Content

XI Das Selbstbewusste Begehren als dritte und aktuelle Form spielentfremdeten Selbstseins seit 1800 bis in die Postmoderne. Eine Gesellschafts- und Kulturkritik in:

Malte Hölzel

Das Selbstverhältnis der Medialität, page 388 - 413

Implikationen des Spielbegriffs

1. Edition 2017, ISBN print: 978-3-8288-3897-0, ISBN online: 978-3-8288-6707-9, https://doi.org/10.5771/9783828867079-388

Tectum, Baden-Baden
Bibliographic information
388 nicht sterben, d.h. den Tod nicht annehmen können, weil sie im Leben keine Lösung ihrer vom Leben gestellten Aufgabe gefunden haben, ein „Beispiel“ (Nietzsche 2003d, S.350) zu geben. Mit diesem Ergebnis der Integration ist unser Problem also nicht gelöst: Die Herausarbeitung und das Transparent-Machen des Integrierten Selbstbewusstseins als Alternative zur instrumentellen Subjektivität matriarchaler bzw. patriarchaler Prägung ist misslungen, insofern mit der Vollendung der Integration auch das Ende des Lebens eintritt, wir aber eine lebbare und sich im und während des Lebens im Sinne der Integration des eigenen Organismusses und des Ökosystems auswirkende Alternative suchen. Mit dieser Frage eröffnet sich der zentrale Abschnitt der Arbeit zum Selbstverhältnis der Medialität (vgl. Abs. XII), mit dem wir genau diese lebbare Alternative zur instrumentellen Subjektivität entwickeln wollen. XI Das Selbstbewusste Begehren als dritte und aktuelle Form spielentfremdeten Selbstseins seit 1800 bis in die Postmoderne. Eine Gesellschafts- und Kulturkritik Die Selbstbewusstseins-Formationen des Matri- und Patriarchismus sind – bevor wir uns ihrer Integration im Selbstverhältnis der Medialität zuwenden - im folgenden Abschnitt noch um die des Subjekts des Begehrens zu ergänzen. Die Aufgabe der Arbeit ist es, alle drei Selbstbewusstseins-Formationen aus den Implikationen des Spielbegriffs heraus zu erschließen. Sie alle gründen auf einer Aufhebung und Verdrängung des Spiels der Vermögen und werden von uns insofern als Formen der Selbst- und Naturentfremdung transparent gemacht und Schillers Zeitalter der Sentimentalität zugeordnet. Das Zeitalter des Patriarchismus ist mit dem Tod Gottes um 1800438 prinzipiell zuende, wenn es auch – zusammen mit dem begrenzten Wiedererwachen des Matriarchismus und den Mischformen aus Matri- und Patriarchismus439 - in den 438 Vgl. Nietzsche: Der tolle Mensch - in: 1960g, S.599f./ Nietzsche: Über Wahrheit und Lüge im außermoralischen Sinne, 2003c, S.873ff. – vor allem aber: Nietzsche: Zur Genealogie der Moral, 1960a, S.905ff.. Das Sterben Gottes zeichnet sich in der Philosophie aber nicht erst seit Nietzsche, sondern schon seit Kant (vgl. Derridas Interpretation des „reflektierenden Glaubens“ Kants in: Derrida/ Vattimo 2001, S.21ff.) ab. 439 Vgl. bspw. Kants Bezugnahme auf das matriarchale Konzept der Palingenesie in seiner Theorie des Himmels, mit deren Hilfe er – neben einer Bezugnahme auf das patriarchale Konzept der Identifikation mit dem Vater-Gott im Zuge des Gotteskomplexes - die Haltund Orientierungslosigkeit des Menschen angesichts der Entdeckung des Kopernikus, das 389 Metaerzählungen der Moderne fortwirkt, deren Scheitern um 1968 die Postmoderne440 und das faktische Ende der Geist-Paradigmata brachte. Die Moderne selbst ist aber schon durch das Ende von Matri- und Patriarchimus und den Tod der Götter um 1800 geprägt, d.h. durch die Heraufkunft der Herrschaft des „König Sex“ (Foucault 2001, S.81-114), durch den Materialismus, die Fetischisierung des Körpers und wesentlich durch das nicht mehr länger in irgendeine Form von Geistigkeit bzw. in ein Geist-Paradigma zurückgezwungene, von Foucault diagnostizierte Aufbrechen des Begehrens. Dieses Begehren ist aber nicht etwa frei vom Dualismus der Geist-Natur-Trennung der Geist-Paradigmata, sondern schreibt die matriarchal-patriarchale (Selbst-)Entfremdung fort, indem sich das Begehren als das vom Geist konstruierte Andere des Geistes in Szene setzt. Nietzsches Philosophie des Willens zur Macht ist eine Reaktion auf den aus dem Tod Gottes folgenden Nihilismus; in ihr findet das Paradigma des Begehrens seine systematische Ausarbeitung. Das aktuelle Zeitalter unter dem mittlerweile globalisierten Paradigma des Begehrens441 - das wie das Zeitalter von Matri- und Patriarchat unter dem Zeichen der Sentimentalität steht – befindet sich in einer tiefen Krise, die sich an vielfältigen Krisen-Symptomen festmachen lässt und sich in tausenden Facetten in den Nachrichtenmedien unserer Zeit spiegelt. Die Schwierigkeiten und mit ihnen das „Unbehagen in unserer Kultur“ (Neumann 2004, S.371) ergeben sich daraus, dass die Selbstbewusstseins-Formationen des Matriarchismus, des Patriarchismus wie des Zeitalters des Begehrens auf der Verdrängung und dem Opfer des inneren Kindes aufbauen, d.h. für sich das den Menschen wie das Ökosystem Erde und das Universum organisierende „Spiel des Aeon“, das „Spiel des (…) Kindes (Hervorhebung d. V.)“, das in seinem „immer neu erwachenden Spieltrieb (…) andere Welten ins Leben“ „ruft“ (Nietzsche 1994, S.34), aufheben. die Erde und damit der Mensch nicht im Mittelpunkt eines sinnhaft auf ihn hingeordneten Universums steht, zu kompensieren suchte (vgl. Böhme/ Böhme 1985, S.198ff. u. Abs. II.4). 440 Vgl. Lyotard nach Welsch 1996, S. 308f.: „“Postmoderne“ bedeutet, daß man den Meta-Erzählungen keinen Glauben mehr schenken darf“. Habermas macht die Heraufkunft der Postmoderne an Nietzsches Tod Gottes als um 1900 allgemein virulent werdendem Ereignis fest, insofern es Nietzsche war, der die Konsequenzen des Todes Gottes zuende gedacht hat, was ihn laut Habermas zur „Drehscheibe“ macht, in die die Züge der Zeit einfahren, um umgedreht wieder herauszufahren (vgl. Habermas Vorlesung Eintritt in die Postmoderne: Nietzsche als Drehscheibe – in 1996, S.104). Nietzsche zufolge fahren sie damit aber allererst wieder so, dass des Menschen Angesicht der Zukunft zugewandt ist, wo es sich vorher in zerstörerischer Selbstkritik und christlicher Authetizitäts-Prüfung zurückwandte und die eigenen Lebens-Energien untergrub. 441 Nicht ausgeschlossen ist selbstverständlich, dass es neben den oben genannten Selbstbewusstseins-Formationen aktuell wie schon zu früheren Zeiten Formen von Integriertem Selbstbewusstsein und Formen von Selbstverhältnissen der Medialität gibt und gegeben haben mag. 390 Die Heraufkunft des Menschen als Begehrendem macht sich für Foucault am Tod Gottes und an der historischen Erfahrung der Französischen Revolution fest. Diese beiden Ereignisse erschüttern die göttliche Ordnung der Dinge, lassen den „Mensch(en – A.d.V.) seinerseits und zum ersten Mal in das Feld des abendländischen Denkens“ (1974, S.26) eintreten und lassen „uns nahezu vollständig – uns, unseren Körper, unsere Seele, unsere Individualität, unsere Geschichte – unter das Zeichen einer Logik der Begierde und des Begehrens geraten“ (2012, S.80).442 Im Werk De Sades bildet – so Flaßpöhler (2007, S.18) - die „sexuelle 442 Foucault hat in Die Ordnung der Dinge als zentrale epistemische Wende in der abendländischen Geschichte einen von ihm an das Ende des 18. Jahrhunderts, d.h. an die Schnittstelle von klassischem Zeitalter und Moderne datierten Bruch diagnostiziert, insofern die Ordnung der Dinge seither nicht mehr göttlich verbürgt ist und durch den der „Mensch seinerseits und zum ersten Mal in das Feld des abendländischen Denkens“ (1974, S.26) eintritt. Mit dem berühmten „Tod Gottes“ endet das Urvertrauen in die Sprache und ihr Vermögen, die Wirklichkeit im Koordinatensystem von Identität und Unterschied unmittelbar abzubilden: „Die tiefe Zusammengehörigkeit von Sprache und der Welt“ (ebd., S.75) und das „Zeitalter der Transparenz und Neutralität“ (ebd., S.89) geht an der Schwelle von Klassik und Moderne zuende. Das Selbst und die Wirklichkeit ist nicht mehr von sich aus selbstverständlich evident, genauso wie die Sprache nicht länger das neutrale Medium zum Ausdruck dieser Evidenz der Selbst- und Wirklichkeitserkenntnis ist. Während Kant dieses verlorene Repräsentationsmodell einer Logik der Identität und des Unterschieds mit Hilfe seiner Transzendental-Philosophie zu retten versuchte, indem er – wie wir sahen – in seinem Gotteskomplex die Instanz Gottes zu konservieren und zum Schlüssel für die transzendentalen Formen unserer Erkenntnis zu beanspruchen trachtete, war es Foucault zufolge die historische Erfahrung der französischen Revolution, die sein System ins Wanken brachte: Die Wirklichkeit ließ sich nicht ein fach aus der Position des transzendentalen Subjekts als ewig starre Ordnung begreifen, sondern musste als gewordene, veränderbare und in die Dynamik vielfältiger Transformationen inbegriffene verstanden werden. Ende des 18. Jahrhunderts bricht – das Ende des Zeitalters der Repräsentation einleitend – Foucault zufolge das Begehren und das Verlangen in die geordnete Welt klassischer Repräsentationen ein: „Der dunkle, aber hartnäckige Geist eines sprechenden Volkes, die Gewalt und die unaufhörliche Anstrengung des Lebens, die stumme Kraft der Bedürfnisse werden der Seinsweise der Repräsentation entgehen“ (ebd., S.261). Diese stumme Kraft bekommt nach Foucault ihren ersten und tiefen-wirksamen Ausdruck im Werk De Sades: „De Sade gelangt ans Ende des Diskurses und des Denkens der Klassik. Er herrscht genau an ihrer Grenze. Von ihm an werden Gewalt, Leben und Tod, Verlangen, Sexualität unterhalb der Repräsentation eine immense, schattige Schicht ausbreiten, die wir jetzt so, wie wir können, wieder in unseren Diskurs, in unsere Freiheit, in unser Denken aufzunehmen versuchen“ (ebd., S.264). „Dieser Versuch“ – so schreibt Flaßpöhler resümmierend (2007, S.33) -, „das im Sadeschen Werk sich manifestierende Verlangen insofern wieder in den Griff zu bekommen, als man es sich bis in die letzten Verästelungen vergegenwärtigt, kennzeichnet das sogenannte „Zeitalter der Sexualität“ (1974, S.262) – jenes Zeitalter also, das den Menschen aus seiner repräsentativen Unsichtbarkeit ins Zentrum des Interesses rückt“. „Denn wenn das menschliche Verlangen“ – so fährt Flaßpöhler in ihrer Foucault-Rekapitulation fort – „die Welt aus den (göttlich verputzten) Fugen geraten lässt, dann bietet einzig die Analyse dieses Verlangens die Möglichkeit, wieder festen Boden unter den Füßen zu bekommen“ (2007, S.33). Der Schlüssel zur 391 Erregung (…) den Mittelpunkt seiner radikalmaterialistischen Subjektphilosophie: Wenn die Metaphysik als unhinterfragbarer Existenzgrund ein für allemal ausgedient hat, so lautet De Sades These, dann kann der Mensch sich nur durch seinen Körper – und das heißt: durch die sexuelle Erregung – in der Welt halten“. Mit dem Ende des matriarchalen Zeitalters im Tod der Mutter-Gottheiten und dem Ende des patriarchalen Zeitalters im Tod Gottes verliert das Geist-Paradigma seinen Rückhalt im Zusammenhang des Wirklichen. Der Mensch gerät in die Mitte zwischen der als das Andere der Vernunft von beiden Formen der Geistigkeit verdrängten und nun als Abgrund und Schlund sich vergegenwärtigenden Natur, die ehemals von der Mutter-Gottheit umfasst wurde443, und der Leere des Himmels und Universums, die ehemals Domäne der Vater-Gottheit war (vgl. Hölzel 2009, S.110f.). Seine Geistigkeit und sein Selbstbewusstsein bewahren wollend, wird ihm das für diese Geistigkeit als das Andere der Vernunft sich inszenierende Begehren zum ihm seine Wirklichkeit versichernden Halt und sein Wille zum Innersten seiner selbst, das diese Geistigkeit nun instrumentell für seine Zwecke einspannt. Vormals im Sinne der Ziele und Zwecke der jeweiligen Gottheit und des ihr entsprechenden Geist-Paradigmas eingesetzt, zielt das instrumentelle Denken nun auf blanke Begehrens-Befriedigung. Schiller reagiert mit seiner Spiel-Philosophie auch auf die Erfahrungen des Todes Gottes und der französischen Revolution und das in ihnen sich ausdrückende Aufbrechen des Begehrens (vgl. Abs. III.2), nur das er – entgegen der weiteren Entwicklung des Selbstverständnisses der Menschheit – versucht, das ins Zentrum gerückte Begehren seinerseits in das Spiel zurückzubinden, um ihm so seine Gewalt und seianthropologischen Erkenntnis ist dabei nach Foucault nicht länger im verstorbenen Gott oder in der mit seinem Tod ihren Grund verlierenden, kantischen Transzendental-Philosophie zu finden, sondern in der Sexualität: „Man sollte sich nicht täuschen: unterhalb der großen Serie binärer Oppositionen (Körper – Seele, Fleisch – Geist, Instinkt – Vernunft, Triebe – Bewusstsein), die den Sex auf eine rein vernunftlose Mechanik zu beziehen scheinen, hat das Abendland nicht nur und nicht in erster Linie den Sex einem Rationalitätsfeld zugeschlagen (…), sondern uns nahezu vollständig – uns, unseren Körper, unsere Seele, unsere Individualität, unsere Geschichte – unter das Zeichen einer Logik der Begierde und des Begehrens geraten lassen. Künftig dient sie uns als Universalschlüssel, wenn es darum geht zu wissen, wer wir sind.“ (2012, S.80). War vor der Aufklärung Gott der „Grund für alles“, ist es nachaufklärerisch der „Sex“ (Foucault ebd., S.80). Flaßpöhler fasst zusammen: „Etwas überspitzt kann man also sagen: Foucault zufolge ist die nackte Wahrheit des Sex am Beginn der Moderne an die Stelle Gottes getreten. Und das heißt auch: Wenn vormals Gott die menschliche Existenz bis in die letzten Ritzen durchdrungen und bestimmt hat, dann ist es von nun der Sex“ (2007, S.34). 443 Im matriarchalen Konzept der Palingenesie wurde „Mutter Natur“ zwar einerseits als tödlich verschlingend gedacht, andererseits aber als ewig wiedergebärend vorgestellt, wobei ihr unerschöpfliches Zeugungsvermögen die Hoffnung auf ein Überdauern der Existenz gewährte (vgl. Böhme/ Böhme 1985, S.198ff. u. Abs. II.4). 392 ne negativen Auswirkungen zu nehmen, die wir nun im Folgenden ausbuchstabieren werden, bevor wir unseren von Schiller inspirierten Ansatz des Selbstverhältnisses der Medialität als Lösung dagegen zu setzen versuchen. Das Begehren ist – wie wir in Abschnitt V feststellten – Ausdruck der im Spiel sich selbst-organisierenden Selbstorganisation, die sich in die sich wechselseitig begehrenden Gegensätze auseinanderlegt, um diese Gegensätze spielerisch zur Geburt höherer Wirklichkeiten zu integrieren. Im Spiel der Selbstorganisation ist das Begehren im Zumal von Auseinanderlegung der Gegensätze und ihre Integration immer schon befriedigt und nur als spielinterne Selbstorganisations-Form wirksam. Die Selbst-Inthronisation des Geistes im Matri- und Patriarchismus bewirkte eine Aufhebung des Spiels, das Aufbrechen des Begehrens als das Andere des Geistes und seine Organisation, Unterdrückung und Beherrschung im Sinne der Göttin- bzw. Gott-gegebenen Ordnung des matriarchalen bzw. patriarchalen Geist-Paradigmas. Im Zuge des Zerfalls der Geist-Ordnungen des Matri- und Patriarchats mit dem Tode der Götter um 1800 sucht der Geist sich durch eine Umkehr der Rang-Folge von Geist und Natur und durch die Identifikation mit der Natur zu retten: Anders als zur Zeit von Matri- und Patriarchismus, die das Begehren zu kontrollieren und zu beherrschen trachteten und von seinem Einbrechen in ihre Ordnungen im Sinne einer Wiederkehr des Verdrängten bedroht waren, wird das Begehren bzw. die sich in ihm aussprechende Natur als das Andere des Geistes und ihre Begehrens-Befriedigung selbst zum höchsten und letzten Wert dieses Geistes und seine Instrumentalität dazu eingespannt. Während sich diese „Umwertung aller Werte“ (Nietzsche 1960h, S.1015) im Werk de Sades erstmals ausdrückt, wird sie in Nietzsches Spätphilosophie des „Willens zur Macht“ (1960f, S.663) systematisch hergeleitet, ausgearbeitet und mit schockierender Wirkung auf die traditionelle Geist-Philosophie positiviert. Die Illusion des Geistes des Matri- und Patriarchismus, einen Wert in sich selbst zu haben, den es gegen seine Infragestellungen durch die Natur herrschaftlich durchzusetzen gilt444, wird durch die Illusion des Paradigmas des Begehrens abgelöst, im Zuge der Positivierung von und der Identifikation mit der Natur als dem Anderen des Geistes einen Wert und damit Halt in sich selbst finden zu können. Spieltheoretisch lässt sich dieses Stadium der (Selbst-)Bewusstseinsgeschichte folgendermaßen erklären: Das Spiel (des Menschen im Zeitalter der Naivität) von Einbildungskraft und Verstand, in dem die Einbildungskraft formgebend anverwandelt wird bzw. in ihren nicht-anverwandelbaren Energie-Quanten den Men- 444 Vgl. auch dazu Nietzsche: „Hybris ist heute unsere ganze Stellung zur Natur, unsre Natur- Vergewaltigung mit Hilfe der Maschinen und der so unbedenklichen Techniker- und Ingenieur-Erfindsamkeit“ (1960a, S.873). 393 schen durchfließt, erzeugt ein Spielbewusstsein, das im Matriarchismus durch die Identifikation mit dem Grenzvermögen und im Patriarchismus durch die Identifikation mit dem Strukturvermögen als Selbstbewusstsein angeeignet wird. Während das Spiel der Vermögen weiterhin unbewusst die Leiblichkeit und das Spielbewusstsein des Menschen organisiert, d.h. die Einbildungskraft als Naturkraft anverwandelt, ergibt sich für das mit dem Grenz- bzw. Strukturvermögen identifizierte matri- bzw. patriarchale Selbstbewusstsein, das sich dem Spiel der Vermögen entzogen hat, das Problem, diese Einbildungskraft nicht anverwandeln zu können. Die mangelnde Integration der Einbildungskraft setzt das matriarchale Selbstbewusstsein in seiner Identifikation mit der Grenze des Organismus von Innen unter Druck, während sie das patriarchale Selbstbewusstsein in seiner Identifikation mit dem Zentrum und der Struktur des Organismus von Außen vor sich her treibt. Dem Selbstbewusstsein erscheint die nicht-integrierte, es umtreibende Einbildungskraft als das Andere seines Geistes, d.h. als eine Natur, die den Charakter des Begehrens hat. Matriarchales wie patriarchales Selbstbewusstsein stehen damit einerseits unter dem Zwang, dieses Begehren mit ihren instrumentellen Mitteln zu befriedigen, während sie andererseits versuchen, es ihrer Herrschaft und Kontrolle zu unterwerfen. Das Selbstsein im Zeitalter des Begehrens – das wie das Matri- und Patriarchat eine Variante des Zeitalters der Sentimentalität ist – zeichnet sich nun durch eine Identifikation des (in Matri- und Patriarchismus entwickelten, im Kern auf das unbewusst im Spiel generierte Spielbewusstsein zurückgehenden) Selbstbewusstseins mit dieser für dieses Selbstbewusstsein nicht in die Ganzheit des Spiels eingebundenen Einbildungskraft aus. Als nicht ins Spiel zurückgebundenes Vermögen geht es der Einbildungskraft einzig um ihren Selbsterhalt und ihre Bedürfnisbefriedigung445, die durch die Identifikation des Selbstbewusstseins mit dieser Einbildungskraft nun zum Ziel und Inbegriff dieses Selbstbewusstsein selbst werden. Das Spiel der Vermögen organisiert unbewusst – wie schon im Falle des matriarchalen und patriarchalen Selbstbewusstseins – weiterhin die Leiblichkeit und das Spielbewusstsein des Menschen, die vom Selbstbewussten Begehren, d.h. dem mit der nicht-integrierten Einbildungskraft identifizierten Selbstbewusstsein, für sich als instrumenteller Körper und instrumentelles Selbstbewusstsein mit den instrumentellen Mitteln des Grenzund Strukturvermögens zur Befriedigung des Begehrens angeeignet werden. Die Genese des Selbstbewusstseins im Zuge der instrumentellen Aneignung von Grenz- und Strukturvermögen im Matri- und Patriarchismus stellen Zwischenschritte im Sinne der Auseinanderlegung der Gegensätze zu ihrer höheren Integration dar; die Identifikation des Selbstbewusstseins mit der Einbildungskraft im 445 Schiller selbst hatte die Einbildungskraft aus der Quelle des natürlichen Selbsterhaltungstriebes entwickelt (vgl. Feger 1995, S.33ff. und Abs. III.6). 394 Subjekt des Begehrens dagegen weicht dieser Integration, auf die diese Auseinanderlegung der Gegensätze notwendig zielt, aus, d.h. verschiebt die sich erzwingende Integration in die Zukunft, die wir im Selbstverhältnis der Medialität einzulösen anstreben. Die Schwierigkeiten und mit ihnen das „Unbehagen in unserer Kultur“ (Neumann 2004, S.371) ergeben sich – wie wir schon einleitend angemerkt haben daraus, dass die Selbstbewusstseins-Formationen des Matriarchismus, des Patriarchismus wie des Zeitalters des Begehrens auf der Verdrängung und dem Opfer des inneren Kindes, d.h. für sich das Spiel der Vermögen aufgehoben zu haben, aufbauen. Während der Matriarchismus auf einer einseitigen Identifikation mit dem Grenzvermögen und der Patriarchismus auf einer einseitigen Identifikation mit dem Strukturvermögen aufbauen, gründet das Subjekt des Begehrens – wie wir gesehen haben - auf einer einseitigen Identifikation mit der Einbildungskraft. Zwar verdankt die jeweilige Selbstbewusstseins-Formation ihr Selbstbewusstsein dieser je einseitigen Identifikation. Die Selbstorganisation, die im und durch das Spiel der Vermögen von Grenz- und Strukturvermögen (Verstand) und Einbildungskraft den Menschen wie die Wirklichkeit organisiert, wird in ihrer Organisations-Arbeit aber durch diese einseitige Identifikation und Inanspruchnahme von Spielvermögen blockiert. Zwar war es die Selbstorganisation, die sich zur Schaffung höherer Wirklichkeiten in die Gegensätze der Spielvermögen auseinandergelegt hat, an die anknüpfend sich die Gegensätze der matriarchalen bzw. patriarchalen Form von Geistigkeit und der Natur als dem Anderen des Geistes wie die selbstbewusste Identifikation mit diesem Anderen des Geistes ergaben. Die Selbstorganisation drängt zugleich aber immer auf die Integration aller drei Spielvermögen im Spiel, insofern das Spiel die einzige Möglichkeit darstellt, sie miteinander in ein (produktives) Gleichgewicht zu bringen, was durch die drei genannten Formen der Identifikation und ihre jeweiligen Selbstverabsolutierungsund Herrschaftsambitionen verhindert wird. Die mangelnde Integration aller drei Spielvermögen im Spiel erzeugt die Schwierigkeiten, denen sich die Menschheit heute ausgesetzt sieht: Matriarchales wie patriarchales Selbstbewusstsein sind von der Wiederkehr des Anderen des Geistes (d.h. der Einbildungskraft bzw. der Natur) in Form und unter dem Zeichen des Gegengeschlechts bedroht. Die Selbstkonstitution des matriarchalen bzw. patriarchalen Selbstbewusstsein beruht auf einer doppelten Verdrängung, nämlich einerseits dem Opfer des gegengeschlechtlichen Vermögens zur Wirklichkeits-Bewältigung, d.h. von Grenz- oder Strukturvermögen, und andererseits dem Opfer des Anderen seiner Geistigkeit, d.h. der Einbildungskraft bzw. der dadurch erschaffenen Natur in ihrem Begehrens-Charakter (vgl. Abs. V). Die Wiederkehr des Ver- 395 drängten bzw. Geopferten vollzieht sich für das matriarchale Selbstbewusstsein als Wiederkehr einer letztlich nicht zu beherrschenden Natur, die für es die Konnotation des Männlichen hat, während die Natur für das patriarchale Selbstbewusstsein im Zeichen des Weiblichen wiederkehrt (vgl. Abs. VI.1.6). Während sich matriarchales wie patriarchales Selbstbewusstsein letztlich aussichtslos gegen diese Natur als das Andere des Geistes zu behaupten suchen und in ihren Herrschaftsambitionen scheitern446, ist das Subjekt des Begehrens mit dieser Natur identifiziert. Im Zuge seiner Identifikation mit der Einbildungskraft, die nicht im Zusammenstimmen mit den Verstandesvermögen durch deren Form-Potenz im Spiel der Vermögen anverwandelt wird, geht es an ihrer ungezügelten Dynamik und ihrem nicht zurückgebundenen Immer-Mehr-Wollen zugrunde. Die Unerschöpflichkeit und Unendlichkeit der Einbildungskraft führt, insofern sie eben nicht ins Spiel zurückgebunden ist, dazu, dass sich das Begehren nicht etwa in der Begehrens-Erfüllung aufhebt, sondern letztere einem „Almosen“ „gleicht“, „das dem Bettler zugeworfen, sein Leben heute fristet, um seine Qual auf Morgen zu verlängern“ (Schopenhauer 1997, §38, S.295). Aus der Identifikation des Selbstbewusstseins mit diesem Begehren folgt, dass es seinen Halt und seine Wirklichkeit nur in der Spannung von Entbehrung und Erfüllung findet, d.h. in sich nicht zu Ruhe und Frieden findet, sondern einzig in der Dynamik des Immer- Mehr-und-Weiter-Wollens sich erhält, in der es sich letztlich selbst aufzuzehren droht. Das sich verselbständigende Immer-Mehr-und-immer-Weiter-Wollen und das Unvermögen zur innehaltenden, spielgegründeten Wahrnehmung von Qualität führt dazu, dass für das Subjekt des Begehrens die Kategorie der Qualität des Begehrten hinter der Kategorie der Quantität von eroberten Objekten der Begierde zurücktritt. Sein Problem ist, dass sich die Einheit seiner Subjektivität an die Vielzahl der Reize, die von Objekten des Begehrens ausgehen und zwischen denen es nicht mehr mit Hilfe des Maßstabes der Qualität unterscheiden kann, verliert, die eine Vielfalt von Willens-Momenten erzeugen, die es in ihren polymorphen Ansprüchen zerreißen. Nietzsche entwirft als Reaktion auf dieses Ergebnis seiner „Umwertung aller Werte“ (Nietzsche 1960h, S.1015), d.h. seiner Inthronisation der Natur als dem Anderen des Geistes anstelle des ehemals Paradigma-bildenden Geistes, seine diese zuletzt erläuterte Schwierigkeit positivierende Philosophie des „Willens zur Macht“, dem es in seiner Herrschaftambition um eine Herrschaft über sich selbst und damit über Wirklichkeit447 geht. Die Ausgangslage deckt sich mit dem von 446 Vgl. Horkheimers/ Adornos sprichwörtlich gewordene Dialektik der Aufklärung (1995) u. Abs. X.4 u. Hölzel 2008a, S.45ff.. 447 Nietzsche schreibt: „Unsere Bedürfnisse sind es, die die Welt auslegen; unsere Triebe und deren Für und Wider. Jeder Trieb ist eine Art Herrschsucht, jeder hat seine Perspektive, 396 uns zuletzt erläuterten Problem der Vervielfältigung des Willens: „Viele Triebe kämpfen in mir um die Oberherrschaft. Darin bin ich ein Abbild alles Lebendigen und kann es mir erklären.“ (1960f, S.795). Diese Schwierigkeit wird zur zu lösenden Aufgabe des Willens zur Macht: „Der Wille zur Macht interpretiert (-bei der Bildung eines Organs handelt es sich um eine Interpretation); er grenzt ab, bestimmt Grade, Machtverschiedenheiten. (…) In Wahrheit ist Interpretation ein Mittel selbst, um Herr über etwas zu werden“ (ebd., S.833).448 Mit „Interpretation“ ist hier eine Organisationsleistung gemeint, durch die die Komplexität der Willens-Momente im Sinne eines Herrschafts-Willens durch „Filtrieren“, „Verdünnen“, „Vereinfachen“, „Ähnlich-Machen“, „Assimilieren“, usw. reduziert wird und die Herrschaft des Herrschafts-Willens durch eben das „Interpretieren“, aber auch das „Abkürzen“, „Erdichten“, „Ausdichten“, „Fälschen“ und „Unterstreichen“ usw., errichtet und gesichert wird.449 „Je nach der Umgebung und den Bedingungen unseres Lebens tritt ein Trieb als der Höchstgeschätzte und Herrschendste hervor; das Denken Wollen und Fühlen macht sich ihm insbesondere welche er als Norm allen übrigen Trieben aufzwingen möchte“ (1960f, S.836). Mit der Herrschaft über uns selbst erreichen wir damit auch eine Herrschaft über die Wirklichkeit: „Daß der Wert der Welt in unserer Interpretation liegt (- daß vielleicht irgendwo noch andre Interpretationen möglich sind als bloße menschliche -), daß die bisherigen Interpretationen perspektivische Schätzungen sind, vermöge deren wir uns im Leben, d.h. im Willen zur Macht, zum Wachstum der Macht, erhalten, daß jede Erhöhung des Menschen die Überwindung engerer Interpretationen mit sich bringt, daß jede erreichte Verstärkung und Machterweiterung neue Perspektiven auftut und an neue Horizonte glauben heißt – das geht durch meine Schriften“ (ebd., S.833). 448 Kalb zufolge „soll der Begriff des „Willens zur Macht“ (…) den Bauplan für unorganische, organische und geistige Lebensformen modellhaft resümieren“: „Er kann das tun, weil Nietzsche in der Formel vom Machtwillen die Desintegrations- und die Integrationskomponente der Lebensprozesse geschickt zusammengedacht hat. „Wille“ verweist auf das chaotische Spiel von Kräften, die nicht substantiell verrechnet werden dürfen (es gibt keine Träger, Subjekte oder Identitäten dieser Kräfte); „Macht“ dagegen gibt die Tendenz des Chaos an, insofern nämlich aus jeder Kräftekonstellation provisorische „Herrschafts-Gebilde“ (Nietzsche – A.d.V.) hervorgehen. Mit der Fundamentierung aller Lebensvollzüge in Akten der Macht hat Nietzsche im Willenschaos selbst das Programm für Ordnung und Einheit angelegt“ (2000, S.90). 449 Vgl. Kalb 2000, S.99f.. Kalb zeigt, „daß Nietzsche die organische Ordnungsbildung vielfach durch Begriffe erläutert, die dem Feld sprachlicher Handlungen entnommen sind“: „Auf diese Weise wird suggeriert, die Organisation sei ein sprachlicher oder wenigstens sprachähnlicher Vorgang; umgekehrt deutet sich in solchen Formulierungen ein Begriff der Sprache als eines Handlungsprogramms an, das elementare Weisen der Organisation auf einem höheren Niveau fortsetzt, potenziert – und auf diese Weise die Ordnungstendenzen des Organischen in der Gestalt des menschlichen Leibes verstetigt“ (Kalb ebd., S.99f. – vgl. dazu den gesamten Abschnitt „Interpretation“ – Sprache als Modell organischer Ordnungsbildung, ebd., S.97ff.). 397 zum Werkzeuge“.450 „Glück ist nicht das Ziel: sondern Machtgefühl“ (Nietzsche ebd., S.785). Schließlich wird das Problem positiviert, insofern mit dem Schwierigkeitsgrad der Aufgabe, unterschiedliche Willens-Momente unter die Oberherrschaft eines Willens zu bringen, auch das „Machtgefühl“, das mit der Lösung dieser Aufgabe verbunden ist, sich steigert: „Der freieste Mensch hat das größte Machtgefühl über sich, das größte Wissen über sich, die größte Ordnung im notwendigen Kampfe seiner Kräfte, die verhältnismäßig größte Unabhängigkeit seiner einzelnen Kräfte, den verhältnismäßig größten Kampf in sich: er ist das zwieträchtigste Wesen und das wechselreichste und das langlebenste und das überreich begehrende, sich nährende, das am meisten von sich ausscheidende und das sich erneuernde.“ (ebd., S.791) Wo jeder außermenschliche Wertmaßstab, wie er für das matriarchale Selbstbewusstsein in der Mutter-Gottheit, für das patriarchale Selbstbewusstsein in der Vater-Gottheit und für den Menschen im Spiel der Vermögen in der Anteilnahme am Schöpferischen des Spiels des Aion verkörpert ist, abgedankt hat, geht es letztlich nur noch um den narzißstischen „Genuß an sich (selbst – A.d.V.)“ (Nietzsche ebd., S.831) als einem Genuß seiner Herrschaft, seines „über sich selber hinaus schaffen(s)“ (Nietzsche 1960e, S.353) und seines Machtgefühls. Seine Herrschaft sichern wollend, muss der herrschende Wille die Teil-Willen auf ein gemeinsames Schaffens-Ziel verpflichten. Insofern der Wille zur Macht aber jeden Maßstab im Inneren und Äußeren und jeden möglichen Horizont seines Schaffens verloren hat, wird das Über-sich-selber-hinaus-Schaffen – wie es Zarathustra als Ziel verkündet – zum leerlaufenden, sinnlosen Spektakel, das unverholen einzig seinem Machterhalt dient. In letzter Konsequenz kann auch Nietzsches vermeintlich rettender Wille zur Macht nicht verhindern, dass sein Subjekt des Begehrens (als zur Oberherrschaft gekommener Teil-Wille) die Grundlagen und Ressourcen des Lebens, das er vergöttert, in seiner Vergötterung als Wille zur Macht aber verkennt, aufzehrt. Im Spiel der Vermögen sich immer wieder neu erzeugend, zergehen diese Ressourcen im permanenten leiblich-psychischen Stress seiner Anstrengung, ohne einen Horizont des Schaffens unendlich Übersich-selber-hinaus-Schaffen zu müssen, und seiner Herrschaftsambitionen. 450 Nietzsche-Zitat nach Kalb 2000, S.95. Nietzsche zufolge ist „der Mensch eine Vielheit von Kräften (…), welche in einer Rangfolge stehen, so daß es Befehlende giebt, aber daß auch der Befehlende den Gehorchenden alles schaffen muß, was zu ihrer Erhaltung dient, somit selber durch deren Existenz bedingt ist“ (Nietzsche-Zitat nach Kalb ebd., S.95). „Am Leitfaden des Leibes erkennen wir den Menschen als eine Vielheit belebter Wesen, welche theils mit einander kämpfend, theils einander ein- und untergeordnet, in der Bejahung ihres Einzelwesens unwillkürlich auch das Ganze bejahen“ (Nietzsche-Zitat nach Kalb ebd., S.95). 398 Das Paradigma des Begehrens, wie es in Nietzsches Philosophie des Willens zur Macht seinen exemplarischen Ausdruck gefunden und mittlerweile die Menschen rund um den Globus affiziert hat und unser aktuelles Zeitalter prägt, spiegelt sich im zum Selbstgenuss in die Wege geleiteten Schaffens-, Wachstums- und Akkumulationszwang, dem sowohl die Menschen als Einzelne wie auch unser Gesellschafts- und Wirtschaftssystems als Ganzes unterworfen sind. Die Selbst-Kultur- Kritik, auf die wir uns im Folgenden beschränken müssen, bezieht sich nicht auf Menschen, die aufgrund ihrer Armut zu einem bitteren Selbsterhaltungskampf gezwungen sind, sondern auf die „liberale Mittelschichtgesellschaft, die sich zwischen den 50er und 70er Jahren des 20. Jahrhunderts in Nordamerika und Westeuropa paradigmatisch herausgebildet hat und seit geraumer Zeit nicht nur das positive Sozialmodell einer globalisierten Moderne ist, sondern überhaupt den Begriff von Gesellschaft dominiert, weil sie zur gesellschaftlichen Norm wurde, der gegenüber jede andere soziale Lebensform als außermoderne Abweichung gilt“ (Makropoulos nach Ehrenreich – in: 2010a, S.210). Das Paradigma des Begehrens bzw. der nietzscheanische Wille zur Macht findet seinen Niederschlag im aktuellen Selbstverwirklichungszwang und –Wahn dieses Menschen der liberalen Mittelschichtgesellschaft, der seine Befriedigung im narzißtischen Selbstgenuss sucht.451 Ihm (als der aktuell dominanten Ausprägung des 451 Diese Situation des Subjekts des Begehrens erzeugt neben dem Selbstverwirklichungs- Charakter – so könnte man ergänzen - zwei weitere, deutlich voneinander zu unterscheidende Haupt-Charaktere: Der Konsum-Charakter zeichnet sich dadurch aus, dass er in möglichst hemmungslosem, uneingeschränktem und unausgesetztem Konsum von Objekten des Begehrens den aussichtslosen Wettlauf gegen die Marginalisierung des Moments der Befriedigung zu gewinnen sucht. Nietzsches Wille zur Macht im Sinne einer Selbst- und damit Wirklichkeits-Bezwingung prägt sich in ihm – zieht man die im Abschnitt V von uns unterschiedenen Hauptbedürfnisse nach Selbsterhalt, Angst-Freiheit und Sex heran – insofern aus, als er seiner Sexualität im weitesten Sinne uneingeschränkt die Oberherrschaft über alle anderen Willens-Momente einräumt und aus seinen Eroberungen sein Machtgefühl zieht. Der Akkumulations-Charakter dagegen versucht, durch die Anhäufung von materiellem und kulturellem Kapital sich in der Sicherheit zukünftig-möglichen oder potentiellen Konsums zu beruhigen. Nietzsches Wille zur Macht kommt in ihm insofern zum Tragen, als er – zieht man die im Abschnitt V von uns unterschiedenen Hauptbedürfnisse nach Selbsterhalt, Angst-Freiheit und Sex heran - sein Bedürfnis nach Angst-Freiheit zur Herrschaft über die anderen Bedürfnisse ausbildet und im Machtgefühl der durch die Akkumulation von Werten erarbeiteten Potenz aufgeht. Man könnte nun meinen, dass der Konsum-Charakter und der Akkumulations-Charakter die Hauptverantwortlichen für den unser Zeitalter auszeichnenden, unverhältnismäßigen Ressourcen-Verbrauch sind, nicht aber der von uns hier Schwerpunkt-mäßig thematisierte Selbstverwirklichungs-Charakter. Dagegen lässt sich einwenden: Sich nicht auf klassisch materielle Begehrens-Befriedigung focussierend, schreckt der Selbstverwirklichungs-Charakter nicht vor einem angesichts der Begrenztheit unseres Ökosystems unverhältnismäßigen Ressourcen-Verbrauch zurück, wenn ihre Nutzung seinem 399 Subjekts des Begehrens in der liberalen Mittelschichtsgesellschaft) eigen ist die oben skizzierte Ausgangslage der Gefahr des Selbstverlustes angesichts der Vervielfältigung seiner Willensmomente und deren polymorpher Ansprüche auf Befriedigung. Sie verschärft sich heutzutage durch den Möglichkeitshorizont, der sich angesichts seiner relativ weitgehenden Freistellung aus traditionellen Bindungen und Zwängen, angesichts des Überangebots an Möglichkeiten in der kapitalistischen Überfluß-Gesellschaft und angesichts von Ansprüchen zur Selbst- Ästhetisierung (vgl. Thomä 2010b, S.149) und zur Ästhetisierung von potentiellen Objekten der Begierde (vgl. Menke 2010c, S.231) einstellt: „Allerdings war es Freiheit, was er gewann; aber nur Freiheit von etwas, nicht Freiheit zu etwas; allerdings scheinbar Freiheit zu allem – weil sie eben bloß negativ war -, tatsächlich aber eben deshalb ohne jede Direktive, ohne jeden bestimmten und bestimmenden Inhalt und deshalb zu jener Leerheit und Haltlosigkeit disponierend, die jedem zufälligen, launenhaften verführerischen Impuls Ausbreitung ohne Widerstand gestattete – entsprechend dem Schicksal des ungefestigten Menschen, der seine Götter dahingegeben hat und dessen so gewonnene „Freiheit“ nur den Raum gibt, jeden beliebigen Augenblickswert zum Götzen aufwachsen zu lassen.“ (Simmel: Philosophie des Geldes 1989, S.552 – Zitat nach: Honneth 2010d, S.78) In keiner Form von Geistigkeit zurückgebunden (wie noch im Zeitalter des Matriund Patriarchats) und noch nicht zur Selbst-Integration im Spiel der Vermögen angehalten (wie im ausstehenden Zeitalter der Idylle), führt das Begehren der Einbildungskraft in die Zerstreuung der Vergötterung von Augenblickswerten. Im Zuge der Erfahrung, dass kein Objekt der Begierde dauerhafte Befreidigung bringen kann – wie sie der Mensch der liberalen Mittelschichtgesellschaft angesichts des materiellen Überflusses, in dem er lebt, gemacht hat452 -, wird das Selbst und sein kulturelles Kapital, d.h. die angehäuften Formen seiner vergangenen Selbstverwirklichungen – das ihm vermeintlich durch nichts mehr genommen werden kann – zum Zielpunkt seines Schaffens und seiner unendlichen Selbstperfektionierung und –optimierung. Der Selbstverwirklichungs-Charakter macht sich Ziel der Steigerung seines narzißtischen Selbstwertes bzw. seines kulturellen Kapitals in den Augen der Anerkennenden dient, mit denen er in einem Wettkampf um Anerkennung steht, in dem es genau so viele Fronten wie Wettbewerber gibt. 452 Zu dieser Selbsterfahrung findet das Subjekt des Begehrens zwangsläufig, insofern der Selbstgenuss im Genuss von Objekten der Begierde in den Augen des Begehrenden unendlich steigerbar ist und das Begehren prinzipiell unstillbar ist, alle Formen von Göttergegebenem Auftrag oder spielinduzierter Selbstgenügsamkeit für das Subjekt des Begehrens aber nicht zugänglich sind, wenn es sich durch die Zugänglichkeit von Objekten des Begehrens – wie in der liberalen Mittelschicht-Überfluß-Gesellschaft - nicht in deren Ermangeln verzehrt. Ihr Ermangeln erst gibt ihnen die irreführende Strahlkraft, die sie so verlockend macht. 400 selbst zum zentralen Objekt seiner Begierde; er versucht im Narzißmus einer falsch verstandenen Selbstverwirklichung, nach der ihm sein Tätigsein und seine Errungenschaften (sei es, dass er sich als Managenden, Macht-Habenden, Besitzenden, Globetrotter, Schaffenden, Casanova, usw. inszeniert) einzig dazu dienen, aus ihnen ein ideales Selbstbild zu stilisieren, d.h. im Erstrahlen seines eigenen Spiegelbildes aufzugehen. Nietzsches Wille zur Macht kommt in ihm insofern zum Tragen, als er – zieht man die im Abschnitt V von uns unterschiedenen Hauptbedürfnisse des Strebens nach Selbsterhalt, Angst-Freiheit und Sex als unterschiedliche Willens-Momente im Sinne Nietzsches heran – sein Bedürfnis nach Selbsterhalt – dieses verfeinernd, kultivierend und die mit ihm verbundene Not, die im Gesicht ihre Spuren hinterlässt, in eine Zierde, die er der Not abgetrotzt hat und die sein Anlitz schmückt, umdichtend – zur Oberherrschaft führt und sein Machtgefühl aus der Qualität der Kultur seines Spiegelbildes zieht. Die Liebe des Selbstverwirklichungs-Charakters zu seinem eigenen, idealen Spiegelbild ist nicht zu verwechseln mit gesunder Eigenliebe, die eben nicht Produkt einer angestrengten instrumentellen Konstruktion ist, sondern sich von sich aus aus der Selbstgenügsamkeit, Selbstzweckhaftigkeit und Freude des Spiels der Vermögen ergibt. Der „an einem zu idealen Bild seiner selbst erkrankte Narziss“ – wie wir ihn im Selbstverwirklichungs-Charakter vor uns haben und der an dem für ihn charakteristischen Willen zur Macht krankt – „ist“ – so zumindest auch im Verständnis von Rebentisch - „die für die Gegenwart paradigmatische mythologische Gestalt“ (2010e, S.173). Der Selbstverwirklichungs-Charakter ist nun einer neuen Schwierigkeit ausgesetzt: Das Über-sich-selber-hinaus-Schaffen-Müssen, das ihn, wie wir mit Nietzsche sahen, ausmacht, entbehrt jeglichen Qualitäts-Maßstabes im Inneren und Äußeren und jeglichen möglichen Sinn-Horizonts für sein Schaffen. Zum Maßstab für sein Schaffen muss ihm zwangsläufig die Anerkennung durch Andere werden, in deren Augen er die Qualität und Quantität seiner Selbstverwirklichungs-Leistungen und damit sich in seinem Narzißmus gespiegelt sieht.453 Die- 453 Insofern der Narzißst in dem Moment, wo er sich selbst zum Objekt seiner Bewunderung macht, mit sich nicht mehr identisch ist und in seiner Gänze sieht, insofern er sich aus der Subjekt-Perspektive wahrnimmt, während seiner intellektuellen Selbstbespiegelung der Subjekt-Anteil vom Objekt-Anteil also abgespalten ist, gibt es für ihn keine höhere Form der Befriedigung, als von Anderen bewundert zu werden. Der Narziß der antiken Mythologie ist in seiner Abhängigkeit von der Bewunderung in den Augen Anderer daher auch als ein sich in der Wasseroberfläche Spiegelnder dargestellt, insofern das Spiegelbild die entsprechende vollständige Selbstwahrnehmung zu erlauben scheint. Vgl. dazu Lacans Gedanken zum Spiegelstadium des Kindes und zum Defizitären des darin sich bildenden, imaginären bzw. spekulären Ichs (Das Spiegelstadium als Bildner der Ichfunktion – in: 1973, S.61- 70 u. Welsch 1996, S.275ff.). 401 se Abhängigkeit setzt ihn wiederum zwangsläufig einer Konkurrenz-Situation aus, in der alle mit allen um die jeweilige Aufmerksamkeit und Bewunderung aller Anderen für ihre Selbstverwirklichungs-Leistungen buhlen. Die Herrschafts- Ambitionen des Willen zu Macht äußern sich in einer Gesellschaft, die sich durch wechselseitigen Gewaltverzicht und die Übertragung aller Gewalt auf die möglichst unparteiische Staatsmacht auszeichnet, in dem Streben, Andere, wo man sie nicht aggressiv beherrschen kann, so doch verführend durch seine Selbstverwirklichungs-Leistungen zu bannen. Nicht nur, dass wir – wo wir uns selbst nur als Uns-Selbstverwirklichende anerkennen können – allen Anderen unterstellen, dass sie denselben Maßstab an uns anlegen: Die Möglichkeit zur wahrhaften, wechselseitigen Anerkennung verwerfend, entbrennt darüber hinaus zwischeneinander ein Wettkampf um Anerkennung, in dem es höchstens genau soviele Gewinner wie Verlierer geben kann und der jeden der permanenten Gefahr des Entzugs der Anerkennung aussetzt. Makropoulos hat „Konkurrenz“ mit Simmel definiert: „Konkurrenz ist“ – so die klassische soziologische Bestimmung des Phänomens nach Simmel in der Interpretation von Makropoulos – „eine besondere Form des Kampfes (…). Und das Entscheidende dabei ist, „daß der Kampf ein indirekter ist“. Konkurrenz ist ein „Kampf ohne Gegner“, sie ist „eine merkwürdige Art des Kampfes“, bei der „der Kampf überhaupt nur darin“ besteht, „daß jeder der Bewerber für sich (sic!) auf das Ziel zustrebt, ohne eine Kraft auf den Gegner zu verwenden“. Konkurrenz ist ein Kampf, der „so verfährt, als ob kein Gegner, sondern nur das Ziel auf der Welt wäre“. Konkurrenz ist also strenggenommen gerade kein intersubjektives Verhältnis im Sinne wechselseitigen Aufeinanderbezogenseins zweier oder mehrerer Akteure, sondern ein abstraktes Sozialverhältnis, das über etwas Drittes gestiftet wird. Konkurrenz ist „ein Kampf, der sich nicht gegen Gegner, sondern auf das gemeinsame Ziel richtet“ (Simmel: Soziologie 1992, S.323f. nach Makropoulos 2010a, S.215f. – A.d.V.). Das Entscheidende an der Konkurrenz ist als einer spezifischen sozialen Beziehung ist also nicht die Orientierung der Akteure aufeinander, sondern ihre voneinander unabhängige Orientierung auf ein situationstranszendentes Ziel. (…) Als indirekter „Kampf ohne Gegner“ und „unabgelenkte Richtung auf die Sache“ ist der Wettbewerb (…) die „parallele“ Orientierung an einem gemeinsamen Ziel, das fiktional aus einem offenen Möglichkeitshorizont gewonnen wird und das gerade als abstraktes situationstranszendentes Ziel imstande ist, dauerhaftere Vergesellschaftungseffekte zu produzieren als intersubjektive Arrangements, weil sie auch durch die „Passiva“ der Konkurrenz nicht in Frage gestellt werden – der Tatsache, „daß auch die positive und wertvolle Leistung ungenutzt und unbelohnt ins Nichts fällt, sobald eine wertvollere oder wenigstens anziehendere mit ihr konkurriert“ (Simmel: ebd., S.328 nach Makropoulos 2010a, S.216 – A.d.V.).“ (Makropoulos 2010a, S.215f.) Das Subjekt des Begehrens, schon dadurch beeinträchtigt, dass es seine polymorphen Wünsche hierarchisiert, um sich so auf die Wunsch-Erfüllung focussieren 402 und gegen seine Zerstreuung und Selbstauflösung schützen zu können, gerät zusätzlich unter den Stress, in seiner Wunsch-Erfüllung und selbst betreffs dessen, was für es als wünschenswert gilt, einem Konkurrenzdruck ausgesetzt zu sein. Insofern das, was man begehrt, und das, wessen man im Begehren habhaft geworden ist, ständig durch das Begehren und seine Erfüllung, wie sie Andere erleben, im Zuge der Konkurrenz in seinem Wert in Frage gestellt zu werden droht, wird der Halt, den das Subjekt des Begehrens im Begehren und seiner Erfüllung nach dem Tode der Götter sucht, zusätzlich prekär. Der Konkurrenzdruck wird in seiner eigentlichen Schärfe für den Selbstverwirklichungs-Charakter (als die aktuelle Form des Subjekts des Begehrens in der liberalen Mittelschichtsgesellschaft) transparent, wenn man sich klar macht, dass das „Nichts“, in das die ehemals „positive und wertvolle Leistung ungenutzt und unbelohnt (…) fällt, sobald eine wertvollere oder wenigstens anziehendere mit ihr konkurriert“ (ebd., S.216), nicht nur diese Leistung selbst bedroht, sondern mit ihr diesen Selbstverwirklichungs-Charakter, der ihr seine Selbstliebe und damit die Grundlage seiner Existenz verdankt. Das Nichtig-Werden seiner Selbstverwirklichungs-Leistungen entzieht ihm nicht nur die Aufmerksamkeit und Bewunderung der Anderen, von der er lebt, sondern konfrontiert ihn mit einem sich selbst zuzuschreibenden Versagen, nicht mehr aus sich gemacht zu haben. Ohne anderen Sinn-Horizont einzig seinem Narzißmus als höchstem Wert überantwortet, bleibt ihm nur die Wiederaufnahme des Wettkampfes um (Selbst-)Anerkennung, der letztlich nur Verlierer kennt. Menke/ Rebentisch dient die Beobachtung, dass heutzutage ein „unter dem Zeichen des Wettbewerbs stehende(r) Zwang zur kreativen Selbstverwirklichung“ (2010, S.7) herrscht, als Ausgangspunkt ihres Sammelbandes Kreation und Depression. Freiheit im gegenwärtigen Kapitalismus. Zwar haben wir den Aspekt der Kreativität, zu dem sich der Selbstverwirklichungs-Charakter Menke/ Rebentisch zufolge verpflichtet fühlt, in unserer Analyse des Selbstverwirklichungs- Wahns bisher nicht untersucht. Stattdessen hoffen wir aber, gezeigt zu haben, inwiefern der Selbstverwirklichungs-Charakter Produkt des Paradigmas des Begehrens ist, wie es in Nietzsches Spät-Philosophie zu sich selbst gekommen ist. Auch Nietzsche versteht seine Philosophie des Willens zur Macht als eine Philosophie der Kreativität, mit deren Hilfe er sich interpretierend, stilisierend und schaffend – die Wirklichkeit damit unter seine Herrschaft zwingend – seine Welt schafft.454 454 Nietzsche schreibt: „Die Identität im Wesen des Eroberers, Gesetzgebers und Künstlers, das Sich-Hineinbilden in den Stoff: höchste Willenskraft; ehemals sich als „Werkzeug Gottes“ fühlend, so unwiderstehlich sich selber erscheinend. Höchste Form des Zeugungstriebes und zugleich der mütterlichen Kräfte. Die Umformung der Welt, um es in ihr aushalten zu können – ist das Treibende“ (1960f, S.1076) 403 Eine der zentralen Fragen des von Menke/ Rebentisch herausgegebenen Sammelbandes ist damit indirekt beantwortet: Allenfalls ein Mißverständnis der Ästhetik bspw. Schillers könnte dazu verführen, sein „ästhetisches Freiheitsverständnis“ mit dem heutigen „Zwang zur kreativen Selbstverwirklichung“ in Verbindung zu bringen (vgl. Menke/ Rebentisch ebd., S.7f.). Im Gegensatz zur Quelle von Kreativität im Spiel der Vermögen, in dem der Mensch zur Selbstgenügsamkeit und Selbstzweckhaftigkeit findet, stellt vielmehr Nietzsches angestrengte, pathetisch beschworene, sich selbst verherrlichende und schmückende und letztlich vermeintliche Kreativität aus den Quellen des Willens zur Macht455 das Zentrum des Seelenhaushaltes des Selbstverwirklichungs-Charakters dar. Nietzsche unterliegt hier freilich einem Selbstmißverständnis: Während er in seinen Frühwerken wie bspw. der Geburt der Tragödie Kreativität noch aus dem Spiel der Vermögen erklärt (vgl. Hölzel 2008a, S.85ff.), verstrickt er sich in Spätwerken wie bspw. dem Dionysos Philosophus darin, originär spielinduzierte Momente von Kreativität willenstheoretisch auszulegen.456 455 Schon im Zarathustra schreibt Nietzsche: „Wollen befreit: denn Wollen ist Schaffen: so lehre ich. Und nur zum Schaffen sollt ihr lernen!“ (1960e, S.480). 456 Vgl. Nietzsche in Dionysos Philosophus: „Psychologische Grunderfahrungen: mit dem Namen „apollinisch“ wird bezeichnet das entzückte Verharren vor einer erdichteten und erträumten Welt, vor der Welt des schönen Scheins als einer Erlösung vom Werden: mit dem Namen des Dionysos wird andrerseits das Werden aktiv gefaßt, subjektiv nachgefühlt, als wütende Wollust des Schaffenden, der zugleich den Ingrimm des Zerstörenden kennt. Antagonismus dieser beiden Erfahrungen und der ihnen zugrunde liegenden Begierden. Die erstere will die Erscheinung ewig: vor ihr wird der Mensch stille, wunschlos, meeresglatt, geheilt, einverstanden mit sich und allem Dasein; die zweite Begierde drängt zum Werden, zur Wollust des Werden-Machens, d.h. des Schaffens und Vernichtens. Das Werden, von innen her empfunden und ausgelegt, wäre das fortwährende Schaffen eines Unbefriedigten, Überreichen, Unendlich-Gespannten und –Gedrängten, eines Gottes, der die Qual des Seins nur durch beständiges Verwandeln und Wechseln überwindet: - der Schein als seine zeitweilige, in jedem Augenblick erreichte Erlösung; die Welt als Abfolge göttlicher Visionen und Erlösungen im Scheine“ (1960d, S.1110f.). „Der große synthetische Mensch fehlt: in dem die verschiedenen Kräfte zu einem Ziele unbedenklich ins Joch gespannt sind. Was wir haben, ist der vielfache Mensch, das interessanteste Chaos, das es vielleicht bisher gegeben hat: aber nicht das Chaos vor der Schöpfung der Welt, sondern hinter ihr: - Goethe als schönster Ausdruck des Typus“ (ebd., S.1116). „Die Größe eines Künstlers bemißt sich nicht nach den „schönen Gefühlen“, die er erregt (…). Sondern nach dem Grade, in dem er sich dem gro- ßen Stile nähert, in dem er fähig ist des großen Stils. Dieser Stil hat das mit der großen Leidenschaft gemein, daß er es verschmäht, zu gefallen; daß er es vergißt, zu überreden; daß er befiehlt; daß er will … Über das Chaos Herr werden, das man ist; sein Chaos zwingen, Form zu werden: logisch, einfach, unzweideutig, Mathematik, Gesetz werden – das ist hier die große Ambition.“ (ebd., S.1125) 404 Plausibilität gewinnt unsere Interpretation des Selbstverwirklichungs-Charakters unserer Ansicht nach aber vor allem aus der sich aus ihr ergebenden Analyse seines Scheiterns. Menke/ Rebentisch gehen von dem erstmals von Ehrenberg aufgedeckten Befund aus, dass „in den entwickelten kapitalistischen Gesellschaften des Westens ein dramatischer Anstieg an im weitesten Sinne depressiven Persönlichkeitsstörungen zu verzeichnen“ sei: „Innere Leere, gefühlte Minderwertigkeit, Antriebsschwäche scheinen die Kehrseite der Erwartung zu sein, die Einzelnen mögen sich – unabhängig von ihren jeweiligen sozialen Voraussetzungen – in der Teilnahme am gesellschaftlichen Reproduktionsprozess zugleich flexibel und kreativ selbst verwirklichen“ (Menke/ Rebentisch 2010, S.7). Diese Diagnose lässt sich problemlos aus unserem Interpretations-Zusammenhang heraus erklären. Die Schwierigkeiten erhellen sich genaugenommen allererst – geradezu kontrafaktisch zu der Arbeitshypothese Menkes/ Rebentischs, dass die Ästhetik Quelle der Probleme des Selbstverwirklichungs-Charakters wäre - vor dem Hintergrund eines im Spiel der Vermögen gegründeten und integrierten Menschen: So steht dem Immer-Weiter-und Mehr des Begehrens und dem Über-sich-hinaus- Schaffen, das keinen Maßstab der Selbstzweck-Ganzheit des Spiels in sich selbst hat, die Selbstgenügsamkeit, Selbstzweckhaftigkeit und Zurückgebundenheit in die Ganzheit des Spiels, wie sie sich im Spiel der Vermögen erschließt, gegen- über; dem Stress und der Über-Spannung des Organismus durch den Willen zur Macht seine Selbstregeneration im Spiel; der narzißtischen Selbstbezüglichkeit die im Spiel empfundenen Resonanz zwischen sich als Besonderem und dem Ganzen; den Herrschafts-Ambitionen des Willens zur Macht die ständigen Selbsttransformationen im Zuge der medialen Anteilnahme am Schaffen des Aion, in der sich die verschiedensten Spähren des Wirklichkeits-Verstehens erschließen; und dem Wettkampf und der Konkurrenz aus Angewiesenheit auf die Selbstspiegelung in der Anerkennung des Anderen die Selbstzufriedenheit im Spiel und das sich aus ihm ergebende Miteinander, das sich übersummativ aus dem Zusammenstimmen unterschiedlicher, im Spiel gegründeter Individuen ergibt. Das Selbstbewusstsein im Zeitalter des Begehrens verstrickt sich in Phasen gelingender Bedürfnisbefriedigung in der Selbstherrlichkeit, seines eigenen Glückes Schmied zu sein, wie in Phasen mangelnder Bedürfnisbefreidigung in dem Selbstvorwurf, dies nicht geschafft zu haben, ohne sich darüber Rechenschaft abzulegen, dass es eine dauernde Bedürfnisbefriedigung für es nicht gibt. Selbstherrlichkeit wie – in ihrer negativen Form – Selbstentwertung sind Formen einer Selbstverstrickung, die in ihrer Selbstabspaltung und – entfremdung vom Spiel der Vermögen bzw. vom das Spiel des Aion mimetisch nachahmenden inneren Kind vergessen hat, dass es einzig jenseits der eigenen Selbstbezüglichkeit For- 405 men gelingenden Selbstsein gibt. Der homo oeconomicus als selbstbewusster, seine Bedürfnisse zu befriedigen suchender und sich über seine Bedürfnisse definierender Mensch wird zum Modell, über dessen Naturalisierung, Positivierung und Verabsolutierung seine Möglichkeit zur Integration der in ihm fälschlicherweise identifizierten Gegensätze von Geist und Natur und damit zur Selbstzweckhaftigkeit, Schöpferischkeit und Angstfreiheit im Spiel vergessen wird. „Geist“ ist eben nicht nur „instrumentelles Denken zum Zweck der Bedürfnisbefriedigung bzw. Spiegel und Medium ihrer Erfüllung“, sondern im Kern „Spielbewusstsein“, das die Selbstgenügsamkeit und Selbstzweckhaftigkeit des Spiels spiegelt; genauso wie seine „Natur“ nicht nur die „Summe seiner Bedürfnisse“ ist, sondern im Kern „Spiel“, in dem die Bedürfnisse immer schon erfüllt sind. Zentral aber für unsere Interpretation der Depression des Selbstverwirklichungs- Charakters als Krankheit unserer Zeit aus dem nietzscheanischen Willen zur Macht bzw. zum Begehren ist, dass der Selbstverwirklichungs-Charakter als aktuelle Form des Subjekts des Begehrens mit der Depression in dem zu versinken droht, vor dem das Subjekt des Begehrens von seinem Auftauchen um 1800 an in seinem angestrengten Immer-Weiter-und Mehr zu flüchten versucht. Nietzsches Ausgangspunkt in seiner Philosophie des Willens zur Macht war die „Heraufkunft des Nihilismus“ (1960f, S.908) nach dem Tod Gottes, d.h. nach dem Zerbrechen aller alten (christlichen) Wertetafeln457 im Zuge der gottbefohlenen Seelenprüfung, Wahrhaftigkeit und Authentizität.458 An die Stelle gott- bzw. göttin- 457 Vgl. Nietzsche im Zarathustra: „Hier sitze ich und warte, alte zerbrochene Tafeln um mich (…). Wann kommt meine Stunde?“ (1960e, S.470). 458 Nietzsche schreibt in Zur Genealogie der Moral: „Der unbedingte redliche Atheismus ( und seine Luft allein atmen wir, wir geistigeren Menschen dieses Zeitalters!) (…) steht demgemäß nicht im Gegensatz zu jenem Ideale (des „Willens zur Wahrheit“ – A.d.V.), wie es den Anschein hat; er ist vielmehr nur eine seiner letzten Entwicklungsphasen, eine seiner Schlußfolgerungen und inneren Folgerichtigkeiten, - er ist die Ehrfurcht gebietende Katastrophe einer zweitausendjährigen Zucht zur Wahrheit, welche am Schlusse sich die Lüge im Glauben an Gott verbietet. Was, in aller Strenge gefragt, hat eigentlich über den christlichen Gott gesiegt? Die Antwort steht in meiner „fröhlichen Wissenschaft“: „Die christliche Moralität selbst, der immer strenger genommene Begriff der Wahrhaftigkeit, die Beichtväter-Feinheit des christlichen Gewissens, übersetzt und sublimiert zum wissenschaftlichen Gewissen, zur intellektuellen Sauberkeit um jeden Preis. Die Natur ansehn, als ob sie ein Beweis für die Güte und Obhut eines Gottes sei; die Geschichte interpretieren zu Ehren einer göttlichen Vernunft, als beständiges Zeugnis einer sittlichen Weltordnung und sittlicher Schlußabsichten; die eigenen Erlebnisse auslegen, wie sie fromme Menschen lange genug ausgelegt haben, wie als ob alles Fügung, alles Wink, alles dem Heil der Seele zuliebe ausgedacht und geschickt sei; das ist nunmehr vorbei, das hat das Gewissen gegen sich, das gilt allen feineren Gewissen als unanständig, unehrlich, als Lügnerei, Feminismus, Schwachheit, Feigheit, - mit dieser Strenge, wenn irgendwomit, sind wir eben gute Europäer und Erben von Europas längster und tapferster Selbstüberwindung“.“ (1960a, S.905). Diese Wahrhaf- 406 nen-gegebener Sinnhaftigkeit tritt das „Nichts“ (1960a, S.901): der „Nihilismus“ als „unheimlichste(r) aller Gäste“ (ebd., S.908). „Was bedeutet Nihilismus?“ fragt Nietzsche und antwortet: „Daß die obersten Werte sich entwerten. Es fehlt das Ziel; es fehlt die Antwort auf das „Warum?““ (1960f, S.914).459 Der Wille zur Macht soll – ausgehend von der Diagnose des Todes Gottes in der Fröhlichen Wissenschaft und in der Genealogie der Moral – neue Werte und neuen Sinn schaffen: Mangels Alternative erklärt Nietzsche im programmatisch dem Zarathustra vorangestellten Gedicht den „Übermensch“ – in, wie man vor dem Hintergrund unserer obigen Interpretation sagen muss, vollendeter narzißstischer Selbstbezüglichkeit – zum „Sinn der Erde“ (1960e, S.306): „Ach, ihr Menschen, im Steine schläft mir ein Bild, das Bild der Bilder! Ach, daß es im härtesten, häßlichsten Steine schlafen muß! Nun wütet mein Hammer grausam gegen sein Gefängnis. Vom Steine stäuben Stücke: was schiert mich das! Vollenden will ich´s, denn ein Schatten kam zu mir, – aller Dinge Stillstes und Leichtestes kam einst zu mir! Des Übermenschen Schönheit kam zu mir als Schatten: was gehen mich noch – die Götter an!“ (ebd., S.291). Die Alternative, die diese Heraufkunft des Nichts des Nihilismus offen lässt, besteht einerseits in der fortgesetzten und nur tiefer in die Sinnlosigkeit führenden Flucht in die Zukunft, wie sie für den nietzscheanischen Selbstverwirklichungs- Charakter typisch ist460, und andererseits darin, in diesem Nihilistisch-Erhabenen tigkeit führt dann u.a. auch zu der Einsicht Kopernikus, dass die Erde und damit der Mensch nicht im Zentrum einer von Gott für ihn geschaffenen Ordnung des Universums steht: „Seit Kopernikus scheint der Mensch auf eine schiefe Ebene geraten, - er rollt immer schneller nunmehr aus dem Mittelpunkte weg – wohin? ins Nichts? ins „durchbohrende Gefühl seines Nichts“? Wohlan!“ (ebd., S.901). 459 Nietzsche schreibt genauer: „Das Gefühl der Wertlosigkeit wurde erzielt, als man begriff, daß weder mit dem Begriff „Zweck“ noch mit dem Begriff „Einheit“ noch mit dem Begriff „Wahrheit“ der Gesamtcharakter des Daseins interpretiert werden darf.“ (1960f, S.920). Zwar lösen auch wir uns von der von Nietzsche hier angegriffenen Herleitung der Begriffe „Zweck“, „Einheit“ und „Wahrheit“ der traditionellen Philosophie, meinen aber, sie in und aus unserer Spielphilosophie heraus neu und treffend begründen zu können, und d.h. sie nicht wie Nietzsche in seiner Spätphilosophie verabschieden zu müssen (vgl. Abs. XII.3). 460 Nietzsche spricht – wohlwissend, dass er in dieser Flucht vor dem Nichts ihm nicht entkommen kann - vom „Nihilismus als Zeichen der gesteigerten Macht des Geistes“ bzw. vom „aktive(n) Nihilismus“ (1960f, S.932): „Philosophie, wie ich sie bisher verstanden und gelebt habe, ist das freiwillige Aufsuchen auch der verabscheuten und verruchten Seiten des Daseins. Aus der langen Erfahrung, welche mir eine solche Wanderung durch Eis und Wüste gab, lernte ich alles, was bisher philosophiert hat, anders ansehen: - die verborgene Geschichte der Philosophie, die Psychologie ihrer großen Namen kam für mich ans Licht. „Wieviel Wahrheit erträgt, wieviel Wahrheit wagt ein Geist?“ – dies wurde für mich der eigentliche Wertmesser. Der Irrtum ist eine Feigheit … jede Errungenschaft der Erkenntnis folgt aus dem Mut, aus der Härte gegen sich, aus der Sauberkeit gegen sich … Eine solche 407 – das analog zum Dynamisch- und Mathematisch-Erhabenen Kants mit keinen Verstandes-Mitteln aufzubrechen bzw. zu verstehen ist – zu sterben, um ins Spiel der Vermögen hinein wiedergeboren zu werden (vgl. Abs. III.4, Abs. VIII.2). Schopenhauer hat gegenüber seinem Schüler Nietzsche Recht behalten, wenn er am Ende seiner Welt als Wille und Vorstellung schreibt, dass – verneinen wir den „Wille(n) zum Leben“, wie wir es machen, wenn wir als (matriarchales oder patriarchales) Selbstbewusstsein oder als Subjekt des Begehrens sterben, um im Spiel der Vermögen wiedergeboren zu werden – „das für uns Seiende als das Nichts und jenes Nichts als das Seiende (sich – A.d.V.) zeigen“ würde (1997, §71, S.593). Das „Gestaltlos- Gestaltende(n)“ der Selbstorganisation – das als „Gestaltlose(s)“ etwas „Numinoses“ ist, „in keine Gestalt einzuschließen ist“ und dem Nichts des Nihilistisch-Erhabenen entspricht, als „Gestaltendes“ aber „Gestalt schafft und von diesem Geschaffenen her, dem es ebenso als Gestalt wie als Gestaltloses erscheinen kann, ansprechbar und erfahrbar ist“ (Neumann 1992, S.122) – ist das Schöpferische selbst, das „Seiende“ und „Nichts“ Schopenhauers, in dem der Mensch sich – wenn er im Spiel der Vermögen steht – aufgeht. Hier ruht die Quelle wahrer Kreativität, die im Gegensatz zu der angestrengten Kreativität des nietzscheanischen Selbstverwirklichungs-Charakters – unabhängig von Experimentalphilosopie, wie ich sie lebe, nimmt versuchsweise selbst die Möglichkeit des grundsätzlichen Nihilismus vorweg: ohne daß damit gesagt wäre, daß sie bei einer Negation, beim Nein, bei einem Willen zum Nein stehenbliebe. Sie will vielmehr bis zum Umgekehrten hindurch – bis zu einem dionysischen Jasagen zur Welt, wie sie ist, ohne Abzug, Ausnahme und Auswahl -, sie will den ewigen Kreislauf: - dieselben Dinge, dieselbe Logik und Unlogik der Verknotung. Höchster Zustand, den ein Philosoph erreichen kann: dionysisch zum Dasein stehn -: meine Formel dafür ist amor fati“ (Dionysos Philosophus 1960d, S.1114). Hieran muss kurz eine Thematisierung des Problems der Wahrheit angeschlossen werden: Woran bemißt sich Wahrheit? Was kann sinnvollerweise als Wahrheitskriterium dienen? Der Wert einer Wahrheit – so denken wir im Sinne unserer hier versuchsweise entworfenen Spiel-Philosophie – bemißt sich an ihrem Vermögen zur Selbst- und Wirklichkeitserschließung. Ist die Wahrheit des Schöpferischen und damit des schöpferischen Verstehens von Wirklichs-Zusammenhängen – die das Herz unserer Spiel-Philosophie ausmacht und auf die sich auch Nietzsche in seinen früheren Werken und mit Abstrichen auch in seinem späten Dionysos Philosophus bezieht, um sie dann vom Phänomen des Schöpferischen aus betrachtet, das sich eben nicht eigenwilllig, sondern als Gnade der Natur einstellt, willenstheoretisch fehlzuinterpretieren – nicht „wahrer“ als alle aus einer negativistischen Perspektive sich erschließende Kritik des Menschlich-Allzumenschlichen, der Psychologie der Entlarvungen und Widerstands-Überwindungen, wenn sie uns pragmatisch ein besseres Leben im Gesamtzusammenhang des Wirklichen ermöglicht? Die ästhetische Stimmigkeits- Forderung kann ein zentrales Wahrheitskriterium sein, solange sie jenseits von Gut und Böse operiert und das Böse nicht im schönen Schein übermalt und verdrängt, sondern erklären kann. Die Stimmigkeits-Forderung entspricht dem pragmatischen Wahrheitskriterium, wonach wahr ist, was in der Wirklichkeits-Auseinandersetzung nützt, insofern der höchste Nutzen ja gerade in dieser Stimmigkeit, der in ihr sich erschließenden Selbstgenügsamkeit, Selbstzweckhaftigkeit und dem Frieden mit der Mit- und Umwelt, liegt. 408 der Qualität ihrer Produkte und ohne Zwang zu einem Immer-Weiter-und-Mehr und Über-sich-hinaus-Schaffen-Müssen – die Selbstgenügsamkeit und Selbstzweckhaftigkeit erschließt. Während das matriarchale und patriarchale Selbstbewusstsein noch an ihren Herrschaftsambitionen angesichts der letztlich nicht beherrschbaren Natur als dem Anderen ihres Geistes und ihrer beständig aufbrechenden Wiederkehr scheiterten, führt das Zeitalter des Begehrens zu einer Totalisierung der Herrschaft. Im Selbstbewussten Begehren wird die Verdrängung des inneren Kindes bzw. des Spiels der Vermögen vergessen, weil es durch keine Wiederkehr des Verdrängten mehr daran erinnert wird, sondern nur noch durch den verinnerlichten, d.h. qua Identifikation mit der Natur als dem Anderen des Geistes übernommenen Naturzwang über sich hinaus in die eigene Zerstörung getrieben wird, d.h. sich selbst vernichtet. Die Geist-Systeme des Matri- und Patriarchismus wie die totalisierte Herrschaft des Zeitalters des Begehrens sind aber noch einer tieferen Schwierigkeit ausgesetzt: Im Zuge der Verdrängung des Spiels der Vermögen haben die Menschen dieser drei (Selbst-)Bewusstseins-Formationen im Unterschied zum Spielbewusstsein des Zeitalters der Naivität nicht nur die Fähigkeit verloren, in sich selbst zur Selbstgenügsamkeit und Selbstbegrenzung zu finden, sondern auch, auf ihre Fuge innerhalb des Ökosystems abgestimmt zu leben, was zu einer Ignoranz angesichts der Grenzen des Wachstums (Meadows 1972, Titel), zur Ausweitung des Wachstums und der mit ihm verbundenen Zerstörung und damit – indirekt – zu einer Selbstregulation des Ökosystems führt, die die Grundlagen des Menschenlebens gefährdet. Der Selbstorganisation gemäß sind die Spezien des Ökosystems zum Wachstum verdammt, werden andererseits aber durch das sich-selbst-regulierende, autopoietische Ökosystem als das Übersummations-Produkt des Miteinanders aller Spezien an dessen begrenzte Ressourcen zurückgebunden. Das Ökosystem kennt mit der Verknappung von Entwicklungs-Ressourcen eine Möglichkeit, übergreifende Populationen einer Spezies zu dezimieren und ihr (relatives) ökologisches Gleichgewicht wieder herzustellen. So gesehen sind die Krisen-Symptome unserer Zeit nur der natürliche Lauf der Dinge. Problematisch wird diese Selbstregulation jedoch für eine Menschheit, die der selbstherrlichen Illusion einer instrumentellen Kontrolle des Ökosystems anheimgefallen ist. Sie würde dem entsprechend plötzlich und unvorbereitet aus ihrem Machbarkeitswahn geweckt. Verstärkt wird die Wucht der Selbstregulation des Ökosystems zudem durch das unausgesetzte Überstrapazieren des (relativen) ökologischen Gleichgewichts auf der Erde. Die kulturelle Evolution der Spezies Mensch ermöglichte es ihr, Techniken zu entwickeln, deren selbstherrlich angewendete Macht zur Manipulation 409 natürlicher Zusammenhänge so gravierend ist, dass sie dementsprechend massive Reaktionen im Zuge der Selbstregulation des Ökosystems provoziert. In Frage steht nicht das Überleben des Superorganismus des Spiels des Aion, der das gesamte Universum umfasst und Variationen seiner Verwirklichung durchläuft, von denen das Ökosystem der Erde und somit wir Menschen nur eine von vielen möglichen sind, sondern der Erhalt der irdischen, natürlichen Lebensgrundlagen der Menschheit. Das fortgesetzte Verdrängen der Probleme wird die Opferzahl – die die natürlichen Korrekturen im Zuge der Selbstregulation des Ökosystems mit sich bringen werden – weiter steigern. Krisen sind Anzeichen für Fehlentwicklungen und der Aufruf zur Korrektur ihrer Ursachen. Die Infragestellung geltender Werte, die durch sie ausgelöst wird, muss jedoch tief genug reichen, um die Wurzel des Problems zu erfassen. Andernfalls droht die durch eine Krise geforderte Integration ihrer Ursachen und daraus folgende Transformation des Systems zu einer bloßen Symptom-Behandlung zu verkommen. Sie vertagt die Sorgen um die Krankheit auf Morgen, führt mit ihrer Ignoranz gegenüber den Warnhinwiesen des Ökosystems, sich mit dem Problem auseinander zu setzen, aber zu deren dann umso katastrophaleren, d.h. plötzlichen und das System tiefer erschütternden Reaktion. Jedes verdrängte Problem erhöht die Summe des vom System Ausgeschlossenen und damit dessen Kraft und Wucht, sich gegen das System zur Geltung zu bringen. Das Ökosystem der Erde erträgt viel. Eingeschlossen in unsere selbstherrlichen Illusionen aber sind wir Menschen es, die an der Heftigkeit seiner Methoden, sich wieder ins Gleichgewicht zu bringen, scheitern können. Gesellschafts- und Kulturkritik hätte in unserem Zusammenhang wesentlich die Aufgabe, ideologiekritisch die Menschen aus dem Schein von Verblendungen und vermeintlich alternativlosen System-Zwang-Suggestionen zu befreien. Fakt ist, dass das aktuelle System unter dem Paradigma des Begehrens als (stets vorläufiges) Arrangement von Begehrens-Erfüllungs-Konstellationen droht, den tieferen Halt und die Zurückgebundenheit an die Wirklichkeit als etwas dem System Äußerlichem zu verlieren. Die Verselbständigung des Systems461 spiegelt sich 461 „Das „Unbehagen in unserer Kultur“ beruht nach Neumann darauf, „dass die Systemtrennung (zwischen Unbewusstem und Selbstbewusstsein, Natur und Geist – A.d.V.), an sich ein notwendiges Entwicklungsprodukt, zu einer System-Spaltung (Hervorhebung vom Verfasser) ausgeartet ist, damit aber zu einer psychischen Krise geführt hat, deren katastrophale Auswirkung unsere Zeitgeschichte bestimmt“ (2004, S.371). Die Selbständigkeit des Selbstbewusstseins – das im Zuge einer gesunden Selbstentwicklung die „Ganzheitstendenz der Persönlichkeit zu repräsentieren hat“ – pervertiert zur „Selbstüberschätzung“, verliert aber damit den Ganzheitsbezug und erkrankt (vgl. ebd., S.392). Neumanns Diagnose der Krankheit unserer Zeit lässt sich sowohl auf das Individuum als auch auf unsere moderne, globalisierte, kapitalistische Kultur als Ganze beziehen (ebd., S.397): „Diese Abspaltung vom Unbewussten (bzw. von der Natur als dem Anderen des Geistes – A.d.V.) führt 410 zum einen in der Systemautonomie und Simulationssphäre des World Wide Web, des Second Life in sozialen Netzwerken und in der „totalen Digitalisierung der Ökonomie, die die Marktprinzipien universalisiert und jedes Unternehmen, jeden Privathaushalt nicht nur miteinander vernetzt, sondern in dieselbe ökonomische Logik der Informationsgewinnung und –verarbeitung zwingt“ (Schirrmacher in Ego – Das Spiel des Lebens nach Zielcke 17.2.2013, S.13).462 Außerdem und weauf der einen Seite zu einem sinnentleerten Ichleben, andererseits aber zu einer Belebung der nun destruktiv werdenden Tiefenschicht, welche die selbstherrliche Welt des Ich und des Bewusstseins in transpersonalen Ausbrüchen, Kollektivepidemien und Massenerkrankungen zerstört.“ Neumanns Systemspaltung – die heute bei vielen Menschen, aber auch als globales, kulturelles Phänomen nachzuweisen ist, auch wenn der aktuellere Zeitgeist dazu tendiert, an ihrer Aufhebung zu arbeiten – ist eine Selbstabkapselung bzw. ein Selbstverschluss des Menschen und der Kultur im Zeitalter der Sentimentalität. Insofern Mensch und Kultur sich im Zuge dieser Selbstabkapselung rigoros den kompensatorischen Impulsen des Unbewussten, die Selbstheilungsversuche der Geist-Natur-Einheit darstellen, entziehen, zwingen sie das Unbewusste bzw. die Natur als das Andere des Geistes dazu, sich auf psychotische (beim Individuum) bzw. katastrophale (beim Gesellschaftssystem) Weise, d.h. einbruchartig, plötzlich und gewaltsam, Geltung zu verschaffen. Der Club of Rome (Meadows u.a.) diagnostiziert in seinem Die Grenzen des Wachstums. Bericht (…) zur Lage der Menschheit von 1972 (1990) die hohe Wahrscheinlichkeit eines solchen katastrophalen Systemzusammenbruchs vor allem infolge von Ressourcenverknappung und Überbevölkerung, der unvorstellbares Leid – was sich letztlich auch heute schon ereignet, aber ignoriert wird und sich wohl noch potenzieren würde – nach sich ziehen würde. Die vom Club of Rome angeprangerten Fehlentwicklungen lassen sich dabei alle auf die infolge der Systemspaltung zu diagnostizierende Selbst- und Naturentfremdung des Menschen bzw. dem es kompensierenden Unbewussten zurückführen. 462 Schirrmacher versteht in Ego – Das Spiel des Lebens unsere heutige Gesellschafts-Organisation „spätestens seit dem Beginn des digitalen Zeitalters“ als „Informationskapitalismus“ (Zielcke 17.2.2013, S.13). Dieses System stellt eine „ebenso unwiderstehliche wie toxische Kombination aus drei Elementen“ (ebd.), nämlich den „den Wettbewerb und den Markt inzwischen beherrschenden Maximen der Spieltheorie“, dem „im Homo oeconomicus zum Modell erhobenen und nobilitierte Egoismus“ und der – oben schon genannten – „totalen Digitalisierung der Ökonomie“ (ebd.) dar. Die von Schirrmacher kritisierte Übernahme des Homo oeconomicus – ursprünglich ein „Modell des „rationalen Egoismus“ aus der „Verhaltensökonomie““ (ebd.) – zum Leitbild des Selbst- und Fremdverstehens deckt sich mit unseren Analysen zum Subjekt des Begehrens. Zentral für unseren Argumentations-Zusammenhang hier ist Schirrmachers Analyse, dass im Zeitalter des Informationskapitalismus „Wissen als Quelle vor allem des gesellschaftlichen, immateriellen Reichtums ausgemustert und durch automatische, sinnfreie Informationen ersetzt wird“ und damit „entfällt (…), was wir mit Bildung, Lebenserfahrung, Selbsterkenntnis (…) verbinden“ (ebd.). Im System als (vorläufigem) Arrangement von Begehrens-Erfüllungs-Konstellationen werden „Wissen“ wie „Bildung“, „Lebenserfahrung“ wie „Selbsterkenntnis“ (ebd.), in denen zumindest noch das Potential zur Selbsttransformation und Rückbindung an die Geist-Natur-Einheit aufbewahrt sind, belanglos, während die „Information“ (ebd.), die man verrechnen kann, ohne ihren Gehalt zu „verstehen“ (ebd.) bzw. von ihr sich betreffen zu lassen, im Kampf ums Dasein am entfesselten Markt überlebenswichtig wird. Der Homo oeconomicus als das auf den 411 sentlicher zeigt sich die Verselbständigung und Abkopplung des Systems vom es bedingenden Ökosystem in der Systemlogik des systemspezifischen Finanz-Kapitalismus: Wie eine Hülle umspannt die Geldwirtschaft das Ökosystem Erde, um durch das für sie überlebenswichtige Interesse an der Steigerung des Profits, der ansonsten von Entwertung und Inflation bedroht ist, qua Investition, Wirtschaftswachstum und Zins- und Zinses-Zins den letzten Mehrwert aus dem umhüllten Ökosystem und seinen Bewohnern zu pressen. Konkurrenz und Wettbewerb werden im Kontext der Marktwirtschaft meist als innovationstreibend gerechtfertigt; im Finanz-Kapitalismus führen sie als oberste Leit-Prinzipien über die Investition in Marktteilnehmer, die dadurch nicht mehr nur aus eigenen, selbst erwirtschafteten Quellen wachsen, wechselseitig zu einem ruinösen, sich stetig beschleunigenden Wettbewerb, in dem es um die Selbstbehauptung am Markt, d.h. in letzter Konsequenz ums nackte Überleben, geht, zu deren Zweck alle Mittel und jede Form der Ausbeutung von Mit- und Umwelt einkalkuliert werden.463 Indirekt Punkt maßlosen und hilflosen Begehrens zusammengeschrumpfte Subjekt des Begehrens „versteht“ nur noch die Informationspunkte, das Strom-an und Strom-aus des binären Systems des digitalen Zeitalters. Die Informationen werden im Sinne der „totale(n) Digitalisierung“ (ebd.) unserer Wirklichkeit verrechnet, die sich damit zunehmend der Schreckensvision eines Systems annährt, dass unsere Selbst- und Wirklichkeitsentfremdung erzwingt und die Zurückbindung des Systems an das Ökosystem über eine Mehrheit sich wandelnder Wähler ausschließt. 463 Das System als (vorläufiges) Arrangement von Begehrens-Erfüllungs-Konstellationen des Finanz-Kapitalismus übersetzt alles Wirkliche durch die Abstraktion und Simulation des Tauschprinzips in eine „Hyperrealität“ (Baudrillard nach Zima 1997, S.97), in der alles Wirkliche in Geld-Werte verwandelt wird, die es für den Finanz-Kapitalismus verwert- und ausbeutbar machen. Die natürliche Konkurrenz am Markt, der sich im Sinne einer Marktwirtschaft ohne private Geldwirtschaft und Zins- und Zinses-Zins m. E. wahrscheinlich wirklich im Sinne von Smiths „unsichtbarer Hand des Marktes“ zum Wohle aller selbst regulieren und ausreichend Innovationen hervorbringen würde, die eine Transformation des Systems in eine globale, soziale und ökologische Marktwirtschaft möglich machen würden (vgl. Smiths „Nadel-Rede“ – dazu siehe Sloterdijk 2006, S.309ff.), wird im Finanz- Kapitalismus über alle Maßen verschärft, indem Marktakteuren Geld geliehen wird, mit dessen Hilfe sie ihre Produktivität und Produktion steigern können. Damit entsteht für alle Marktakteure zugleich ein Zwang zum Wirtschaftswachstum, insofern die Konkurrenz am Markt nur noch die Wahl zwischen eigenem Wachstum durch weitere Investitionen oder einem durch die billigere Konkurrenz erzwungenen Konkurs lässt. Heillos wird diese Wachstums-Dynamik nun dadurch, dass bei der Rückzahlung der Investitionskredite Zinsen und Zinses-Zinsen anfallen, die die weitere Steigerung des Gewinns erzwingen. Der doppelte Zwang, der einerseits das Wachstum der Realwirtschaft erzwingt, um sich durch Investitionen am Markt zu behaupten und die im Zuge der Investitionen anfallenden Kredite und die auf sie erhobenen Zins- und Zinseszins bedienen zu können, und der andererseits das Kapital zwingt, sich wegen drohender Entwertung und Inflation zu vermehren, führt in eine Spirale sich zunehmend verstärkender Ausbeutung der Ressourcen von Mensch und Ökosys- 412 kann die hier entworfene Philosophie des Spiels Grundlage einer Gesellschafts- Kritik sein, indem sie dem offensichtlichen Scheitern des Systems ihre Vision eines gelingenden Selbst- und Miteinander-Seins in der Fuge des Ökosystems beispielgebend vorhält. Sie kann einzig versuchen, eine Selbsttransformation des Individuums vorzuschlagen und damit gesamtgesellschaftlich auf einen Bewusstseins-Wandel hinzuwirken, mit dem – würde er eintreten - das System aufgehoben wäre. Die Selbstorganisation, die den Menschen sich entwickeln lässt und das System zum Wachsen bringt, muss im Menschen zur Selbsttransparenz und Selbstbewusstheit finden, die es ihm ermöglichen könnte, ihre ihn treibende Wachstums-Dynamik – die in letzter Konsequenz zur Zerstörung der Lebensgrundlagen der Menschheit durch diese Menschheit selbst führt – in sich selbst im Spiel der Vermögen in Selbstgenügsamkeit zu verwandeln464, um so längstmöglich das Ökosystem als Lebens-Raumes zu erhalten. Das Selbstverhältnis der Medialität – dem wir uns nun nach dem weiten Weg durch die Natur- und Kulturgeschichte des Bewusstseins endlich zuwenden können – stellt eine Reinitiation ins Spiel der Vermögen dar, in dem die das Selbstbewusste Begehren als entfremdete Natur treibende Einbildungskraft produktiv und angemessen anverwandelt werden kann. Das Selbstverhältnis der Medialität soll eine Integration des Geschlechter-Gegensatzes ermöglichen, dessen mangelnde Integriertheit in Individuum und Gesellschaft wir als Quelle der Probleme der Menschheit verstehen. Ihr entspringt wesentlich auch das zuletzt thematische Selbstbewusste Begehren, insofern es eine forcierte Flucht vor der Heraufkunft des Nichts des Nihilismus darstellt, das die mangelnde Integration des Geschlechter-Gegensatzes hat aufbrechen lassen. tem, die als einzig mögliche Quellen zur Schaffung von Mehrwert die Gier der Profiteure des Systems füttern. 464 Die Selbstgenügsamkeit ließe sich bspw. in einer Suffizienzwirtschaft realisieren. Der Ansatz, mit Hilfe einer Kreislaufwirtschaft auf Basis Alternativer Energien weiterhin die Wunsch- und Konsumkultur, wie sie sich global etabliert hat, zu ermöglichen, indem die Konsumgüter nach ihrer Nutzung ressourcenschonend recycelt werden, könnte dazu eine Alternative sein. Angesichts dessen, dass ein Systemwandel zu einer nicht-kapitalistischen Marktwirtschaft ohne Zins- und Zinseszins nur global durchsetzbar erscheint, insofern er sonst die aus diesem System aussteigenden Wirtschaftsgemeinschaften in die Isolation treibt, eine diesbezügliche globale Einigung bei der herrschenden Interessenlage aber kaum durchsetzbar ist, kann uns einzig die Vielfalt der Ideen und Ansätze alternativer Lebensund Wirtschaftsformen der Lösung unserer Probleme näherbringen. 413 XII Das Selbstverhältnis der Medialität XII.1 Das Selbst als Medium der Selbstorganisation Dieser zentrale Abschnitt unserer Arbeit wird nun das angezielte Selbstverhältnis der Medialität als Ergebnis der von uns schon erläuterten Selbsttransformation des Individuums (vgl. Abs. VIII.2) bzw. als das die Phase der Individuierung (vgl. Abs. VIII.1) aussparende Selbstverhältnis des schöpferischen Menschen transparent zu machen suchen. Zur Eröffnung dieses Abschnitts, den die bisherigen Ausführungen in weiten Bögen umkreisten, wollen wir eine allgemeine Definition dessen geben, was wir unter dem „Selbstverhältnis der Medialität“ verstehen.465 Mit ihm meinen wir, die berühmte Selbst-Theorie gelingenden Selbst- 465 Der Begriff „Medialität“ – wie wir ihn hier verwenden – leitet sich vom Begriff des „Mediums“ in der Religionsgeschichte ab, nach dem ein Mensch zum Medium seines Gottes werden kann, wie dies am vielleicht Wirkungsmächtigsten durch das Christentum geschehen ist, dass Jesus Christus zum Medium des alttestamentarischen Gottes gemacht hat (vgl. Abs. VI.2.3). „Klassisch formuliert“ findet sich das (christliche) „Mediumsein für den Wahrheitsausspruch des großen Anderen“ nach Sloterdijk bei Augustinus, in dessen Bekenntnissen es heißt, dass „ich (…) wie Dir so mir allein in Dir gefallen will“ (Sloterdijk 2000, S.563f.). (So gesehen haben wir in gewisser Hinsicht in unserem Begriff vom „Selbstverhältnis der Medialität“ den Gott des Christentums durch das Spiel des Aion bzw. die Selbstorganisation der Wirklichkeit ersetzt.) Platon versteht in seinem Dialog Ion den Dichter als ein Medium der Götter: „(…) die Dichter aber nichts sind als Sprecher der Götter, besessen jeder von dem, der ihn eben besitzt“ (1994a, 534e, S.73). Nietzsche greift in seiner Geburt der Tragödie auf den Begriff des Mediums zurück, um seinen Begriff des Traum- und Rauschkünstlers zu charakterisieren, des Menschen, der „nicht mehr Künstler“, sondern schon „Kunstwerk geworden“ ist (2003a, S.30) „als das eine Lebendige, mit dessen Zeugungslust wir verschmolzen sind“ (ebd., S.109): „Insofern (…) das Subjekt Künstler ist, ist es bereits von seinem individuellen Willen erlöst und gleichsam Medium geworden, durch das hindurch das eine wahrhaft seiende Subjekt seine Erlösung im Scheine feiert“ (ebd., S.47). Zur „Medialität des ästhetischen Zustands“ in Nietzsches Geburt der Tragödie vgl. Szczepanski 2006 (S.76), der das „Kraftgeschehen, an dem das Subjekt (in der Geburt der Tragödie – A.d.V.) medial teilhat, (…) als ein ästhetisches Spiel“ (ebd., S.70) im Sinne einer „ursprüngliche(n) Teilhabe an einer zeugenden Kraft“ (ebd., S.83) interpretiert und viele Aspekte des Medium-Begriffs klar herausarbeitet. Auch Heideggers Sich-Offenhalten für das Ereignis in seinen (die durch seine Schelling-Rezeption vermittelte Kehre ausbuchstabierenden) Beiträge(n) zur Philosophie (Vom Ereignis) (2003) ließe sich in gewissen Hinsichten als eine Form von Medialität interpretieren. Zu den Begriffen „Medialität“ und „Medium“ im Allgemeinen vgl.: Münker/ Roesler 2008. Zu Ansätzen eines Begriffs von Medialität in der Geschichte der Philosophie vgl. Matzker 2008. In gewissen Hinsichten vorweggenommen wurde „unser“ hier entwickelter Begriff des Selbstverhältnisses der Medialität als Medium der Selbstorganisation neben Nietzsche von Schelling (vgl. Schelling in der Freiheitsschrift: „Die Angst des Lebens selbst treibt den Menschen aus dem Centrum, in das er erschaffen worden; denn dieses als das lauterste Wesen allen Willens ist für jeden besonderen Willen verzehrendes Feuer; um in ihm leben zu können, muss der Mensch aller

Chapter Preview

References

Zusammenfassung

Im „Spiel der Vermögen“ überwindet Schiller den kantischen Dualismus von Geist und Natur, den er maßgeblich für die Entfremdungs-Symptome der Moderne verantwortlich macht. Aus diesem integrativen Ansatz Schillers entwirft Malte Hölzel ein ganzheitliches Selbst- und Wirklichkeitsverständnis, aus dem er das Selbstverhältnis der Medialität als eine Alternative zum instrumentellen Denken unserer Tage entwickelt.

In Hölzels Selbstverhältnis der Medialität wird der Mensch zum Medium der Selbstorganisation, die über die Auseinanderlegung der Gegensätze zu neuen Integrationen drängt. Angesichts der Krisen-Symptome unserer Zeit stellt es eine Selbstzurücknahme in die Immanenz der spiel- bzw. selbstorganisierten Wirklichkeit der Natur dar, anstatt sie wie im instrumentellen Denken äußerlich beherrschen zu wollen. Der Mensch, im aussichtslosen Versuch befangen, sich aus sich selbst heraus zu begründen, feiert sein erlösendes Versöhnungsfest mit der Natur – eine Wandlung, durch die nicht zuletzt auch klassische Probleme der Philosophiegeschichte einer Lösung näher gebracht werden.