskraft der Subsumption anstrengt, die angesichts des Erhabenen der Natur zum Scheitern verurteilt ist. Zur Beantwortung der folgenden Frage – die sich aus dem zuletzt Herausgearbeiteten ergibt – haben wir im Rahmen unserer Schiller-Interpretation Fegers Aufsatz zu Rate gezogen: Wodurch ist das Selbstbewusstsein des in das Spiel reinitiierten Menschen verbürgt, wenn er in dieser Reinitiation ins Spiel sich seiner instrumentellen Subjektivität begibt, die unserer Interpretation nach ja immerhin Quelle seines Selbst-Bewusstseins ist? Mit anderen Worten: Wodurch unterscheidet sich das finale Stadium der Idylle des ins Spiel reinitiierten Menschen vom ersten Stadium der Naivität, in der der Mensch in der bloßen Bewusstheit des Spiels aufgeht? Feger fasst das Ergebnis seiner Interpretation in folgenden Worten zusammen: „Schiller argumentiert nicht als Subjekttheoretiker, sondern als Theoretiker der Einbildungskraft. Die Grenze bleibt bestehen. Das absolute Subjekt wird, so wie bei Kant der „übersinnliche Einheitsgrund von Natur und Vernunft“, auch bei Schiller weiterhin als Grenzbegriff behandelt. Doch ist in Schillers objektivem Schönheitsbegriff diese Grenze von beiden Seiten her bestimmt: In der Selbstpräsenz des ästhetisch-reflektierenden Subjekts, in der reinen Selbstaffektion, ist die Repräsentation eines transzendenten Einheitsgrundes gedacht. Diesem Grund kann sich nur eine Einbildungskraft zuwenden, die selber freier Grund ist. Eine solche Einbildungskraft, als ein den kantischen Dualismus überwindendes Mittelglied, denkt Schiller.“ (Feger 1995, S.53) Die „Selbstpräsenz des ästhetisch-reflektierenden Subjekts bzw. die reine Selbstaffektion“138 wird von Schiller laut Feger als „Repräsentation eines transzenden- 138 Zur Selbstpräsenz des ästhetisch-reflektierenden Subjekts in der reinen Selbstaffektion schreibt Feger erläuternd (1995, S.51ff.): „Das „Gefühl (des inneren Sinns)“, von dem Kant in der Kritik der Urteilskraft spricht, „jene Einhelligkeit im Spiel der Gemütskräfte“ (1990, §15, S.68), stellt eine rein privative Wahrheit dar, die in dem „tief verborgenen, allen Menschen gemeinschaftlichen Grunde der Einhelligkeit in Beurteilung der Formen, unter denen ihnen Gegenstände gegeben werden“ (ebd., §17, S.72), wurzelt. Ihre Einhelligkeit besteht 118 ten Einheitsgrundes“ von „Natur und Vernunft“ gedacht.139 Der Mensch im Spiel der Vermögen steht der Geist-Natur-Einheit (d.h. dem Einheitsgrund) einerseits inne, während sich diese Geist-Natur-Einheit andererseits im Spielbewusstsein, das sich aus seinem Spiel der Vermögen ergibt und mit dem sich die höhere Wirklichkeits-Ebene des (Selbst-)Bewusstseins erschließt, als solche spiegelt. Soweit die Charakteristik des kindlichen Spielbewusstseins im Stadium der Naivität, mit dem die „Repräsentation des Einheitsgrundes“ im Spielbewusstsein gesichert ist, dem es aber noch an dem Moment des Selbst-Bewusstseins mangelt. Fraglich ist, wie sich das Spielbewusstsein in ein Selbst-Bewusstsein wandeln kann, ohne dass dieses Spiel-Selbst-Bewusstsein die Repräsentation des Einheitsgrundes durch eine einseitige Identifikation mit dem Geist aufhebt? Wie können wir für uns Fegers Begriff der „Selbstpräsenz des ästhetisch-reflektierenden Subjekts“ bzw. der reinen „Selbstaffektion“ übersetzen? Das ästhetisch-reflektierende Subjekt ist der im Spiel der Vermögen aufgehende Mensch. Die Selbstpräsenz des Spielenden besteht – so unsere Interpretation der Vorgaben Schillers und Fegers - in der Selbsttransparenz seines Spiels, zu der er sich der Spiel-Vermögen in ihrem autopoietischen Zusammenwirken im Spiel als seinen eigenen Vermögen bewusst sein muss. Daraus nun lässt sich schließen, inwiefern die Instrumentalisierung des Grenzvermögens und des Strukturvermögens und die Identifikation mit ihnen, wie wir sie für das matriarchale Selbstbewusstsein bzw. das patriarchale Selbstbewusstsein als Voraussetzung des Selbst-Bewusstsein im Zeitalter der Sentimentalität veranschlagen (vgl. Abs. X), selbst wiederum eine Voraussetzung im dêlon, dem Einleuchtenden, dem Grund der Stimmung, der ursprünglichen Vertrautheit des Subjekts mit sich selbst. Sie kann nicht als ein Akt der Vernunft gedeutet werden, sondern ist ein stetes Offenbarwerden in dem Sinn, der jedem eigen und allen gemein ist und der als Basis allen Verstehens auch jedem angesonnen werden kann. Kant hat sie in der Kritik der Urteilskraft einen „Gemeinsinn“ genannt (…). (…) Schiller hat sie als den Umkehrakt der Reflexion in den Ästhetischen Briefen in Abwandlung des fichteschen Terminus „Tatzustand“ (Schiller: „Die Schönheit ist also zwar Gegenstand für uns, weil die Reflexion die Bedingung ist, unter der wir eine Empfindung von ihr haben; zugleich aber ist sie ein Zustand unseres Subjekts, weil das Gefühl die Bedingung ist, unter der wir eine Vorstellung von ihr haben. Sie ist also zwar Form, weil wir sie betrachten, zugleich aber ist sie Leben, weil wir sie fühlen. Mit einem Wort: sie ist zugleich unser Zustand und unsre Tat.“ (1995, 25. Brief, S.109)) genannt: Das Schöne ist ein Objekt, das ein neues Subjekt erfordert, nämlich den Menschen, sofern er ganz Mensch ist. Aus ihm geht eine neue Schöpfung hervor. Wer von dem schönen Gegenstand affiziert ist, steht keinem Fremden gegenüber, sondern sich selbst: In dem Bild, das sich an sich selbst schematisiert, denkt er allein seine reine Rezeptivität als ursprüngliche Selbstaffektion und eröffnet sich in dieser Leidenschaft eine neue Welt, die rein virtuell, als bloße Möglichkeit, immer nur antizipiert werden kann.“ 139 Hühn schreibt zu dem Phänomen der Selbstaffektion als Repräsentation des Einheitsgrundes bei Schelling: „Der Kunst lässt – so die immer wieder von Schelling umkreiste Formel – in „vollkommene(r) Selbstanschauung“ des Ich die Erinnerung an die unvordenkliche Einheit von Natur und Freiheit wach werden“ (1994, S.406). 119 für die Selbstbewusstheit des Spiels in der „Selbstpräsenz des ästhetisch-reflektierenden Subjekts“ ist: Im Zuge ihrer Instrumentalisierung und der Selbstidentifikation mit ihnen lernt der Mensch das Grenz- und Strukturvermögen als jeeigene Subvermögen des im Spiel erforderten Verstandes kennen.140 Die „Selbstaffektion“ des Spielenden – von der Feger spricht – ergibt sich nun, indem der Spielende sich darüber, dass er sich der Spielvermögen als seiner jeeigenen bewusst ist und ihm das Spiel als eigenes Spiel transparent ist, mit der Lust, die das Spiel der Vermögen auslöst, als einer selbsterzeugten selbst affiziert. Das Spielbewusstsein dieses Spiels spiegelt (repräsentiert) dann nicht nur den Einheitsgrund der Geist-Natur-Einheit, sondern besteht zugleich in der Selbstbewusstheit des Spiels, in dem das Spielbewusstsein erzeugt wird, und in der Selbstbewusstheit der Lust, mit der es erzeugt wird. Im Gegensatz zum Spielbewusstsein im Stadium der Naivität besteht es im Stadium der Idylle, die wir im Integrierten Selbstbewusstsein bzw. im Selbstverhältnis der Medialität anstreben, in der Selbst-Bewusstheit des Spiels. Diese Selbsttransparentwerdung des freien Spiels der Vermögen in der „Ästhetik des 18. Jahrhunderts“ vor allem bei Schiller (vgl. Cassirer 1985a, S.20f. - hier S.21)141 ist die Voraussetzung für unser hier angestrebtes Selbstverhältnis der 140 So gesehen setzt die volle Selbstbewusstheit des Spiels im Integrierten Selbstbewusstsein und im Selbstverhältnis der Medialität die vorherige, jeweilige Entwicklung sowohl des matriarchalen Selbstbewusstseins und des patriarchalen Selbstbewusstseins voraus. Das matriarchale Selbstbewusstsein muss im Zuge seines eigenen Sterbens vor der Selbst- Auflösung im Chaos und der daraus folgenden Wiedergeburt ins Spiel also eine kurze Phase des patriarchalen Selbstbewusstseins durchlaufen, wie umgekehrt das patriarchale Selbstbewusstsein im Zuge seines Sterbens vor der Selbst-Auflösung im Chaos und der daraus folgenden Wiedergeburt ins Spiel eine kurze Phase der matriarchalen Selbstbewusstseins durchlaufen muss. So lernen beide sowohl das matriarchale Grenz- als auch das patriarchale Strukturvermögen als jeeigene Vermögen kennen, was wiederum – wie oben festgestellt – die Voraussetzung für die Selbstbewusstheit des Spiels für den Spielenden ist. Dieser zentrale Punkt wird im Folgenden nicht wieder aufgenommen, ist aber mit dem später Zu- Entwickelnden vereinbar und müsste an Ort und Stelle mit bedacht werden. 141 Cassirer schreibt über die Geschichte der Selbsttransparentwerdung des Spiels, die ihren vorläufigen Höhepunkt in der Ästhetik des 18. Jahrhunderts findet: „Die Anfänge der bildenden Kunst reichen (…) in eine Sphäre zurück, in der die Tätigkeit des Bildens selbst noch unmittelbar im magischen Vorstellungskreis wurzelt und auf bestimmte magische Zwecke gerichtet ist, in der somit das Bild noch keineswegs selbständige, rein „ästhetische“ Bedeutung hat. Dennoch wird schon in der ersten Regung eigentlich künstlerischer Gestaltung im Stufengang der geistigen Ausdrucksformen ein ganz neuer Anfang, ein neues „Prinzip“ erreicht. Denn hier zuerst gewinnt die Bildwelt, die der Geist der bloßen Sach- und Dingwelt gegenüberstellt, eine rein immanente Geltung und Wahrheit. Sie zielt nicht auf ein anderes und verweist nicht auf ein anderes; sondern sie „ist“ schlechthin und besteht in sich selbst. Aus der Sphäre der Wirksamkeit, in der das mythische Bewusstsein, und aus der 120 Medialität, insofern ohne sie unter der darin vollzogenen Suspension der instrumentellen Subjektivität als Quelle des Selbstbewusstseins die Selbstbewusstheit des Menschen als Medium nicht möglich wäre. IV Die Selbstorganisation des Universums. Eine Interpretation auf Grundlage der Spiel-Philosophie Schillers und der Naturphilosophie Schellings Die Wirklichkeit des Universums in ihrem Innersten und in ihrer Ganzheit aus den Implikationen des Spielbegriffs entschlüsseln wollend, müssen wir die Naturphilosophie Schellings, die an Schillers Spiel-Philosophie anknüpft, zurate ziehen. Schelling war es, der im Anschluss an Kant und Schiller Heuser-Keßler zufolge „einen dem modernen Begriff der Selbstorganisation entsprechenden Begriff“142 von Selbstorganisation entwickelt.143 Ihn von Kant aufgreifend, versteht Sphäre der Bedeutung, in der das sprachliche Zeichen verharrt, sind wir nun in ein Gebiet versetzt, in dem gleichsam nur das reine „Sein“, nur die ihm eigene innewohnende Wesenheit des Bildes als solche ergriffen wird. Damit erst formt sich die Welt des Bildes zu einem in sich geschlossenen Kosmos, der in seinem eigenen Schwerpunkt ruht. Und nun erst vermag auch der Geist zu ihr ein wahrhaft freies Verhältnis zu finden. Die ästhetische Welt wird, gemessen an den Maßstäben der dinglichen, der „realistischen“ Ansicht, zu einer Welt des „Scheines“ – aber indem ebendieser Schein die Beziehung auf die unmittelbare Wirklichkeit, auf die Welt des Daseins und des Wirkens, in der auch die magisch-mythische Anschauung sich bewegt, hinter sich lässt, schließt er damit einen ganz neuen Schritt zur „Wahrheit“ in sich. So stellt sich im Verhältnis des Mythos, der Sprache und der Kunst, sosehr ihre Gestaltungen in den konkreten geschichtlichen Erscheinungen unmittelbar ineinandergreifen, doch ein bestimmter systematischer Stufengang, ein ideeller Fortschritt dar, als dessen Ziel es sich bezeichnen lässt, dass der Geist in seinen eigenen Bildungen, in seinen selbstgeschaffenen Symbolen nicht nur ist und lebt, sondern dass er sie als das, was sie sind, begreift“ (Cassirer 2002, S.32 – Hervorhebung im letzten Satz des Zitats v. V.). 142 Heuser-Keßler: Die Produktivität der Natur. Schellings Naturphilosophie und das neue Paradigma der Selbstorganisation in der Naturwissenschaft, 1986, S.53. In ihrem Aufsatz Wissenschaft und Metaphysik. Überlegung zu einer allgemeinen Selbstorganisationstheorie (in: 1990, S.40) schreibt Heuser-Keßler: „Meine These ist, dass ein Anknüpfen an die spekulative Naturphilosophie und ihre Weiterentwicklung auf der Grundlage gegenwärtiger naturwissenschaftlicher Ergebnisse nach wie vor einen systematischen Sinn hat – und zwar für die Konzipierung einer noch ausstehenden allgemeinen Selbstorganisationstheorie.“ 143 Auch in der modernen Physik gibt es Versuche, das Universum bis zur Selbst-Entfaltung von Leben und Selbstbewusstsein auf der Erde auf Grundlage von Geschehnissen der „Selbsttranszendenz“ (Jantsch 1984, S.253) sich selbst organisierender Systeme mit Hilfe der „Selbstorganisation kosmischer Strukturen“ (Jantsch ebd., S.132) zu erklären. Das von Jantsch als „Selbsttranszendenz“ (ebd., S.253) beschriebene Phänomen lässt sich mit dem Übersummations-Phänomen vergleichen, wenn er definiert: „Selbsttranszendenz ist Selbst- überschreitung. Indem ein System in seiner Selbstorganisation die Grenzen seiner eigenen Identität überschreitet, wirkt es schöpferisch“ (ebd., S.253). (Zum Phänomen der Übersum-

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Zusammenfassung

Im „Spiel der Vermögen“ überwindet Schiller den kantischen Dualismus von Geist und Natur, den er maßgeblich für die Entfremdungs-Symptome der Moderne verantwortlich macht. Aus diesem integrativen Ansatz Schillers entwirft Malte Hölzel ein ganzheitliches Selbst- und Wirklichkeitsverständnis, aus dem er das Selbstverhältnis der Medialität als eine Alternative zum instrumentellen Denken unserer Tage entwickelt.

In Hölzels Selbstverhältnis der Medialität wird der Mensch zum Medium der Selbstorganisation, die über die Auseinanderlegung der Gegensätze zu neuen Integrationen drängt. Angesichts der Krisen-Symptome unserer Zeit stellt es eine Selbstzurücknahme in die Immanenz der spiel- bzw. selbstorganisierten Wirklichkeit der Natur dar, anstatt sie wie im instrumentellen Denken äußerlich beherrschen zu wollen. Der Mensch, im aussichtslosen Versuch befangen, sich aus sich selbst heraus zu begründen, feiert sein erlösendes Versöhnungsfest mit der Natur – eine Wandlung, durch die nicht zuletzt auch klassische Probleme der Philosophiegeschichte einer Lösung näher gebracht werden.