2. WAS BEDEUTET SELBSTBESTIMMUNG? in:

Felix Manuel Nuss

Wie viel Wille ist gewollt?, page 15 - 42

Beitrag zum philosophischen Verständnis von Selbstbestimmung und Willensfreiheit im Kontext Sozialer Arbeit

1. Edition 2017, ISBN print: 978-3-8288-3896-3, ISBN online: 978-3-8288-6706-2, https://doi.org/10.5771/9783828867062-15

Series: Wissenschaftliche Beiträge aus dem Tectum Verlag: Sozialwissenschaften, vol. 75

Tectum, Baden-Baden
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KAPITEL 2 – WAS BEDEUTET SELBSTBESTIMMUNG? 15 2. WAS BEDEUTET SELBSTBESTIMMUNG? 2.1 Allgemeiner Definitionsversuch Selbstbestimmung: Diese Grundvokabel der Aufklärung, die heutzutage in Autowerbungen, Prospekten von Kirchen und nicht zuletzt in den meisten Konzepten sozialpädagogischer Institutionen zu finden ist, hat eine positiv behaftete Bedeutung und findet leidenschaftliche Zustimmung. Aber wird der Begriff auch als das verstanden, was er wirklich bedeutet? Selbstbestimmung heißt, nach freiem Willen über sein Leben entscheiden zu können, und wird häufig mit Entscheidungsfreiheit, Autonomie, Ungebundenheit und Unabhängigkeit gleichgesetzt (vgl. Herriger 2006, S. 8). Erstmals wurde der Begriff der Selbstbestimmung ausdrücklich und mit weitreichenden systematischen Erwartungen von Pico della Mirandola verwendet (vgl. Gerhardt 2007, S. 107ff.). Der noch junge Renaissance-Autor griff die Tugend-Konzeptionen der Antike auf und versucht sich an einer Synthese aller großen philosophischen Schulen. Dabei wirkte die angestoßene Diskussion des Begriffs anregend auf die Philosophie des Humanismus. In der politischen Philosophie des 17. und 18. Jahrhunderts fand der Begriff Eingang in viele europäische Sprachen und im Übergang zum 19. Jahrhundert wurde er bei Immanuel Kant, Johann Gottlieb Fichte und Georg Wilhelm Friedrich Hegel grundlegend für Ethik und Politische Theorie. Im 20. Jahrhundert erweiterte er zunächst das Vokabular des Völkerrechts, ehe er in den bioethischen Debatten mit Beginn des neuen Jahrtausends zu einem Zentralbegriff der Verständigung in unterschiedlichsten Disziplinen avanciert ist (vgl. ebd.). NUSS: WIE VIEL WILLE IST GEWOLLT? 16 Heute wird Selbstbestimmung in der Politik und Soziologie als Unabhängigkeit des Einzelnen von jeder Art von Fremdbestimmung bezeichnet. In dieser Definitionsart wird der Fokus auf äußere Freiheiten gesetzt, auf eine Freiheit von (äußerer) Fremdbestimmung, zum Beispiel durch gesellschaftliche Zwänge, staatliche Gewalt oder politische Unterdrückung (vgl. Brockhaus 2005). Äußere Freiheit ist eine soziale Größe und umfasst rechtliche, soziale und politische Umstände. Sie ist auf die Möglichkeit von freien Handlungen bezogen (Handlungsfreiheit). Diese Abwesenheit von äußeren Behinderungen bezeichnet der russisch-britische Philosoph Isaiah Berlin (1909–1997) als negative Freiheit. „Niemand schränkt mich ein, mir stehen alle Türen offen“ (vgl. Berlin 2006, S.18f.). Es ist die Freiheit von etwas. Berlin unterscheidet zwischen negativer und positiver Freiheit (ebd.).5 Positive Freiheit ist die Freiheit zu etwas. Diese philosophische Herangehensweise an den Begriff Selbstbestimmung lenkt den Fokus auf eine innere Freiheit. Dabei soll die Unabhängigkeit des Individuums als die von eigenen Trieben und Begierden gedacht werden. Demnach geht es nicht mehr um die Unabhängigkeit den Anderen gegenüber, sondern um die Fähigkeit, über sich selbst zu bestimmen. Es geht um den Einfluss auf die eigene Innenwelt, „auf die Dimension des eigenen Denkens, Wollens und Erlebens“, aus der heraus sich meine eigenen Handlungen ergeben (vgl. Bieri 2011, S. 9). Der Mensch hat seine inneren, ihm zur Verfügung stehenden Kräfte zu nutzen, um sich von Zwängen zu befreien und sie stattdessen durch rationale Wahl zu ersetzen (vgl. ebd.). Freiheit bedeutet nach dem kanadischen Kommunitaristen Charles Taylor nicht bloß das Fehlen äußerer Hindernisse, sondern die Fähigkeit, eigene, selbst gesetzte Ziele zu verfolgen (vgl. Vasek 2012, S. 20). „Frei dem eigenen Willen gemäß“ zu handeln, rational wählen zu können, setzt somit Fähigkeiten des Subjektes voraus. Mit „Wille“ wird die Fähigkeit des Menschen bezeichnet, sich bewusst für ein Verhalten zu entscheiden und ein Ziel anzustreben. Nach dem Berliner Philosophen und Ethiker Volker Gerhardt ist der 5 Es handelt sich hierbei um eine Formulierung, die auch schon von Friedrich Nietzsche verwendet wurde und letztlich auf Benjamin Constant beziehungsweise seinen Aufsatz „Über die Freiheit der Alten im Vergleich zu der der Heutigen“ zurückzuführen ist (vgl. Constant 1972; Berlin 2010). KAPITEL 2 – WAS BEDEUTET SELBSTBESTIMMUNG? 17 menschliche Wille „die Entschlossenheit, etwas Bestimmtes zu tun“ (Gerhardt 2007, S. 265). „Wille: Das Vermögen der Person, sich bewusst ein Ziel zu setzen, gegenüber anderen möglichen Zielsetzungen an dieser bestimmten in freier Entscheidung festzuhalten und alle eigenen Kräfte für die Erreichung dieses Zieles einzusetzen. Diese Momente des Wollens setzen voraus, dass das, was so Ziel für den Menschen wird, zum einen vorher in seinem Wert erkannt und geschätzt wird und zum anderen in unmittelbarer Beziehung steht zur Selbstverwirklichung des Wollenden. […] Die Selbstverwirklichung ist notwendiges freies, der Willensentscheidung überlassenes Ziel.“ (Halder/Müller 1988, S. 346, nach Raspel 2014, S. 67) Die Willensaktivität wird dementsprechend zu den kognitiven Fähigkeiten gerechnet und Selbstbestimmung somit an die Ausprägung von kognitiven Fähigkeiten gebunden. Da Selbstbestimmung nach Keller und Novak die „freie Verfügbarkeit über sich selbst und sein Verhalten“ (1993, S. 313) bedeutet, heißt Selbstbestimmung also, nicht nur selbst über seine Handlungen und sein Verhalten zu entscheiden, sondern auch über den eigenen Körper insgesamt bestimmen zu können. Somit ist Selbstbestimmung die Fähigkeit des Menschen, selbst Entscheidungen über sein Handeln, sein Verhalten und seinen Körper zu treffen. Untersagte Selbstbestimmung bedeutet Fremdbestimmung durch andere (einzelne Personen oder autoritäre Systeme), die für sich selbst beanspruchen zu wissen, dass die fremdbestimmte Person aufgrund unterschiedlicher Faktoren nicht in der Lage ist, verantwortungsvolle Entscheidungen ihr eigenes Leben betreffend zu fällen. Gerade in sozialpädagogischen Settings ist die Gefahr von Bevormundung und Fremdbestimmung aufgrund der Auftragslage Sozialer Arbeit, die sich zwischen „Lebenswelt und System“ bewegt (vgl. Kapitel 4.2.1), gegeben. Auch auf der Mikroebene, in der Beziehungsarbeit zwischen Sozialpädagoge und Adressat, ist die Gefahr von untersagter Selbstbestimmung stetig präsent. Die professionell in der Sozialen Arbeit tätigen Akteure stehen immer in der Gefahr einer wohlmeinenden parternalistischen Haltung, indem das tatsächliche Wollen des Einzelnen unter Berufung auf ein höheres Gut übergangen wird (vgl. Raspel 2014, S. 70). Im Raum der sozialpädagogischen Handlungsfelder steht folgende Frage: Wie schaffe ich es, dass aus Hilfe keine Abhängigkeit wird, die der Selbstbestimmung und freien Willensbe- NUSS: WIE VIEL WILLE IST GEWOLLT? 18 kundung des Gegenübers zuwiderläuft und diese schwächt (vgl. Kapitel 4.1)? Hier hat Soziale Arbeit spezifische Antworten zu finden, die die Stärkung der individuellen Adressatenkräfte fokussieren (vgl. Kapitel 5). Das Recht auf freie Willensentscheidung ist ein grundlegendes Recht für alle Menschen. Gerade vor dem Hintergrund, dass eine nicht unerhebliche Zahl von Akteuren die Soziale Arbeit als Menschenrechtsprofession zu definieren versucht (vgl. u.a. Staub- Bernasconi 2015), muss die Willensorientierung zentral formuliert werden (vgl. Kapitel 4.2.2). Denn das Recht auf Selbstbestimmung wird in den Menschenrechten hervorgehoben. Als Menschenrechte werden subjektive Rechte bezeichnet, die jedem Menschen gleichermaßen zustehen. Das Konzept der Menschenrechte geht davon aus, dass alle Menschen allein aufgrund ihres Menschseins mit gleichen Rechten ausgestattet und dass diese egalitär begründeten Rechte universell, unveräußerlich und unteilbar sind. Die Idee der Menschenrechte ist eng verbunden mit dem Humanismus und der im Zeitalter der Aufklärung entwickelten Idee des Naturrechtes (vgl. Rieger 2007, S. 498). Das Bestehen von Menschenrechten wird heute von fast allen Staaten prinzipiell anerkannt. Jeder Mensch und jede Gruppe hat demnach das Recht, seine bzw. ihre eigenen Angelegenheiten frei und ohne die Einmischung von anderen – insbesondere von staatlichen Stellen – zu regeln. In Deutschland wird dieses Recht vor allem durch Artikel 2 Absatz 1 in Verbindung mit Artikel 1 Absatz 1 Grundgesetz6 geschützt. Jedem Menschen wird darin das Recht auf die „freie Entfaltung seiner Persönlichkeit“ garantiert, soweit er die Rechte anderer nicht verletzt und nicht gegen die verfassungsmäßige Ordnung oder das Sittengesetz verstößt (vgl. Narr 2005, S. 1186). Somit sind zwei weitere Komponenten mit Selbstbestimmung verknüpft: Selbstbestimmung führt einerseits zur Selbstverantwortung und andererseits kennt sie Grenzen. 6 Grundgesetz: Artikel 1 Absatz 1: Die Würde des Menschen ist unantastbar. Sie zu achten und zu schützen ist Verpflichtung aller staatlichen Gewalt. Artikel 2 Absatz 1: Jeder hat das Recht auf die freie Entfaltung seiner Persönlichkeit, soweit er nicht die Rechte anderer verletzt und nicht gegen die verfassungsmäßige Ordnung oder das Sittengesetz verstößt. KAPITEL 2 – WAS BEDEUTET SELBSTBESTIMMUNG? 19 Wenn ich frei entscheiden kann, was ich tue oder nicht tue, dann bin ich konsequenterweise auch für die Folgen dieser Entscheidungen selbst verantwortlich. Das Selbstbestimmungsrecht darf nicht mit Willkür oder einem reinen „ich-bezogenen“ Denken oder Handeln gleichgesetzt werden. Freiheit kann als souveräne Verfügung über einen individuellen Handlungsspielraum verstanden werden, der dort an Grenzen stößt, wo die Handlungsspielräume anderer berührt werden. Laut Georg Theunissen und Wolfgang Plaute sind folgerichtig zwei praktische Grundpositionen von Selbstbestimmung auszumachen: Einerseits ist dies die „individualistische Kategorie“, in der also ein „rigider Egoismus und Individualismus“ im Vordergrund stehen (Theunissen/Plaute 1995, S. 54). In dieser Position wird die eigene Bedürfnisbefriedigung, ohne Rücksichtnahme auf die Mitmenschen, fokussiert. Diese Art von Selbstbestimmung führt zwangsläufig dazu, dass etwa die leistungsschwächeren Mitglieder der Gesellschaft den stärkeren zunehmend unterliegen und letztendlich sich selbst überlassen bleiben. Andererseits ist mit der „sozialen Kategorie“ gerade nicht die Freisetzung von sozialen Bindungen gemeint. Hier ist Selbstbestimmung von Grenzen gegenüber anderen Menschen geprägt und dies führt zur hohen Selbstverantwortung. Frei zu sein bedeutet, für seine Handlungen verantwortlich gemacht werden zu können. Mit der „sozialen Kategorie“ von Selbstbestimmung ist autonomes Handeln in der „Beziehung zum Du“ gemeint (vgl. ebd.). Der entscheidende Unterschied liegt also darin, dass in dieser Begriffsbestimmung andere Menschen – und die Beziehung zu ihnen – beim Treffen von Entscheidungen berücksichtigt werden (vgl. ebd.). Nach Kant unterliegt der Gebrauch der Freiheit dem kategorischen Imperativ – also stets nach derjenigen Maxime zu handeln, von der man wollen kann, dass sie allgemeines Gesetz werde (vgl. Kant 1798, S. 508). Zur Freiheit gehöre nach Kants Auffassung nicht die Freiheit, das Irrationale zu tun, schreibt Berlin: Wenn mir ein Gesetz verbietet, was ich als Vernunftwesen unmöglich wollen kann, so ist das keine Einschränkung meiner Freiheit (vgl. Berlin 2006, S. 20). Wahre Freiheit besteht nach Kant genau darin, dass das Subjekt seine ungezügelte Freiheit aufgibt, um sich dem moralischen Gesetz zu unterwerfen. NUSS: WIE VIEL WILLE IST GEWOLLT? 20 „Handle äußerlich so, dass der freie Gebrauch deiner Freiheit mit der Freiheit von jedermann nach einem allgemeinen Gesetz zusammen bestehen könne.“ (Kant 1798, S. 508) Freiheit darf und muss also auch eingeschränkt werden – nämlich dann, wenn ein bestimmter Gebrauch der Freiheit die Freiheiten anderer beschränkt (vgl. Berlin 2006, S. 20f.). Damit stoßen wir auf einen Bereich, der beim Thema „Selbstbestimmung und Soziale Arbeit“ unumgänglich mitgedacht werden muss. Der Mensch ist eingebettet in eine Lebensgeschichte und in soziale Strukturen, die eine „totale Freiheit des Willens“ unmöglich machen, da der Mensch durch die Außenwelt mitbestimmt ist und diese ihm Grenzen in der Willensumsetzung setzt. Denkt man Selbstbestimmung für eine handlungsorientierte Wissenschaft wie die der Sozialen Arbeit, so kann dies nur in der „sozialen Kategorie“ getan werden: in dem Wissen um Grenzen, wo die Rechte Anderer Beachtung finden müssen, mit dem Bewusstsein, dass Selbstbestimmung zur Selbstverantwortung führt, und dem Wissen darum, dass die Geschichte eines Menschen die Geschichte von Vorbedingungen ist. Wenn im Folgenden von dem „freien Willen“ gesprochen wird, so sind die angeführten Faktoren mitgedacht. 2.2 „Von der Utopie einer totalen Willensfreiheit“ – Selbstbestimmung und Individuum: Innere Freiheit Dass wir Zwängen unterliegen, ist eine Binsenweisheit. Ob diese Zwänge biologischer Natur sind, so wie Hunger und Durst, ob es gesellschaftliche Zwänge sind, wie gesetzliche Gebote, Verbote und Konventionen, denen wir „ausgeliefert“ sind, oder ob es der von Pierre Bourdieu untersuchte Habitus7 ist, der uns in gewisser Weise festschreiben soll – unsere Freiheit erfährt von unterschiedlichsten Seiten Beschränkungsversuche. Dass eben auch unser Wille nicht anbindungslos und frei ist, wird an folgender Aussage sichtbar: 7 Der Habitus nach Bourdieu ist zu verstehen als das gesamte verinnerlichte und erfahrungsgemäß gelernte Auftreten einer Person, also z.B. der Lebensstil, die Sprache oder der Geschmack, an denen sich Status und Rang in der Gesellschaft ablesen lassen (vgl. Bourdieu 1982). KAPITEL 2 – WAS BEDEUTET SELBSTBESTIMMUNG? 21 „Nehmen wir an, Sie hätten einen freien Willen. Es wäre ein Wille, der von nichts abhinge: ein vollständig losgelöster, von allen ursächlichen Zusammenhängen freier Wille. Ein solcher Wille wäre ein aberwitziger, abstruser Wille. Seine Losgelöstheit nämlich würde bedeuten, dass er unabhängig wäre von ihrem Körper, Ihrem Charakter, Ihren Gedanken und Empfindungen, Ihren Phantasien und Erinnerungen. Es wäre, mit anderen Worten, ein Wille ohne Zusammenhang mit all dem, was Sie zu einer bestimmten Person macht. In einem substantiellen Sinn des Wortes wäre er deshalb gar nicht Ihr Wille.“ (Bieri 2005, S. 230) Das Thema der Willensfreiheit des Menschen ist uralt, weil es bereits in der antiken griechischen und römischen Philosophie sowie im Buddhismus und in der christlichen und islamischen Theologie behandelt wurde (vgl. hierzu An der Heiden/Schneider 2007). Aktuell erfährt es wieder große Aufmerksamkeit – über die philosophischen Fachdebatten hinaus –, weil vor dem Hintergrund einiger Ergebnisse der Hirnforschung die Debatte um die Willensfreiheit neu entfacht wurde: Die Fähigkeit zur Selbstbestimmung wird von einigen Vertretern der Neurowissenschaften, von Hirnforschern und Psychologen bestritten (vgl. Stier 2014). Ihrer Interpretation zufolge ist nicht unser freier Wille ursächlich für die Steuerung unserer subjektiven Angelegenheiten, sondern es ist unser biologisches Gehirn. Es gibt neuronal nachweisbare Bereitschaftspotenziale vor einer unmittelbaren Entscheidung. Das Bewusstsein des Wollens stellt sich immer erst drei hundertstel Sekunden nach dem zentralnervösen Auslöser der gewollten Bewegung ein (vgl. Gerhardt 2007, S. 265). „Das Gehirn ist es, welches mit seinen neuronalen Prozessen unser Handeln bestimmt“, so unter anderem der Neurowissenschaftler Gerhard Roth.8 Gegen die Meinung, menschliche Entscheidungen seien 8 Seit der Neurophysiologe Libet 1979 am Medizinischen Zentrum der Universität des Staates Kalifornien in San Francisco bei Experimenten das sogenannte Bereitschaftspotenzial des Gehirns entdeckte und feststellte, dass das Gehirn der Versuchsperson eine motorische Bewegung einleitet, bevor der Betroffene überhaupt eine bewusste Entscheidung getroffen hat, bekundet eine zunehmende Zahl von Neurowissenschaftlern freimütig, nachweisen zu können, dass es einen freien Willen des Menschen nicht geben könne. Der freie Wille ist ein Konstrukt des menschlichen Gehirns, das sich unserem Bewusstsein als ein Gefühl von Handlungsautonomie darstellt (Näheres hierzu: Geyer 2004; Roth 2003, Stier 2014). Dieser Standpunkt stellt grundsätzliche Paradigmen und Werte sozialpädagogischen Handelns in Frage. Selbstbestimmung als Ziel professionellen Handelns NUSS: WIE VIEL WILLE IST GEWOLLT? 22 alleine und zu 100% abhängig von Genen und neuronalen Vorgängen, die wiederum durch frühkindliche Ereignisse und Erfahrungen aller Lebensjahre determiniert seien, gibt es von Seiten der Philosophie scharfe Kritik (u. a. durch Bieri 2005a; Seel 2004, Beckermann 2005, Gerhardt 2007). Bieri kritisiert die Argumentation als Kategoriefehler (Bieri 2005a): „Denken wir uns jemand, der ein Bild zerlegt, um herauszufinden, was es darstellt […]. Es geht nie gut, wenn wir Fragen, die sich auf der einen Beschreibungsebene stellen, auf einer anderen beantworten.“ Der Schweizer Philosoph stellt heraus, dass der Mensch eine physiologische Geschichte hat, zu der auch die neurobiologischen Prozesse gehören. Daneben gibt es eben auch eine psychologische Geschichte, in der der Mensch als eine Person beschrieben wird und auf welcher Ebene die Diskussion um Willensfreiheit anzusiedeln ist, da wir genau hier begriffliche Mittel wie „Wille, Überlegungen, Entscheidungen“ haben. Diese fehlen in der ersten Kategorie und „man darf die verschiedenen Perspektiven nicht vermischen“ (vgl. ebd.). Volker Gerhardt wählt einen ähnlichen Erklärungsansatz, indem er verdeutlicht, dass die Neurowissenschaftler den Willen, den sie bestreiten „wollen“, ebenso kennen und verstehen müssten wie die Vertreter in der Philosophie, um diesen auch bestreiten zu können. Dies tun sie aber nicht, da sie einer kategorialen Verwechslung unterliegen. Es wird von einer physiologischen Willenssubstanz gesprochen, aus der der menschliche Wille entspringt (vgl. Gerhardt 2007, S. 265f.). „Um es aber für den Willen so klarzustellen wie für das Selbst: Ebenso wenig wie beim Selbst von einem Homunkulus im ‚Inneren‘ der physiologischen Organisation die Rede ist, also von einem irgendwie für sich bestehenden, eigenständigen Wesen, das den Organismus von sich aus steuert; ebensowenig meine ich mit dem Willen irgendein Substrat, von dem das Wollen ausgeht. Die uns allen ursprünglich vertraute und so unzweifelhaft wirksame Fähigkeit des Wollens setzt keinen real existierenden physiologischen und erst recht keinen metaphysischen Befehlshaber im ‚Inneren‘ des Organismus voraus.“ (ebd., S. 266) würde genauso wie die Delegation von Verantwortung bis hin zur Klärung von Schuldfähigkeit in ein neues Licht gerückt werden (vgl. Weber 2006, S. 7), denn Willensfreiheit ist die Voraussetzung vieler Ethiksysteme. KAPITEL 2 – WAS BEDEUTET SELBSTBESTIMMUNG? 23 Der entsprechende Diskurs um Willensfreiheit aus neurowissenschaftlicher Perspektive kann an dieser Stelle nicht ausreichend würdigend eröffnet werden. Dennoch ist auch an der vorangegangenen Diskussion um neuronale Determiniertheit und Freiheit gut erkennbar, dass das Konzept einer unbedingten Willensfreiheit, das die Beschränkungen der Freiheit gänzlich überwindet, zwar theoretisch gedacht werden kann, aber spätestens in seiner praktischen „Lebensbedingtheit“ – mit den (natürlichen) Umwelteinflüssen auf das „Ich“ – nicht vollends tragfähig ist. Die „starke“, libertarische Freiheit („Der Wille ist frei, der Determinismus ist falsch“) passt nicht in eine Welt, die durch soziale und natürliche Prozesse mitbedingt ist (vgl. Tabelle 1, S. 25). Gedacht werden kann unbedingte Willensfreiheit nur dann, wenn das Wollen von absolut nichts abhängt, also durch nichts bedingt ist. Dies trifft für keinen Menschen zu, diese Art von Freiheit ist „illusionär“ (Keil 2009, S. 12). Jeder von uns ist eingebettet in eine Lebensgeschichte und eingebunden in ein System von Bedingungen (vgl. Bieri 2011, S. 9ff.). Jeder von uns ist auf bestimmte Art und Weise determiniert. Totale Freiheit ist eine Freiheit ohne Verbindlichkeiten und ohne Anbindungen, ohne Verpflichtungen und Kompromisse. Sie ist deshalb auch lebensfremd und die Prämisse von der Freiheit als einem Zustand „vollständiger Autonomie“ ist unrealistisch. Eine philosophische Strömung, die fälschlicherweise häufig pauschal hier eingeordnet wird, ist der französische Existenzialismus (vgl. Kapitel 2.3). Das subjektive Dasein wird im existenzialistischen Verständnis als stets zur Veränderung fähig angesehen, egal in welchen Verstrickungen und Erfahrungsräumen des Kulturellen und Sozialem man sich befindet. Die Vertreter der französischen Existenzphilosophie, angeführt von Jean-Paul Sartre, leugnen das Vorhandensein von allseits determinierenden Zwängen, die aus göttlicher, natürlicher und gesellschaftlicher Anweisung erfolgen (vgl. Sartre 1943). Existenzialisten argumentieren vom Subjekt aus. Das heißt allerdings nicht, dass menschliches Sein als „freischwebend“, „anbindungslos“ und „total frei“ definiert wird. Die Ist-Situation eines Menschen kann aber immer wieder überwunden werden, da dieser ein Gegengewicht zur zum Ding erstarrten Welt darstellen kann. Zwar steht jeder Mensch im sozialen Kontakt, diese äußerlichen „Zwänge“ und scheinbaren Grenzen sind aber, existenzialistisch definiert, Zufälligkeiten. Es NUSS: WIE VIEL WILLE IST GEWOLLT? 24 sind nur die Grenzen der Situation des Menschen, nicht die Grenzen seiner Freiheit (vgl. Sartre 1946). Jeder Mensch kann in existenzialistischer Lesart die Kontingenz (die Offenheit und Zufälligkeit) übernehmen, integrieren und damit zu überschreiten versuchen. Das Bewusstsein des Menschen ist immer das Bewusstsein von etwas und ein Akt der Abgrenzung und Positionierung (Sartres Begriff der Negation und Camus‘ Verständnis von der Revolte) (vgl. Galle 2009, S. 17ff.). Freiheit im Verständnis des Existenzialismus ist somit die winzige Bewegung über das Gegebene hinaus (auch wenn es erstmal „nur“ ein Gedankenentwurf bleibt). Der Mensch trägt Verantwortung, als er derjenige ist, der das Gegebene auf sich nimmt und gleichzeitig mit diesem Aufsichnehmen dieses Gegebene in seiner Freiheit negieren kann (vgl. ebd.). Insofern benötigt jeder Mensch die Situation, die Welt, eine Gesellschaft mit anderen Akteuren, um frei zu sein und ein Leben ohne vorbestimmte Notwendigkeiten und Unveränderbarkeiten führen zu können, und steht dem Verständnis der „totalen Freiheit“ zwar nahe (gerade weil Freiheit hier in der Vorstellung verharren kann), darf aber mit diesem nicht gleichgesetzt werden.9 Dem universalen Determinismus, als Gegenpol zur totalen Freiheit, liegt die Annahme zugrunde, dass alle Ereignisse, die geschehen, eine zwangsläufige und eindeutige Folge aus vorangegangenen Ereignissen sind (vgl. Pfister 2011, S. 37). Wenn der Gesamtzustand eines Systems zu einem beliebigen Zeitpunkt definiert ist und die darin geltenden Gesetze eindeutig sind und somit bei gleichen Anfangsbedingungen immer das gleiche Resultat hervorbringen, so ist der Zustand des Systems zu jedem zukünftigen Zeitpunkt festgelegt. Für unser Universum und uns würde dies bedeuten, dass alle dem Urknall folgenden Ereignisse bis heute zwangsläufig Wirkungen von vorangegangenen Ereignissen sind. Zu dem Verlauf, den das Universum genommen hat, hat es somit nie eine Alternative gegeben, was folgerichtig auch für die Lebensbiografien aller darin lebenden Individuen Geltung hätte (vgl. Keil 2009, S. 35). Vertreter des universalen Determinismus behaupten, der gesamte Weltlauf sei ein für alle Mal fixiert und 9 Diese Denkrichtung in ihrem idealistischen Ideal hat großes Potenzial, um für eine auf Autonomie und Selbstbestimmung gerichtete Soziale Arbeit als Irritation zu dienen, und wird in einem Exkurs in Kapitel 2.3 näher erläutert. KAPITEL 2 – WAS BEDEUTET SELBSTBESTIMMUNG? 25 das komplette Weltgeschehen könne berechnet werden. Folgt man dieser Annahme, müsste man sich von der Vorstellung eines freien Willens verabschieden (vgl. Honderich 1995, S. 8). Die „harten Deterministen“ halten den Determinismus für wahr und leugnen die Existenz der Willensfreiheit. Für sie ist der Determinismus eine „ganz allgemeine Theorie der gesamten Realität, zu der auch die unbelebte Welt und insbesondere die physikalischen Elementarteilchen gehören“ (ebd.). Sie gehen davon aus, dass Willensfreiheit und Determinismus nicht vereinbar sind (Inkompatibilismus) (vgl. Keil 2009, S. 10). Der Wille ist: frei unfrei determiniert Kompatibilismus (weicher Determinismus) Inkompatibilismus I (harter Determinismus) nicht determiniert Inkompatibilismus II (Libertarismus) „Die drei Standardpositionen in der Debatte um Willensfreiheit und Determinismus“ (Tabelle 1 nach: Keil 2009, S. 10). Auf den „harten Determinismus“, der den freien Willen als Illusion entlarven möchte, gibt es eine Entgegnung, die besagt, dass Freiheit und Determinismus vereinbar sind. Diese Position, die Lehre der Vereinbarkeit, nennt man Kompatibilismus (vgl. ebd.).10 Kompatibilisten definieren Willensfreiheit so, dass eine Person dann frei handelt, wenn sie eine Handlung will und auch anders handeln könnte, wenn sie anders handeln wollte. In dieser Perspektive ist der Determinismus lediglich eine Anschauung über unsere Natur, und zwar im Wesentlichen die Anschauung, wonach die gewöhnliche Kausalitätsvorstellung auf uns und unser Leben zutrifft und wir den Kausalgesetzen unter- 10 Die traditionelle Frage „Freiheit oder Determinismus?“ ist in der Philosophie der Gegenwart sehr unpopulär geworden. Die Freiheitsdebatte kreist schon seit einigen Jahrzehnten um das Vereinbarkeitsproblem, „welches das traditionelle Problem aus der fachphilosophischen Diskussion weitgehend verdrängt hat“ (Keil 2009, S. 13). NUSS: WIE VIEL WILLE IST GEWOLLT? 26 liegen (vgl. Honderich 1995, S. 9). Ob die (naturgesetzliche) Entscheidung deterministisch längst festgelegt ist, spiele im kompatibilistischen Sinne keine Rolle, da der freie Wille die determinierte Zukunft nicht kenne. Der Kern der Freiheit liege nicht in einem Gegensatz zum Bestimmtsein, so der in Berlin lehrende Philosoph Michael Pauen, sondern in einer bestimmten Art des Bestimmtseins. Frei ist demnach, wer sich in seinem Handeln an seinen Präferenzen auszurichten und somit selbst zu bestimmen vermag, auf welche Weise er sein Leben verbringen will (vgl. Pauen 2004, S. 15). Der Schweizer Philosoph Peter Bieri, der genau wie Pauen dem agnostischen Kompatibilismus11 zugerechnet werden kann, unterstreicht die Position, dass wir zwar den üblichen Kausalitäten unterliegen, aber dennoch frei sein können, mit folgender Aussage (Bieri 2005, S. 20): „Auch wenn die Naturgesetze bestimmen, was wir tun und denken, können wir uns unter Berücksichtigung der jedem Menschen gegebenen Bedingtheiten als frei verstehen. Frei sind wir in diesem Sinne genau dann, wenn wir unseren eigenen Überzeugungen gemäß handeln können. Ein solcher Freiheitsbegriff, der ein bewusstes Reflektieren und eine bewusste Entscheidung voraussetzt, aber auch für möglich hält, steht nicht im Gegensatz zum Determinismus. Die Idee einer ‚absoluten Freiheit’, die gegen den Determinismus gerichtet ist, ist begrifflich inkohärent.“ Das Vermögen und die Fähigkeiten eines Menschen werden hier skizziert. Um Selbstbestimmung zu besitzen, muss ein Wesen zunächst einmal ein Vermögen namens Willen haben. Das Handeln nach dem Willen unterscheidet sich vom zwanghaft-determinierten wie vom zufälligen Verhalten. Wir können trotz naturgesetzli- 11 Im Lager der Kompatibilisten gibt es noch eine wichtige Differenzierung, die in der Tabelle 1 nicht zum Ausdruck kommt. Die Vertreter des deterministischen Kompatibilismus (auch „klassischer Kompatibilismus“ genannt) halten den Determinismus für wahr und manche von ihnen meinen sogar, dass Freiheit die Wahrheit des Determinismus erfordert. Die agnostischen Kompatibilisten bleiben bezüglich des Determinismus indifferent, da sie die Frage nach dessen Wahrheit schlicht für irrelevant halten (vgl. Keil 2009, S. 14f.). Es gibt eine naturgesetzliche Determination und kausale Bedingtheiten, denen wir „ausgeliefert“ sind, aber die Details „sind nicht weiter von Belang“, da wir trotzdem einen freien Willen entwickeln können. Diese in der neueren philosophischen Freiheitsdebatte populäre Auffassung ist in diesem Werk leitend. KAPITEL 2 – WAS BEDEUTET SELBSTBESTIMMUNG? 27 cher Determination und kausalen Bedingtheiten, denen wir „ausgeliefert“ sind, einen freien Willen entwickeln (vgl. Keil 2009, S. 25f.). Das Handeln muss an seinen eigenen Präferenzen ausgerichtet und zum Gegenstand einer Bewertung gemacht werden können. „Frei in diesem Sinne ist, wer seine Präferenzen bejahen oder verneinen kann.“ (Seel 2004) Vom zufälligen Verhalten ist das freie Handeln unterschieden, wenn es eine verlässliche Beziehung zwischen den Präferenzen des Handelnden und seinen Handlungen gibt, die somit tatsächlich dieser Person zugeschrieben werden können. Von der Person lässt sich sagen, dass sie auch anders hätte handeln können als sie tatsächlich gehandelt hat. Denn sie hätte andere Präferenzen entwickeln und somit andere Optionen ergreifen können (vgl. ebd.). Wer überlegen kann, was er tun und lassen sollte, hat die Möglichkeit, sein Verhalten aus eigener Sondierung zu steuern, und ist in seinem Handeln frei. „Wer die Fähigkeit des Handelns aus Überlegungen hat“, so der in München lehrende Philosoph Thomas Buchheim, „dem steht auch in einer determinierten Welt eine Zukunft von Möglichkeiten gegenüber, die für ihn besser oder schlechter, daher zu ergreifen oder zu vermeiden sind“ (Buchheim 2004, S. 158f.). Ein solcher fähigkeitsbasierter Begriff von Willensfreiheit hat in der Philosophiegeschichte einige Vorbilder. Kant spricht vom Menschen als einem „frei handelnden Wesen, das etwas aus sich selber macht oder machen kann und soll“. Er hat dabei humanspezifische Fähigkeiten im Auge (vgl. Keil 2009, S. 24). Auch an der folgenden Stelle bestimmt Kant Freiheit als Vermögen (Kant 1798, S. 508): „Der Wille des Menschen ist frey, bedeutet so viel als: die Vernunft hat ein Vermögen über den Willen und die anderen Vermögen und Neigungen.“ Jedem Erwachsenen sollte das Vermögen der freien Wahl und Präferenzorientierung zugetraut werden.12 Ob und inwiefern ein 12 Das Vermögen auf freie Wahl muss sich erst entwickeln. „Es dauert viele Jahre, bis wir uns die reflexiven Fragen stellen können. Wir müssen erlernen, nicht das zu leben und zu sagen, was andere uns vorleben und vorsagen, sondern das, was der Logik der eigenen Biografie entspricht.“ (Bieri 2005) Diese Entwicklung sollte mit dem Erwachsenenalter vorangeschritten sein. Kinder und Jugendliche stehen in diesem Lernprozess, der aber auch für jeden Erwachsenen als „nie beendet“ zu nennen ist (vgl. Honderich 1995). NUSS: WIE VIEL WILLE IST GEWOLLT? 28 Mensch faktisch davon Gebrauch macht, liegt dann in seiner subjektiven Verantwortung (vgl. Keil 2009, S. 25). Um Gebrauch von der freien Wahl zu machen, benötigt der Mensch aber dieses bestimmte Vermögen, diese Fähigkeit, welche in den Kapiteln 3 und 5.2 näher charakterisiert wird. 2.3 „Der Existenzialismus“ – Überholte Philosophie oder ein Freiheitsentwurf mit Potenzialen für die Soziale Arbeit? Da in diesem Kontext nicht in Anspruch genommen werden kann, die gesamte Philosophie des Existenzialismus in ihrer Komplexität darzulegen, folgt ein grundlegender Aufriss mit einigen begrifflichen und konzeptionellen Erläuterungen, die für den Diskurs der Selbstbestimmung und Willensfreiheit in der Sozialen Arbeit gewinnbringend sein können. Der Existenzialismus kann ganz allgemein als französische Variante der Existenzphilosophie bezeichnet werden. Der Begriff Existenz wird dabei synonym für „menschliches Dasein“ gebraucht. Als Existenzphilosophen beziehungsweise Existenzialisten gelten diejenigen Philosophen des 19. und 20. Jahrhunderts, die die Fragen der menschlichen Existenz in den Mittelpunkt ihrer Überlegungen stellen, nicht die Fragen nach der Welt, dem vorbestimmten Sein, nach dem Allgemeinen, nicht einmal vorrangig nach dem allgemein Menschlichen, sondern nach der Existenz und den Handlungsoptionen, Lebenseinstellungen und der Lebensführung des jeweiligen einzelnen Individuums. In der Existenzphilosophie geht es darum, „alles von einem ‚Kern‘ des Menschen her erfahrend zu verstehen“ (Wuchterl 2003, S. 348). Als Wegbereiter und erster Vertreter der Existenzphilosophie gilt der dänische Philosoph, Theologe und Schriftsteller Sören Kierkegaard (1813–1855), dem „alles Selbstverständliche verdächtig“ schien und der versucht hat, einen idealistischen Freiheitsbegriff „subjektivitätstheoretisch zu transformieren“ (Dietz 1994, S. 27). Ursprünglich stellte die Existenzphilosophie eine Reaktion auf das optimistische Ordnungsdenken des deutschen Idealismus dar und führte eine ganz persönliche und konkrete Betrachtungsweise in die Philosophie ein, davon ausgehend, dass jeder nur seine eigenen und handgreiflichen Fragen zu lösen hat. Kierke- KAPITEL 2 – WAS BEDEUTET SELBSTBESTIMMUNG? 29 gaard hat den „subjektiven Denker“, der an seinem Gegenstand unendlich interessiert ist und entsprechend verantwortlich handelnd für ihn eintritt, dem abstrakten objektiv-wissenschaftlichen Denken Georg Wilhelm Friedrich Hegels (1770-1831) entgegengestellt (vgl. Wuchterl 2003, S. 348). Im Gegensatz zu Hegel, der als Anhänger der Vernunft gilt und den Anspruch erhoben hat, die gesamte Wirklichkeit in der Vielfalt ihrer Erscheinungsformen einschließlich ihrer geschichtlichen Entwicklung zusammenhängend, systematisch und definitiv zu deuten, stellt Kierkegaard eine „Philosophie der Handlungsmöglichkeit und der Lebenskunst“ auf (Onfray 2012, S. 19). Der Däne fasst Existenz als Verhältnis zu sich selbst. Für ihn ist existenzielles Denken ein auf das Selbstverhältnis und die Selbsterfahrung des Menschen in seiner konkreten Existenz gegründetes Denken (vgl. Liessmann 2010, S. 10f.). Die Philosophen, die gemeinhin neben und nach Kierkegaard in die Existenzphilosophie eingeordnet werden (u.a. auch Karl Jaspers, Martin Heidegger) gehen alle von der konkreten Existenz des Einzelnen aus13, unterscheiden sich darüber hinaus in ihren Systematisierungen allerdings zuweilen beträchtlich (vgl. Janke 1982). Das Grundverständnis von der existenziellen Teilhabe am eigenen Sein wurde während und nach der Zeit des Zweiten Weltkrieges von verschiedenen philosophischen Akteuren aufgegriffen, die sich dabei auf den modernen, von Gott entfremdeten und allein auf sich gestellten Menschen bezogen. Mit den Erfahrungen der Wirtschaftskrise und der Kriegswirren erhielten die zentralen Themen des Existenzialismus – die Absurdität und Ungesichertheit des Daseins, Angst und Einsamkeit des Einzelnen – ein ganz neues Gewicht. Der Existenzialismus – bei dem neben Jean-Paul Sartre (1905–1980) der in Französisch-Nordafrika (dem heutigen Algerien) geborene Albert Camus (1913–1960) als zentraler Vertreter auszumachen ist14 – hat weit über den akademischen Diskurs 13 Existenz als Aufgabe und Vollzug eines dynamischen Seinsverhältnisses in Absetzung zu einem traditionellen Verständnis, das ein unveränderbares und statisches Wesen des Menschen voraussetzte. 14 Camus hat sich selbst als Philosoph des Absurden bezeichnet und wollte nicht in das existenzialistische Paradigma eingeordnet werden. Insbesondere seine frühen Werke stehen dieser philosophischen Strömung jedoch NUSS: WIE VIEL WILLE IST GEWOLLT? 30 hinaus Selbstverständnisse der Kriegs- und Nachkriegsgeneration irritiert, dabei eine Grundstimmung der „transzendentalen Heimatlosigkeit“ (Lukács 1971, S. 52) aufgenommen und konsequent weitergedacht. Existenzialismus ist in den 1950er und 1960er Jahren zu einer Lebenseinstellung geworden, genährt durch die philosophische und künstlerische Avantgarde Paris‘. Die Verbreitung in Intellektuellen- und Künstlerkreisen zum modischen Lebensstil kann postum auch auf die Tatsache hin begründet werden, dass verschiedene Ausdrucksformen gewählt und Literatur und Theater eng mit Philosophie zusammengeführt worden sind. Die mythisch gewordenen Protagonisten existenzialistischer Fiktion – Camus‘ Meursault in Der Fremde und Sartres Antoin Roquentin in Der Ekel – stehen beispielhaft für diese Tatsache (vgl. Galle 2009, S. 7f.). Beide Figuren sind aus traditionsgesättigten Verstrickungen und Bedingungsverhältnissen herausgelöst und dazu verurteilt, sich durch ihren Existenzentwurf – im Verhalten und in der Einstellung zu den gegebenen Lebensbedingungen – selbst zu retten, sich zu finden und Authentizität zu erlangen, indem Verantwortung für das eigene Sein situiert wird (ebd.). „Die Existenz geht der Essenz voraus“, dies schreibt Jean-Paul Sartre in seinem 1946 veröffentlichten Essay „L'existentialisme est un humanisme“ (Der Existenzialismus ist ein Humanismus) und pointiert damit eine der grundlegendsten Thesen des Existenzialismus: Keine den Menschen bestimmende Natur ist seinem Handeln und Denken vorgelagert (vgl. Sartre 1965, S. 14ff.). Das bedeutet, dass der Mensch zuerst in die Welt eintritt, sich aber erst danach definiert. „Er ist nicht definierbar, weil er zunächst nichts ist.“ (ebd., S. 8) Gerade die in Philosophie und Theologie verbreiteten Verallgemeinerungen, die Suche nach Wesenszügen, die Einbettung des Menschen in metaphysische Vororientierungen, religiös abgeleitesehr nahe. So würdigte Jean-Paul Sartre seinen Roman Der Fremde (1942) als wichtiges Werk des Existenzialismus. Das philosophische Werk von Camus hat jedoch auch einen eigenständigen Charakter. Die Camus’sche Philosophie wird daher in Abgrenzung zum Existenzialismus oft als „Philosophie des Absurden“ bezeichnet, da insbesondere Camus’ Sicht der Revolte vom Sartre’schen Existenzialismus abweicht, was schließlich auch zum Bruch mit Sartre führte (vgl. Onfray 2012, S. 21). KAPITEL 2 – WAS BEDEUTET SELBSTBESTIMMUNG? 31 te Bestimmungen und entsprechende Festschreibungen und Determinationen seiner Möglichkeiten, werden von Sartre mit einem Federstrich beiseitegeschoben und durch die These abgelöst, der Mensch könne und müsse sich aus eigener Kraft erfinden und entwerfen: „Er ist dazu verurteilt, frei zu sein.“ (Sartre 1943, S. 17) Dies schreibt er in seinem Essay, den er in fast unveränderter Form im selben Jahr im Pariser Maintenant-Club vorträgt und die zentralen Thesen seines philosophischen Hauptwerkes, „L'être et le Néant“ (Das Sein und das Nichts) popularisiert. Als Schüler Husserls und Heideggers entwirft Sartre in seinem Hauptwerk eine phänomenologische Ontologie der menschlichen Existenz. Vor dem Hintergrund der von Sartre proklamierten Voraussetzungslosigkeit und der Schaffung einer „tabula rasa“, nach der dem Menschen jede Form von determinierender Ausstattung entzogen ist, demonstriert er, über welche Möglichkeiten der Einzelne verfügt, sich nach eigenem Willen zu entfalten, seine eigenen Wertvorstellungen und Normen zu entwickeln und als einziger über sich selbst zu bestimmen. Demnach bezieht sich der Existenzialismus nicht mehr auf eine göttliche oder kosmologische Ordnung, sondern entwickelt seine Theorie vom Einzelnen her. Sartre betont, dass menschliche Strukturen vor allem durch das Nichts bestimmt sind. Hieraus bezieht Sartre auch seinen Freiheitsentwurf: „Der Mensch sei frei, weil es keinen Determinismus gebe, weil es nichts gebe, nach dem er sich richten, an dem er sich orientieren könne.“ (Sartre 1943) Durch den Begriff der Kontingenz, „der Zufälligkeit erlebter Momente, die keinerlei inneren Zusammenhang, geschweige denn sinngebende Notwendigkeit erkennen lassen“ (Möbus 2000, S. 18), verdeutlicht Sartre das existenzialistische Gefühl schlechthin. Der Mensch lebt in einer Welt der Zufälligkeit, in der nur er selbst und das, was er selbst erschafft, einen Halt zu erkennen geben. Auch in der Absurdität des Daseins lässt sich das Nichts als Grundbestimmung menschlicher Strukturen erkennen. Für den „Philosophen des Absurden“, Albert Camus, besteht das Absurde im Erkennen der Tatsache, dass das menschliche Streben nach Sinn in einer sinnleeren Welt notwendigerweise vergeblich, aber nicht ohne Hoffnung bleiben muss. Dies macht er unter anderem in seinem 1942 erschienen Werk „Le mythe de Sisyphe“ (Der My- NUSS: WIE VIEL WILLE IST GEWOLLT? 32 thos des Sisyphos. Ein Versuch über das Absurde) deutlich (Camus 1942). Um nicht verzweifelt zu resignieren oder in Passivität zu verfallen, propagiert Camus im Sinne des Existenzialismus und in Anlehnung an Friedrich Nietzsche (1844–1900) den aktiven, auf sich allein gestellten Menschen, der unabhängig von einem Gott und dessen Gnade selbstbestimmt ein Bewusstsein neuer Möglichkeiten der Schicksalsüberwindung, der Auflehnung, des Widerspruchs und der inneren Revolte entwickelt (vgl. Onfray 2012, S. 75ff.). Die Freiheit ist die Manifestationsform der Existenz und auch des Subjekts. Im Grunde sind Existenz, Subjekt und Freiheit gegeneinander austauschbar (vgl. Galle 2009, S. 18). Nicht zuletzt tritt ihre Charakterisierung durch den sie verbindenden Gegenbegriff der Essenz hervor („Die Existenz geht der Essenz voraus“), die als „gemeinsamer Nenner für jede Form einer abgeschlossenen, fertigen und zum Ding erstarrten Welt fungiert, sei sie nun physischer, gesellschaftlicher oder ideologischer Natur“ (vgl. ebd.). In all seinen Werken hat Sartre die komplexe Beziehung des Einzelnen zu den anderen und den Dingen in der Welt untersucht und dabei die Individualität des Menschen und die stetige Autonomie und Entscheidungshoheit über sich selbst herausgestellt. Die „Andersartigkeit gegenüber der zu lebenden Realität“ (Möbus 2000, S. 18) ist als existenzialistisches Grundgefühl auszumachen. Dadurch, dass das Subjekt in der Lage ist, gegen die zum Ding erstarrte Welt ein Gegengewicht darzustellen, kann das Subjekt den Weg der Selbstentfaltung starten. Dies geschieht mit der Negation. Sartre unterscheidet zwei ontologisch getrennte Seinsformen: Die bewusstseinslosen Objekte der Welt („en-soi“) einerseits, die an sich gegeben sind, und andererseits den Menschen, der mit einer Bewusstseinsstruktur ausgestattet ist („pour-soi“)15 (vgl. Sartre 1943). Die Struktur des Bewusstseins hat nach Sartre keine wesenhafte Qualität, ist also nicht essenziell vorbestimmt. Laut Jean-Paul Sartre ist jedes Bewusstsein immer Bewusstsein von etwas, insofern ist das „pour-soi“ immer auf das „en-soi“ bezogen und existiert nur in diesem Bezug (vgl. Galle 2000, S. 20). 15 „pour-soi“ = Mensch mit Bewusstseinsstruktur = „Für-sich“ „en-soi“ = Objekte der Welt (Bewusstseinslos) = „An-sich“ KAPITEL 2 – WAS BEDEUTET SELBSTBESTIMMUNG? 33 Das heißt, dass es in existenzialistischer Denkweise Bewusstsein nicht an und für sich gibt, sondern es wird erst in der praktischen Existenz entwickelt. Bewusstseinsbildung geschieht somit für Sartre immer in der Welt und in einem (sozialen) Akt der Abgrenzung und Positionierung. Für Albert Camus ist der Akt der Existenzentwicklung ein ähnlicher, auch wenn er nicht von Negation spricht. Für den französisch-algerischen Intellektuellen ist die Revolte der Weg, die fundamentale Sinnlosigkeit und Absurdität der (Außen-)Welt zu überwinden und seinem „Eigenen“, seiner Freiheit, ein Stück weit näher zu kommen. „Ich revoltiere, also sind wir.“ (Camus 1951) Durch die Leugnung des Vorhandenseins von Zwängen, die aus göttlicher, natürlicher und gesellschaftlicher Anweisung folgen, ist dem Menschen, der ein Leben führt, das keine vorbestimmte Notwendigkeit kennt, die volle Verantwortung für das eigene Handeln übertragen. Sich zu finden und Authentizität zu erlangen, indem Verantwortung für das eigene Sein situiert wird, gilt als existenzialistisches Grundverständnis. „Der Mensch ist dazu verurteilt, frei zu sein. Verurteilt, weil er sich nicht selbst geschaffen hat, und dennoch frei, weil er, einmal in die Welt geworfen, für all das verantwortlich ist, was er tut.“ (Sartre 1946, S. 4) In der Ausweitung von Selbstbestimmung, die mit der Verantwortung für das eigene Sein einhergeht, proklamierte Sartre einen idealistischen Freiheitsweg. In der Wahl – als Akt der Selbstsetzung, als Erfindung des eigenen Entwurfes und als Wahrnehmung von Verantwortung – hintertreiben die Akteure des Existenzialismus das Bild einer festgefügten Welt. Das subjektive Dasein wird als stets zur (Selbst-)Veränderung fähig definiert. In diesem radikal und idealtypisch dargestellten Menschenbild wird dem anspruchsvollen Subjekt zugetraut, sich in seiner Entscheidung nicht nur nach Möglichkeiten zu verhalten, sondern auch als Erfinder dieser Lage stets Veränderungen hervorrufen zu können. Beziehen wir das vorgestellte Freiheitsverständnis des Existenzialismus nun auf den Diskurs der Selbstbestimmung und Willensfreiheit in der Sozialen Arbeit, so wird schnell deutlich, dass das proklamierte radikale Verständnis von existenzialistischer Freiheit irritiert und dennoch hilfreiche Impulse für den Diskurs liefern NUSS: WIE VIEL WILLE IST GEWOLLT? 34 kann: Erweitern wir die Gedanken, dass ein Mensch in jeglichen Situationen des Lebens (egal, wie verstrickt die momentane Lage auch sein mag), Autor seiner Geschichte und seines Lebensentwurfes bleiben kann, um den Aspekt der notwendigen Umsetzung für das praktische Leben („nicht nur die Vorstellung macht Freiheit aus“) (vgl. 2.4), so liegen uns potenziell hilfreiche Gedanken für das philosophisch-anthropologische Grundverständnis einer optimistischen, auf die Selbstbestimmungspotenziale der Adressaten und auf den Willen der Menschen ausgerichteten Sozialen Arbeit vor. Vertrauen in die Möglichkeit der „rationalen Selbstkonstitution“ der Adressaten muss sozialarbeiterischer Auftrag sein (vgl. Kapitel 5.2). Es gilt für die Vertreter von Theorie und Praxis Sozialer Arbeit ein „Gedankenbild zu zeichnen“, in dem der Mensch in jedem Moment, egal, wie verstrickt die Ist-Situation auch erscheinen mag, (kleine und) prozesshafte Chancen zur Kreation und Aktion behält. Das existenzialistische Verständnis vom „in die Welt geworfen Sein“, das Engagement für sich selbst und die Welt, um authentisch leben zu können, verknüpft mit dem Begriff der Verantwortung, eignet sich bestens, um die anthropologische Grundlage Sozialer Arbeit – der Mensch ist ein zur Selbstbestimmung fähiges Wesen – idealtypisch herauszustellen und zu prüfen, ob sozialarbeiterische Interaktionen diesem professionsethischen Verständnis folgen. Der Existenzialismus kann in seiner illusionären Wucht als Hilfsinstrument dienen, die professionelle Rolle zu konkretisieren, um sich einer pluralen, durch Vielfalt und Eigentümlichkeit bestimmte Welt verpflichtet zu fühlen, in der individuelle Willensäußerungen als „Kraftquelle“ angesehen werden, aus der „Energie und Würde“ geschöpft werden können (vgl. Fehren/Hinte 2013, S. 14). Es geht um eine Gedankenrichtung, die es dem Menschen zutraut, nicht einzig und allein Produkt seiner sozialen Lage, sondern „sein Autor und sein Subjekt“ (Bieri 2011) der eigenen Identität zu sein. Soziale Arbeit muss dem Gegenüber in einem möglichst neu geschaffenen, individuell kreierten Rahmen, der mit Zutrauen in die subjektive Stärke des Menschen ausgefüllt ist, begegnen (vgl. Kapitel 5). Bislang wurden der Freiheitsentwurf des Existenzialismus und dessen Hauptvertreter Jean-Paul Sartre, obwohl er zur „Physiognomie des 20. Jahrhunderts“ (Bude 2010) gehört, in den Diskussi- KAPITEL 2 – WAS BEDEUTET SELBSTBESTIMMUNG? 35 onen innerhalb der Sozialen Arbeit kontinuierlich ignoriert. Dabei wird deutlich, dass wir es keineswegs mit einer überholten Philosophie zu tun haben, sondern Impulse dieses radikal optimistischen Ansatzes für den Selbstbestimmungsdiskurs dienlich sein können. 2.4 „Von der Notwendigkeit der Handlungsfreiheit“ – Selbstbestimmung und die äußere Ordnung: Gesellschaft Es bedarf für die Willensfreiheit nicht nur, wie oben angesprochen, bestimmter Fähigkeiten, sondern auch eines Spielraums von offenen Möglichkeiten und Verwirklichungschancen. Die Frage nach den äußeren Möglichkeiten ist ein politischer Wert und von der Frage zu unterscheiden, ob Menschen prinzipiell dazu in der Lage sind, frei zu entscheiden (vgl. Ernst 2011, S. 93). Negative Freiheit meint die Abwesenheit von Behinderungen und eröffnet Möglichkeiten. Sie charakterisiert sich dadurch, dass die eigene Person frei von äußeren Zwängen ist, „also nichts und niemand mein Tun stört“ (Berlin, 1993, S. 743). Niemand schränkt mich ein, mir stehen alle Wege offen, ich kann tun und lassen, was ich möchte. Es ist die Freiheit von etwas, im Gegensatz zur positiven Freiheit, die zu etwas steht (vgl. Punkt 2.1). Ich besitze eine Handlungsfreiheit (vgl. Keil 2009, S. 22f.), eine „äußere Freiheit“, in der, wie Bieri es ausdrückt, keine „äußere Tyrannei“ vorhanden ist (Bieri 2011, S. 8): „Keine Bevormundung durch die Eltern, keine verschwiegene Tyrannei durch Lebensgefährten, keine Drohungen von Arbeitgebern und Vermietern, keine politische Unterdrückung. Niemand, der uns zu tun nötigt, was wir von uns aus nicht möchten. Keine äußere Tyrannei, also keine Erpressung, aber auch nicht Krankheit und Armut, die uns verbauen, was wir erleben und tun möchten.“ Wo ohne weiteren Zusatz in öffentlichen Debatten von Freiheit die Rede ist, ist fast immer die Unabhängigkeit des Einzelnen von jeder Art von Fremdbestimmung gemeint, also die hier skizzierte äußere, politische Freiheit. Dies wird sichtbar im Schlachtruf der Französischen Revolution, „Freiheit, Gleichheit, Brüderlichkeit“, genauso wie in Slogans „Freiheit statt Sozialismus“ oder „Freiheit statt Kapitalismus“ (vgl. Keil 2009, S. 21). Berlin sieht den klassischen Liberalismus bis hin zu John Stuart Mill (1806–1873) als NUSS: WIE VIEL WILLE IST GEWOLLT? 36 hauptsächlich mit der negativen Freiheit beschäftigt. Erst danach, so Berlin, begann auch eine Wendung hin zu positiven Freiheiten (vgl. Berlin 2006, S. 25ff.). Es gibt Stimmen, die eine äußere Freiheit von der Selbstbestimmung und Willensfreiheit trennen und keine Bezüge zueinander aufbauen. Wie die äußere Welt strukturiert ist, bedingt nicht die Freiheit auf freie Willensbekundung, so die These. Kant behauptet, dass der menschliche Wille selbst unter der Folter frei bleibe. Und nach Thomas Hobbes (1588–1679) ist sogar ein Sklave frei, solange er sich nur frei bewegen kann. Und ein Armer mag zwar dazu nicht imstande sein, sich seine Wünsche zu erfüllen, doch unfrei ist er nicht, denn er kann sie sich ja wünschen (vgl. Vasek 2012, S. 19). Jean-Paul Sartre denkt Freiheit ähnlich, in dem der gedankliche Entwurf in seinem Freiheitsverständnis erst einmal keinen Platz zur praktischen Umsetzung benötigt („Ich kann mir ja vorstellen, dass ich frei bin“) (vgl. Kapitel 2.3). Diese Theorie beschränkt den Selbstbestimmungsbegriff auf eine geistige, sich vorstellbare Freiheit. Es geht um die Möglichkeit einer freien Willensbildung ohne eine notwendigerweise Umsetzung des Willens (vgl. Keil 2009, S. 33). Was mit Wünschen und Neigungen, die wir durch die Bestimmungen der Außenwelt in uns vorfinden, weiter geschieht, ist in diesem theoretischen Konstrukt gleichgültig. Der Mensch kann selbstbestimmt bleiben, egal wie es um seine Handlungsfreiheit letztendlich beschaffen ist. Somit wären der positive Fähigkeitsaspekt und der negative Aspekt des Ungehindertseins terminologisch getrennt. In dem in diesem Buch genutzten Willensfreiheitsbegriff, der auf subjektivem Vermögen basiert, sind beide Aspekte der Freiheit, der positive und der negative, vereinigt. Es gehört schon zum Begriff der „Fähigkeit“, dass sie unter typischen Realisierungsbedingungen auch wirklich ausgeübt werden kann. „Jede Fähigkeit ist implizit auf bestimmte Umstände bezogen“, so Geert Keil. „Wer zu etwas fähig ist, ist in der Lage, es unter bestimmten Umständen zu tun“ (Keil 2009, S. 28). Damit ist die Freiheit des Handelns angesprochen und wird zu einem „zentralen Ziel politischen Handelns“ (Ernst 2011, S. 93). Um ein Leben in möglichst hoher Selbstbestimmung führen zu können, bedarf es Handlungsfreiheiten, die eine Umsetzung der freien Willensbekundung ermöglichen. „Ich kann nur dann tun, was ich will, wenn ich es wirklich KAPITEL 2 – WAS BEDEUTET SELBSTBESTIMMUNG? 37 tun kann.“ (Bieri 2005, S. 283) Deshalb muss es bei der Frage um ein praktisches Leben in möglichst hoher Selbstbestimmung auch darum gehen, ob Handlungen des Subjektes Raum zur Realisierung finden. „Nur in einer politisch freien Gesellschaft kann auch das Individuum frei leben“ (Vasek 2012, S. 19) oder anders ausgedrückt: Da der Mensch ein soziales Wesen ist, benötigt er für ein Leben in der Freiheit auch eine entsprechende gesellschaftliche Ordnung (vgl. Bieri 2011, S. 7f.). Folglich sind einerseits die Möglichkeit und andererseits die Fähigkeit, seinen Willen in die Tat umzusetzen zu können, als Merkmale von Willensfreiheit zu markieren (vgl. Keil 2009, S. 33). Die Abwesenheit von äußeren Zwängen und Bindungen zielt darauf, das zu tun, wozu man sich entschlossen hat. In diesem Fall liegt bereits ein bestimmter Wille vor und es geht darum, ob die konkrete Situation seine Realisierung gestattet, also keine von der Regierung, der Gesellschaft oder anderen Menschen ausgehenden Zwänge ein Verhalten erschweren oder verhindern. Die äußere Welt darf nicht so sein, dass die Ausübung des Vermögens um freie Willensbekundung unmöglich wäre, und Willensfreiheit ist folglich nicht nur die Fähigkeit zur überlegten Willensbildung (vgl. Kapitel 3), sondern auch zur Willensumsetzung. Politische Freiheiten, die ja Untertanen der Handlungs- und Umsetzungsfreiheit sind, bleiben zwar definitorisch vom Begriff der Willensfreiheit getrennt, zugleich wird aber die Notwendigkeit von Handlungsfreiheit für ein tatsächlich stattfindendes, selbstbestimmtes Leben sichtbar. Nun drängt sich folgerichtig die Frage auf, welche „gesellschaftliche und politische Ordnung“ ein Leben mit dem Fokus Selbstbestimmung denn am besten fördern könnte. Und es wird schnell deutlich, dass der entsprechende Diskurs über die Geschichte um Handlungsfreiheit an dieser Stelle nicht ausreichend würdigend eröffnet werden kann. Der Freiheitsbegriff gehört zu den zentralen Begriffen der menschlichen Ideengeschichte und befindet sich in ständiger Diskussion und in einem permanenten Wandel (vgl. Pfister 2011, S. 9f.). Die Frage nach dem System, welches die höchsten individuellen Freiheiten ermöglicht, mündet früher oder später in einer ideologischen Diskussion und in der zutiefst politischen Frage: „Wie wollen wir leben?“ (vgl. Bieri 2011, S. 35f.), dennoch lassen sich einige zentrale äußere Aspekte, NUSS: WIE VIEL WILLE IST GEWOLLT? 38 die für die Selbstbestimmung des Handelns (Handlungsfreiheit) und somit die Möglichkeit, seinen Willen in die Tat umzusetzen zu können, bestimmen: Das allgemeine heutige Verständnis von Freiheit, das, wie oben bereits angedeutet, durch die Epoche der Aufklärung geprägt ist, fokussiert den politischen und soziologischen Aspekt der Unabhängigkeit des Einzelnen von jeder Art von Fremdbestimmung. Im 17. Jahrhundert entdeckte der Mensch seine Unabhängigkeit von vorgefertigten Meinungen und Traditionen, von Dogmen und verbürgten Autoritäten. Der politische Aspekt verlangte die Befreiung der Menschen aus der vormodernen Gesellschaftsstruktur. Abgezielt wurde auf eine Trennung von Staat und Kirche, eine Begrenzung des Staates durch Grundrechte, eine Kontrolle der Staatsgewalt durch Gewaltenteilung und die Ablösung der Legitimierung der Staatsgewalt durch das Gottesgnadentum. Die Rückbindung an die Interessen der einzelnen Menschen und letztlich an Demokratie ist seit der Phase der Aufklärung untrennbar mit unserem Verständnis von äußeren Freiheitsaspekten verbunden und für unser Freiheitsverständnis leitend (vgl. Stollberg- Rilinger 2010, S.9ff.). Dieses im Wesentlichen liberalistische Freiheitsverständnis folgt der Annahme, dass es hauptsächliche Aufgabe des Staates ist, Individuen vor Eingriffen anderer und vor Eingriffen des Staates selbst zu schützen (vgl. Ernst 2011, S. 94). Innerhalb des Liberalismus gibt es unterschiedliche Standpunkte. Im Gegensatz zu dieser liberalistischen – oder auch formalen – Freiheitskonzeption betrachten egalitaristische (an Gleichheit orientierte) und sozialistische Liberale auch die Umverteilung von Gütern als Aufgabe des Staates, „weil dadurch die effektive Freiheit, also die Bandbreite der tatsächlichen Handlungsmöglichkeiten, vergrößert wird. […]. Allerdings kann der Schutz von Eigentum Eingriffe in die formale Freiheit der Nichteigentümer verlangen und die Umverteilung von Gütern der formalen Freiheit dienen, wenn dadurch Individuen vor Unterdrückung geschützt werden.“ (ebd.) Freiheit und Gerechtigkeit sind hier stark miteinander verbunden. Das Credo, „nicht nur staatlicher Zwang bedroht die Freiheit“, wird durch den Absatz „sondern auch extreme gesellschaftliche Ungleichheit“ erweitert. KAPITEL 2 – WAS BEDEUTET SELBSTBESTIMMUNG? 39 Vertreter eines republikanischen Freiheitsbegriffes sind der Ansicht, dass politische Selbstbestimmung wesentlich für politische Freiheit ist. „Freie Bürger bestimmen ihr Schicksal in einer politischen Gemeinschaft selbst; sie werden nicht von anderen unterdrückt.“ (ebd.) Mit der Aufklärung geht der Gedanke einher, dass es bei Handlungsfreiheit um Abwehrrechte gegen Staat und Mitbürger geht. In der Antike bestand Freiheit wiederum gerade im Recht zur politischen Mitbestimmung (vgl. Stollberg-Rilinger 2010, S. 9ff.). Der republikanische Ansatz formuliert hohe Anforderungen an die Bürger, indem gefordert wird, dass jeder Einzelne am Gemeinwohl orientiert sein soll. Es geht darum, dass jeder Mensch im Staat grundsätzlich ein teilhabewilliger, solidarisierungsorientierter und vernunftbestimmter Bürger sein muss, um eine republikanische Demokratie umzusetzen (Horn 2009, S. 73). Hier wird deutlich, dass der Republikanismus eine stark normative Grundausrichtung aufweist (Habermas 1996, S. 284). Das ist auch der Hauptkritikpunkt von Seiten des Liberalismus – beziehungsweise der repräsentativen Demokratiebewegung. Am Republikanismus werden die hohen Erwartungen an Rationalität und an ein Eingebundensein des Bürgers in die Politik kritisiert und es wird ihm „eine ethische Engführung politischer Diskurse“ (ebd.) unterstellt. Gemeint sind zu viel Tugendforderung und zu viel Homogenitätsansprüche sowie zu wenig Raum für Pluralismus und Vielfalt der Individuen (Adloff 2005, S. 27f.). Freiheit ist in republikanischer Tradition eng mit aktiver Übernahme von Verantwortung verknüpft. „Für den Republikaner ist die Politik das Mittel, um Freiheit zu realisieren; für den Liberalen beginnt Freiheit dort, wo Politik endet.“ (Ernst 2011, S. 95) Den unterschiedlichen traditionellen Einordnungen des Begriffes der Handlungsfreiheit ist trotz der unterschiedlichen Fokussierung allerdings eines gleich: Sie fokussieren als zentrales Mittel, um langfristig äußere Freiheit zu sichern, aktive, politische Mitwirkung der Bürger und die Chance auf freie politische Meinungsäußerung. Die Möglichkeit des Bürgers, sich am demokratischen Diskurs zu beteiligen und seine Interessen in demokratischer Weise in den allgemeinen Willensbildungsprozess einzubringen, ist auf die Idee der Freiheit und Gleichheit aller NUSS: WIE VIEL WILLE IST GEWOLLT? 40 Menschen zurückzuführen und liegt dem Recht auf Willensfreiheit zugrunde. Entsprechend garantieren die in liberalen Verfassungen verankerten Grundrechte einen von staatlicher Einmischung freien Bereich, in dem der einzelne Staatsbürger allein oder im Zusammenwirken mit anderen seine Interessen verfolgen kann (vgl. Rieger 2007, S. 498). Im Kern wird die freiheitliche demokratische Grundordnung durch Grundrechte und Rechtsstaatlichkeit gesichert. Politische Freiheit zu besitzen, heißt im weiten Sinne – unter Einschluss der sogenannten bürgerlichen Rechte –, die Möglichkeit zu haben, darüber (mit) zu entscheiden, wer und wie nach welchen Prinzipien regiert werden soll. Dies wird von dem indischen, in Harvard lehrenden Wohlfahrtsökonomen und politischen Philosophen Amartya Sen in seiner Konzeption des „Fähigkeitsraumes“ (vgl. Sen 2000) ebenfalls als zentral skizziert (vgl. Lutz 2011, S. 76). Es geht Sen um einen politischen Aufbau von Teilhabechancen, den es zu entwerfen gilt, da er davon ausgeht, „dass die Beseitigung gewichtiger Unfreiheit eine grundlegende Voraussetzung für die Entwicklung jedes einzelnen Menschen ist“ (Sen 2000, S. 10). Dabei geht es ihm um fünf Arten von instrumentellen Freiheiten, die unmittelbar oder mittelbar zur Gesamtfreiheit der Menschen beitragen, das von ihnen gewünschte und selbstbestimmte Leben zu führen (vgl. ebd., S. 52). 1. Neben den oben angesprochenen politischen Freiheiten, sind dies 2. Die ökonomische Einrichtungen und Freiheiten, 3. Die Transparenzgarantien, 4. Die sozialen Sicherheiten. 5. Zusätzlich werden diese von Sen als „Verwirklichungschancen“ bezeichneten instrumentellen Freiheiten um Einrichtungen, die für eine effektivere Teilnahme an ökonomischen und politischen Prozessen sorgen und von ihm als soziale Chancen bezeichnet sind, erweitert (ebd., S. 53ff.). Dabei ermöglichen die aufgeführten politischen Freiheiten den Menschen politische Mitgestaltung, Meinungsfreiheit und Berechtigungen, die mit Demokratie im weitesten Sinne verbunden sind KAPITEL 2 – WAS BEDEUTET SELBSTBESTIMMUNG? 41 (politischer Dialog, Chance zu Widerspruch und Kritik, et cetera). Für Sen spielt die Demokratie eine wesentliche Rolle, „denn sie vergrößert die Verwirklichungschancen der Menschen und ist deshalb die beste Regierungsform“. Ökonomische Einrichtungen und Freiheiten betreffen die Handlungsoptionen der Individuen, „sich ökonomischer Ressourcen zum Zweck des Konsums, der Produktion oder des Tauschs zu bedienen“. Jeder soll und muss Zugang zum nationalen Einkommen und Wohlstand bekommen und deshalb freien Zugang zum Arbeitsmarkt haben. Mit Transparenzgarantien führt Sen die notwendige Offenheit auf, die Menschen erwarten können: die Freiheit, miteinander umzugehen und dabei die Gewähr zu haben, dass Offenheit und Durchsichtigkeit im sozialen Umgang herrschen. „Transparenz ist die Basis des Vertrauens, auf der eine funktionierende Gesellschaft aufbaut.“ (ebd., S. 76) Wird dieses Vertrauen ernsthaft gestört, mag das Leben vieler Menschen durch den Mangel an Offenheit Schaden nehmen. Transparenzgarantien, darunter auch das Recht auf Offenlegung, spielen deshalb eine wichtige Kategorie der äu- ßeren Freiheiten, da politische und ökonomische Freiheiten stark durch diese beeinflusst werden. Als weitere instrumentelle Freiheit, die den Subjekten freie Entfaltung von Willensbekundungen ermöglicht, ist die soziale Sicherheit anzuführen. Damit sind die oben angedeutete Umverteilung von Gütern gemeint, genauso wie die Sozialversicherungssysteme und sozialpolitische Versorgungs- und Unterstützungsstrukturen, wie Arbeitslosenunterstützung und ein gesetzlich garantiertes Mindesteinkommen, weil dadurch die effektive Freiheit, also die Bandbreite der tatsächlichen Handlungsmöglichkeiten, vergrößert wird und Menschen eine Sicherung vor unverhofften „Leidsituationen“ erfahren. Und schließlich sind die sozialen Chancen als Instrumente von Handlungsfreiheit notwendig. Unter dieser Begrifflichkeit fasst Sen jene Einrichtungen, „die Bildung, das Gesundheitswesen usw. bereitstellen und die sich auf die substantielle Freiheit des einzelnen auswirken, ein besseres Leben führen zu können […] und die für eine effektive Teilnahme an ökonomischen und politischen Aktivitäten [unterstützend wirken].“ (ebd., S. 300) NUSS: WIE VIEL WILLE IST GEWOLLT? 42 Die Gesellschaft benötigt Institutionen einer aktiven Zivilgesellschaft, die sich – neben dem Staat – der Freiheit des Einzelnen verpflichtet wissen, denn beginnend bei diesen Institutionen wird es den Menschen ermöglicht, am gesellschaftlichen Fortschritt teilzuhaben. Die fünf aufgeführten instrumentellen Freiheiten sind von Sen als zentral für die äußere Freiheit aufgeführt und erweitern die Verwirklichungschancen (capabilities) eines jeden Individuums, in größerer Handlungsfreiheit zu leben. Sen setzt die äußere Freiheit radikal ins Zentrum seiner Überlegungen. „Mehr Freiheit stärkt die Fähigkeiten der Menschen, sich selbst zu helfen und auf die Welt einzuwirken.“ (ebd., S. 335f.) Es bedarf der Handlungsfreiheiten, um „ein erstrebenswertes Leben zu führen und reale Entscheidungsmöglichkeiten und vorhandene Fähigkeiten auszuweiten bzw. umsetzen zu können“ (ebd., S. 336), und ermöglicht es dem Menschen, sich selbst zu helfen. Die Erhaltung und Pflege der „Verwirklichungschancen“ kann und muss Aufgabe des Rechtsstaates und der Bemühung des Gemeinwesens sein – und verpflichtet Soziale Arbeit als Teilangebot von Rechts- und Sozialstaatlichkeit zur Fokussierung der Erhaltung von Handlungsfreiheit, um den Menschen individuelle Möglichkeiten zu eröffnen („Fähigkeitsraum“), das Leben zu führen, das sie führen wollen (vgl. Kapitel 5.3).

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Zusammenfassung

Selbstbestimmung ist in der Sozialen Arbeit ein allgegenwärtiger Begriff. Für professionelle Kräfte ergibt sich jedoch ein Dilemma: Sie sollen einerseits normalisierend auf ihren Gegenüber einwirken und ihn zugleich nach aller Möglichkeit dabei unterstützen, sein Leben selbstbestimmt und nach seinem eigenen, freien Willen zu gestalten.

Mithilfe eines einführenden philosophischen Diskurses zu Willensfreiheit und Selbstbestimmungsfähigkeit des Menschen zeigt Felix Manuel Nuss, welches Vermögen und welche Rahmenbedingungen für die Entwicklung eines selbstbestimmten Lebens notwendig sind und welche Potenziale sich daraus für die Soziale Arbeit ergeben. Den Menschen als ein zur Freiheit fähiges Individuum begreifend, wird ein Brückenschlag zur Philosophie des Existenzialismus gewagt und ein emanzipatorischer Konzeptansatz gezeichnet, der den freien Willen des Menschen als den zentralen Ausgangspunkt Sozialer Arbeit definiert.