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XII Das Selbstverhältnis der Medialität in:

Malte Hölzel

Das Selbstverhältnis der Medialität, page 413 - 459

Implikationen des Spielbegriffs

1. Edition 2017, ISBN print: 978-3-8288-3897-0, ISBN online: 978-3-8288-6707-9, https://doi.org/10.5771/9783828867079-413

Tectum, Baden-Baden
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413 XII Das Selbstverhältnis der Medialität XII.1 Das Selbst als Medium der Selbstorganisation Dieser zentrale Abschnitt unserer Arbeit wird nun das angezielte Selbstverhältnis der Medialität als Ergebnis der von uns schon erläuterten Selbsttransformation des Individuums (vgl. Abs. VIII.2) bzw. als das die Phase der Individuierung (vgl. Abs. VIII.1) aussparende Selbstverhältnis des schöpferischen Menschen transparent zu machen suchen. Zur Eröffnung dieses Abschnitts, den die bisherigen Ausführungen in weiten Bögen umkreisten, wollen wir eine allgemeine Definition dessen geben, was wir unter dem „Selbstverhältnis der Medialität“ verstehen.465 Mit ihm meinen wir, die berühmte Selbst-Theorie gelingenden Selbst- 465 Der Begriff „Medialität“ – wie wir ihn hier verwenden – leitet sich vom Begriff des „Mediums“ in der Religionsgeschichte ab, nach dem ein Mensch zum Medium seines Gottes werden kann, wie dies am vielleicht Wirkungsmächtigsten durch das Christentum geschehen ist, dass Jesus Christus zum Medium des alttestamentarischen Gottes gemacht hat (vgl. Abs. VI.2.3). „Klassisch formuliert“ findet sich das (christliche) „Mediumsein für den Wahrheitsausspruch des großen Anderen“ nach Sloterdijk bei Augustinus, in dessen Bekenntnissen es heißt, dass „ich (…) wie Dir so mir allein in Dir gefallen will“ (Sloterdijk 2000, S.563f.). (So gesehen haben wir in gewisser Hinsicht in unserem Begriff vom „Selbstverhältnis der Medialität“ den Gott des Christentums durch das Spiel des Aion bzw. die Selbstorganisation der Wirklichkeit ersetzt.) Platon versteht in seinem Dialog Ion den Dichter als ein Medium der Götter: „(…) die Dichter aber nichts sind als Sprecher der Götter, besessen jeder von dem, der ihn eben besitzt“ (1994a, 534e, S.73). Nietzsche greift in seiner Geburt der Tragödie auf den Begriff des Mediums zurück, um seinen Begriff des Traum- und Rauschkünstlers zu charakterisieren, des Menschen, der „nicht mehr Künstler“, sondern schon „Kunstwerk geworden“ ist (2003a, S.30) „als das eine Lebendige, mit dessen Zeugungslust wir verschmolzen sind“ (ebd., S.109): „Insofern (…) das Subjekt Künstler ist, ist es bereits von seinem individuellen Willen erlöst und gleichsam Medium geworden, durch das hindurch das eine wahrhaft seiende Subjekt seine Erlösung im Scheine feiert“ (ebd., S.47). Zur „Medialität des ästhetischen Zustands“ in Nietzsches Geburt der Tragödie vgl. Szczepanski 2006 (S.76), der das „Kraftgeschehen, an dem das Subjekt (in der Geburt der Tragödie – A.d.V.) medial teilhat, (…) als ein ästhetisches Spiel“ (ebd., S.70) im Sinne einer „ursprüngliche(n) Teilhabe an einer zeugenden Kraft“ (ebd., S.83) interpretiert und viele Aspekte des Medium-Begriffs klar herausarbeitet. Auch Heideggers Sich-Offenhalten für das Ereignis in seinen (die durch seine Schelling-Rezeption vermittelte Kehre ausbuchstabierenden) Beiträge(n) zur Philosophie (Vom Ereignis) (2003) ließe sich in gewissen Hinsichten als eine Form von Medialität interpretieren. Zu den Begriffen „Medialität“ und „Medium“ im Allgemeinen vgl.: Münker/ Roesler 2008. Zu Ansätzen eines Begriffs von Medialität in der Geschichte der Philosophie vgl. Matzker 2008. In gewissen Hinsichten vorweggenommen wurde „unser“ hier entwickelter Begriff des Selbstverhältnisses der Medialität als Medium der Selbstorganisation neben Nietzsche von Schelling (vgl. Schelling in der Freiheitsschrift: „Die Angst des Lebens selbst treibt den Menschen aus dem Centrum, in das er erschaffen worden; denn dieses als das lauterste Wesen allen Willens ist für jeden besonderen Willen verzehrendes Feuer; um in ihm leben zu können, muss der Mensch aller 414 Seins, wie Kierkegaard sie in Die Krankheit zum Tode einleitend entwickelt und in Kontrast zu den Verzweiflungs-Formen des Selbst erarbeitet, auf den Begriff zu bringen. Die Selbst-Theorie Kierkegaards ist in einem eine Selbst-Seins- und Selbstbewusstseins-Theorie und eine Theorie gelingenden versus verzweifelnden (scheiternden) Selbst-Seins, die wir – auch wenn wir sie, wie wir unten sehen werden, in einen neuen Zusammenhang stellen – übernehmen: „Der Mensch ist Geist. Was aber ist Geist? Geist ist das Selbst. Was aber ist das Selbst? Das Selbst ist ein Verhältnis, das sich zu sich selbst verhält, oder ist das an dem Verhältnis, dass das Verhältnis sich zu sich selbst verhält; das Selbst ist nicht das Verhältnis, sondern dass das Verhältnis sich zu sich selbst verhält. Der Mensch ist eine Synthesis von Unendlichkeit und Endlichkeit, von dem Zeitlichen und dem Ewigen, von Freiheit und Notwendigkeit, kurz eine Synthesis. Eine Synthesis ist ein Verhältnis zwischen Zweien. Auf die Art betrachtet ist der Mensch noch kein Selbst. (…) Verhält dagegen das Verhältnis sich zu sich selbst, so ist dies Verhältnis das positive Dritte, und dies ist das Selbst.“ (1992, S.8) Die „Synthesis“ als ein „Verhältnis zwischen Zweien“, denen ein „positive(s) Dritte(s)“ in Form des „Selbst(s)“ bzw. „Geist(es)“ entspringt, wird – so die hier leitende Interpretation – im kantischen „freien Spiel der Vermögen“ vollzogen, das wir als die zentrale (allen ihren anderen Formen zugrundeliegende) Form der Synthesis verständlich gemacht hatten (vgl. Abs. II.1, III.2, X).466 Diese Synthe- Eigenheit absterben (…)“ (1997, S.53) u. Hühn 1994, S.393ff.) und von Neumann in Der schöpferische Mensch (1995), auf den wir uns beziehen. 466 Möglicherweise diente Kierkegaard in seiner Theorie gelingenden Selbst-Seins das freie Spiel der Vermögen – wie es Kant in der Kritik der Urteilskraft analysiert hat – als Grundfigur. Hierzu ist folgende, längere Passage der Krankheit zum Tode interessant: „(…) eine jede menschliche Existenz, die sich nicht dergestalt durchsichtig gründet in Gott, sondern trübe ruht und aufgeht in irgendeinem abstrakten Allgemeinen oder in Dunkelheit über ihr eigenes Selbst ihre Fähigkeiten lediglich als wirksame Kräfte auffasst ohne in tieferem Sinne sich dessen bewusst zu sein, woher sie sie hat, ihr eigenes Selbst als ein unerklärliches Etwas auffasst, wofern es im Blick nach innen verstanden werden solle – eine jede solche Existenz (…) ist dennoch Verzweiflung“ (1992, S.43f.). Indem Kierkegaard hier die „Dunkelheit“, nicht zu wissen, woher man seine „Fähigkeiten“ bzw. „wirksame(n) Kräfte“ hat, als Verzweiflungs-Form brandmarkt, gibt er indirekt betreffs seines „Selbst“-Begriffs zu verstehen, dass in ihm „wirksame Kräfte“ walten, die in Gott ins Gleichgewicht und ins Zusammenstimmen finden. Diese seine Auslegung der Pole der Existenz als „wirksame Kräfte“, die in der Synthesis verbunden werden, legt zumindest den Schluss nahe, dass es sich bei ihnen um die Vermögen, die im freien Spiel wirksam sind, d.h. Einbildungskraft, Grenzund Strukturvermögen, handeln könnte, d.h. dass Kierkegaard sein Theorie gelingenden Selbst-Seins am kantischen Spiel abgelesen haben könnte. Zu berücksichtigen ist in jedem Fall, dass Kierkegaard genauso wie Schiller, Schelling, Schopenhauer, Nietzsche und Heidegger – zumindest von seiner Schelling-Interpretation an – in der Tradition der ästhetischen Moderne stehen, die von Kants Kritik der Urteilskraft ausgeht. 415 sis organisiert unabhängig von aller matriarchalen oder patriarchalen Vereinnahmung467 des Spiels, deren Folgen Kierkegaard als Verzweiflungsformen bzw. Krankheit zum Tode analysiert, die Menschlichkeit des Menschen, d.h. seine selbstbewusste Leiblichkeit bzw. leibliche Selbstbewusstheit (Leiblichkeit und Selbstbewusstheit) (vgl. unten) bzw. Ganzheit seines Organismusses.468 Im freien Spiel von Einbildungskraft und Verstand bildet sich ein Spielbewusstsein, das aus der Synthese von Einbildungskraft und Verstand als Produkt hervorgeht, aber einzig darin existiert, dass es das Zusammenstimmen der Vermögen, dem es sich verdankt, spiegelt. Das Spielbewusstsein ist – anders gesagt - als Produkt des 467 Das Selbstbewusste Begehren ist als eine synchrone, matri- und patriarchale Instrumentalisierung der Spielvermögen lesbar, die mit der Integration von Matri- und Patriarchismus im Selbstverhältnis der Medialität mit integriert wird (und hier also nicht eigens abgehandelt werden muss), insofern es sich von ihnen nur dadurch unterscheidet, dass es ihre jeweilige Getriebenheit durch die nicht anverwandelte Einbildungskraft als dem Anderen ihres Geistes zugleich erlebt und sie – für sein Verstehen wesentlich – auslebend positiviert. Im Unterschied zum Matri- bzw. Patriarchismus identifiziert es sich nicht mit dem Grenz- bzw. Strukturvermögen, sondern setzt sie im Sinne seiner Begehrens- bzw. Einbildungskraft- Identifikation einzig als Mittel zum Zweck der Erfüllung seiner Bedürfnisse ein (vgl. Abs. XI). Das Selbstbewusste Begehren ist als Identifikation mit der Einbildungskraft (als Natur als dem Anderen des Geistes) mit der Initiation ins Spiel der Vermögen aufgehoben, indem der Mensch – anstelle einer Identifikation mit der falsch-verstandenen Einbildungskraft zum Medium der Einbildungskraft als Ausdruck der Geist-Natur-Einheit wird. Anders als die matriarchale Identifikation mit dem Grenzvermögen und die patriarchale Identifikation mit dem Strukturvermögen, die die Entfaltung und die Selbstbewusstheit dieser Vermögen brachte, die dann im Selbstverhältnis der Medialität in ihrem zusammen mit der Einbildungskraft vollzogenen Spiel der Vermögen als Selbstbewusste die Selbstbewusstheit des Spiels ermöglichen, trägt das Selbstbewusste Begehren nichts zur Selbstbewusstheit des Spiels bei. Das Selbstverhältnis der Medialität als eine Form des Selbstseins, die das Zeitalter der Idylle erschließt, setzt daher an dem zeitgeschichtlich vor dem Aufbrechen des Selbstbewussten Begehrens statthabenden Moment der Zeitgeschichte, d.h. zur Zeit des Todes Gottes ein, die Schiller bei der Entwicklung seiner Spiel-Philosophie vor Augen stand und auf die wir uns daher hier zurückbeziehen. Das Selbstbewusste Begehren als dritte Variante des Selbstseins im Zeitalter der Sentimentalität ist nichts anderes als eine Flucht vor dem Nichts, das sich aufgrund der Tode der Mutter- und Vatergottheiten bei mangelnder Integration ihres Gegensatzes auftut und nur aufschiebt, was mit dem Selbstverhältnis der Medialität im Zeitalter der Idylle eingelöst werden soll. Die Integration seiner Instrumentalität ist mit der Integration des Matri- und Patriarchismus im Selbstverhältnis der Medialität schon mitvollzogen, während sich sein Mißverständnis der Einbildungskraft in ihrem angemessenen Verstehen im Vollzug des Spiels der Vermögen aufhebt. 468 Hierzu muss einschränkend hinzugefügt werden, dass das Moment der Selbstbewusstheit zwar im Spielbewusstsein des Spiels der Vermögen angelegt ist, seine Selbstrealisation als ein Selbstbewusstes aber erst im Zuge der Selbsttransparent-Werdung des Spiels im Selbstverhältnis der Medialität erreicht wird, was ihm weder im Stadium des kindlichen Spielbewusstseins (wo ihm die Selbstbewusstheit fehlt) noch in dem des matri- bzw. patriarchalen Selbstbewusstseins (wo ihm die Selbstbewusstheit als Produkt des Spiels fehlt) gelingt. 416 Spiels das „positive Dritte“, aber erst insofern, als es sich zu sich selbst, d.h. dem Zusammenstimmen der Vermögen, dem es sich verdankt, – eben spiegelnd – verhält.469 Das „Spielbewusstsein“ stellt eine von uns vorgenommene Substantialisierung dessen dar, was sich nach Kierkegaard einzig als ein Sich-Zu-Sich- Selbst-Verhalten, d.h. als eine Tätigkeit, verstehen lässt. Das Spielbewusstsein ist das an dem Verhältnis, d.h. dem Zusammenstimmen der Vermögen im freien Spiel, dass das Spiel – indem es spielt – sich zu sich selbst verhält. Das Spiel generiert als Produkt der in ihm statthabenden Übersummation eine Instanz, die wir Spielbewusstsein nennen, die aber in nichts anderem als dem Sich-Zu-Sich- Selbst-Verhalten des Spiels besteht. Dieses Phänomen des Sich-Zu-Sich-Selbst- Verhaltens des Spiels wird am besten als Ergebnis der in ihm statthabenden Übersummation verständlich: In der Übersummation entsteht ein Produkt, das einerseits die Summe der Teile, d.h. hier der Vermögen, ist, zugleich aber – indem es die Summe der Teile ist – Mehr als die Summe der Teile ist, d.h. als Summe der Teile eine neue Qualität – nämlich das Mehr der Summe der Teile – erschließt. Diese Phänomen, dass das Produkt des Spiels das Spiel, aber zugleich auch ein Mehr als das Spiel ist, das es als neue Qualität erlaubt, dass das Spiel sich zu sich selbst verhält (d.h. es im Falle des Spielbewusstseins spiegelt bzw. sich auf es bezieht), könnte man auch als die Lust bzw. Freude des Spiels verstehen, die sich im Spiel einstellt und indem sie sich einstellt, sich ihrer selbst und ihrer Quelle, d.h. dem lusterzeugenden Spiel der Vermögen, bewusst wird. Dieses Sich-Zu-Sich-Selbst-Verhalten des Spiels ist das von Kierkegaard sogenannte „positive Dritte“ bzw. „Selbst“, das nur im Dass des Sich-Zu-Sich-Selbst-Verhal- 469 Die Spiegel-Metapher ist hier etwas unglücklich gewählt und droht den Sachverhalt zu verfälschen. Wie Welsch angesichts von Rortys Spiegel der Natur (1979) verdeutlicht, ist der „Erkenntnisbegriff der Neuzeit (…) von seinem Ansatz her nicht abbildend, sondern (wie etwa gemäß „Kants „kopernikanische(r) Wende“, die mit der Vorstellung des Erkennens als Spiegelung der Objektivität definitiv Schluss macht“ – A.d.V.) konstruktivistisch ausgerichtet“ (1996, S.213f.). Das Spiel – so müsste man korrigierend genauer sagen – reproduziert die Wirklichkeit seiner Gegenstände, die sich als Reproduzierte und Selbstgeschaffene im Spielbewusstsein abzeichnen, d.h. die Produkte des Spiels, die reproduzierten Gegenstände der Wirklichkeit, machen das Spielbewusstsein aus. Im Selbstverhältnis der Medialität im Zuge der Selbsttransparent-Werdung des Spiels wird die Reproduktion, das Selbst-Schaffen bzw. die Konstruktion der Gegenstände der Wirklichkeit im Spielbewusstsein selbst, bewusst vollzogen, so dass sie in ihrem So-und-so-Sein aufgrund ihres So-und-so-Gemacht- Werdens genauso bewusst sind, wie das Spiel in der Tätigkeit des Schaffens sich seiner selbst bewusst ist. Das Spielbewusstsein wird im Selbstverhältnis der Medialität zum Medium des Spiels, insofern es die im Spiel erschaffenen Gegenstände nicht – wie das matriarchale oder patriarchale Selbstbewusstsein – instrumentell manipuliert und gemäß seiner Voreingenommenheiten und Zwecke zurichtet, sondern sie so sein lässt, wie sie in ihm durch das Spiel der Vermögen evoziert werden. Das Spielbewusstsein ist im Selbstverhältnis der Medialität das Medium des Spiels des Schaffens, in dem es sich seiner selbst bewusst wird. 417 tens des Verhältnisses, d.h. des Zusammenstimmens der Vermögen im Spiel, entund besteht. Indem Kierkegaard dieses „Selbst“ nun mit dem „Geist“ der abendländischen Philosophie identifiziert, gibt er zu verstehen, dass für ihn damit auch das Phänomen des Selbstbewusstseins erklärt ist: Das Selbstbewusstsein ist das Bewusstsein des Selbst, das im leiblichen Spiel entsteht und im darin evozierte Sich-Zu-Sich-Selbst-Verhalten des Spiels (bzw. Spielbewusstsein) besteht.470 Diese „Synthesis“ als ein „Verhältnis zwischen Zweien“, denen ein „positive(s) Dritte(s)“ in Form des „Selbst(s)“ bzw. „Geist(es)“ entspringt, bzw. – wie wir jetzt sagen können – das Spiel organisiert für Kierkegaard wie für uns die Leiblichkeit und Selbstbewusstheit des Menschen, und zwar unabhängig davon, ob das Selbst verzweifelt ist – wie bei Kierkegaard – bzw. das matriarchale bzw. patriarchale Selbstbewusstsein – wie nach unserer Analyse – das Spielbewusstsein überformt. Das matriarchale wie patriarchale Selbstbewusstsein bildet sich zwar durch die instrumentelle Aneignung von Grenz- bzw. Strukturvermögen, was aber dadurch, dass es sich dabei nur um eine Aneignung für das betreffende Selbstbewusstsein, nicht aber an sich handelt, das Spiel in seinem Selbstorganisations-Charakter nicht tangiert. Analog dazu kann die Selbstbewusstseins-Qualität des Sich-Zu-Sich-Selbst-Verhaltens bei Kierkegaard „verzweifelt“ sein und das „Selbst (…) nicht zu Gleichgewicht und Ruhe gelangen“, bleibt aber – wie sich daraus indirekt schließen lässt - als Selbstbewusstseins-Qualität und als Selbst intakt. Kierkegaards Formen der Verzweiflung, die er als „Krankheit(en) zum Tode“ phänomenlogisch analysiert, lassen sich, soviel sei hier konstatiert, auch wenn es sich im Rahmen dieser Arbeit nicht im Einzelnen nachweisen lässt, mit den von uns analysierten Pathologien des matriarchalen und patriarchalen Selbstbewusstseins parallelisieren. Diese hier wie gesagt im Einzelnen nicht nachzuweisende Hypothese lässt sich daraus ableiten, dass Kierkegaard nicht nur genau- 470 Das Selbstbewusstsein war auch für uns im Spielbewusstsein des Kindes Keimzellen-artig verpuppt. Andersherum wird es auch für den Menschen matriarchalen wie patriarchalen Selbstbewusstseins weiter – wenn auch für ihn unbewusst - durch das Spiel generiert. Auch wenn es durch dessen Vereinnahmung des Spiels bzw. eines seiner beiden Verstandesvermögen erst seinen, für unser heutiges Verständnis elementaren Charakter, Ausgangspunkt instrumentellen Denken und Handelns sein zu können, bekommt, so wird seine Selbstbewusstseins-Qualität – die von ihm eben nur instrumentell angeeignet wird – davon unabhängig im für den matri- wie patriarchalen Menschen verdrängten Spiel sichergestellt. Während das Selbstbewusstsein im kindlichen Spielbewusstsein verpuppt, aber schon vorhanden ist, und im matriarchalen und patriarchalen Selbstbewusstsein entwickelt, aber instrumentell angeeignet ist, ist es im Integrierten Selbstbewusstsein wie im Selbstverhältnis der Medialität sowohl entwickelt als auch seiner Quelle, d.h. Produkt des in ihm statthabenden freien Spiels zu sein, bewusst. Vgl. zur Selbstbewusstheit des Spiels infolge der Selbstransparent-Werdung des Spiels Abs. III.6. 418 so wie wir die Menschlichkeit des Menschen aus dem freien Spiel der Vermögen ableitet, sondern auch sein Heilungs-Konzept dem unseren entspricht. Aus der Existenz der phänomenologisch nachweisbaren Verzweiflungsformen (verzweifelt man selbst sein zu wollen und verzweifelt nicht man selbst sein zu wollen) folgert Kierkegaard, dass das „Selbst“ ein „Verhältnis“ ist, „das sich zu sich selbst verhält, und, indem es sich zu sich selbst verhält, zu einem Andern sich verhält“, das das „Selbst“ „gesetzt“ hat (ebd., S.9). Auch unser Spielbewusstsein entsteht aus dem freien Spiel der Vermögen, das wir nicht selbst initiieren können, insofern es von der Einbildungs- bzw. Selbstorganisationskraft – über die wir nichts vermögen und d.h. eben nicht von uns selbst – ins Leben gerufen und am Leben gehalten wird. Kierkegaard kommt in diesem Zusammenhang zu einer seiner entscheidenden Schlussfolgerungen, „dass das Selbst durch sich selber nicht zu Gleichgewicht und Ruhe gelangen oder darinnen sein kann, sondern allein dadurch, dass es, indem es sich zu sich selbst verhält, zu demjenigen sich verhält, welches das ganze Verhältnis gesetzt hat“ (ebd., S.9). Sein Heilungskonzept zur Heilung der „Krankheit zum Tode“ bzw. die „Formel, welche den Zustand des Selbst beschreibt, wenn die Verzweiflung ganz und gar ausgetilgt ist“ (ebd., S.10), entspricht unserem Heilungskonzept bzw. unserer Formel des Selbstverhältnisses der Medialität: „(…) indem es sich zu sich selbst verhält, und indem es es selbst sein will, gründet sich das Selbst durchsichtig in der Macht, welche es gesetzt hat“ (ebd., S.10). Das Selbst bzw. das Sich-zu-sich-selbst-Verhalten soll sich „durchsichtig in der Macht, welche es gesetzt hat“, „gründe(n)“, d.h., dass das Selbst sich nicht von seiner Quelle, der es seine Existenz verdankt, d.h. der „Macht, welche es gesetzt hat“ bzw. der „Synthesis“ als ein „Verhältnis zwischen Zweien“, denen ein „positive(s) Dritte(s)“ in Form des „Selbst(s)“ bzw. „Geist(es)“ entspringt, abkapseln soll, da es sonst „nicht zu Gleichgewicht und Ruhe gelangen oder darinnen sein kann“. In unsere Spiel-Terminologie übersetzt, soll sich das Spielbewusstsein nicht als matriarchales bzw. patriarchales Selbstbewusstsein für sich von seiner Quelle, d.h. dem freien Spiel der Vermögen, dem es entspringt, abkapseln, sondern sich stattdessen im freien Spiel der Vermögen gründen und durch es organisieren lassen. Dieses von uns nun sogenannte „Selbstverhältnis der Medialität“ tritt damit ein, dass das Selbst, d.h. das Sich-zusich-Selbst-Verhalten bzw. das Spielbewusstsein, sich – wie Kierkegaard scheibt – „durchsichtig in der Macht, welche es gesetzt hat“, „gründet“, d.h., dass es zum Medium dieser Macht wird, „durchsichtig“, d.h. transparent, auf dessen Botschaft hin.471 Das matriarchale und patriarchale Selbstbewusstsein – und darin gründen 471 Kierkegaard empfiehlt als Heilung im Sinne seines Heilungskonzepts, dass „die Entwicklung (…) mithin darin bestehen (muss), dass man unendlich von sich selber loskommt in Verunendlichung des Selbsts, und dass man unendlich zu sich selber zurückkehrt in der 419 ihre von Kierkegaard analysierten Verzweiflungsformen wie ihre von uns oben dargestellten Pathologien – heben dieses an sich auch für sie bestehende Selbstverhältnis der Medialität für sich auf, indem sie sich durch die Identifikation mit einem von zwei Aspekten des Verstandes als selbstinitiiert und autonom – und eben nicht als Medium, das von einer anderen Macht gesetzt wurde - missverstehen. Die Selbsttransformation des Individuums bzw. die Heilung des Selbst zielt darauf, auch für sich wieder ins Selbstverhältnis der Medialität zu gelangen, d.h. zum Medium der Macht, die das Selbst gesetzt hat, zu werden. Der einzige, aber zentrale Unterschied zwischen dem Heilungskonzept Kierkegaards und unserem Selbstverhältnis der Medialität besteht darin, dass die „Macht“, in der sich das „Selbst“ „durchsichtig“ bzw. als Medium „gründe(n)“ soll, für Kierkegaard der christliche Gott ist, während diese Macht für uns die Selbstorganisation des Lebens der Geist-Natur-Einheit darstellt. Wesentlich ist dieser Unterschied insofern, als mit „Gott“ als dieser „Macht“ der „Geist“-Aspekt der Geist-Natur-Einheit verabsolutiert wird, d.h., indem Gott als Quelle des kierkegaardschen Selbst verstanden wird, zu der es wieder zurückzufinden habe (Gott als Alpha und Omega der Selbstentwicklung), alle anderen Formen des Lebens, die nicht an diesem „Geist“ Anteil haben, aus diesem dadurch eben nicht ganzheitlichen, sondern zudem nur die eine Seite des Geschlechts-Gegensatzes repräsentierenden Zusammenhang fallen. Das Selbstverhältnis der Medialität – mit Kierkegaard nun in seinen Grundzügen verständlich gemacht – soll als Entwurf einer Alternative zur instrumentellen Subjektivität taugen. Dieses Selbstverhältnis der Medialität – in unseren eigenen Zusammenhang zurückübersetzt - meint, dass Leib, Selbstbewusstsein und das Schaffen und Handeln des Menschen Medien der Selbstintegration der Selbstor- Verendlichung“ (1992, S.26). Diese Heilungsempfehlung – die eine Medialisierung des konkreten Selbst vor dem Hintergrund seiner Potentialität in Gott darstellt – entspricht unserer des Sterbens im Chaos, das eine Verunendlichung des Selbst bedeutet, das sich dann mit der auf das Sterben folgenden Initiation ins Spiel in der Geburt der „lebende(n) Gestalt“ (Schiller 1995, 15. Brief, S.59) verendlicht. Kierkegaard schreibt, dass „alles (…) möglich (ist) bei Gott“ (1992, S.35). In der Verunendlichung des Selbst strebt er eine Aufhebung der Wirklichkeit des abgekapselten, verzweifelten Selbst-Seins in der Potentialität Gottes an, um dann – vor dem Hintergrund dieser Potentialität – sein So-und-so-Sein als seine Konkretion annehmen zu können, die als Besonderes durch die Verunendlichung in eine Resonanz-Beziehung mit dem Allgemeinen gestellt wird und so in ihrer Relativität annehmbar wird (Heilung der Verzweiflung, der Notwendigkeit zu ermangeln). Andersherum dient die Heilungsempfehlung auch der Heilung der Verzweiflung, der Möglichkeit zu ermangeln, insofern durch die Verunendlichung in der Potentialität Gottes alternative Möglichkeiten zur eigenen Notwendigkeit erfahren werden. (Vgl. Hölzel 2008b, S.78ff.) 420 ganisation im Organismus des Menschen sind. Diese abstrakte Definition lässt sich konkretisieren, indem wir im freien Spiel der Vermögen als Herz der Selbstorganisation den Form- und Energie-Aspekt unterscheiden. Demgemäß lässt sich das Selbstverhältnis der Medialität doppelt auslegen: So wird einerseits der Energie der Selbstorganisationskraft im Spiel eine mediale Form und ein medialer Ausdruck mittels des Grenz- und Strukturvermögens gegeben. Andererseits integrieren sich auf der Formebene die Gegensätze, die sich im Organismus des Menschen mediale Form bzw. medialen Ausdruck verschafft haben, zu neuen, ganzheitlichen Gestalten, die dann wiederum medialer Ausdruck der Selbstorganisation bzw. der Ganzheit des Organismusses sind. Der Mensch ist – wie alle anderen Organismen – immer schon Medium der Selbstorganisation, die sich in seinem Organismus (seinem Leib, seinem Selbstbewusstsein, seinem Schaffen und Handeln) eine Form gibt und einen Ausdruck verschafft und sich, um eine höhere Seins-Form bzw. einen höheren Seins-Ausdruck zu erreichen, in die Gegensätze der Geschlechter zerlegt, damit sie sich in der Polarisierung je entwickeln und unter Integration ihrer entwickelten Errungenschaften zu einem höheren Produkt wiederum vereinigen können. Medialität ist so gesehen genau genommen immer schon der Seins-Status aller Organismen. Das Selbstverhältnis der Medialität zeichnet sich gegenüber dem (matri- bzw. patriarchalen) Selbstverhältnis der Subjektivität nun dadurch aus, dass der Mensch sich seiner Medialität bewusst ist, d.h. dass er den Prozess der Selbstintegration der Selbstorganisation in seinem Organismus in und an sich aufmerksam verfolgt, während das matriarchale und patriarchale Selbstbewusstsein sich nicht als Medien, sondern als selbst-gesetzt missverstehen. Im Selbstverhältnis der Medialität ist der Mensch durch die Selbstaufmerksamkeit bzw. durch die Aufmerksamkeit auf den in ihm sich vollziehenden Spaltungs- und Integrationsprozess der Selbstorganisation, der sich in ihm und durch ihn hindurch wie in allem ereignet, selbst Medium, Stätte und erster Zeuge dieses Ereignisses. Dieses hier in einer Skizze grob charakterisierte Verständnis von „Medialität“ sollte sich auch vor dem Hintergrund des im Mediendiskurs geläufigen Verständnisses dieses Begriffs erläutern lassen: Von Medialität wird gewöhnlich dort gesprochen, wo sich ein Sender zur Übermittlung seiner Botschaft an einen Empfänger eines Mediums, d.h. eines Mittlers bzw. Vermittlers zwischen Sender und Empfänger, bedient.472 Der Selbstorganisation geht es über die Selbstentfaltung der in ihr beschlossenen Gegensätze und ihrer Integration darum, höherstufige, d.h. komplexere Variationen zum Thema ihrer ursprünglichen Ganzheit zu entwi- 472 Zur Figur des „Boten als figuratives Vorbild von Medialität“, in dem „das „individuelle Personsein“ zurücktritt und ausgeblendet wird zugunsten der anderen Stimme, die in der Botenstimme sich artikuliert“, vgl. Krämer 2008 - hier: S.341f.. 421 ckeln. Die Normal-Entwicklung des Menschen – wie sie Jung vorsieht, von der sich der Mensch im Selbstverhältnis der Medialität, wie wir sehen werden, aber abhebt – führt über die Entfaltung einer Seite des geschlechtlichen Gegensatzes zur Bekanntschaft mit der anderen Seite über den Kontakt zu einem Menschen anderen Geschlechts zur finalen Integration der Gegensätze, die mit der Lebenswende anhebt und zum Lebensende abgeschlossen ist. Auch wenn das Gegengeschlecht im Organismus des Menschen in Form von Anima bzw. Animus immer auch repräsentiert ist, so kann der Mensch der Normal-Entwicklung doch immer nur eine Seite des Geschlechtsgegensatzes entfalten und ist zur Integration des Gegensatzes auf die Entfaltung der anderen Seite durch einen anderen Menschen anderen Geschlechts angewiesen, mit dem er sich dann zur wechselseitigen Selbstintegration im Sinne der „Quaternität“ Jungs (vgl. Stein 2000, S.174f.) verbindet. Dieses Problem spiegelt sich schon in der biologischen Manifestation der Zweiheit der Geschlechter, die zur Integration – wie schon dem von Platon aufgegriffenen Mythos vom Hermaphroditen zufolge (vgl. Abs. V) – einander wechselseitig brauchen. Dieses Spezifikum der menschlichen Natur impliziert, dass die Selbstorganisation nicht nur auf eine Integration der einzelnen, menschlichen Organismen drängt, sondern in letzter Instanz ausgehend von der Paar-Beziehung sogar auf eine Integration der Gemeinschaft der Menschen zielt. Das Miteinander der Gesellschafts-Mitglieder im Sinne der vollendeten Integration der Selbstorganisation würde ein Ganzes darstellen, das mehr als die Summe seiner Teile ist, insofern die Menschen als Teile dann nicht nebeneinanderher leben, sondern in ihrem Miteinander die Integration der Ganzheit vollbringen würden.473 Der Begriff der „Medialität“ – wie wir ihn für unsere Intentionen in Anspruch nehmen wollen – macht angesichts seiner Hauptbedeutung, nach der ein Sender zur Übermittlung einer Botschaft an einen Empfänger sich eines Mediums bedient, erst vor diesem Hintergrund Sinn: Die Ganzheit als das Selbst der Selbstorganisation wäre demnach der Sender, dessen Botschaft im jeweils durch das eigene Geschlecht ge- 473 Dieses Phänomen des Ganzen des Miteinanders als Mehr als die Summe der Teile einzelner Beiträge lässt sich in einem guten Gespräch entdecken: Die Qualität eines guten Gesprächs bzw. – um es etwas pointierter zu sagen – einer Zwiesprache zwischen Mehreren, auf die man, stellt es sich ein, aufmerksam wird, ist damit erklärbar, dass jeder der Gesprächsteilnehmer in seinem Spiel der Vermögen ist, die jeweiligen Spielprodukte aber nicht nebeneinander und konkurrierend im Gesprächsraum stehen, sondern sich wiederum zu einem Mehr als die Summe der Teile der jeweiligen Spielprodukte ergänzen, das von allen Teilnehmern wahrgenommen und als solches in seiner das Miteinander stiftenden Qualität bewahrt zu werden versucht wird, indem jeder Teilnehmer seine Beiträge auf dieses Übersummations- Produkt der Gemeinsamkeit abstimmt. Man könnte dieses Übersummations-Produkt der Gemeinsamkeit den „Gott zwischen uns“ nennen, der sich in der Paar-Beziehung ebenso wie unter den Menschen dieser unserer planetarischen Gemeinschaft suchen und entdecken lässt. 422 prägten Impuls zur Integration der Gegensätze zur Ganzheit bestünde, zu deren Sendung sie sich des Organismus des Menschen als Medium bediente, um damit alle anderen Menschen, die sie genauso als Medien jeweils sich ergänzender Botschaften einsetzen würde, als Empfänger zu erreichen. Das Miteinander der Menschen ist so ein Miteinander von Medien jeweils wechselseitig sich ergänzender Botschaften, die zugleich Empfänger, und Empfängern, die zugleich Medien jeweils sich ergänzender Botschaften sind, durch die hindurch die Ganzheit der Selbstorganisation alle zur wechselseitigen Integration drängt. Der tiefere Sinn dieser medientheoretischen Interpretation des zwischenmenschlichen Verhältnisses lässt sich damit erklären, dass die Botschaft zur Integration zwar bewusst (im Sinne eines „Verstehe mich in meiner männlichen bzw. weiblichen Eigenheit!“) übermittelt wird, vom gegengeschlechtlichen Gegenüber aber einzig unbewusst – d.h. über die Aktivierung des eigenen, gegengeschlechtlichen Unbewussten, d.h. der Anima bzw. des Animus, das es jeweils zum Verständnis der gegengeschlechtlichen Botschaft braucht und im Sinne der Selbstorganisation für sich integrieren soll – empfangen werden kann. D.h., dass zwar jeder Mensch bewusst auf Integration drängt und dazu in den Kontakt mit dem gegengeschlechtlichen Gegenüber tritt, die Integration aber erst infolge einer Gelassenheit, die von den eigenen, gängigen (matriarchalen bzw. patriarchalen) Verstehens-Mustern ablässt, d.h. durch das Empfangen der Botschaft des Anderen mit dem zuvor unbewussten, inneren Gegengeschlecht, eintritt. Zum Empfangen der Botschaft vom Gegengeschlecht muss sich das zu deren Empfängnis nötige Gegengeschlecht (Anima bzw. Animus) im Inneren des Menschen entwickeln, das alleine das Verstehen der Botschaft des Gegengeschlechts ermöglicht. Durch diese wechselseitige Aktivierung des eigenen, gegengeschlechtlichen Anteils im Inneren des Menschen treten dann (männliches) Selbstbewusstsein und Anima mit dem gegengeschlechtlichen (weiblichen) Selbstbewusstsein und dem Animus wechselseitig im Sinne der Quaternität Jungs (vgl. Stein 2000, S.174f.) in Beziehung, was letztlich zur vollen Integration der Ganzheit des Organismus bei beiden sich begegnenden Parteien führt. Diese medientheoretische Interpretation des zwischenmenschlichen Miteinanders erklärt den heutigen Zeitgeist, in dem alle senden (Botschaften übermitteln), aber keiner mehr empfängt und empfangen kann, insofern in allen im Zuge der fortgesetzten Systemspaltung von Selbstbewusstsein und Unbewusstem das Empfangs-Vermögen verkümmert ist, was letztlich den Befund einer Zeit erklärt, die alltäglich millionenfach Informationen generiert, die keiner mehr wirklich bereit ist zu verstehen. Angesichts des Ziels dieses Mitteilens und Empfangens - die Integration der einzelnen Menschen in und durch die Integration des Miteinanders der Menschen - wird der Satz, wonach der „Anspruch des Anderen (…) unendlich“ sei, mit neuem Sinn gefüllt. 423 Im Unterschied zur Normal-Entwicklung des Menschen ist im Selbstverhältnis der Medialität nun der Mensch – um eine Wendung von McLuhan anzuverwandeln – als „medium (…) the message“474: Insofern das Selbstverhältnis der Medialität in seiner Aufmerksamkeit auf den inneren Spaltungs-, Selbstentfaltungsund Integrationsprozess der Selbstorganisation erlaubt, beide Seiten des geschlechtlichen Gegensatzes in sich zu entfalten und zu integrieren, wird der mediale Mensch zum Selbstzweck, der zur Integration der Gegensätze nicht auf ein gegengeschlechtliches Gegenüber angewiesen ist und daher im zwischenmenschlichen Miteinander weder zu senden (genauer: medial zu vermitteln) noch zu empfangen braucht. Seine Integration aus und durch sich immer schon vollziehend, ist der Mensch im Selbstverhältnis der Medialität reines Medium der Ganzheit der Selbstorganisation, das wie sie selbst seinen Sinn in sich selbst trägt. Das Medium wird zur Botschaft, insofern es die Botschaft (die eigentlich durch es hindurch von der Ganzheit der Selbstorganisation gesendet werden will, um den Empfänger zur Integration anzuhalten, genauso wie umgekehrt der Empfänger das Medium der wechselseitig sie ergänzenden Botschaft ist, die so wiederum auf das Ausgangsmedium als Empfänger zurückwirkt) für und durch sich immer schon verwirklicht hat. Senden und Empfangen verlieren für den Menschen im Selbstverhältnis der Medialität ihre Notwendigkeit. Als integrierte Ganzheit und Variation zum Thema der Ganzheit der Selbstorganisation hat es die Integrations-Botschaft verwirklicht und ist damit seiner Bedürftigkeit – die ihn die Botschaft vermitteln und von anderen Medien empfangen ließ, um gemeinsam und wechselseitig zur Integration zu gelangen – ledig. Das Selbstverhältnis der Medialität erlaubt, dass sich in einem und durch einen hindurch die Selbstintegration der Selbstorganisation und der Ganzheit des eigenen Organismus vollzieht, die nach Neumann im „Automorphismus“ des Organismus, d.h. in der „Tendenz (…) der individuellen Ganzheit, sich zu entwickeln und durchzusetzen“, angelegt ist (1995, S.49). Mediencharakter im eigentlichen Sinne haben die Organismen für die Selbstorganisation insofern, als es ihr mit ihrer Hilfe möglich ist, über die Selbstentfaltung der in ihnen inkorporierten Gegensätze als Mann bzw. Frau und ihre wechselseitige Integration sich zu den höheren, komplexeren Geburten integrierter Menschen-Organismen und einer integrierten Gemeinschaft der Menschen zu reizen. Zur Selbstbewusstheit der Integration der Gegensätze ist ihr vorheriges Auseinandertreten nötig. Die Medien individualisieren die Botschaft der Selbstorganisation durch die Besonderheit ihres männlichen bzw. weiblichen Seins, das 474 Vgl. den Titel eines Werkes von McLuhan: The medium is the message. An inventory of effects (1967). 424 sich umgekehrt auf die hinter und durch sie hindurch wirkende Selbstorganisation hin verallgemeinern lässt. Die Ganzheit bzw. das Allgemeine der Selbstorganisation verschafft sich individuelle Form und individuellen Ausdruck im Besonderen des individuellen, menschlichen Organismus, genauso, wie das Besondere des individuellen, menschlichen Organismusses auf das Allgemeine der Ganzheit der Selbstorganisation transparent ist. Der Zwangszusammenhang der Determination, demzufolge der Organismus des Menschen durch die Selbstorganisation zur Selbstintegration gezwungen wird, hebt sich erst in dem Moment auf, in dem der Organismus des Menschen seine Integration vollzogen hat und als Variation zum Thema der Ganzheit wenn dann einzig neue Variationen schafft. Diese Freiheit des Integrierten Selbstbewusstseins – wie wir sie im Abschnitt X.5 skizziert haben – stellt sich im Zuge der Normal-Entwicklung des Menschen erst zu und als dessen Lebens-Ende ein. Das Selbstverhältnis der Medialität soll diese Selbstintegration und Freiheit – auch, um als Alternative zur instrumentellen Subjektivität dienen zu können – schon im und während des Lebens ermöglichen. Dazu muss gezeigt werden können, wie es dem Menschen im Selbstverhältnis der Medialität gelingt, sich selbst als reines Medium der Selbstorganisation zu verstehen, d.h. eine relative Ganzheit seines Organismusses zu bewahren und trotz seiner damit immer schon vollzogenen, relativen Ganzheit die Gegensätze der Geschlechter in sich jeweils zu entwickeln, um sie dann schließlich zur vollen Ganzheit voll entfalteter Gegensätze zu integrieren. Denn – wie im Abschnitt X.5.1 ausgeführt -: Das Selbst-Bewusstsein des Menschen entwickelt sich über die instrumentelle Aneignung des und die Identifikation mit dem Grenz- bzw. Strukturvermögen des Formtriebes des Spiels, was dann jeweils das matriarchale bzw. patriarchale Selbstbewusstsein ermöglicht. Das Selbst-Bewusstsein des Integrierten Selbstbewusstseins aber setzt diese matriarchale bzw. patriarchale Aneignung und Identifikation voraus, insofern durch sie das Grenz- und Strukturvermögen jeweils selbstbewusst werden und in ihrem dann zwar im Spiel durch die Selbstorganisationskraft dirigiertem Zusammenwirken selbst-bewusst bleiben. (Die Tatsache, dass das Integrierte Selbstbewusstsein sich im Zuge der Normal-Entwicklung des Menschen erst am Ende des Lebens einstellt, begründet sich auch damit, dass erst dann die geschlechtliche Vereinseitigung kompensiert bzw. das gegengeschlechtliche Vermögen nach entwickelt ist, so dass im Zuge der Integration des Spiels beide Vermögen selbstbewusst zu eben diesem Spiel zusammenstimmen.) Das Selbstbewusstsein des Menschen im Selbstverhältnis der Medialität muss also – soll es ein Selbst-Bewusstsein sein -, in sich das matriarchale und patriarchale Selbstbewusstsein durchlaufen, um zum Selbstbewusstsein des und im Spiel zu gelangen – und dies allerdings, ohne dabei die ihm eigene Ganzheit seines Organismusses preiszugeben. 425 Der Mensch im Selbstverhältnis der Medialität, wie wir ihn hier entwickeln, entspricht Neumanns „schöpferische(m) Mensch(en)“, von dem er sagt, dass er „an der archetypischen Welt (d.h. vor allem am matriarchalen Mutter- und am patriarchalen Vater-Archetyp – A.d.V.) ebenso fest(hält) wie an seiner ursprünglichen Zweigeschlechtlichkeit und an seiner Ganzheit“ (ebd., S.41).475 Seine Aufmerksamkeit ist von vorneherein, d.h. vor aller Individuierung im Sinne Jungs (vgl. Abs. VIII.1), auf das freie Spiel der Vermögen und die durch es hindurch wirkende Selbstorganisation gerichtet, die sich in ihm im Zuge seines Heranreifens nun in eine vom Mutterarchetypen dirigierte Hälfte, die das Grenzvermögen unter ihre Herrschaft zu bringen sucht, und eine vom Vaterarchetypen dirigierte Hälfte, die dasselbe mit dem Strukturvermögen vorhat, auseinanderzulegen anschickt. Insofern die Aufmerksamkeit des schöpferischen Menschen auf die Ganzheit der Selbstorganisation fokussiert bleibt und er Grenz- und Strukturvermögen als Medien der Selbstorganisationskraft in seinem freien Spiel der Vermögen versteht, werden sie von ihm – anstelle einer einseitigen, vollständigen Identifikation mit einem der beiden Vermögen - nur medial, und d.h. spielerisch, angewählt, ohne dass mit der Wahl eines der beiden Form-Vermögen das andere verdrängt würde. Der Mensch im Selbstverhältnis der Medialität entfaltet beide Pole des Geschlechtsgegensatzes wechselseitig, ohne sich auf einen der beiden durch eine vollständige Identifikation mit einem Geschlecht festzulegen, indem er im Rahmen des von ihm fokussierten Spiels mal die weibliche Seite des Grenzvermögens in seiner Macht und mal die männliche Seite des Strukturvermögens in seiner Macht spielerisch entfaltet, d.h., wechselseitig so tut, als ob er mit einem der beiden Pole identifiziert sei und ihn über dieses „make-believe“ (Huizinga 2001, S.33) in seinen Vermögen und Wirkungen entfaltet und sich verständlich macht.476 Im Spiel gegründet, entwickelt der schöpferische Mensch keine 475 In Bezug auf die Sozialisation setzt die Entwicklung der Schöpferischkeit des schöpferischen Menschen neben der Selbst-Aufmerksamkeit bzw. der Aufmerksamkeit auf das in ihm statthabende freie Spiel der Vermögen einen frühen Kontakt zum Transzendenten voraus, der es ihm in seiner Selbstentwicklung ermöglicht, hinter seinem personalen Vater und hinter seiner personalen Mutter immer auch die jeweiligen Archetypen wahrzunehmen und sich von vorneherein in ihrem Spannungsfeld zu bewegen. Ihm ist in gewisser Weise von Beginn seiner Selbstentwicklung an „das Personale als Transpersonales durchsichtig“, wie sich für ihn „das Transpersonale (…) im Personalen einschränkt“ (Neumann 1995, S.192). 476 Vgl. Huizinga 2001, S.31: Huizinga spricht dort davon, dass „mit dem echten Spiel (…) noch ein wesentlicher Zug untrennbar verbunden“ sei, nämlich „das Bewusstsein, wenn es auch noch so sehr in den Hintergrund gedrängt sein mag, dass man „bloß so tut““. „Mediale Teilhabe an einer göttlichen Kraft zu haben“ – so erläutert Szczepanski dieses Phänomen – „bedeutet daher, diese weder vollständig beherrschen zu können noch ihr blindlings ausgeliefert zu sein, sondern mit dieser Kraft oder diesen Kräften (mit) zu spielen und sich in dieses Spiel einzubringen“ (2006, S.71), indem „dieses Spiel (…) nicht nur Gestalten oder 426 Angst477, die den Menschen der Normal-Entwicklung dazu treibt, sich mit einem der beiden Pole des Geschlechtergegensatzes zu identifizieren und im Herrschaftsbereich des entsprechenden Mutter- oder Vaterarchetypen einen höheren, (bis zur irgendwann sich-erzwingenden Integration des damit verdrängten Gegengeschlechts) vermeintlich dauerhaften Schutz zu suchen. Anders als der Mensch der Normalentwicklung stirbt der schöpferische Mensch auch nicht den einen großen Tod seiner geschlechtlichen Identifikation in der „Nachtmeerfahrt“ bzw. der „Todeshochzeit“, was dann seine Lebenswende im Sinne Jungs darstellt, sondern diese Tode mit jedem spielerischen Wechsel der Identifikation: Weit gefehlt, dass die spielerische Identifikation ihrem jeweiligen Tod den Ernst nehme478, ist die „Wandlung“ – die der schöpferische Mensch unaufhörlich vollzieht –, „dieses so im Gegensatz zu allem Willen sich Ereignende, (…) zu „wollen“ nur in der Bereitschaft des Sterbens“ (Neumann 1995, S.55). Das spielerische Anwählen der matriarchalen Identifikation mit dem Grenzvermögen wie der patriarchalen Identifikation mit dem Strukturvermögen erschließt dem Menschen im Selbstverhältnis der Medialität das keimhaft schon im Spielbewusstsein als Kind angelegte, sich über die Entfaltung und jeweilige Entwicklung der in ihm liegenden Polarität der Geschlechter über die spielerische Identifikation mit (matriarchalem) Grenz- und (patriarchalem) Strukturvermögen in seiner Selbstbewusstheit aber vertiefende, selbst-bewusste Zusammenstimmen der beiden Form-Vermögen, die – wie wir im Abschnitt X.5.1 betreffs des Integrierten Selbstbewusstseins festhielten – die Voraussetzung auch für das Selbst-Bewusstsein des schöpferischen Menschen darstellt. Im Selbstverhältnis der Medialität werden – wie wir oben feststellten – betreffs des energetischen Aspekts des Spiels Grenz- und Strukturvermögen im Zuge ihrer Anverwandlung der Selbstorganisationskraft zu Medien dieser Kraft, wie sich betreffs des Form-Aspekts des Spiels im Schaffen des Leibes, des Selbstbewusstseins und des Schaffens und Handelns des Organismusses die Selbstorganisation Formen hervorbringt, sondern diese auch spielerisch relativiert und wieder zerstört“ (ebd., S.84). 477 Die relative Angstlosigkeit des schöpferischen Menschen speist sich auch daraus, dass er sein Spiel der Vermögen im Spiel der Vermögen der anderen Wirklichkeiten und Organismen wiederentdeckt, was ihnen ihren möglicherweise angsteinflössenden Charakter raubt. Neumann schreibt dazu (1995, S.110): „Sein Ich hält der Überwältigung durch das Nicht- Ich stand, weil es in seiner Anheftung an das Selbst dieses Selbst sowohl als innerstes eigenes Zentrum wie als Wesen des Nicht-Ich zugleich erfasst, dadurch aber auch dieses „Fremde“, zum Beispiel der Welt, als „Eigenes“ erfährt.“ 478 Vgl. Huizinga 2001, S.34: „(…), in dem Begriff Spiel (…) wird die Einheit und Untrennbarkeit von Glauben und Nichtglauben, die Verbindung von heiligem Ernst mit Anstellerei und „Spass“ am besten begriffen.“ 427 mediale Form und medialen Ausdruck gibt. Das freie Spiel der Vermögen ist ein leibliches Geschehen, da sowohl die Selbstorganisationskraft und das Grenz- und Strukturvermögen schaffende Wirklichkeiten des Leibes sind als auch der Organismus als geschaffenes Produkt dieses Spiels leiblicher Natur ist. Notwendig ist daher ein spezieller Blick auf die leibliche Wirklichkeit des Menschen im Selbstverhältnis der Medialität: Im Gegensatz zur Körperlichkeit des Menschen matriarchalen bzw. patriarchalen Selbstbewusstseins ist der schöpferische Mensch seine Leiblichkeit. Matriarchales bzw. patriarchales Selbstbewusstsein zeichneten sich – wie wir in den Abschnitten X.2 u. X.3 sahen – durch eine instrumentelle Aneignung des Grenz- bzw. Strukturvermögens aus, dem auf der Ebene des Organismusses eine Aneignung der Grenze bzw. Struktur des Organismusses entspricht. Die ursprüngliche Leiblichkeit des kindlichen Spielbewusstseins, die unmanipuliert vom Spiel organisiert wird, wird vom matriarchalen bzw. patriarchalen Selbstbewusstsein dahingehend verändert, dass das freie Zusammenstimmen ihrer Vermögen wie der Qualitäten ihres Organismusses durch die Aneignung der entweder männlichen oder weiblichen Aspekte des Leibes und die Verdrängung des entgegengesetzten Aspektes durch das betreffende Selbstbewusstsein für das betreffende Selbstbewusstsein aufgehoben wird. Auch wenn – wie wir a.a.O. sahen – das freie Spiel der Vermögen weiterhin die Leiblichkeit des betreffenden Menschen organisiert, so zieht sich dieses Leibesgeschehen dadurch, dass es nicht mit Aufmerksamkeit bedacht ist und ihm nicht bewusst der Raum zur Selbstentfaltung eingeräumt wird, ins Innere des Leibes zurück. Äußerlich entwickelt sich durch die Zurichtungen und Verdrängungen der instrumentellen Subjektivität ein „Charakter- und Körperpanzer“ (Reich nach Kastenbutt 1993, S.102), der durch kompensatorische Prozesse im Organismus zusätzlich unter Spannung gerät. Im Kern vom Menschen selbst unzerstörbar, zieht sich die durch das freie Spiel der Vermögen organisierte Leiblichkeit immer weiter zurück und wird durch den Körperpanzer, d.h. durch muskuläre Zurichtungen und Spannungen, die aus der instrumentellen Aneignung des Leibes als Körper resultieren, der als instrumentell einzusetzendes Werkzeug zur Erreichung seiner Zwecke ausgebildet wird, überformt. Infolge der Verdrängung der anderen Hälfte des Geschlechter-Gegensatzes und der damit aufkeimenden Angst vor dessen Einbruch in die vom eigenen Geschlechts organisierte Selbstbewusstseins- und Körperkonstitution, der chaotisierende Wirkung auf diese Konstitution hätte, kommt es zu einer zunehmenden Erstarrung der geschlechtseigenen Selbstbewusstseins- und Körper-Form („Körper“ – lat. corpus, was sich charakteristischer Weise mit „Leichnam“ übersetzen lässt – vgl. Hau 1990, S.229). Neumann schreibt (1995, S.27): „Die(se) beiden Formen des Negativen, Starre und Chaos, stehen in direktem Gegensatz zum schöpferischen Prinzip, welches als ein die Wandlung wollendes nicht nur das Leben, sondern ebenso auch den Tod in sich 428 bejaht.“ Dem Eigen-Leben der Leiblichkeit des schöpferischen Menschen, das immer wieder in unaufhörlicher, organischer Wandlung im Chaos des Todes sein sich im Laufe der Zeit erstarrendes Leben auflöst, um neu geboren zu werden, steht die Starre des Subjekts und dessen Körpers gegenüber, die sich durch die Angst vor ihrem Gegenteil, der Chaos-Bedrohung durch den Einbruch der verdrängten, anderen Seite seiner Geschlechtlichkeit, verstärkt und zunehmend die Lebendigkeit seiner Leiblichkeit, die sich nur in beständiger Wandlung erhalten kann, erstickt. „Starrheit und Chaos sind die beiden Pole, welche in der Form“, die als ein „Drittes, das beide zusammenfasst und überwindet“, „gebunden werden“ (Neumann ebd., S.53). Der tiefste Sinn der Medialität des eigenen Organismusses bzw. der Leiblichkeit – wie sie über das Selbstverhältnis der Medialität zugänglich ist - liegt dann darin, seinen Körperpanzer wieder im Sinne einer freien Leiblichkeit zu verflüssigen und „sich“ unaufhörlich und immer neu durch die Selbstorganisation „gestalten zu lassen“ (Neumann ebd., S.109), d.h. seine Ganzheit in wechselnden Variationen zur Ganzheit zu entfalten. Der „schöpferische Mensch ist (als Organismus, in seiner Leiblichkeit und in seinem Selbstbewusstsein – A.d.V.) selber das Gefüge, das durch immer neue Entwicklungen umgeformt wird“ (Neumann ebd., S.110), was die Flexibilität (Akkomodationsund Assimilationsfähigkeit) und Lebendigkeit der eigenen Leiblichkeit voraussetzt, die der schöpferische Mensch dadurch, dass er keinen Körperpanzer zur Erreichung der Zwecke seiner instrumentellen Subjektivität ausbildet, sich erhält. Jeder inneren Integration entspricht eine Integration im Äußeren und umgekehrt. An sich ist die Ganzheit des Spiels des Aion in uns angelegt und erschließt sich für uns mit der Selbst- und Außenwelt-Erfahrung. Indem sie uns dazu anhält, die Selbst- und Außenwelt-Erfahrung mit ihr in ein Verhältnis der Stimmigkeit zu bringen, führt sie uns zur Integration der Ganzheit auch im Für-sich-Sein. Sie muss in uns angelegt sein, insofern einzig dieses Angelegtsein ihr Erschließen im Sinne zunehmender Erfahrung und aus ihr folgender Selbsttransformation im Sinne des hermeneutischen Zirkels nach Heidegger479 erlaubt. „Der Mensch“ – 479 Seinen Grundgedanke in Sein und Zeit auf den Punkt bringend, schreibt Heidegger dort: „Das Verstehen betrifft als die Erschlossenheit des Da immer das Ganze des In-der-Weltseins. In jedem Verstehen von Welt ist Existenz mitverstanden und umgekehrt. (…) Alle Auslegung, die Verständnis beistellen soll, muss schon das Auszulegende verstanden haben. (…) Wissenschaftlicher Beweis darf nicht schon voraussetzen, was zu begründen seine Aufgabe ist. Wenn aber Auslegung sich je schon im Verstandenen bewegen und aus ihm her sich nähren muss, wie soll sie dann wissenschaftliche Resultate zeitigen, ohne sich in einem Zirkel zu bewegen (…). Der Zirkel aber ist nach den elementarsten Regeln der Logik ein circulus vitiosus. (…) Aber in diesem Zirkel ein vitiosum sehen und nach Wegen Ausschau halten, ihn zu vermeiden, ja ihn auch nur als unvermeidliche Unvollkommenheit „empfinden“, heißt, das Verstehen von Grund aus mißverstehen. (…) Das Entscheidende ist nicht, 429 schreibt Goethe – „kennt nur sich selbst, insofern er die Welt kennt, die er nur in sich und sich nur in ihr gewahr wird“ (Zitat nach Seibt 2013, S.13480). In eins mit der Selbstintegration im Inneren vollzieht sich für den Menschen im Selbstverhältnis der Medialität aufgrund der Mikro-Makrokosmos-Gleichung symbolisch auch die Wirklichkeitsintegration im Äußeren. Der im Spiel der Vermögen gegründete, schöpferische Mensch im Selbstverhältnis der Medialität ist über die axis mundi, in die er sich durch diese Gründung und sein Dirigiert-Werden durch die Selbstorganisation bzw. Zentroversion stellt, in dem gegründet, was Neumann die „Einheitswirklichkeit“ (vgl. Neumann ebd., S.93) nennt und – unserer Terminologie nach – ursprünglich im Spielbewusstsein des Kindes erschlossen war. Dieses Spielbewusstsein bzw. diese „Erfahrung der Einheitswirklichkeit, die phylo- und ontogenetisch vor der Erfahrung der Wirklichkeit durch das differenzierte Bewusstsein liegt“ (Neumann ebd., S.34), wurde durch eben dieses matri- wie patriarchale Selbstbewusstsein durch die Unterscheidung von sich als Subjekt von der Außenwelt als Objekt in eine innere und äußere Wirklichkeit zerteilt und aufgehoben. „(…) die Schärfe unserer (matriarchalen bzw. patriarchalen – A.d.V.) Bewusstseinserkenntnis, welche die Einheitswirklichkeit von Psyche und Welt auflöst“ – wie Neumann, den Gegensatz von innerer und äußerer Wirklichkeit des matri- bzw. patriarchalen Subjekts betreffend, schreibt – wurde „mit einem entscheidenden Verlust an zu erfahrender Wirklichkeit erkauft“ (ebd., S.34). In der Selbst- und Wirklichkeitswahrnehmung des schöpferischen Menschen im Selbstverhältnis der Medialität hingegen vollzieht sich ein „Transparent-Werden der Wirklichkeit“ (Neumann ebd., S.99), wie sie sich ihm jeweils vom spielerisch eingenommenen matriarchalen bzw. patriarchalen Standpunkt aus in einer Objekthaftigkeit erschließt, auf die Spielbewusstseins- bzw. Einheitswirklichkeit hin: „Aber das Mitklingen der Tiefe, die archetypische Resonanz, in der sowohl der Hintergrund der Welt als Einheitswirklichkeit wie der Hintergrund des Ich als Selbst (bzw. Ganzheit des Organismus – A.d.V.) mitschwingt, gibt“ – wie Neumann schreibt (ebd., S.192) – „allem Einmaligen, anscheinend Unzulänglichen und Verlassenen den Sinn, von dem aus sich das Leben als schöpferisch und unzerstörbar erweist“. aus dem Zirkel heraus-, sondern in ihn nach der rechten Weise hineinzukommen. (…) Der „Zirkel“ im Verstehen gehört zur Struktur des Sinnes, welches Phänomen in der existenzialen Verfassung des Daseins, im auslegenden Verstehen verwurzelt ist. Seiendes, dem es als In-der-Welt-sein um sein Sein selbst geht, hat eine ontologische Zirkelstruktur.“ (1993, S.152f.) 480 Seibt zitiert wiederum nach Safranski: Goethe. Das Kunstwerk des Lebens, München 2013. 430 Die „Geburt eines Dritten, das die (Geschlechter- (A.d.V.)) Gegensätze (…) übersteigt und dabei Anteile beider Positionen mit einem unbekannten und schöpferischen Neuen verbindet“ (Neumann ebd., S.50), bringt der schöpferische Mensch in und durch sich selbst als Medium der Selbstorganisation bzw. als ein demgemäß integriertes und integrierendes Kunst- oder Tat-Werk – das dann eine Selbstobjektivation seines medialen Selbstseins oder eine „Analogie der (von ihm erfahrenen – A.d.V.) Einheitswirklichkeit“ oder ein „Symbol von ihr“ (Neumann ebd., S.127) ist - hervor. Zentral dabei ist, dass er das „Archetypisch-Ewige“ des Geschlechter-Gegensatzes und seine Versöhnung mit dem „Individuell-Einmaligen“ seiner konkreten (biologisch-, sozialisations- und erfahrungsbedingten) Existenz in sich als Medium der Selbstorganisation wie in seinen Kunst- und Tat- Werken verschmilzt (vgl. Neumann ebd., S.48). Auch wenn sich in ihm als Medium der allgemeine und in allen Organismen von der Pflanze bis zum Universum sich abspielende Prozess der Selbstspaltung, jeweiligen Selbstentfaltung und Wiedervereinigung der Selbstorganisation spiegelt, so findet er seine Form und seinen Ausdruck nur im Besonderen des individuellen (biologisch-, sozialisations- und erfahrungsbedingten) Organismus des jeweiligen, schöpferischen Menschen. Das Individuelle (Besondere) wird in ihm transparent auf das Allgemeine der Selbstorganisation, wie umgekehrt sich das Allgemeine der Selbstorganisation im Individuellen seines So-und-So-Seins (Besondere) konkretisiert und spezifiziert.481 Der schöpferische Mensch verwirklicht in seinem freien Spiel der Ver- 481 Der schöpferische Mensch im Selbstverhältnis der Medialität ist – trotz aller Gegründetheit im freien Spiel der Vermögen und seiner Selbsttransparenz auf die Ganzheit der Selbstorganisation – kein Mensch ohne Bruch: Genauso wie der Mensch der instrumentellen Subjektivität von individuellen Schicksalsschlägen, d.h. dem, was ihm im Laufe seines Lebens an Begegnungen und Erlebnissen widerfährt, einen spezifischen, von Willemsen sogenannten „Knacks“ (Willemsen 2010, Titel) zugefügt bekommen kann, so bleibt auch der schöpferische Mensch von solchen Widerfahrnissen nicht verschont. Zum „Knacks“ führt ein solches Widerfahrnis dann, wenn eine Selbst- oder Wirklichkeits-Erfahrung den Menschen in einer momenthaften Situation trifft, in der er nicht fähig ist, sie durch Akkomodation seines Organismusses oder Assimilation durch seinen Organismus zu integrieren und verarbeiten. Diese Nicht-Verarbeitbarkeit des Schicksalsschlages kann auch dem schöpferischen Menschen widerfahren, insofern sie aus dem Zusammentreffen unvorhergesehener, innerer oder äußerer Ereignisse mit spezifischen, individuellen, biologisch-, sozialisations- und erfahrungsbedingten Dispositionen des betreffenden Organismusses entsteht. Nicht integriert, hinterlässt diese momenthaft nicht integrierbare Selbst- oder Wirklichkeits-Erfahrung eine Wunde, die – solange sie nicht durch eine wiederholende (therapeutische) Integration verheilt ist – ein Einfalls-Tor für ähnliche Geschehnisse im Organismus des betreffenden Menschen darstellt, sich so vertieft und zum „Knacks“ auswachsen kann. Seinem „Knacks“, d.h. die jeden Menschen auszeichnende, spezifische, individuelle Gebrochenheit seines Organismusses, steht der Mensch der instrumentellen Subjektivität ohnmächtig und leidend gegenüber. Im Unterschied dazu ist es dem schöpferischen Menschen gegeben, mit seiner spezifischen Gebrochenheit gelassen umzugehen. Sich nicht mit sich identifizierend, sondern 431 mögen in sich die axis mundi und entwickelt sich so zum Mittler und Vermittler – und auch daher zum Medium im eigentlichen Sinn des Begriffs – zwischen Mutter-Erde-Archetyp und Vater-Himmel-Archetyp. So wie Mutter-Erde und Vater-Himmel vom ersten Helden der Bewusstseins-Entwicklung der Menschheit – den Lebensraum der Menschheit eröffnend – auseinandergeschoben und getrennt wurden, so harren diese beiden Pole des Gegensatzes, die sich in der Gegensätzlichkeit von Matri- und Patriarchismus jeweils entfaltet und sich in sich selbst verstrickt haben und diesen Lebensraum der Menschheit aus den Fugen (vgl. Heideggers Begriff des „Seinsgefüges“ (1988, S.45) geraten ließen, seitdem einer neuen, höheren Synthese: „So scheint die Aufgabe des Künstlers in seiner höchsten Form in einem gewissen Gegensatz zur Tat des Bewusstseinshelden zu stehen, welcher mythologisch die Ureltern voneinander getrennt und die Welt in die Polaritäten zerspalten hat. Dem Künstler ist das Umgekehrte aufgegeben, indem er in seinem Werk gerade die zerspaltene Welt durch seinen gestaltenden Eros wiedervereinigen (…) muss.“ (Neumann 1995, S.134)482 sich als Medium der Ganzheit der Selbstorganisation verstehend, verliert der „Knacks“ den Charakter eines Makels, sondern wird ganz im Gegenteil zu einer seine Individualität verbürgenden Spezifität seines Charakters als Medium, dessen Botschaft dadurch individualisiert wird. In dem Moment, wo der Organismus des Menschen seine Gebrochenheit als etwas zu sich Gehöriges annimmt, anstatt sie ohnmächtig und verzweifelt als etwas Nicht- Dazugehörendes von sich abzuwehren, wird diese spezifische Gebrochenheit als Spezifikation des Organismus von ihm integriert und entsprechend durch ihn und seine Selbstheilungskräfte versorgt. Willentlich nicht aufzuheben, sondern sich durch alle willentlichen Kompensationsversuche der instrumentellen Subjektivität ganz im Gegenteil noch verstärkend, verheilt die Wunde scheinbar paradoxerweise gerade dann, wenn man sie als etwas Zu-sich-Gehöriges annimmt, insofern sie erst dann in die Ganzheit des Organismus einbezogen wird und von seinen Selbstheilungskräften versorgt werden kann. Während die Gebrochenheit des Organismus als Wunde im Selbstverhältnis der Medialität verheilt, bleibt ihre Spur, d.h. die Erinnerung an den Einbruch von Nicht-zu-Verarbeitendem in den Organismus, aber als virtuelle Gebrochenheit erhalten. Sie verbürgt nicht nur die individuelle Erfahrungs- und Sozilisationsgeschichte des schöpferischen Menschen, sondern stellt auch die Bedingung der Möglichkeit zur Emphatie mit anderen, leidenden Organismen dar. 482 „Eros“ – so schreibt Matzker (2008, S.31) in Bezug auf das Symposion Platons, was Neumanns Verweis auf Eros in seinem Zusammenhang unterfüttert – „ist ein „Zwischen“, nach ältestem Verständnis ein Medium. (…) wird ihm die Aufgabe eines Vermittlers zugedacht“. So spricht Platon bezeichnenderweise vom Ziel der Liebe, dass sie „nicht auf das Schöne“ „geht“, sondern als einer „Geburt im Schönen“, die das Schöne medial zu verwirklichen trachtet (Platon 1994b, §26e, S.81). Matzker resümiert: „Das Mediale in diesem platonischen Sinn will Wirklichkeit werden, mit einem kosmologischen Totalitätsanspruch“ (2008, S.31). 432 Der Mensch im Selbstverhältnis der Medialität stellt – im freien Spiel der Vermögen gegründet – in sich und aus sich heraus diese neue Synthese des Geschlechtergegensatzes immer wieder aufs Neue her, indem er sich auf die dritte, sie verknüpfende Selbstorganisationskraft bezieht, die das, was sie zur jeweiligen Entfaltung aufgespalten hatte, in ihm und durch ihn hindurch zu einer höheren, komplexeren Synthese verknüpft. Sich in seinem freien Spiel der Vermögen als Variation des Aion verwirklichend, ist er Medium des universalen Schöpfungsprozesses, der sich in und durch ihn spezifiziert, aber bei aller Spezifikation seine Schöpferischkeit durch ihn vollzieht: „Das Entzücken der strömenden Todlosigkeit des Schöpferischen wirkt im Menschen wie in der Natur“ (Neumann ebd., S.58). Als Medium wird der Mensch diesem Strömen des Schöpferischen wieder inne, „wird er wieder angeschlossen an die Einheitswirklichkeit des Daseins, in der kein Bleibendes sich halten kann, weil alles in ihr Wandlung ist“ (Neumann ebd., S.58). Diese Wandlung und Schöpferischkeit – wie sie sich in und an ihm vollzieht – ist das von Neumann sogenannte „Gestaltlos- Gestaltende(n)“ der Selbstorganisation.483 Zuletzt müssen wir – trotzdem es oben schon kurz angeschnitten wurde – nochmal auf das Problem von Freiheit und Notwendigkeit im Selbstverhältnis der Medialität eingehen. Der Bogen – den wir in Abschnitt V im Zuge unserer Auseinandersetzung mit Butler aufgespannt haben, der es unserer Interpretation nach ja auch um die Freiheit der Selbstbestimmung (durch Aufhebung des binären Systems der Heterosexualität) ging – soll damit hier geschlossen werden: Das Selbstverhältnis der Medialität stellt sich – wie wir oben ausgeführt haben - ein, wenn der Mensch sich im Spiel der Vermögen zum Medium der Selbstorganisation macht. Das Problem von Freiheit und Notwendigkeit bzw. das Problem der Selbstbestimmung kulminiert in der Frage nach der Wahlfreiheit des Menschen angesichts verschiedener Handlungsoptionen. Das Subjekt des instrumentellen, matri- oder patriarchalen Denkens nimmt für sich diese Wahlfreiheit in Anspruch, übersieht dabei aber, dass es unbewusst durch die Selbstorganisation determiniert ist, die in ihm und durch es hindurch nach Integration der Gegensätze strebt, die es durch seine Selbstbegründung in je einer Seite des Geschlechter-Gegensatzes gerade aufgehoben hat. Selbst der Illusion erliegend, in seinem Denken und Handeln frei zu sein, wird es de facto solange durch das Drängen der Selbstorganisation gequält, bis es sich aufgibt und deren Ziel der Integration der Gegen- 483 Neumann spricht von der „grundlegenden Paradoxie“ des Lebens wie der Psyche, „dass das Gestaltlose als Numinoses unfassbar und in keine Gestalt einzuschließen ist, andererseits aber seinem Wesen nach als Gestaltendes Gestalt schafft und von diesem Geschaffenen her, dem es ebenso als Gestalt wie als Gestaltloses erscheinen kann, ansprechbar und erfahrbar ist“ (1992, S.122). 433 sätze zulässt. Mit der Gegründetheit im Spiel der Vermögen dagegen kann sich diese Integration der Gegensätze immer schon von sich aus und ohne Zwang und Einschränkungen – der sie durch die Instrumentalisierung des Spiels durch das matriarchale und patriarchale Selbstbewusstsein ausgesetzt ist – vollziehen. Das Spiel der Vermögen eröffnet nun im Sinne des Als-ob der Identifikation mit dem matriarchalen und/ oder patriarchalen Selbstbewusstsein bzw. ihrer Mischformen die Freiheit, unterschiedliche Identifikationen spielerisch auszuprobieren und zu wählen, ohne dass dadurch der Integrations-Prozess der Selbstorganisation im Organismus des Menschen selbst beeinträchtigt wäre, insofern es sich ja nicht um eine Selbstfixierung in einer dieser Selbstbewusstseins-Formationen handelt. Mit der Integration der Natur als dem Anderen des matriarchalen und patriarchalen Geistes im Zuge der Initiation ins Spiel ist der Hermaphroditismus der Ganzheit der Geist-Natur-Einheit im Organismus und damit auch potentiell in der Leiblichkeit des Menschen wiederhergestellt. Die Integration der Ganzheit – als z.T. Verwirklichte oder als in ihrer potentiellen Verwirklichung schon Antizipierte – ermöglicht dem Menschen das freie, spielerische Schaffen, Ausprobieren und Verwerfen von Variationen dieser Ganzheit, insofern sie als Variationen der Ganzheit, die schon in sich integriert sind, nicht dem Zwang der Notwendigkeit der Selbstorganisation zur Integration unterstehen. Variationen dieser Ganzheit können dabei auch die spielerisch angewählten Als-ob-Identifikationen sein, in denen die Ganzheit zwar abgeschattet, aufgrund ihres Als-ob-Charakters aber nicht aufgehoben ist. Kurz und zusammenfassend gesagt: Mit der Integration der Ganzheit ist man frei von der Notwendigkeit und frei (da)zu, Variationen zu ihrem Thema zu schaffen und zwischen ihnen zu wählen, weil das Ziel der Determination - die Integration der Gegensätze - schon erfüllt ist. Die Notwendigkeit der Selbstorganisation zur Auseinanderlegung der Gegensätze und ihrer Integration, die wir in unserer Natur- und Kulturgeschichte des (Selbst-)Bewusstseins sich haben auswirken sehen, ist für den Menschen im Selbstverhältnis der Medialität insofern aufgehoben, als er darin sowohl spielerisch die Auseinanderlegung der Gegensätze in sich vollzieht als auch ihrer Integriertheit teilhaftig ist. Dies ist erst auf Grundlage der zuende-gedachten Natur- und Kulturgeschichte möglich, insofern mit ihrer finalen Gestalt des Integrierten Selbstbewusstseins die grundsätzlich Möglichkeit der Integration erwiesen ist, die als solche dann individuell vorweggenommen (antizipiert) werden kann, um sie auf Grundlage ihrer Vorwegnahme im Selbstverhältnis der Medialität dann schrittweise zu verwirklichen. Freiheit ist Einsicht in die Notwendigkeit, indem man in dieser Einsicht die Notwendigkeit versteht (anstatt sie zu ignorieren und ihr zum Opfer zu fallen), die dann wiederum die Möglichkeit freigibt, sich von ihr zu befreien, indem man ihr auf eine selbstbestimmte Art und Weise entspricht. Nicht nur Butlers Ziel ist damit erreicht. 434 Das Integrierte Selbstbewusstsein – von dem im Abschnitt X.5 die Rede war – ist der Grenzfall vollständiger Integration des jeweils biologisch-, sozialisations- und erfahrungsbedingt spezifizierten und beschränkten Organismusses. Mit dieser Integration, d.h. mit der jeweiligen, (nur durch die je eigene Spezifikation beschränkten, innerhalb dieses Rahmens aber) vollständigen Entfaltung, Versöhnung und höherstufigen Vereinigung der Gegensätze, geht ein energetischer Spannungsabfall im Organismus und dessen Sterben einher, zu dem hin der Mensch und auch der Mensch im Selbstverhältnis der Medialität unterwegs ist. Im Selbstverhältnis der Medialität hat der Mensch dieses Integrierte Selbstbewusstsein der Form nach schon erreicht, insofern beide im freien Spiel der Vermögen gegründet und medial auf die in ihnen waltende Selbstorganisation bezogen sind. Die vollständige Integration, die im Integrierten Selbstbewusstsein statthat, bleibt für den schöpferischen Menschen aber insofern inhaltlich vorläufig unerreicht, als er erst auf dem Weg hin zur vollen jeweiligen Ausreizung und Selbstentfaltung der Gegensätze und zu ihrer dann umso vollständigeren Integration ist. Der Sinn seines Lebens besteht – und auch hier bewahrheitet sich das alte Sprichwort – im Weg als dem Ziel, insofern mit der Ziel-Erreichung der Integration das Leben endigt. XII.2 Das mediale Selbst als Alternative zur instrumentellen Subjektivität und seine ethischen Implikationen Das Selbstverhältnis der Medialität als Ergebnis unserer Suche nach einer Alternative zur instrumentelle Subjektivität muss sich befragen lassen, inwiefern es Selbstbestimmung, Selbststeuerung und ein ethisch angemessenes Engagement des Menschen, die für unser heutiges Selbstverständnis im Sinne unserer instrumentellen Subjektivität konstitutiv sind, ermöglicht? Zur Ermöglichung von Selbstbestimmung und Engagement sahen wir uns in unserer letzten Schrift (Das Spiel des Aion und das Spiel des Menschen (Hölzel 2008a)) noch genötigt, dass der Mensch aus der Gegründetheit im Spiel, d.h. aus der vita contemplativa, in der er nach unserem damaligen Verständnis seine Subjektivität aufhebt, immer wieder seiner Selbstkonstitution nach in das Muster der instrumentellen Subjektivität der vita activa zurückkehrt. Nietzsche interpretierend, verstanden wir dieses Selbst-Sein im Wechsel von vita contemplativa und vita activa als ästhetische Subjektivität. Als eine Alternative zur instrumentellen Subjektivität versprach sie, deren negative Auswirkungen und Schwierigkeiten aufzuheben: „Die Inversion der Transzendenz bringt die im Rausch der vita contemplativa erfahrene Transzendenz in der alltäglichen Wirklichkeit der vita activa zur Verwirklichung, hellt diese ansons- 435 ten von Nietzsche im Anschluss an Schopenhauer pessimistisch beurteilte Wirklichkeit auf und ermöglicht die „griechische Heiterkeit“ (2003a, S.65), die Nietzsche anstrebt“ (Hölzel 2008a, S.105f.). Das Selbstverhältnis der Medialität als Alternative zur instrumentellen Subjektivität hat gegenüber dieser ästhetischen Subjektivität nun den entscheidenden Vorteil, dass der schöpferische Mensch durchgehend in der Zeit im Spiel und damit im Selbstverhältnis der Medialität ruht. Demgegenüber bedeutet die Wiederaufnahme der vita activa, wie auch immer durch die Inversion der Transzendenz der vita contemplativa verwandelt, - wie wir sahen – immer auch eine Rückkehr in das Muster der instrumentellen Subjektivität. Die ästhetische Subjektivität zehrt von den Selbsterfahrungen, die sie in der vita contemplativa macht, die sich aber – wie die Inversion des Glücks- und Lebendigkeitsempfindens - im Laufe der Zeit verbrauchen, was dazu führt, dass sich die alten Muster der instrumentellen Subjektivität wieder durchsetzen (vgl. Hölzel ebd., S.98ff.) Während die vita activa als eine der zwei wechselnden Phasen im Leben des ästhetischen Subjekts eine Aufgabe des freien Spiels der Vermögen, in dem sich in der vita contemplativa gegründet wurde, erfordert, bleibt der schöpferische Mensch im Selbstverhältnis der Medialität durchgehend im Spiel. Als Medium ist der schöpferische Mensch dauerhaft der Zweckmäßigkeit ohne Zweck, der Tätigkeit als Ruhe und der lustvollen Selbstgenügsamkeit des Spiels inne. Fraglich bleibt, ob und wie der schöpferische Mensch im Selbstverhältnis der Medialität den Ansprüchen der Wirklichkeit und den Selbstansprüchen ans eigene Engagement, die das ästhetische Subjekt immer wieder zur Aufgabe der vita contemplativa nötigen, genügt? Der schöpferische Mensch zeichnet sich nicht dadurch aus, dass er aller Subjektivität ledig ist, was ihn zweifelsohne in Schwierigkeiten mit den Ansprüchen der Wirklichkeiten brächte, sondern dass er eine von uns sogenannte „Quasi-Subjektivität des Mediums“ entwickelt. Der Mensch im Selbstverhältnis der Medialität steht der Wirklichkeit als Quasi-Subjekt gegenüber, trennt sich aber im Gegensatz zu den anderen Formen der Subjektivität nicht von ihr ab, sondern versteht sich selbst als Teil der Wirklichkeit der Selbstorganisation, so dass ihm die Wirklichkeit, der er sich als Quasi-Subjekt gegenüberstellt, und sein Selbst-Sein selbst, mit dem er sich gegenüberstellt, ihm transparent bleibt auf die dahinter liegende Einheitswirklichkeit der Selbstorganisation, deren Medium er ist.484 Die Quasi-Subjektivität des Menschen im Selbstverhältnis der Medialität ist – wie wir im letzten Abschnitt ausführten – eine spielerisch eingenommene Subjektivität- 484 Das Selbst ist dabei Mikrokosmos des Makrokosmosses der Einheitswirklichkeit, d.h. es repräsentiert zwar einerseits die Ganzheit, kann sich aber als „Teilmenge eigenen Gehalts“ von der Ganzheit der Wirklichkeit im Sinne einer Variation zum Thema abgrenzen (vgl. Abs. X.5.1). 436 des-Als-Ob, die verschiedene Perspektiven ausprobiert, um die Gegensätze in sich zu entfalten, um sie dann wiederum zur Ganzheit der Integration zu synthetisieren. Das Subjekt bzw. Ich aller Formen von Subjektivität (d.h. von instrumenteller, ästhetischer und medialer (Quasi-) Subjektivität) kann man ja gleichsam als Vermittlungsinstanz zwischen den Ansprüchen des eigenen Organismusses und den an diesen eigenen Organismus gestellten Ansprüchen der äußeren Wirklichkeit der Um- und Mitwelt verstehen. Alle Formen des Subjekt-Seins wären in diesem Sinne also immer schon medial und jedes Ich ein Art Medium. Nichtsdestotrotz lassen sich zwei Gründe anführen, warum sich die Medialität der verschiedenen Formen von Subjektivität wesentlich unterscheiden: So ist sich erstens der Mensch im Selbstverhältnis der Medialität im Gegensatz zu allen anderen Formen der Subjektivität bewusst, dass seine Subjektivität ein Medium der Selbstorganisation ist. Zweitens besteht ein Unterschied hinsichtlich dessen, was das jeweilige Subjekt medial ausdrückt, was wiederum aus dem Verhältnis des jeweiligen Subjekts zu seinem eigenen Organismus folgt: Das Subjekt der instrumentellen Subjektivität ist ungewollt Medium der um ihren Geist-Aspekt verkürzten Selbstorganisationskraft, die man zusammengefasst mit Schopenhauer und Nietzsche als „Wille“ (mit Freud als Sexual-Trieb), d.h. als Natur im Sinne des Anderen des Geistes, bezeichnen kann. Der Wille – in sich selbst keine Selbstzweckhaftigkeit und Selbstgenügsamkeit generieren könnend strebt u.a. die Wiedervereinigung mit dem vom Subjekt instrumentell vereinnahmten Geist zur Wiederherstellung der ursprünglichen Geist-Natur-Einheit der Selbstorganisation an. Dieser Wille, dessen Medium das instrumentelle Subjekt unbewusst ist, auch wenn es sich in seiner Abgespaltenheit von der Natur als dem Anderen seiner selbst und in seiner Selbstherrlichkeit für autonom hält, bedrängt das Subjekt (es dadurch eben zu seinem Medium machend) – wie im Falle des matriarchalen Selbstbewusstseins – von innen bzw. treibt es – wie im Falle des patrairchalen Selbstbewusstseins – von außen vor sich her (vgl. Abs. X). Das Schicksal einer solcherart unbewusst vom Willen bedrängten bzw. getriebenen Subjektivität hat Schopenhauer – der deshalb die Willens-Verneinung fordert - in allen seinen negativen Facetten durchbuchstabiert (vgl. Hölzel ebd., S.29ff.). Nietzsche wiederum hat, insofern das instrumentelle Subjekt sowieso und unabhängig von seinem Selbstverständnis Medium des Willens ist, diesen Willen, d.h. die Natur als das Andere des Geistes (und nicht die Geist-Natur-Einheit der Selbstorganisation), in seinen späten Schriften im Willen zur Macht positiviert. Im Zuge seiner Rezeption des Pessimismusses Schopenhauers und verstärkt durch den von ihm diagnostizierten Tod Gottes zur Einsicht in den Nihilismus des abendländischen Selbstverständnisses geführt, sucht Nietzsche ihm in der 437 „aktiven Gestalt des Nihilismus“ des Willens zur Macht – in dem er wie gesagt die Natur als das Andere des Geistes positiviert – zu entkommen (vgl. Hühn 2002, S.180; Heidegger 1994b, S.238f.). Heidegger zufolge ist damit einerseits die abendländische Philosophie in Nietzsches Denken zu sich selbst gekommen, d.h. hat ihr innerstes Wesen (als ein letztlich von der Natur als dem von ihr verdrängten Anderen des Geistes determiniertes und fremdgesteuertes, instrumentelles Denken) offenbart.485 Andererseits ist es gerade die Identifikation mit diesem Willen, die zur Zerstörung des Ökosystems und in ihrer äußersten Konsequenz in die Katastrophe eines Kampfes aller gegen alle entgegen eines Sich-Einfügens ins Ökosystem und einer Solidarität der Menschen untereinander führt (Desintegration) – ein Sich-Einfügen und eine Solidarität, die im Gegensatz dazu von der Selbstorganisation in ihrem ganzheitlichen Streben nach Integration angezielt werden. Das Ich beider Formen instrumenteller Subjektivität ist dementsprechend – ohne sich dessen bewusst zu sein – ein Medium der Desintegration der Ganzheit, die sich in seinem Schaffen und Handeln spiegelt, anstatt – wie im Falle des Selbstverhältnisses der Medialität – ein Medium der Selbstorganisation und damit der Integration der Ganzheit zu sein. Das Subjekt der ästhetischen Subjektivität hingegen wechselt zwischen Phasen der Bedrängtheit bzw. Getriebenheit486 und der Kontemplations-Erfahrung der Tätigkeit als Ruhe des Spiels, die es immer wieder zur Relativierung und Kompensierung der durch die Bedrängtheit und Getriebenheit der vita activa angerichteten Schwierigkeiten auszuschlachten sucht, löst sich damit aber nicht dauerhaft von den Mustern der instrumentellen Subjektivität und ihren Schwierigkeiten. Als sich selbst nicht bewusstes Medium wechselt es zwischen der medialen Spiegelung der eigenen Integration bzw. Desintegration in seinem Schaffen und Handeln. Das Quasi-Subjekt im Selbstverhältnis der Medialität unterscheidet sich von allen genannten Formen der Subjektivität dagegen nun dadurch, dass es im freien 485 Heidegger schreibt in Nietzsches Wort „Gott ist tot“ (in: 1994b, S.238f.): „Der Wille zur Macht rechtfertigt, indem er die Erhaltung, d.h. Bestandsicherung seiner selbst, als einen notwendigen Wert setzt, zugleich die Notwendigkeit der Sicherung in allem Seienden, das als ein wesenhaft vorstellendes immer auch ein für-wahr-haltendes ist. Die Sicherung des Für-wahr-haltens heißt Gewißheit. So wird nach dem Urteil Nietzsches die Gewißheit als das Prinzip der neuzeitlichen Metaphysik erst im Willen zur Macht wahrhaft gegründet, gesetzt freilich, dass die Wahrheit ein notwendiger Wert und die Gewißheit die neuzeitliche Gestalt der Wahrheit ist. Dies macht deutlich, inwiefern sich in Nietzsches Lehre vom Willen zur Macht als der „Essenz“ alles Wirklichen die neuzeitliche Metaphysik der Subjektivität vollendet.“ 486 Zwischen einer ästhetischen Subjektivität matriarchalen Typs und einer patriarchalen Typs hatten wir in Das Spiel des Aion und das Spiel des Menschen (Hölzel 2008a) noch nicht differenziert. 438 Spiel der Vermögen verharrt und die Energie der Selbstorganisationskraft (aus der Quelle der Ganzheit der Geist-Natur-Einheit) immer und durchgehend medial in seinem Schaffen und Handeln anverwandelt, so dass diese Energie sich gleichsam – ohne sich durch die Selbstabkapselung des Subjekts um ihren Geist-Aspekt zu verkürzen und in ihm zu stauen oder es vor sich her zu treiben – in den Formen, die ihr im Spiel gegeben werden, adäquat ausdrücken kann. Die Adäquatheit der im Spiel generierten Formen gegenüber dem durch die Selbstorganisationskraft eingespeisten Energie-Quanten besteht darin, dass sie gerade so umfassend (mithilfe der Grenzen des Grenzvermögens eingrenzt und ausgeschwungen) wie differenziert (mithilfe der Struktur des Strukturvermögens zentriert und gegliedert) sind, dass sich die Selbstorganisationskraft jeweils in der zur Entwicklung und Entfaltung der Formen nötigen Arbeit erschöpft.487 Der Form-Aspekt des Selbstbewusstseins und seiner Selbstobjektivationen im Selbstverhältnis der Medialität spiegelt die Ganzheit der Selbstorganisation. Als selbstbewusstes Medium seiner Integration spiegelt es diese Integriertheit in seinem Schaffen und Handeln.488 Auch wenn der Schaffens- und Integrations-Prozess der Selbstorganisation – dessen Medium der schöpferische Mensch ist - ein natürliches und nicht vom Menschen intendiert gesteuertes Geschehen, das sich in ihm ereignet, ist, schreibt er 487 Angesichts des Tänzers, des „Hellenen, dessen Natur sich im Tanze offenbart“ (Nietzsche 2003a, S.64 – vgl. Hölzel 2008a, S.125ff.), der für Nietzsche eine paradigmatische Figur war, lässt sich sagen, dass seine Tanzgebärden der Selbstorganisationskraft eine mediale Form geben und die Gestiken und Mimiken immer dann wechseln, wenn sich ein Quantum von Selbstorganisationskraft jeweils adäquat verwirklicht hat. Im Fluss der Selbstorganisationskraft stehend, wechseln die Gestiken und Mimiken sich fließend ab, so dass man – bei dieser Form der durch den sofortigen, adäquaten Ausdruck sich dynamisierenden Selbstorganisationskraft – von einem Hindurch-Fließen der Selbstorganisationskraft durch die sich darin beständig wandelnde Leiblichkeit des Menschen sprechen kann. Dieses Hindurch- Fließen der Selbstorganisationskraft steht in deutlichstem Gegensatz zum Bedrängt- bzw. Getrieben-Werden des abgekapselten, matriarchalen bzw. patriarchalen Subjekts. 488 Der Mensch bringt in allem seinem Schaffen, Verhalten und Handeln immer nur Selbstobjektivationen hervor, die seine eigene Integriertheit oder Desintegriertheit spiegeln: Mit Hilfe des Grenz- oder bzw. und Strukturvermögen des Formtriebes Formen seines Schaffens, Verhaltens und Handelns hervorbringend, hängt die formelle Qualität seiner so geschaffenen Formen von der Integriertheit dieser Vermögen ab. Der Integration von Grenzund Struktur-Vermögen im freien Spiel der Vermögen entspricht die Integration von Grenze und Struktur des Organismusses, so dass es sich bei den Produkten seines Schaffens tatsächlich – wie man sagen könnte – um „Selbst“-Objektivationen handelt, insofern das Selbst des Menschen – wie wir im letzten Abschnitt sahen – in der Ganzheit seines freien Spiels der Vermögen bzw. seines Organismusses besteht. Ist sein Selbst integriert, sind es auch seine Selbstobjektivationen wie sein Organismus und die Produkte seines Schaffens und Handelns. 439 es sich durch die Selbstaufmerksamkeit auf dieses Geschehen selbst zu, insofern er selbst Medium, Stätte und erster Zeuge dieses Ereignisses ist. Die Identifikation mit diesem Ereignis erzeugt dasselbe Selbstempfinden als „Ich“ wie die Identifikation des matriarchalen bzw. patriarchalen Selbstbewusstseins mit dem Grenz- bzw. Strukturvermögen. Der Unterschied zwischen dem Selbstempfinden der instrumentellen Subjektivität und dem Selbstverhältnis der Medialität zeigt sich am Freiheits-Problem: Das Selbstempfinden der instrumentellen Subjektivität speist sich wesentlich aus dem Selbstbewusstsein seiner freien Selbst-Bestimmung, d.h. seinem Anspruch auf die Willkür-Freiheit, jederzeit selbst zu entscheiden, was es und wie es was tut. Die Selbst-Bestimmung des instrumentellen Selbstbewusstseins verwandelt sich im Selbstverhältnis der Medialität dagegen zur Selbst-Bestimmung, die zwar keine freie Selbst-Bestimmung im Sinne der Willkür-Freiheit mehr ist, aber mit ihrem Gesteuert- und Dirigiertsein durch die Selbstorganisation nur das für sich realisiert, was sowieso und auch (wenn auch im Sinne eines das instrumentelle Subjekt unvorbereitet und gewaltsam einholenden Zwangs des Geist-Natur-Einheit-Zusammenhangs) durch das instrumentelle Selbstbewusstsein hindurch stattfindet, nämlich die Determination durch die sich selbst organisierende Selbstorganisation. Freiheit ist – wie von Schelling zu lernen ist – Einsicht in die Notwendigkeit489 und Willkür-Freiheit eine (zumal gefährliche) Illusion. Die Freiheit des schöpferischen Menschen besteht in der Annahme seiner Notwendigkeit, genauso wie umgekehrt seine Notwendigkeit seine Freiheit ist (vgl. dazu erweiternd und genauer Abs. XII.1).490 (Die Desillusion 489 Vgl. Hühn 1994, S.399ff., S.410f.. Schelling zufolge ist „(…) der Begriff des Spiels eigentlich für die Natur (…). Denn im Begriff des Spiels ist die Freiheit nicht ausgeschlossen. Jene Notwendigkeit, in welche die Natur eingeschlossen ist, ist keine andere Schranke, als die, in welche auch das Spiel eingeschränkt ist“ (Schelling 1992, S.190f.). 490 Gerhardt ergänzt unseren Begriff der Freiheit in einem Gespräch mit Roth und Flaßpöhler um den wichtigen, zusätzlichen Aspekt der Abwehr von Fremdbestimmung: „In Ihren Schriften beschreiben Sie das Lebendige als etwas das sich in seiner Eigengesetzlichkeit von seiner Umwelt abgrenzt, sich „autopoietisch“ erhält und zu „spontanen“ Reaktionen fähig ist. Darin zeigt sich die Selbstorganisation des Lebendigen, und die ist für mich der naturgeschichtliche Ursprung der Freiheit. Beim vollen Begriff der menschlichen Freiheit kommt dann eigentlich nur noch die selbstbewusste Positionsbestimmung gegenüber dem Willen eines anderen hinzu: Das Nein gegenüber dem Verlangen des anderen ist der bewusste Ausdruck eines eigenen Willens. Die Freiheit der Selbstbestimmung ist immer auch Abwehr der Fremdbestimmung.“ (Gerhardt/ Roth/ Flaßpöhler 2012, S.56). Die Möglichkeit zur Fremdbestimmung ist genauso wie die Möglichkeit zur Selbstentfremdung damit gegeben, dass das Selbstbewusstsein sich für sich von der eigenen Notwendigkeit seiner Selbstorganisation abkapseln kann. Auch wenn es dann indirekt durch die Ansprüche seines Organismus auf Integration der Ganzheit doch zur Selbst-Verwirklichung (und damit zur Abwehr von Fremdbestimmung und Selbstentfremdung) gezwungen wird, sind diese Möglichkeiten offen, die freilich dazu führen, dass der Organismus seine Ansprüche relativ zur Entfremdetheit des Ich umso gewalttätiger einfordert. 440 bzw. der Verlust des Anspruchs auf Willkür-Freiheit ist dabei genaugenommen kein Verlust, insofern an die Stelle des verzweifelten Bemühens, angesichts (vermeintlich) unendlicher Möglichkeiten sich für das zu entscheiden, was für einen gut und richtig ist, die tiefe Selbstgenügsamkeit und Erfülltheit des Spiels tritt.) Die Selbstbewusstheit des instrumentellen Selbstbewusstseins allerdings, die die zentrale Errungenschaft der Entwicklung des matriarchalen wie patriarchalen Selbstbewusstseins ist, bleibt im Selbstverhältnis der Medialität erhalten, insofern „ich“ es bin, durch den hindurch sich die Auseinanderlegung und Integration der Gegensätze der Selbstorganisation vollzieht. Die Möglichkeit zum Engagement besteht dann darin, ganzheitliche Selbst-Objektivationen hervorzubringen, die helfen, die menschlichen und gesellschaftlichen Verhältnisse in Abstimmung auf und Angemessenheit ans uns bedingende Ökosystem sinnvoller zu organisieren und im Sinne Nietzsches ein „Beispiel“ zu geben (2003d, S.350). Der Mensch im Selbstverhältnis der Medialität entfaltet sich als Medium der Selbstorganisation und verwirklicht sich darin automatisch in Angemessenheit zum Ganzheits-Zusammenhangs des Ökosystems und in Rücksicht auf seine Mitwelt (andere Organismen und Menschen)491, d.h. er fügt sich von sich aus in die ihm zugestandene Fuge des „Seinsgefüges“ (vgl. Heidegger 1988, S.45).492 491 Auch Sloterdijk greift in Eurotaoismus auf den Begriff des Mediums in unserem Sinne zurück: „Gewissen sind in erster Linie nicht Selbstverhältnisse von Individuen, sondern Selbstverhältnisse der Welt, wenn es auch wahr ist, dass nur Individuen als ontologische Lokale solcher Weltselbstverhältnisse in Frage kommen. Die Welt ruft zu verschiedenen Zeiten verschieden gewissenhafte Individuen hervor, wenn es in ihren inneren Angelegenheiten geboten ist, Weltprobleme im Medium individueller Gewissen zu regeln. (…) Individuelle Gewissen wären intelligente Sensoren einer Welt, die eben durch deren Auftreten in ein Selbstheilungsverhältnis zu sich treten kann. (…) Die rettende Selbstvermittlung setzt voraus, dass die Stimme des Gewissens eben die Stimme der Gefahr ist, in der die Welt sich (im Medium geistesgegenwärtiger Intelligenz) schweben sieht. (…) Wachstum des Rettenden setzt die Durchlässigkeit der Individuen für die noch ungesagten Imperative der Gefahr voraus. (…) Das Gewissen, als Ohr gedacht, sagt nichts – es lässt sich etwas sagen. (…) Das mediale Verhältnis zum Dringlichen ist eine Ekstase, in ihr sind die Individuen mehr als ihre Interessen (…).“ (1989, S.239ff.) Offen bleibt bei Sloterdijk allerdings, wie die Menschen in Interesselosigkeit und Gelassenheit finden und wie sie sich als Medien verwirklichen können. In seinen späteren Schriften wandelt sich diese frühe Ansicht in das von uns hier kritisierte instrumentelle Denken der Anthropotechnik. 492 Heideggers „Gelassenheit zu den Dingen“ (Heidegger 2000, S.529) allerdings – zu der er von Schelling inspiriert wurde (vgl. Hühn 2010, S.19ff.) – kommt erst im Selbstverhältnis des Medialität, in dem der Mensch sich zum Medium der Selbstorganisation macht, zu sich selbst. Insofern das Medium weiß, dass die Selbstorganisation, der es sich überantwortet, die Ganzheit seines Organismus wie der Wirklichkeit anstrebt, kann es gelassen dieser Überantwortung überlassen. Wo dies nicht der Fall ist, wird es um die Sorge, wem oder was es sich in der Gelassenheit überlässt, umtrieben, die dem eigenen Sich-Fallen-Lassen im Weg steht. 441 Mag im Falle eines vollständig realisierten Selbstverhältnisses der Medialität richtig sein, dass der Mensch als Medium der Selbstorganisation sich automatisch in Angemessenheit zum Ganzheits-Zusammenhangs des Ökosystems und in Rücksicht auf seine Mitmenschen verwirklicht, so stellt sich trotzdem auch dies betreffend die Frage, wie sich diese ethisch richtige Entscheidung im Einzelfall medial automatisch trifft. Verstärkt stellt sich diese Frage angesichts einer nichtvollständigen Verwirklichung des Selbstverhältnisses der Medialität, wo sich die ethisch richtige Entscheidung nicht automatisch vollzieht, offen ist und selbst getroffen werden muss. In beiden Fällen braucht es ein Organ bzw. einen Sinn, das bzw. der es erlaubt, den Ganzheits-Zusammenhang des Ökosystems und die Bedürfnisse seiner Mitwelt, denen gegenüber es sich angemessen zu verhalten gilt, überhaupt wahrzunehmen. Und darüberhinaus ist ein Organ bzw. ein Sinn nötig, das bzw. der es im Falle von Handlungs-Alternativen (d.h. wenn sich die Entscheidung nicht medial automatisch trifft) erlaubt, sich für die angemessenere entscheiden zu können. Den Sinn zur Wahrnehmung der Angemessenheit einer eigenen Handlung angesichts des Ganzheits-Zusammenhangs des Ökosystems und der Bedürfnisse anderer Organismen verorten wir im Resonanz-Gefühl, d.h. in der Fähigkeit zur Wahrnehmung des Resonanz-Phänomens, wie es im freien Spiel der Vermögen erschlossen wird. Cassirer – dem wir die Anregung verdanken – schreibt in seiner Interpretation von Kants Kritik der Urteilskraft: „Nun zeigte sich bereits, dass durch die ästhetische Stimmung und in ihr ein unmittelbares Verhältnis des jeweilig gegebenen Einzelinhalts des Bewusstseins zur Allheit der Gemütskräfte hergestellt wird. Der ästhetische Zustand betrifft freilich ausschließlich das Subjekt und sein Lebensgefühl: aber er nimmt dieses Gefühl nicht in einem vereinzelten und insofern zufälligen Moment, sondern in der Gesamtheit seiner Momente. Nur wo diese Resonanz des Ganzen im Besonderen und Einzelnen vorhanden ist, stehen wir in der Freiheit des Spiels und empfinden wir diese Freiheit.“ (1977, S.339) Im Spiel erschließt der Mensch jede Besonderheit – sei dies nun ein gegebenes Kunstwerk, etwas Naturschönes, ein anderer Organismus wie der eines Mitmenschen oder das Ökosystem – in seiner Ganzheit. Insofern alle Organismen sich im Spiel der Vermögen organisieren, stehen sie zueinander im Verhältnis von Variationen zum Thema des alle Organismen umgreifenden Spiels des Aion. Wird im und aus dem Spiel des Menschen heraus nun eine Besonderheit wahrgenommen, so wird – so wahr ihre Ganzheit erschlossen wird – in ihr mikrokosmisch zugleich die Ganzheit aller Organismen erschlossen. Spielend erfährt der Mensch die Resonanz zwischen der mikrokosmischen Ganzheit der Besonderheit und der 442 makrokosmischen Ganzheit des Universums wie zwischen sich als Ganzheit und der Ganzheit aller anderen Organismen. Der Resonanz-Begriff leitet sich vom lateinischen Wort „re- sonare“, d.h. „wieder- klingen“, ab: Als Variationen eines Themas zeigen sich die Ganzheiten in unterschiedlichen Gestalten, in denen das Thema des Spiels des Aion wiederkehrt und die daher wechselseitig ineinander wieder-klingen. Die Stimmen der unterschiedlichen Ganzheiten ergänzen sich zu einer Art Sphärenharmonie (als Mehr als die Summe ihrer Teile, wie es im Spielbewusstsein des Aion verortet ist), die man im freien Spiel der Vermögen aus der Resonanz-Wahrnehmung heraus wahrnimmt. Diese Sphärenharmonie, an sich unzerstörbar und immer da, dient als Hintergrund und Folie, vor der sich abzeichnet, wenn ein einzelner Organismus seine Ganzheit an sich für sich aufgibt und verlässt, d.h. vor der die Disharmonie und Unangemessenheit seines Verhaltens, das aus seiner für sich nicht verwirklichten Ganzheit fließt, wahrnehmbar wird (vgl. Hölzel 2008a, S.20f.). Sich selbst als eine Stimme im Zusammenklingen aller Stimmen aller Organismen zur Sphärenharmonie wahrnehmend, lässt sich die Angemessenheit bzw. Unangemessenheit der eigenen Handlungen an dem Zusammenstimmen mit allen anderen Organismen bzw. an dessen disharmonischer Störung ablesen. Die Sphärenharmonie kann deshalb als Gradmesser der ethischen Qualität einer eigenen Handlung dienen, insofern sie für einen selbst nur zustande kommt, wenn die eigene Handlung als Besonderheit mit dem Ganzheits-Zusammenhang und den Ganzheiten aller anderen Organismen in Resonanz steht. Das Zustande-Kommen der Resonanz verbürgt, dass der Mensch – dieser Stimmung des Zusammenstimmens in sich nachspürend und sie suchend - sich in die für ihn vorgesehene Seinsfuge fügt.493 493 Auch Rosa ist dem auf der Spur, was wir hier im Resonanz-Phänomen zu begreifen suchen: Rosa ist in einer Auseinandersetzung mit Honneth, für den die Suche nach Anerkennung und die Furcht vor Missachtung unsere Lebensführung und Weltbeziehung dominiert, auf den Gedanken gekommen – wie er im Interview für Psychologie heute im Januar 2013 erzählt -, dass „Indifferenzerfahrungen noch schlimmer als Missachtungserfahrungen sind“ (S.36), das Gegenstück dazu aber die ihmzufolge beglückenden „resonante(n) Weltbeziehungen“ (S.35) darstellen würden: „Menschen sind glücklich, wenn sie in einer resonanten Austauschbeziehung mit der Welt stehen. (…) Ich mache die Erfahrung, dass ich etwas bewegen kann und bewegt werde. Dass mein Tun in einem organischen Zusammenhang mit der Umwelt steht und etwas zurückkommt. (…) was da draußen ist, berührt und bewegt mich. Es ist nicht nur instrumentell oder kausal mit mir verbunden, sondern konstitutiv. (…) Es geht um eine Art von Gegenüber-Erfahrung, die eben nicht ein reines Echo sein darf. Die Welt ist immer auch eine widerständige Quelle, die andere Ergebnisse zeitigt, als man haben will, und anderen Prinzipien und Ansprüchen folgt. Das macht die Beziehung besonders reizvoll. Resonanz ist nicht Echo, sondern ich sende etwas aus, und das hat eine Wirkung: Es kommt etwas zurück in gewandelter Form. (…) wir haben (…) den instrumentellen Weltbezug in den Mittelpunkt gestellt und uns dadurch nicht nur psychische, sondern auch große ökologische Probleme geschaffen. Diese sind nicht technisch oder politisch zu lösen, 443 Mit der Wahrnehmung des Resonanz-Phänomens ist bisher aber nur gesichert, dass das konkrete, eigene Verhalten angesichts des Seins-Gefüges, in dem es sich zu verorten hat, angemessen ist, d.h. es hilft einzig, a posteriori zu bestimmen, ob die Handlung gepasst hat. Zur Entscheidung zwischen alternativen Handlungs- Möglichkeiten in konkreten Handlungs-Zusammenhängen und der Auswahl der treffenden, angemessenen Handlung trägt es nichts bei. Hierzu gilt es, sich eines Prinzips zu vergewissern, das unserer Interpretation nach wiederum im freien Spiel der Vermögen zugänglich ist: der von Aristoteles in seiner Nikomachischen Ethik eingeführten Hochsinnigkeit bzw. Seelengröße. „Hochsinnigkeit“ – so schreibt Villwock (1989, S.48f.) – „ist nach Aristoteles eine Art des Selbstbewusstseins, die den Willen zur Differenz einschließt und sich im Vollzug der Aufrichtung durch eine Urentscheidung gegen die Schwerkraft konstituiert“. Die Urentscheidung gegen die Schwerkraft – die den Vollzug der Aufrichtung Villwock zufolge verursacht – wird unserer Interpretation nach im freien Spiel der Vermögen schon im bewusstseinsgeschichtlichen Stadium des kindlichen Spielbewusstseins getroffen: Im Spiel ergibt sich als Folge der in ihm statthabenden Übersummation ein Spielbewusstsein, das als ein Oben das Unten des Spiels spiegelt und mit dem die innere Achse der Vertikalität sich im Menschen entwickelt. Die Schwelle zur Natur- und Kulturgeschichte des Bewusstseins, an der sich im Urmenschen Blumenberg zufolge „im Heraustreten aus der Geborgenheit des Urwalds auf die Savanne“ seine „Angst“ als die spezifisch menschliche Grundstimmung einstellte, die er im Spiel der Vermögen (in Tänzen, Riten und Kulten) nach unserer Interpretation zu bewältigen suchte (vgl. Abs. X.1) – genau diese Schwelle markiert auch den „Gewinn(s) der Vertikalität“, die er infolge des „Situationssprungs“, der „Angst“ und des Spiels verbuchen konnte.494 Das Spielsondern nur durch eine Änderung des Weltverhältnisses, indem wir Natur wieder als Resonanzraum und –sphäre erfahren.“ (S.35ff.) 494 Blumenberg 2006, S.10ff., wo er genauer schreibt: „Wie immer das vormenschliche Wesen ausgesehen haben mag, das durch einen erzwungenen oder zufälligen Wechsel seines Lebensraumes veranlasst wurde, den sensorischen Vorteil der Selbstaufrichtung zum bipeden Gang wahrzunehmen und gegen alle internen Nachteile der organischen Funktion zu stabilisieren – es hatte in jedem Fall den Schutz einer verborgeneren und angepassten Lebensform verlassen, um sich in den Risiken des erweiterten Horizonts seiner Wahrnehmung als denen seiner Wahrnehmbarkeit auszusetzen. Es war noch kein Vorstoß der Neugierde, kein Lustgewinn an der Erweiterung, kein Hochgefühl des Gewinns der Vertikalität, sondern die blo- ße Nutzung einer Überlebenschance im Ausweichen vor dem Selektionsdruck, der auf irreversible Spezialisierung hingetrieben hätte.“ „Ferenczi hat im ontogenetischen Geburtstrauma das Korrelat des phylogenetischen Übergangs vom Meer aufs Land ausgemacht, und es bedarf keiner Spakulation, um die Wiederholung dieser Grundsituation auch im Heraustreten aus der Geborgenheit des Urwalds auf die Savanne zu erkennen.“ „Sie (die Angst – A.d.V.) ist, um es paradox zu formulieren, Intentionalität des Bewusstseins ohne 444 bewusstsein, wie es sich im Spiel der Vermögen einstellt, ist die Keimzelle der aristotelischen Hochsinnigkeit, die das matriarchale wie patriarchale Selbstbewusstsein für sich verlieren, sowahr sie nicht im Spiel gegründet bleiben – und die sich mit der Re-Initation ins Spiel im Selbstverhältnis der Medialität wieder ergibt. Die Hochsinnigkeit der Nikomachischen Ethik – die wir als Prinzip der ethischen Entscheidung im Falle einer unvollständigen Verwirklichung des Selbstverhältnisses der Medialität aus diesem heraus in Anspruch nehmen wollen – hat Villwock, ausgehend von einem Aristoteles-Zitat und unter Bezug auf Aristoteles Schrift Über den Himmel, sehr beredt und treffend analysiert: „(…) zu (…) (den A.d.V.) Zentralthesen (der Nikomachischen Ethik – A.d.V.) (…) zählt: „Ferner ist das Verfehlen vielfältig (denn das Schlechte gehört zum Unbegrenzten, wie die Pythagoreer urteilen, das Gute aber zum Begrenzten), das Rechthandeln aber ist von einer Art. (Daher ist das eine leicht, das andere schwierig. Leicht ist es, das Ziel zu verfehlen, schwierig, es zu treffen.) Und daher gehört zur Schlechtigkeit das Übermaß und das Versäumnis, zur Tugend aber das Mitte-Halten.“ (Aristoteles, Nikomachische Ethik 1106 b 28ff.). In der Schrift Über den Himmel findet man den gesamten ethischen Konstitutionszusammenhang vorgezeichnet. Wenn es dort heißt, dass das Oben im Verhältnis zum Rechten der Entstehung nach das Frühere sei, so bedeutet das hinsichtlich der ethischen Problematik, dass die Wahl des Rechten dem Erreichen von Höhe nicht etwa vorausgeht, sondern umgekehrt die Dimension des Rechten erst in der Urentscheidung für die Höhe gewonnen wird. In diesem Sinne ist bei Aristoteles die Hochsinnigkeit das ethische Grundprinzip. Denn eigentlich existiert der Unterschied von Richtigem und Falschem nur für den Hochsinnigen, während das menschliche Handeln ansonsten insofern immer richtig und immer falsch ist, als es den Bezugspunkt der Beurteilung außer sich hat. Es gibt stets einen Standort, von dem aus es sich als richtig, und einen, von dem aus es sich als unrichtig erweist. Wo die Hochsinnigkeit fehlt, greift folglich das Sich-etwas-Vormachen um sich, die auf Indifferenz von richtig und falsch sich stützende Größenimagination. Zum Gegenteil dessen, was Aristoteles Hochsinnigkeit nennt, gehört die Selbsttäuschung, die Indirektheit im Selbstbezug, das Ansichselbsthaften in der Flucht vor sich selbst, das Umschweifige, die Selbstsucht, die Indifferenz, das Verschweben in immer neuen und anderen Möglichkeiten – das mit gierigem Streben nach Geld und Macht als den Repräsentanten der unbegrenzten, bloß abstrakten Potentialität sich verbindet-, das Schwärmen – weil das Große immer nur im Außen erscheint -, das Parasitäre, Symbiotische, der Hang zum Bösen. „Unmöglich“, sagt Aristoteles, „würde es zum Wesen des Hochsinnigen passen, vor einer Gefahr Hals über Kopf davonzulaufen oder ein Unrecht zu begehen. Denn wozu sollte er sich die Mühe machen, Böses zu tun, er, dem nichts „groß“ ist?“ (Aristoteles, ebd. 1123 b 31). Zur Hochsinnigkeit gehört nach Aristoteles das Sich-von-sich-selbst-Unterscheiden, die Distanz gegenüber dem sicheren Gegenstand. Durch sie wird der ganze Horizont gleichwertig als Totalität der Richtungen, aus der „es herankommen kann“.“ 445 Leben, ohne in Sorglosigkeit zu geraten. Wie dem Mangel an Hochsinn der Überschwang korrespondiert, weil der Nichthochsinnige überall dem Schein von Größe erliegt, der ihm die Gelegenheit bietet, von sich selbst wegzusehen, so entspricht der Hochsinnigkeit eine gewisse Zurückhaltung, die nicht mit Kälte zu verwechseln ist. Der Hochsinnige „kennt keine nervöse Spannung, er ist auch nicht leicht hingerissen, denn nichts ist „groß“. (Aristoteles, ebd. 1124 a 15ff.) Wenn die Hochsinnigkeit ferner von zwei gegensätzlichen Lebensentwürfen abgegrenzt wird, deren Mitte sie darstellt – wobei der eine dadurch gekennzeichnet ist, dass er „sich selbst das wegnimmt, was ihm zustände“, und der andere dadurch, dass er auch das an sich rafft, was ihm nicht zusteht -, so wird daraus (…) ersichtlich, (…) was man den „eschatologischen“ Grundzug des Aristotelischen Begriffs der Mitte nennen könnte: „denn in jedem einzelnen Fall die Mitte zu fassen, ist keine leichte Sache (…) allein das Richtige zu bestimmen in Hinsicht auf Person, Ausmaß, Zeit, Zweck und Weise, das ist nicht jedem gegeben (…)“ (Aristoteles, ebd. 1109 a 24ff.).“ (Villwock 1989, S.49f.)495 Das Selbstverhältnis der Medialität ermöglicht über seine Gründung im freien Spiel der Vermögen die im Zitat von Vollwick analysierte Hochsinnigkeit des Aristoteles. Das (leibliche) Spiel generiert das Übersummationsprodukt des Spielbewusstseins, zwischen denen sich die Achse der Vertikalität, die axis mundi (vgl. Eliade 2004, S.125f.), aufspannt, in der zentriert das Medium beurteilt, welche der zur Disposition stehenden Handlungs-Optionen auf dieser Achse der Vertikalität in ihren Wirkungen und Bedeutungen relativ höher anzusiedeln, d.h. im gegebenen Zusammenhang stimmiger als alle anderen ist. Die Selbstgenügsamkeit und Selbstzufriedenheit des Spielbewusstseins in seiner Zweckmäßigkeit ohne Zweck stellt geradezu das Kern-Charakteristikum der Hochsinnigkeit dar, der „nichts (Äußeres – A.d.V.) „groß“ ist“ (Aristoteles nach Villwock 1989, S.49). Die Hochsinnigkeit dient dem Menschen im Selbstverhältnis der Medialität dazu, im Falle einer unvollständigen Verwirklichung der Medialität, d.h. im Falle mangelnder Selbsttransparenz auf die Selbstorganisation, ethische Entscheidung zwischen alternativen Handlungs-Optionen zu treffen. Die Resonanz-Wahrnehmung ermöglicht, diese Entscheidungen a posteriori in ihrer Angemessenheit angesichts 495 Auch Nietzsche scheint sich in der Genealogie der Moral auf Aristoteles zu beziehen (1960a, S.826): „Das Pathos der Vornehmheit und Distanz (…), das dauernde und dominierende Gesamt- und Grundgefühl einer höheren herrschenden Art im Verhältnis zu einer niederen Art, zu einem „Unten“ – das ist der Ursprung des Gegensatzes „gut“ und „schlecht“.“ In unseren Zusammenhang allerdings nicht übertragbar ist, dass Nietzsche seine (andere) Form der „Hochsinnigkeit“ aus dem sozialen Gegensatz einer herrschenden zu einer beherrschten Klasse ableitet, während wir die Hochsinnigkeit als ein Produkt des Spiels verstehen. 446 des Ganzheits-Zusammenhangs und des Selbstverwirklichungswunsches anderer Organismen zu prüfen und gegebenenfalls zu korrigieren. Im Falle vollständig verwirklichter Medialität erklären die beiden in diesem Abschnitt analysierten Fähigkeiten des Menschen im Spiel der Vermögen, was in diesem vollständig realisierten Selbstverhältnis der Medialität implizit vor sich geht, d.h. wie es darin gelingt, in Angemessenheit und Abstimmung auf alle anderen Organismen zu leben. Die im Spiel der Vermögen sich erschließende Hochsinnigkeit und Resonanz-Wahrnehmung zusammen ermöglichen die ethisch passende Entscheidung im Falle eines unvollständig realisierten Selbstverhältnisses der Medialität, insofern der Hochsinn das Mögliche innerhalb des von der Resonanz bestimmten Nötigen erschließt. XII.3 Die Vertikale Pluralität als Antwort auf das Phänomen des Pluralismus (Status der Theorie aus erkenntniskritischer Sicht) Die postmoderne Forderung nach Pluralität der Welt-Versionen und Wirklichkeits-Modelle und nach Auf- bzw. Preisgabe eines Begriffs des Ganzen scheint heute jeden und auch unseren hier vorgestellten Versuch zu delegitimieren, ein ganzheitliches Selbst- und Wirklichkeitsverständnis zu entwickeln. Welsch als einer der Mit- und Weiterdenker postmoderner Pluralität und ihrer Konsequenzen schreibt in Unsere postmoderne Moderne (1997, S.32f.): „Der Begriff der „Postmoderne“ wird also aus einer Reflexion auf die Eigenart modernen Wissens gewonnen. In Kürze: Modernes Wissen hatte je die Form der Einheit, und diese Einheit war durch den Rückgriff auf große Meta-Erzählungen (wie bspw. die „Emanzipation der Menschheit (in der Aufklärung), die Teleologie des Geistes (im Idealismus) und die Hermeneutik des Sinns (im Historismus)“ – A.d.V.) zustande gekommen. (…) Die gegenwärtige Situation hingegen ist dadurch gekennzeichnet, dass diese Einheitsbande hinfällig geworden sind, und zwar nicht nur den genannten Gehalten, sondern ihrer ganzen Art nach. Totalität wurde als solche obsolet, und so kam es zu einer Freisetzung der Teile. Diese Auflösung des Ganzen ist eine Vorbedingung der postmodernen Pluralität. (…) Die Auflösung der Einheit stellt nur eine notwendige Bedingung, aber noch keinen hinreichenden Impuls für die Postmoderne dar. Diese kommt vielmehr erst in Schwung, wenn – als zweite Voraussetzung – die positive Rückseite dieser Auflösung erkannt und als Chance ergriffen wird.“496 496 Welsch verabschiedet den Begriff des Ganzen bzw. der Ganzheit allerdings nicht vollständig: „Man scheint also zwischen zwei Unmöglichkeiten zu stehen: zwischen der logischen Unmöglichkeit einer Einschränkung des Ganzheitsanspruchs und der faktischen Unmöglichkeit eines Zugriffs aufs Ganze. Diesem Dilemma ist nur zu entkommen, wenn es eine Weise des Ausgriffs aufs Ganze ist, die nicht von der Art eines Zugriffs ist. (…) Wie könnte 447 Mit der „Auflösung des Ganzen“ als „Vorbedingung der postmodernen Pluralität“ geht allerdings nicht nur jede Form überindividueller bzw. gemeinschaftlicher Zurückbindung an die Ganzheit der Geist-Natur-Einheit, die ja immerhin unser aller Lebens-Grundlage ist, verloren, sondern auch jede Möglichkeit zu der bspw. von Adorno bedachten „Versöhnung im Ganzen“ (Welsch 1996, S.663).497 Aus der Preisgabe des Ganzen folgt nicht nur eine Leugnung unseres Ursprungs im Einen, sondern sie verstellt auch die Möglichkeit zu einer Rück- und Einkehr ins Eine im Sinne seiner Selbstentfaltung in die Gegensätze und ihrer Integration. Außerdem wird die Möglichkeit zur wahrhaften, zwischenindividuellen Verständigung im Sinne eines wechselseitigen Verstehens des Selbst- und Wirklichkeitsverständnisses des je Anderen und seiner kulturellen Zeugnisse preisgegeben. Mit dem Aufruf, die „postmoderne Pluralität“ als „Chance“ zu erkennen und zu ergreifen, wird die Entfremdung vom Ganzen – die unserer Ansicht nach immer auch eine Selbstentfremdung ist – positiviert. Die Frage ist, ob und wie der Gedanke der Vielheit – der ja zweifelsohne eine emanzipatorische Errungenschaft ist – mit dem Gedanken der Ganzheit vereinbar ist? Zur Beantwortung dieser Frage gilt es, sich die Form der existierenden Pluralität der Welt-Versionen, d.h. die Art und Weise ihres Verhältnisses zu- und untereinander, transparent zu machen. Welsch geht mit Goodman in Weisen der Welterzeugung davon aus, dass letztlich jedes Individuum seine eigene Welt, d.h. sein individuelles „Interpretations-Universum“ (ebd., S.376), erzeugt, wobei er einschränkt: „Von „Erzeugen“ kann hier nur in dem Sinn gesprochen werden, dass wir die(se) Objekte nicht primär ihrer Existenz nach, sondern sekundär als Gegenstände einer bestimmten Interpretation erzeugen“ (ebd., S.377). Interpretationsunabhängige Fakten gibt es nicht; Fakten sind Fakten, die erst und immer schon durch die Brille einer spezifischen Interpretation als solche faßbar werden: der Ausgriff aufs Ganze nicht nur eine Verpflichtung, sondern auch eine korrekt erfüllbare Aufgabe sein? Offenbar nur, indem das Ganze nicht als Gegenstand, sondern als Idee, nicht als Besitz, sondern als Richtschnur verstanden wird. Daher gehört zu Vernunft stets die Doppelfigur von Ausgriff aufs Ganze und Wissen darum, dass dieses Ganze nicht habbar, nicht besetz- und besitzbar, nicht positiv zu kanonisieren ist.“ (1996, S.661f.) 497 „Noch Adorno hielt an einer Totalitätsprämisse fest. Denn zwar hat er das Ganze „das Unwahre“ genannt – aber doch nur, soweit die falsche Gesellschaft und deren Verblendungszusammenhang gemeint war. Dass hingegen wirkliches Heil einzig in Einheit und Ganzheit liegen könne und die Form einer sogar noch Natur einschließenden Versöhnung haben müsse, stand für Adorno unverrückbar fest. Die Befreiung des Vielen – das Glücksversprechen der Moderne - betrachtete er hingegen als trügerisches und gleißnerisches Versprechen. Verheißen werde dabei die Befreiung der „Partialtriebe“, aber eine solche Befreiung könne nicht Heil bedeuten, denn Heil könne nicht in der Fremdheit eigenentfalteter Teile liegen, sondern nur durch Versöhnung im Ganzen entstehen.“ (Welsch 1996, S.663) 448 „Spricht man von „Interpretation“, so denkt man im allgemeinen ein vorausliegendes interpretationsunabhängiges Substrat mit. Ein solches aber gibt es nicht. (…) Wenn wir uns auf Gegenstände beziehen, die den jeweiligen Interpretationen vorausliegen, so beziehen wir uns auf sie unweigerlich als Gegenstände anderer Interpretationen zurück.“ (ebd., S.378) Im Sinne eines pragmatischen Wahrheitsbegriffs ist Wahrheit nach Goodman „a matter of fit“498, d.h. im Unterschied zum traditionellen Wahrheitsveständis nicht „a matter of fact“ (ebd., S.384). Die Individuen machen – so ließe sich dieser Wahrheitsbegriff übersetzen – unterschiedliche Erfahrungen und erhalten unterschiedliche Anregungen zur Interpretation ihrer Erfahrungen, die sie zur Erzeugung unterschiedlicher Welt-Versionen motivieren, die je auf ihre Erfahrungen passen, d.h. ihre Erfahrungen integrierbar machen. „Wahrheit ist (dabei – A.d.V.) stets relativ auf eine solche Welt-Version“ (ebd., S.385). Welsch geht - Goodman in diesem Punkt korrigierend (vgl. ebd., S.386ff.) - von einer „Vielheit“ „gültiger“ „Welten“ (ebd., S.385, 388) aus, zwischen denen es – insofern sie je gültige und wahre Interpretationen von Erfahrungen sind – nur dann zu dem goodmanschen „Widerstreit der Welten“ (ebd., S.387) kommen kann, wenn sie um die Interpretation eines Feldes von Daten streiten, das unabhängig von ihren Interpretationen von einer dritten, allgemein akzeptierten Theorie definiert ist.499 Welsch entwickelt nun eine „transversalen Vernunft (…) der Übergänge“ (ebd., S.763), die zwischen den „Welten im Widerstreit“ (ebd., S.387) vermitteln können soll und „ihre Anwaltschaft fürs Ganze mit Pluralitätsbewusstsein, Spezifikationsfähigkeit und Situationsadäquanz“ (ebd., S.792) verbindet: „Vernunft (…) bleibt im Medium der Pluralität möglich, weil zwischen den rationalen Komplexen auch Verflechtungen bestehen. Reine Pluralität hätte in vieler Hinsicht die Endstation von Vernunft bedeutet. Die Verflechtungen hingegen eröffnen Ansatzpunkte für die Tätigkeit 498 Die Welt-Versionen und Wirklichkeits-Modelle können dabei einzig nach Maßgabe von Falsifikationen ihrer Anwendungen umgearbeitet werden, nicht aber auf die Grundlage gesicherter Verifikationen gestellt werden, insofern unser Wissen über die Außenwelt zwar wie ein Schlüssel in eine Schloss passen mag, uns aber keine Informationen über das Schloss, d.h. die Wirklichkeit-an-sich, gewährt (vgl. Glaserfeld 1987, S.200). 499 Welsch: „Wie ist ein Zusammenstoß gültiger Behauptungen überhaupt möglich? Offenbar allein dadurch, dass die Behauptungen Systemen zugehören, die über „dasselbe“ Aussagen machen. Das aber ist nur möglich, wenn es sich um Aussagen über externe Gegenstände handelt, will sagen: über Gegenstände, die noch in einem anderen System als den beiden konkurrierenden bereits definiert sind. (…) für den Konfliktcharakter der beiden Aussagen entscheidend ist: die gemeinsame Bezugnahme auf ein Objekt, das in einem anderen Kontext, auf den beide Systeme sich beziehen, bereits eine konsistente Beschreibung hat. Es handelt sich, genaugenommen, eben nicht um zwei verschiedene Dinge, sondern um zwei verschiedene „Interpretationen“ eines Dinges, das in einer noch einmal anderen Welt eine andere – uns allen geläufige – Beschreibung hat“ (1996, S.388f.). 449 der Vernunft. (…) Transversale Vernunft ist, von den Rationalitäten aus gesehen, nötig, um zwischen deren diversen Formen Austausch und Konkurrenz, Kommunikation und Korrektur, Anerkennung und Gerechtigkeit zu ermöglichen (…). Umgekehrt ist diese Vernunft der Übergänge auf die rationalen Konfigurationen als ihr Operationsfeld angewiesen. Sie hat deren plurale und verflechtungshafte Verfassung zur Voraussetzung. Vernunft muss ins Geflecht der rationalen Komplexe eintreten, muss inmitten derselben operieren und ihr klärendes Geschäft betreiben. (…) Sie ist eine Vernunft der Übergänge inmitten der Rationalitäten. Ihre Position ist interrational, und sie agiert transversal. Ihr Ort – inmitten der Rationalitäten – und ihr Operationsmodus – zwischen den Rationalitäten – entsprechen einander.“ (ebd., S.762f.) Damit haben wir in Form einer groben Skizze Welschs Ausgangspunkt vom Faktum unhintergehbarer Pluralität der Welt-Versionen und seinen Ansatz zur Vermittlung zwischen diesen Welt-Versionen umrissen. Die Antwort auf die obige Frage zur Vereinbarkeit des Gedankens der Vielheit und der Ganzheit sind wir noch schuldig. Welsch kann uns dabei nicht direkt weiter helfen, insofern er – wie zitiert – die „Auflösung des Ganzen“ als „Vorbedingung der postmodernen Pluralität“ (1997, S.32) fasst. Zur Vereinbarkeit von Vielheit und Ganzheit gehen wir genauso wie Welsch von der erkenntniskritisch gesicherten, unhintergehbaren Pluralität der Welt-Versionen aus, wollen aber ihre Anordnung im Vorstellungs- Raum gegenüber deren Verständnis durch Welsch modifizieren. Welsch schreibt (1996, S.380): „Goodman zufolge gibt es Einheit sehr wohl – aber anders, als die Opponenten meinen. Die Einheit der vielen Welten bzw. Welt-Versionen ist nicht in einer sie fundierenden Ordnung begründet oder in einer sie alle übergreifenden inhaltlichen Synthese zu finden, sondern sie liegt in dem gemeinsamen Charakter aller Welt-Versionen, Symbolsysteme zu sein. Die Einheit besteht nicht vertikal, sondern horizontal, nicht material, sondern formal, nicht synthetisch, sondern konstruktiv bzw. operational. Die vielen Versionen sind zwar inhaltlich nicht auf eine einzige Reihe oder einen gemeinsamen Nenner zu bringen, aber formal tun sie alle das gleiche.“ Welsch geht im Wesentlichen von in der Horizontalen sich überschneidenden oder voneinander isolierten Kreisen von Rationalitäts-Komplexen bzw. von der „verflechtungshaften Verfassung“ der „rationalen Konfigurationen“ (ebd., S.762) aus, die oft spezifische Annahmen und Bezüge teilen und sich in anderen unterscheiden, zwischen denen „Vernunft“ „hin und her“ „geht“ (ebd., S.761).500 500 „Vernunft geht – vergleichend und unterscheidend, nachforschend und verändernd, verbindend und trennend, abwägend und gegenzeichnend, also insgesamt dialektisch – zwischen den Rationalitäten hin und her (…). Mal bewegt sie sich – gewissermaßen horizontal im weitläufigen Gestrüpp der Rationalitäten, mal operiert sie – gleichsam diagonal – zwischen weit entfernten Punkte der Rationalitätenwelt, mal strebt sie – eher vertikal – nach Überbli- 450 Demgegenüber plädieren wir für ein anderes Modell der Anordnung der Rationalitäts-Komplexe im Vorstellungs-Raum, nämlich für das von uns sogenannte „Konzept vertikaler Pluralität“: Mit Welsch und Goodman meinen wir, dass jedes Individuum seine Welt-Version bzw. sein Symbolsystem individuell und selbsttätig erzeugt. Im Unterschied zu Welsch und Goodman unterstellen wir aber, dass alle „Weisen der Welterzeugung“ (vgl. Titel des Werkes von Goodman) Varianten einer Weise der Welterzeugung, nämlich des freien Spiels der Vermögen, sind: Zur Welt- bzw. Symbolsystem-Erzeugung wird entweder das freie Spiel der Vermögen oder eine Variante dieses Spiels angestrengt. Mit den Varianten des Spiels sind individuelle Anverwandlungen des Spiels wie bspw. seine Vereinnahmung durch das matriarchale oder patriarchale Selbstbewusstsein oder durch eine ihrer unterschiedlichen Mischformen gemeint, in denen das Spiel zwar für das betreffende Individuum aufgehoben ist, aber an sich weiter wirkt, so dass das erzeugte Symbolsystem nichtsdestotrotz aus einer individuellen Form der Anverwandlung des Spiels heraus verstehbar ist.501 Die Inkommensurabilität der Welt- Versionen als Inbegriff der postmodernen Forderung bzw. des postmoderne Faktums der Pluralität ist dabei gesichert: Indem wir davon ausgehen, dass alle Welt- Versionen im Spiel der Vermögen bzw. seinen Varianten erzeugt werden, sagen wir nicht, wie dieses Spiel der Vermögen individuell anverwandelt wird und nicht was aus ihm als seinem individuellen Symbolsystem – dessen Individualität also aus der Doppelheit der individuellen Anverwandlung des Spiels und der individuellen Erfahrungen, die im Spiel synthetisiert werden, zurückgeht – erzeugt wird. Insofern nun aber alle Welt-Versionen und Wirklichkeits-Entwürfe im Spiel der Vermögen bzw. einer seiner Varianten synthetisiert werden, lassen sie cken. Nur weiß sie, dass es keinen definitiven Überblick gibt. Man kann vieles, aber nie alles unter oder um sich sehen. Unthematisiertes wartet jenseits des jeweiligen Horizonts, das Profil der Rationalitäten wird sich objektiv verändern, und die eigene Sicht kann im nächsten Schritt eine Modifikation erfahren oder kann überschritten werden.“ (1996, S.761). Zu Welsch Anordnung der Rationalitäts-Komplexe im Vorstellungs-Raum vgl. auch seine Sympathien für das Rhizom-Modell von Deleuze/ Guattari, auch wenn er ihm gegenüber im Sinne der Akzeptanz der Vielheit auch das „Recht älterer Modellvorstellungen (Pfahlwurzel, Wurzelvielheit)“ anerkennen möchte, die „möglicherweise“ durch das Rhizom- Modell „infiziert“ werden müssten (ebd., S.356ff., hier: S.366f.). 501 Sein Selbst- und Wirklichkeitsverständnis für sich nicht als Produkt einer Form der Anverwandlung des Spiels verstehend, hatten wir in den Abschnitten X.2 u X.3 erläutert, wie bspw. das matriarchale und patriarchale Selbstbewusstsein durch die jeweils einseitige Vereinnahmungen eines Spiel-Vermögens und die Verdrängung des anderen zustande kommen und dass beide Formen des Selbstbewusstseins unbewusst auf die ästhetische Erschließung der Wirklichkeit angewiesen bleiben. Auch wenn die genannten Selbstbewusstseins-Formen zwar für sich das ihnen zugrunde liegende Spiel verleugnen, können wir zeigen, dass es ihnen an sich nichtsdestotrotz zugrunde liegt, indem wir ihre spezifische Perspektive aus einer Anverwandlung des Spiels heraus zugänglich und verständlich machen können. 451 sich auch alle als Variationen desselben Themas, nämlich als unendlich viele und plurale Variationen des im Spiel der Vermögen synthetisierten Spielbewusstseins, verstehen.502 Cassirer – auf den sich Goodman mit dem Begriff der „Symbolsysteme“ im obigen Zitat bezieht (vgl. Welsch ebd., S.376) – schreibt: „Das philosophische Denken tritt all diesen Richtungen (symbolischer Repräsentation – A.d.V.) gegenüber – nicht lediglich in der Absicht, jede von ihnen gesondert zu verfolgen oder sie im ganzen zu überblicken, sondern mit der Voraussetzung, dass es möglich sein müsse, sie auf einen einheitlichen Mittelpunkt, auf ein ideelles Zentrum zu beziehen. Dieses Zentrum aber kann, kritisch betrachtet, niemals in einem gegebenen Sein, sondern nur in einer gemeinsamen Aufgabe liegen. Die verschiedenen Erzeugnisse der geistigen Kultur, die Sprache, die wissenschaftliche Erkenntnis, der Mythos, die Kunst, die Religion werden so, bei aller inneren Verschiedenheit, zu Gliedern eines einzigen großen Problemzusammenhangs, - zu mannigfachen Ansätzen, die alle auf das eine Ziel bezogen sind, die passive Welt der bloßen Eindrücke, in denen der Geist zunächst befangen scheint, zu einer Welt des reinen geistigen Ausdrucks umzubilden.“ (Cassirer 1988, S.12) Das Spiel der Vermögen lässt sich ganz allgemein als die von Cassirer genannte „Aufgabe“ definieren, die Mannigfaltigkeit der Wirklichkeit zu einer Welt-Version bzw. zu einem Symbolsystem zu synthetisieren.503 Der „einheitliche(n) Mittelpunkt“ bzw. das „ideelle(s) Zentrum“ aller symbolischen und individuellen Welt-Versionen aller Individuen wäre dann jeweils die axis mundi, die sich im Spiel der Vermögen im Zuge der Übersummation, durch die sich das Spielbe- 502 Das Spielbewusstsein zeichnet sich dabei durch seine Ganzheit aus, die zwar durch manche Varianten der Anverwandlung des Spiels der Vermögen wie dem matriarchalen oder patriarchalen Selbstbewusstsein in der Synthese ihrer Symbolsysteme nicht erreicht wird, die aber, wo die Ganzheit für sie nicht besteht, an sich weiterhin genauso gegeben ist - genauso, wie das integrierte Spiel der Vermögen seiner matriarchalen oder patriarchalen Anverwandlung zugrunde liegt. 503 Orth (1996, S.178f.) zufolge hat die „Kunst“ für Cassirer eine „paradigmatische Bedeutung für das (…), was wir symbolische Formung nennen“. „(…) für Cassirer wird offenbar die Funktion menschlicher Wirklichkeitserkenntnis als eine Art Wirklichkeitsgestaltung am ehesten am Kunstwerk sichtbar“. „Die Leistung der Urteilskraft als reflektierender Urteilskraft – sowohl auf dem Gebiet der Kunst als auch auf dem des organischen Lebens – er- öffnet Kant (- wie Cassirer schreibt, was sich „wie ein Programm seiner eigenen Philosophie der symbolischen Formen“ liest – A.d.V.) einen neuen und vertieften Synthesisbegriff“. Die von Cassirer angestrebte Selbsttransparenz der einzelnen symbolischen Formen – wie sie in der philosophischen Reflexion aus ihren internen Bedingungen der möglich ist – findet seine paradigmatisches Vorbild in der Kunst, weil sich hier der Mensch als Schaffender seiner Wirklichkeiten und Welten bewusst wird und hier direkt mit dem „ideele(s)(n) Zentrum“, über dem sie sich alle bilden, am bewusstesten und unvermittelsten in Kontakt ist. 452 wusstsein vom Spiel der Vermögen selbst vertikal nach oben abhebt, bildet. Das Spiel des Aion, das unserer Ansicht nach die anorganische Wirklichkeit hervorbringt, die selbst übersummativ wiederum das organische Spiel des Ökosystems Erde und – wiederum qua Übersummation aus dem Spiel des Ökosystems Erde im Menschen – das Spielbewusstsein des Menschen schafft (vgl. genauer Abs. IV), ist das Spiel, als dessen Variation alle anderen genannten Spiele zu verstehen sind. So wie aber alle Spiele der Vermögen und ihre Varianten Variationen des Spiels des Aion sind, sind auch alle Symbolsysteme, die die Menschen erzeugen, Variationen des Spielbewusstseins des Aion, das unserer gemeinsamen Wirklichkeit an sich entspricht, die wir nicht erkennen können, auf die unsere Wirklichkeits-Entwürfe und Welt-Versionen aber passen müssen. So wie die Spiele aller Organismen im Vorstellungs-Raum – sieht man vom Raum der euklidischen Geometrie und von der linearen Zeit des Patriarchismus ab und nimmt sie in ihrem Ineinander und Nebeneinander und in ihrem Zugleich- und Zumal-Sein wahr – ineinander verschachtelt angeordnet werden können, so lassen sich auch die in den Spielen der Menschen erzeugten Welt-Versionen auf der axis mundi vertikal über- und ineinander anordnen. In Abgrenzung von Welschs und Goodmans Pluralitäts-Modell (siehe Zitat Welsch oben) lässt sich sagen: Die Einheit der vielen Welten bzw. Welt-Versionen besteht genau umgekehrt nicht horizontal, sondern vertikal (vgl. Welsch 1996, S.380). Mit Welsch und Goodman können wir aber trotzdem – wenn auch in einem anderen Sinne - festhalten: „Die vielen Versionen sind zwar inhaltlich nicht auf eine einzige Reihe oder einen gemeinsamen Nenner zu bringen, aber formal tun sie alle das gleiche“ (ebd., S.380) – d.h. formal lassen sie sich, so zumindest gemäß unseres Konzepts vertikaler Pluralität, auf den gemeinsamen Nenner bringen, alle im Spiel der Vermögen oder seiner Varianten erzeugte Symbolsysteme und damit Variationen des allen Spielen der Wirklichkeit zugrundeliegenden Spiels des Aion zu sein. An diesem Punkt der Argumentation nun können wir auf die eingangs gestellte Frage zurückkommen, ob und wie der Gedanke der Vielheit – der ja zweifelsohne eine emanzipatorische Errungenschaft ist – mit dem Gedanken der Ganzheit vereinbar ist? Die Ganzheit der einen Wirklichkeit ist in unserem Konzept vertikaler Pluralität dadurch berücksichtigt und gesichert, dass alle individuellen Welt- Versionen und Wirklichkeits-Entwürfe als Variationen des einen Spiels des Aion bzw. seines Spielbewusstseins verstehbar sind, dieses Spiel des Aion bzw. sein Spielbewusstsein aber die Ganzheit der Wirklichkeit umfasst. So wie sich die im Spiel des Ökosystems Erde sich organisierende Selbstorganisation in die Gegens- ätze der Geschlechter bzw. ihrer Mischformen auseinanderlegt, so sind sie – insofern diese Auseinanderlegung als ein dem Spiel inhärentes Phänomen des Spiels verstanden werden kann – immer auch zugleich an die Ganzheit des Spiels zu- 453 rückgebunden. Die damit einhergehende geschlechtliche Vereinseitigung der Selbstbewusstseins-Formationen für den Menschen führt entsprechend zu ihrer Kompensation durch die Repräsentanz des Gegengeschlechts im Unbewussten, durch das die Ganzheit des Spiels an sich gewahrt bleibt. Die Welt-Versionen und Wirklichkeits-Entwürfe der Menschen – wie auch immer in ihrer Ganzheitlichkeit durch die Vereinseitigungen des Selbstbewusstseins der Menschen entstellt – bleiben doch immer Variationen der Ganzheit des Spielbewusstseins, insofern nachvollzogen werden kann, wie die Entstellungen der Ganzheit durch die Vereinseitigungen des Spiels dieser Menschen zustande kommen und dass ihnen potentiell mit der Aufhebung der Vereinseitigungen die Integration ihrer Ganzheitlichkeit gelingen kann. Die Ganzheit des Spielbewusstseins ist potentiell in jeder durch Vereinseitigungen des Selbstbewusstseins der Menschen zustandekommenden Welt-Version angelegt, so dass jede individuelle Welt-Version als Variation der Ganzheit des Spielbewusstseins interpretierbar ist. Die pluralen, individuellen Welt-Versionen bzw. die sie erzeugenden Selbstbewusstseins-Formationen sind zwar für sich von der Ganzheit des Spielbewusstseins bzw. Spiels entfremdet, bleiben als Variationen dieser Ganzheit aber an sich an diese als Wirklichkeit-an-sich und unser aller gemeinsame Lebens-Grundlage zurückgebunden. Die Möglichkeit zur „Versöhnung im Ganzen“ – von der Adorno Welsch zufolge träumt (ebd., S.663) – wird mit dem Konzept vertikaler Pluralität nicht aufgegeben, sondern bleibt darüber, dass sie im Sinne der individuellen Integration zur Ganzheit im Menschen als Möglichkeit offen gehalten wird, mit deren Verwirklichung der jeweilige Mensch sich auch für sich als Variation der Ganzheit der Wirklichkeit-an-sich erschließen würde, erhalten. Die Entfremdung vom Ganzen wird – entgegen ihrer Positivierung durch Welsch - als Selbstentfremdung dechiffrierbar, die mit der Verwirklichung der offen gehaltenen Möglichkeit zur Re-Initiation ins Spiel und ins Selbstverhältnis der Medialität aufgehoben werden kann. Außerdem wird die Möglichkeit zur wahrhaften, zwischenindividuellen Verständigung im Sinne eines wechselseitigen Verstehens des Selbst- und Wirklichkeitsverständnisses des je Anderen und seiner kulturellen Zeugnisse offen gehalten: Die unterschiedlichen, individuellen Welt-Versionen als Variationen zum Thema der einen im Spiel der Selbstorganisation erzeugten Wirklichkeit-an-sich lassen sich im Sinne ihrer Inkommensurabilität zwar nicht ineinander übersetzen, insofern sie unterschiedliche, individuelle Sprachen benutzen, mit denen sie sich auf unterschiedliche, individuelle und von ihnen aller erst erzeugte Sachverhalte dieser Wirklichkeit-an-sich beziehen. Insofern diese unterschiedlichen, individuellen Welt-Versionen aber alle im und aus dem Spiel der Vermögen oder einer Variante dieses Spiels erzeugt wurden, sind sie auch potentiell in der Mimesis dieses jeweils spezifischen Spiels oder seiner Varianten als der Bedingung ihrer Mög- 454 lichkeit heraus erschließbar. Zur Mimesis des Spiels des Anderen, über die man seine Welt-Version – ist man ausreichend mit seinen Erfahrungen und den für ihn wichtigen Daten und Fakten vertraut – zumindest potentiell reproduzieren kann, muss man im Sinne der Inkommensurabilität der unterschiedlichen Welt-Versionen zwar seine Welt-Version aufgeben. Insofern aber alle Welt-Versionen Variationen desselben Themas und alle Spiele Variationen desselben Spiels sind, ist dies möglich, ohne dass es dadurch zum psychotischen Selbst-Verlust kommt. Das Konzept vertikaler Pluralität führt zu einer Vervielfältigung des Individuums, insofern es – im Spiel der Vermögen gegründet – potentiell all die verschiedenen Welt-Versionen und Kulturen reproduzieren kann, d.h. sich vervielfältigen kann, die von Menschen hervorgebracht wurden. Zur Vermittlung zwischen den inkommensurablen Welt-Versionen wäre man dann weiterhin auf Welschs transversale Vernunft angewiesen, von der er allerdings selbst sagt, dass die „Leistungen der reflektierenden Urteilskraft“ Kants, wie sie im und aus dem Spiel der Vermögen sich ergeben, zu ihren „hervorstechenden Merkmalen“ gehören (ebd., S.793).504 Zentrale, weitere Schlussfolgerung unseres Konzepts vertikaler Pluralität ist, dass auch die ältesten oder scheinbar „abseitigsten“ Zeugnisse menschlicher Kultur wie bspw. die Mythologien der unterschiedlichen Völker und Ethnien Variationen zum Thema der einen im Spiel der Selbstorganisation sich zeugenden Wirklichkeit-an-sich sind und als solche einen genauso ernst zu nehmenden Wahrheits-Status haben und von einer uns betreffenden Wirklichkeit künden wie die neusten Erkenntnisse der aktuellen Naturwissenschaft. Als ältere Variationen desselben Themas bilden sie darüber hinaus eine Matrix auch für heutige Selbstund Wirklichkeitsverständnisse, die sich in ihrer Tradition über ihnen entwickeln (vgl. insbesondere Abs. IV u. VI). Erkenntnis-Fortschritt kann es demgemäß nur im Sinne zunehmender Selbsttransparenz unserer Selbst- und Wirklichkeitsverständnisse geben. 504 Der „transversale(n) Vernunft (…) der Übergänge“ (1996, S.763) geht es darum, Verknüpfungen zwischen den einzelnen, pluralen Welt-Versionen offenzulegen, um zwischen ihnen zu vermitteln. Ihre Anwendung im Zusammenhang unseres Konzepts vertikaler Pluralität bestünde darin, eben nicht zwischen horizontal nebeneinander existierenden und sich z.T. überschneidenden Welt-Versionen Berührungspunkte ausfindig zu machen, sondern Punkte aufzuspüren, an denen die im Sinne der Vertikalen Pluralität ineinander stehenden Welt- Versionen zur Deckung bzw. genauer zur Annährung kommen. Im Sich-zugleich- Erschließen des Miteinanders der ineinander stehenden Welt-Versionen – wie es durch ihre wechselseitige Annährung über die besagten Berührungspunkte und von daraus abgeleiteten Analogien-Bildungen zumindest potentiell denkbar wäre – würde sich die Potentialität der Wirklichkeit – wie sie vom Menschen bis dato erschließbar ist – ergeben. 455 Wir hatten oben geschrieben und eigens kursiv gesetzt, dass wir im Unterschied zu Welsch und Goodman unterstellen, dass alle Weisen der Welterzeugung Varianten einer Weise der Welterzeugung, nämlich des freien Spiels der Vermögen, sind.505 Zur Rechtfertigung dieser Unterstellung hatten wir argumentiert, dass aus ihr potentiell alle individuellen, menschlichen Welt-Erzeugungs-Weisen und sich aus ihnen ergebenden Perspektiven erschließbar sind. Im Unterschied zu Welsch und Goodman haben wir desweiteren unterstellt, dass von einer Wirklichkeit-ansich ausgegangen werden sollte, die wir nicht erkennen können506 und deren Voraussetzung und Annahme für Welsch und Goodman wenn nicht falsch, so doch obsolet und sinnlos zu sein scheint (vgl. Welsch ebd., S.378f., S.386). Uns dagegen erscheint der Ausgangspunkt von einer Wirklichkeit-an-sich insofern sinnvoll, als sie – wiewohl sie nicht erkannt werden kann – doch einen gemeinsamen Bezugspunkt für alle individuellen Selbst- und Wirklichkeitsverständnisse darstellt. Das Konzept vertikaler Pluralität – das auf diesen beiden Annahmen und Unterstellungen gründet – und die genannten, beiden Unterstellungen lassen sich unserer Ansicht nach rechtfertigen, insofern es das Problem der Systemkrise der aktuellen Menschheits-Kultur in Bezug auf die uns alle bedingende Integrität des Ökosystems Erde als solches anerkennt und die Möglichkeit zur Versöhnung im Ganzen nicht nur offenhält, sondern auch einen Weg zu ihr zu entwerfen erlaubt. Das Konzept vertikaler Pluralität schränkt die Pluralität möglicher Weisen der Welterzeugung – anders als Welsch dies für zulässig halten würde - auf die, die sich aus dem Spiel der Vermögen bzw. seinen Varianten ergeben können, ein, um mit der jeweiligen, individuellen Re-Initiation ins reintegrierte Spiel einen Ausweg aus der Selbst- und Umwelt-Entfremdung unserer Tage aufzeigen zu können. Die Annahme einer Systemkrise der Menschheits-Kultur und einer Selbstund Umweltentfremdung ist dabei selbst wiederum keine sine qua none von möglichen, aktuellen Selbst- und Wirklichkeitsverständnissen. Ihre Anerkenntnis lässt aber möglicherweise den Preis für die offen gehaltene Möglichkeit zur Versöhnung im Ganzen – nämlich die Einschränkung einer aus dem Zusammenhang un- 505 Vgl. dazu auch Hölzel 2008a, S.128ff., wo wir das Zugrundelegen des Spiels und seiner Varianten als gemeinsame Art und Weise der Welterzeugung angesichts der von Deleuze/ Guattari in ihrem Rhizom-Aufsatz unterschiedenen Formen der Denkweisen und -Systeme mit der Metapher des „Würzelchen-Chaosmos“ (1977, S.10) als Denkform der Moderne identifizieren und von dem „Wurzel-Kosmos“ (ebd., S.10) als Denkform der Metaphysik und dem postmodernen „Rhizom“ (ebd., S.11) – das nach dem „Prinzip der Konnexion und der Heterogenität“ (ebd.) organisiert ist - unterscheiden und gegenüber letzterem verteidigen. 506 Dass wir diese Wirklichkeit-an-sich als Spiel der Selbstorganisation verstehen, obwohl wir sie an sich nicht erkennen können, ergibt sich aus der ersten der genannten, zweifelsohne bezweifelbaren Unterstellungen. 456 serer Spiel-Philosophie zwar schwer denkbaren, aber grundsätzlich nicht ausschließbaren Pluralität der Weisen der Welterzeugung – vertretbar erscheinen. Das Selbst- und Wirklichkeitsverständnis im und aus dem Selbstverhältnis der Medialität, in dem sich die gemäß des postmodernen Faktums der Pluralität existierenden Welt-Versionen im Sinne des hier skizzierten Konzepts vertikaler Pluralität fügen, kann darüberhinaus in Anspruch nehmen, für sich eine „“autotranszendente“ Weltbeschreibung“ im Sinne Nagels (1992, S.129f.) zu erschlie- ßen. Sie besteht laut Nagel in einer „Weltauffassung, die restlos in sich geschlossen wäre, indem sie eine Welt beschriebe, die ein Wesen enthält, das über ganz genau diese Auffassung verfügt“ (ebd. - vgl. auch Abs. X.5): Der Selbst-Transparenz im Selbstverhältnis der Medialität als Spiel der Vermögen entspricht im Sinne der Mikro-Markokosmos–Gleichung - diese Definition der autotranszendenten Weltbeschreibung Nagels erfüllend - die Wirklichkeits-Transparenz als Spiel der Selbstorganisation. „(…) für ihre Richtigkeit (gibt es zwar – A.d.V.) nie eine Gewähr“, insofern „die skeptischen Möglichkeiten (…) immer noch offen“ bleiben und „wir (…) niemals mehr tun“ können, „als ein Weltbild erzeugen, das korrekt sein könnte“ (ebd.).507 Als Argument für sie ist festzuhalten, dass mit ihrer Annahme eine ihn beglückende Fügung des Menschen in den Ganzheits-Zusammenhang einhergeht. Sloterdijk schreibt in seinem Sphären-Werk, dass „Individuen es zu keiner ganzen Welt mehr bringen können, da ja die Idee der ganzen Welt, selbst in ihrer charakteristisch holistischen Betonung, unverkennbar dem abgelaufenen Zeitalter der metaphysischen Total-Einschlusskreise oder Monosphären angehört“ (2000, S.74). Im Sinne des Konzepts vertikaler Pluralität gehen wir dagegen von dem Total-Einschlusskreis der Wirklichkeit-an-sich als Spiel der Selbstorganisation des Aion aus, der in verschiedenen, individuellen Welt-Versionen die Variationen zu seinem Thema findet, die sich alle in der Pluralität ihrer Spezifik um den Mit- 507 Nagel definiert vier Fragen, die eine autotranszendente Weltbeschreibung zu erfüllen hätte: „Eine „autotranszendente“ Weltbeschreibung hätte, um eine Alternative zu den vorstellbaren und nicht vorstellbaren skeptischen Möglichkeiten darzustellen, im Idealfall die folgenden vier Fragen zu klären: (1) wie die Welt beschaffen ist; (2) wie wir selbst verfasst sind; (3) warum die Welt Wesen wie uns in bestimmten Hinsichten erscheint, wie sie ist, und in anderen Hinsichten, wie sie nicht ist; (4) wie Wesen wie wir zu einer solchen Weltbeschreibung gelangen können“ (Nagel 1992, S.129f.). Die Frage (1) können wir mit dem Hinweis auf die im Spiel sich selbst organisierende Wirklichkeit beantworten, die Frage (2) wiederum mit demselben Hinweis, während zur Frage (3) und (4) folgendes zu sagen bleibt: Wie erläutert, können wir zeigen, wie den verschiedenen (Selbst-) Bewusstseins-Formationen das Spiel der Vermögen zugrunde liegt, indem wir ihre spezifische Perspektive aus einer Anverwandlung des Spiels heraus zugänglich und verständlich machen können. 457 telpunkt dieses Kreises in Form pluraler Sphären-Schöpfungen anordnen. „Die Idee der Ganzheit bzw. das ganzheitliche Denken“ – so hatten wir geschrieben (Hölzel 2008c, S.129) – „gibt keinen letzten Horizont vor, sondern sagt nur, dass es ihn gibt – und eben nicht, worin er besteht“: „Die bloße Tatsache, dass wir eben nicht als „sphärengestörte Menschen“ unter „kosmischer Vereinsamung“ leiden (Sloterdijk: Gespräche zur Jahrtausendwende: Unsere Götter und die Zukunft des Glaubens, Sens und Safranski im Gespräch mit Sloterdijk, Reihe Perspektiven, Radio Kultur 1999) müssen, fortwährend „fort von allen Sonnen stürzen“ (Nietzsche 1960g, S.599), d.h. aber auch, in unserem Handeln eine Grenze anzuerkennen haben, ändert die postmoderne Welt um ein Entscheidendes: Sie führt – anstelle sich in ewiger Flucht vor der Natur letztlich sogar selbst zu verzehren und dem entfesselten Werden auszuliefern – zur Einkehr, zur Einkehr an den Ort, an dem wir wohnen.“ (Hölzel 2008c, S.129f.) Mit dieser Einkehr ins Zentrum der Vertikalen Pluralität im Selbstverhältnis der Medialität ist der Übergang vom Zeit- zum Raum-Paradigma vollzogen. Mit ihr findet eine Verräumlichung der Zeit und damit ein Sich-Öffnen des Raumes statt, der in seiner Vieldimensionalität im Sinne der ästhetischen Erschlossenheit der Wirklichkeit in der Spiel-Wahrnehmung (vgl. Abs. X.5), der Potentialität des Selbstseins im Spiel (vgl. Hölzel 2008a, S.72ff.) und der sich aus ihr ergebenden Potentialität der Selbst- und Wirklichkeitsverständnisse, die allesamt mit Hilfe des Konzepts vertikaler Pluralität übereinander abbildbar sind und potentielle Wirklichkeits-Zugänge eröffnen, sich erschließt.508 Das vielbesprochene, aber 508 Jongen scheint sich in seinem „Theorieprojekt“ zur „Nichtvergessenheit“ (Quelle: Internet: Jongen) mit Einschränkungen auf das zu beziehen, was wir hier unter den Begriff der Vertikalen Pluralität gebracht haben. In Bezug auf Heidegger und Ziegler schreibt er: „Während die Wahrheit als „Unverborgenheit“ (Heidegger – A.d.V.) in räumlicher Metaphorik ausgelegt wird, wird mit „Nichtvergessenheit“ (Ziegler – A.d.V.) das zeitliche Register geöffnet – und Raum und Zeit sind, unabhängig von den Denkgewohnheiten der Griechen, logisch und ontologisch gleichrangige Kategorien.“ (ebd., S.4). Sloterdijk hat angemerkt, dass sich seine Sphären-Triologie „auch als Versuch verstehen“ „lässt“, „das in Heideggers Frühwerk subthematisch eingeklemmte Projekt Sein und Raum – in einem wesentlichen Aspekt zumindest – aus seiner Verschüttung zu bergen“ (2000, S.345). Jongen scheint seine „Theorie des transhistorischen Äons“ (Quelle: Internet: Jongen, S.4) nun dazu als Gegenstück mit Ziegler zu entwickeln. Sloterdijk geht in der Morphologie seiner Sphären-Triologie vom Paradigmenwechsel von der Leitkategorie der Zeit zu der des Raumes aus, während Jongen – analog zu uns – aus der Annahme einer Nichtvergessenheit bzw. simultanen Anwesenheit einer Vielheit von unterschiedlichen, gleich-gültigen Wirklichkeits-Interpretationen auf eine Verräumlichung der Zeit, die bis dato immer eine Zeit des Fortschreitens und des Fortschritts war, schließt. Auch wenn wir uns von beiden Ansätzen aus hier nicht ausführbaren Gründen distanzieren, so wollen wir doch auf die Analogie im Zugrundelegen des Paradigmenwechsels vom Zeit- zum Raumparadigma hinweisen. Diese Ideen sind aber letztlich nicht neu, wie folgendes Zitat Cassirers zeigt: „In dieses freie Spiel mit dem Sein der Natur und 458 immer falsch gedeutete Ende der Geschichte509 wäre damit insofern erreicht, als die Geschehnisse und Ereignisse der Weltgeschichte als Variationen des Spiels des Aion verständlich werden, das im Nunc stans des Einen ruht und sich intern immer neu entfaltet und auseinanderlegt und das wir – indem wir als „Schauspieler unserer selbst“ an ihm teilnehmen (vgl. Hölzel 2008a, S.101f.), uns in ihm riskieren, verlieren und zurückgewinnen - als solches zu spielen, zu erleiden und zu genießen lernen.510 Geschichte aber wird nunmehr auch die wissenschaftliche Erkenntnis hineingezogen: Denn die Natur „erkennen“ heißt nach dem Ideal, das hier herrschend ist, nichts anderes, als ihre unendliche Gestaltenfülle innerlich nachzuleben“ (Cassirer 1996, S.237) 509 Sloterdijk schreibt in Eurotaoismus – das eine unserer Ansicht nach treffende Fürsprache für die „weltlose(r) Schwebe“, die „nie das Ergebnis welthafter Anstrengung“ sein kann (1989, S.336), ist, sich als solche allerdings nicht mit seinen Interventionen aus seinem neueren Du musst Dein Leben ändern. Über Anthropotechnik verträgt, die an der unzureichenden Einsicht in die Willens-Problematik (vgl. Hölzel 2008a, S.29ff., 77ff.) kranken -, „dass für die geschichtlich hochmobilisierte Menschheit eine längerfristige Zukunft nur dann noch offensteht, wenn sie ihr bisher gültiges historisches Drehbuch revidiert und posthistorisch aus der Rolle fällt“ (1989, S.301): „So gibt die fällige Entdramatisierung der Geschichte den Auftakt zur Wiederentdeckung einer dramatischen Natur. Sollte die Menschheit aus ihrem historischen Narzißmus erwachen, so würde sie entdecken, dass sie keine Mission mehr hat, außer der, die Angelegenheiten der allzu endlichen Natur zu ihrer eigenen zu machen. (…) Die globale Geschichte verwandelt sich von dem singulären kosmopolitischen Selbstverwirklichungsprojekt in ein pluralisches erdbürgerliches Haushaltsproblem.“ (ebd., S.318). Das Problem der neueren Schriften von Regeln für den Menschenpark. Ein Antwortschreiben zu Heideggers Brief über den Humanismus (2001) bis Du musst Dein Leben ändern. Über Anthropotechnik (2009) ist unserer Ansicht nach, dass Sloterdijk nicht oder nur unzureichend das Problem des Willens (Sloterdijk 2009, S.456 - vgl. Hölzel 2008a, S.29ff.) und der Instrumentalität des anthropotechnischen Denkens und Trainings bedenkt: Zwar kann man im Sinne seiner Anthropotechniken auch üben, nicht zu wollen (auch wenn die Willenlosigkeit nicht selbstinitiiert herstellbar ist und eine Gnade der Natur bleibt), um über die Freiheit vom Willen zur Freiheit zum Willen, d.h. zur „Freiheit des Willens“ (Schopenhauer 1997, §70, S.585), zu finden, wie dies im und aus dem freien Spiel der Vermögen heraus geschieht (vgl. Hölzel 2008a, S.77ff.). Nichtsdestotrotz orientiert sich Sloterdijk in den Kerngedanken zu seiner Anthropotechnik an Nietzsches Willen zur Macht (vgl. 2009, S.176ff., bes. S.186, S.192f.), d.h. Nietzsches Versuch, die Vielfalt der Partial-Willen unter die trainierte Herrschaft eines Willens zu bringen, um aus ihm heraus seine Tugenden und Werte selbst zu entwickeln. Nietzsche hat darin seine alte, von Schopenhauer übernommene Einsicht in die „antinomische Verfassung des Willens (in ihren – A.d.V.) heillosen Konsequenzen“ (Hühn 2002, S.155) und in die „Unmöglichkeit einer Selbsterlösung des Menschen“ (Hühn ebd., S.158) aufgegeben – während Sloterdijk die Willens-Problematik gar nicht mehr durchdenkt. 510 Von Nietzsche gibt es dazu dieses wunderbare Zitat: „Der Mensch (…) wird sich betheiligen müssen an Staat usw., aber ohne leidenschaftliche Ungeduld: von aussen kann ihm nichts kommen. Es wird ihm immer mehr zum Spiel. Er ahnt als die seligste Periode, wenn die Völker nur noch zum Spiel Völker und Staaten sind, nur zum Spiel Kaufleute und wissenschaftliche Menschen – mit Überlegenheit über dies alles. Es giebt die Musik, welche 459 XIII Schlussbemerkungen: Die Schließung des Kreises Die Analyse des Spiels der Vermögen geht in ihren initialen und wesentlichen Aspekten – wie wir sahen – auf Kants epochemachende Kritik der Urteilskraft zurück. Schiller hat mit seinem in Abgrenzung zu Kant entwickeltem, anthropologisch-transzendentalphilosophischem Neuansatz dessen Spielphilosophie aufgenommen und sie als Herzstück aller Philosophie ins Zentrum der Betrachtung gerückt. Für Schiller ist das Spiel bzw. die im Spiel sich organisierende Selbstorganisation Inbegriff der Wirklichkeit und Quelle unseres gelingenden wie mißlingenden Selbst- und Wirklichkeitsverständnisses – ein Ansatz, den wir im Sinne der Entfaltung der Implikationen des Spielbegriffs weiterzuentwickeln suchten. Mit dem von uns dargelegten, metaphorischen Verständnis des Universums und der von uns dargelegten Natur- und Kulturgeschichte des (Selbst-)Bewusstseins haben wir gezeigt, wie der Begriff der im Spiel sich organisierenden Selbstorganisation ein Selbst- und Wirklichkeitsverständnis im Ganzen und im Wandel der Zeit der Geschichte ermöglicht. Die Interpretation der Natur- und Kulturgeschichte des (Selbst-) Bewusstseins aus der Aufhebung des spielinduzierten Hermaphroditismus im Zuge der Inthronisation des Selbstbewusstseins und der Versuch seiner Reintegration stellt dabei eine Entfaltung der Grundideen und der Anlagen der Geschichts-Dialektik Schillers – dem es darum ging, dass der Mensch „einig mit sich selbst“ (2003b, S102) werde – mit Hilfe von Anregungen aus den Werken Jungs und Neumanns dar. In ihrem Zusammenhang haben wir einige Formen des Spektrums des Menschlichen aus dem Spiel heraus erklärt, ohne zu glauben, dass die erörterten Selbstbewusstseins-Formationen alle Denkbaren oder Möglichen wären. Im Sinne des Anspruchs der Spiel-Philosophie Schillers glauben wir aber, dass sich potentiell auch alle anderen Formen des Spektrums des Menschlichen in analoger Art und Weise aus dem Spiel heraus entschlüsseln lassen. Die Auseinanderlegung und Integration der Gegensätze im Sinne einer Selbstentfaltung des Einen im Spiel des Aion spiegelt sich als Variation in den analogen Spielen der Menschen. Die Subjekt-Philosophie Kants, das matriarchale und patriarchale Selbstbewusstsein wie das Selbstbewusste Begehren stellen Formen der Selbst- und Naturentfremdung im bis heute andauernden Zeitalter der Sentimentalität dar, die sich in den Krisensymptomen unserer Zeit spiegelt. Das Selbstverhältnis der Medialität stellt demgegenüber eine Reintegration des Verdrängten, eine Reintegration der Ganzheit und damit eine dies erklärt: wie alles nur Spiel, im Grunde nur Seligkeit sein kann.“ (Nietzsche 1988, S.802)

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References

Zusammenfassung

Im „Spiel der Vermögen“ überwindet Schiller den kantischen Dualismus von Geist und Natur, den er maßgeblich für die Entfremdungs-Symptome der Moderne verantwortlich macht. Aus diesem integrativen Ansatz Schillers entwirft Malte Hölzel ein ganzheitliches Selbst- und Wirklichkeitsverständnis, aus dem er das Selbstverhältnis der Medialität als eine Alternative zum instrumentellen Denken unserer Tage entwickelt.

In Hölzels Selbstverhältnis der Medialität wird der Mensch zum Medium der Selbstorganisation, die über die Auseinanderlegung der Gegensätze zu neuen Integrationen drängt. Angesichts der Krisen-Symptome unserer Zeit stellt es eine Selbstzurücknahme in die Immanenz der spiel- bzw. selbstorganisierten Wirklichkeit der Natur dar, anstatt sie wie im instrumentellen Denken äußerlich beherrschen zu wollen. Der Mensch, im aussichtslosen Versuch befangen, sich aus sich selbst heraus zu begründen, feiert sein erlösendes Versöhnungsfest mit der Natur – eine Wandlung, durch die nicht zuletzt auch klassische Probleme der Philosophiegeschichte einer Lösung näher gebracht werden.