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Teil II – Mythen in:

Gerrit Lange

Säfte und Kräfte, page 69 - 104

Körperflüssigkeiten als Metapher in altindischen Mythen und anderen Erzählungen

1. Edition 2017, ISBN print: 978-3-8288-3873-4, ISBN online: 978-3-8288-6705-5, https://doi.org/10.5771/9783828867055-69

Tectum, Baden-Baden
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69 Teil II – Mythen II.1 Milch geben, Blut spenden, Blut saugen. Im Folgenden werde ich drei Mythen erzählen, in denen Körperflüssigkeiten zum Vorschein kommen und an die Oberfläche eines Leibes treten, um von anderen Wesen konsumiert zu werden. Dabei möchte ich zunächst unkommentiert ihre Geschichten und erst dann mögliche Interpretationen schildern, weil Interpretationen einen Mythos weiterschreiben, verändern, seine Motive neu gewichten und beleuchten. Dennoch ist natürlich bereits beim Erzählen meine Absicht wirksam, meine Thesen zu prüfen, Vergleichbares und Unvergleichbares in den drei Geschichten aus verschiedenen Kulturen aufzustöbern und den Begriff der Metapher anzuwenden. Im altindischen Bhāgavata-Purāṇa verwandelt sich Pṛthvī, die Erde, in eine Kuh und gibt den Wesen dieser Welt ihre jeweilige Nahrung als metaphorische „Milch“. Die Erinyen hingegen, altgriechische Rächerinnen und Furien, gieren nicht nur metaphorisch nach dem Blut ihrer Opfer, sondern so „real“ und physisch wie es mythische Wesen nur können. Bei Jesus wiederum, einer ursprünglich vorderasiatischen Erlöserfigur, die weltweit Verehrung genießt, ist der metaphorische Charakter seines Blutes, das er vergoss, damit seine Anhänger es in Gestalt roten Weines trinken können, umstritten. Die Frage nach der Realität dieser „Transsubstantiation“ schied nicht nur die Geister, sondern ganze Konfessionen voneinander. Diese drei Geschichten sind auf ganz verschiedene Weisen metaphorisch. So wie ich ihn bestimmt und umrissen habe, lässt der Metaphernbegriff sich jedoch auf alle drei anwenden – insofern ich ihn offen lassen lasse, „wofür“ die einem Leib entströmenden Flüssigkeiten „stehen“, und ob sie überhaupt für etwas anderes stehen als sich selbst. 70 II.1.a) Pṛthivī, die Erde als nährende Kuh Im 18. Kapitel des 4. Buchs des Bhāgavata-Purāṇa wird die Erde zu einer Kuh, deren Milch metonymisch für Nahrung schlechthin steht. Zur Vorgeschichte: Die frisch erschaffene Welt wird von ersten Königen regiert. Nach dem Tode des schlechten Königs Vena sind ihre Einwohner so verkommen und gierig, dass die Erde sich ihnen als Ernährerin verweigert. Statt die Pflanzen aus ihrem Leib hervorkommen zu lassen, hat sie alle Nahrung in ihren Leib zurückgezogen. Doch Venas Sohn Pṛthu, hervorgebracht aus seinem bereits toten Körper, ist eine Inkarnation des großen Gottes Viṣṇu und daher ein besserer König. Somit soll und möchte er nun Ordnung schaffen. Bevor er aber die Erde glätten und den Ackerbau begründen kann, muss er den Wesen auf der Erde ihre Nahrung zurückgewinnen. Als Pṛthu drohend Pfeil und Bogen gegen sie erhebt, nimmt die Erde die Gestalt einer Kuh an und flieht vor ihm, wie in Abb. 10 zu sehen ist – als Untergrund und Schauplatz der Verfolgungsjagd scheint ihr eigentlicher Körper nach wie vor Bestand zu haben. Als er sie schließlich stellt, unterwirft sie sich ihm142 und teilt ihm mit, wie er die verschiedenen Nahrungsmittel aller Wesen aus ihrem Körper erhalten kann. Dazu muss die Nahrung, obgleich so mannigfaltig wie die Wesen selber, einheitlich als Milch aus dem rindlichen Körper quellen – unklar bleibt, ob diese Milch ein Zwischenzustand ist, den die Nahrung annimmt, so wie auch die Erde die Form einer Kuh angenommen hat, oder ob „Milch“ hier metonymisch für Nahrung schlechthin steht, da die meisten Wesen ja Milch als allererste Nahrung zu sich nehmen. So oder so hat sie selber keine bewusste Verfügungsgewalt über ihre Sekretion, sondern braucht ein emotionales Stimulanz, die Zärtlichkeit, Liebe oder Hingabe (vatsala) zu einem Kalb (vatsa). Unklar bleibt dabei, ob die jeweiligen „Kälber“, in den meisten Fällen die Anführer oder besonders prominente Mitglieder einer Spezies, sich wirklich leiblich in Kälber verwandeln oder es metaphorisch sind, die Rolle pro forma einnehmen oder theatralisch spielen. 142 Pṛthvī kann etymologisch als „die zu Pṛthu gehörende“ gedeutet werden, was diesem Mythos auch zugrunde liegt. Allerdings ist diese Etymologie, wie es in Hindu-Mythen häufiger geschieht, vermutlich nachträglich einer älteren Göttin dieses Namens zugeschrieben worden. 71 Abb. 1: König Pṛthu jagt die Erdenkuh143 Abb 2: Weltenkühe144 143 From an illustrated manuscript of the Bhagavata Purana Indian, Pahari. Manaku, Indian, about 1700–1760. Nainsukh family, Guler, India; 22 x 32.6 cm; Opaque watercolor, gold and silver on paper; Museum of Fine Arts, Boston. Bildquelle: Wikimedia Commons. 144 Auf diesem typischen Poster (erworben 2015 in Lambgaon, Uttarākhaṇḍ) begegnen sich zwei mythische Kühe: die Weltenkuh Kāmadhenū, die „Wunscherfüllende“ bzw. „die als Milch gibt, was begehrt wird“, welche in ihren Körperteilen die Götter und Himmelsrichtungen enthält, und Surabhi, die „Wohlriechende“ und Stammmutter aller Kühe. Foto: G.L. 72 Abb 3: Poster zur Verdammung der Fleisch Essenden, auf welchem die Kāmadhenu in ihrem Körper die Götter enthält und Sonne und Mond als Augen hat.145 Abb 4.a: Steinformation Lord Kṛṣṇa’s Butterball in Mamallapuram, Tamilnadu, Südindien146 b: Gott Kṛṣṇa und sein Bruder Balrām als kindliche Butterdiebe (Makhan Chor)147 145 Aus den Wikimedia Commons zur Sacred Cow. 146 Aus den Wikimedia Commons zu Krishna‘s Butter Ball. 147 Typisches Poster, erworben im Sommer 2015 in Lambgaon, Uttarākhaṇḍ 73 „7. Da ihr, Weltenfürst, mich nicht behütet und keine Rücksicht auf mich genommen habt, habe ich in dieser räuberisch gewordenen Welt die Pflanzen verschlungen. 8. Nun sind diese Gewächse in mir, nach so langer Zeit, dahingeschwunden – deshalb solltet Ihr sie auf eine bestimmte Weise an Euch nehmen. 9-10. Zu einem Kalb verhilf mir, du Held mit mächtigen Armen. Von diesem in kalbszärtliche148 Stimmung versetzt, werde ich dir in Form von Milch bescheren, was [die Wesen] begehren. [Verschaffe mir] auch [jeweils] einen Melkkübel und einen Melker149, die [ihnen jeweils] entsprechen, du Heilsbringer der Wesen, wenn du die ersehnte strotzende/saftige150 Nahrung begehrst[…]“ 12. Diese ersehnten Worte der Erde vernahm der Herr der Welt, machte in seiner Hand Manu zum Kalb und erhielt als „Milch“ alle Kräuter. so nahm sich der Weise die Quintessenz (Kraft, Härte, Reichtum). Dann molken auch die anderen die von Pṛthu beherrschte [Erde]; molken, was sie [sich jeweils] ersehnten. Die Ṛṣis (die alten Weisen und Einsiedler) molken die Göttin in den Sinnen/Körperkräften [als Melkkübel], oh Höchster, indem sie Bṛhaspati zum Kalbe machten, [und erhielten] eine reine/strahlende Milch in Gestalt der Veden. Die Deva-scharen (Götter) ernannten Indra zum Kalbe und molken in eine goldenen Schale den Soma, eine Milch [aus] vīrya, ojas und bala.151 Die Kinder Ditis und Dānus (die Asuras, teils dämonische Gegenspieler der Götter) bestimmten zum Kalbe Prahlāda152, den Helden unter den Asuras. In einem eisernen Gefäß molken sie die Milch des Bier/Likör-Gebräus. Die Gandharvas und Apsaras (himmlische Wesen) nahmen Viśvavasu153 als Kalb und molken in ein Gefäß aus Lotos die Milch des süßen und lieblichen/anmutigen/wohlgeformten Gesanges. Die Väter und Ahnen, die Gottheiten der Totenspenden sind und denen ein großer Anteil zusteht, molken vertrauensvoll mit Aryaman154 als Kalb die Milch der an sie gerichteten Speiseopfer in ein ungebranntes [Ton]gefäß. 148 vatsala 149 dohanam und dogdhṛ 150 ūrjas-vad 151 vīrya, „Männlichkeit, Energie, Macht, Sperma“; ojas, „Kraft, Macht, Lebensfrische, Energie“; bala, „Gewalt, Wucht, Stärke“ 152 Viṣṇu-Verehrer unter den Dämonen, misshandelter Sohn des Dämonen Hiraṇyakaśipu, den Viṣṇu auf sein Flehen hin als Narasiṃha tötet. 153 „Weltenwohltäter“ oder „das Gute überall“: ein König der Gandharvas 154 „Busenfreund, Kamerad“: Anführer der Totengeister und der Milchstraße, Gottheit der Gastfreundschaft, bisweilen mit dem Sonnengott Surya gleichgesetzt 74 Kapila155 als Kalb einsetzend, [erlangten] die Siddhas, die Zaubersprüche und mehr besitzen, im Luftraum [als Gefäß] die [„Milch“ der] wunscherfüllenden siddhi-Macht und Zauberkunde. Andere Magier/Täuscher benutzten Maya156 als Kalb und molken in Gestalt [angestrengter, willentlicher] Konzentration Gaukelei/Illusion und die (wundersame) Fähigkeit, sich selbst unsichtbar zu machen. Yakṣas, Rākṣasas, Spukwesen, Piśācas und Fleischfresser nahmen den Bhūta- Herrn (Śiva oder Bhairāva157) als Kalb. [So] molken sie in eine Schädel[schale] ein blutiges, eitriges Gebräu. Ebenso molken die Schlangen, bissiges Gewürm, Nāgas und andere, indem sie Takṣaka zum Kalbe bestimmten, die Milch [ihres] Giftes in einer Erdhöhle als Gefäß. Das Vieh / die Rinder machten den Bullen zu ihrem Kalb und erlangten grüne Gräser im Gefäße der Wildnis. [Jeweils] im eigenen Körper erhielten die mit Reißzähnen bestückten und Fleisch fressenden Wesen, mit ihrem König, dem Löwen, das Aas [als „Milch“], wie auch die Vögel mit Garuḍa als Kalb die beweglichen und unbeweglichen [Kleintiere und Pflanzen]. Mit der indischen Feige als Kalb [erhielten] die großen Waldbäume Milch in Gestalt ihrer mannigfaltigen Säfte, während mit dem Himalaja als Kalb die Berge auf ihren Gipfeln [als Bottich] vielerlei Mineralien158 erhielten. Sie alle mit ihrem je eigenen Anführer als Kalb molken in ein ihnen jeweils eigentümliches Gefäß die vielgestaltige Milch; [sie molken] die ganz auf Pṛthu ausgerichtete Erde, die für alle als Milch verströmte, wonach es ihnen [jeweils] gelüstete. Auf diese Weise [erlangten] Pṛthu und die anderen mithilfe der Unterschiedlichkeit ihrer Melkkübel, Kälber und anderen [Utensilien] ihre jeweils charakteristische Milch, oh Sohn der Kurus. Nun behandelte der ver- 155 Mythischer Begründer der Sāṃkhya-Philosophie, im Bh.P. eine Inkarnation Viṣṇus (Vgl. Bh.P. 3.24.36-37). 156 ein Asura, vollendeter Werkmeister und Kenner aller Zauberkünste , Lehrer der Astronomie und Kriegskunst (Boehtlingk) 157 Vielleicht ist in dieser unbedeutenden Funktion Śivas an dieser Stelle eine Herabwürdigung aus der Vaiṣṇava-Sicht des Bh.P. zu sehen. 158 Interesanterweise ist auch das deutsche Wort Saft nach Grimms Wörterbuch (Bedeutung 3) mit Mineralien assoziert, bezeichnet „auch die dicklichen in der erde befindlichen flüssigen körper, z. b. steinöhl, bergtheer u. s. f“. 75 gnügte/befriedigte Pṛthu sie töchterlich, die Milchkuh aller Wünsche, mit Liebe und kalbszärtlich wie zu einer Tochter. Mit der Spitze seines Bogens die Bergkuppen zerschmetternd, ebnete der Sohn Venus, der (all)mächtige König und Gebieter, die meisten Gebiete des Erdenkreises. Diese Geschichte kommt auch im älteren Mahābhārata vor159, ist dort aber nicht in allen Versionen dieses Epos bezeugt und vielleicht jünger ist als andere Bestandteile. Hier heißt die Erde Vasudhā („Güter schaffend, freigebig; die Erde, Land, Boden, Erde als Stoff“) – ein Name, der an Kāmadhenu erinnert, die „Wünsche milchende Kuh“, welche in ihrer kosmischen Gestalt die Götter enthält und Sonne und Mond als Augen hat (Abb. 3). Diese „Wohlriechende“, Surabhī, ist eine von vielen guten Wesen und Dingen, die bei der Quirlung eines ganzen Ozeans aus Milch entstanden (vgl. Anhang 7.d.i), statt dass die Milch aus der Kuh flösse. Ist es vielleicht gar die Milch, die die Kuh heiligt, statt originär die heilige Kuh, deren Milch infolgedessen heilig ist? Einiges spricht dafür, denn, wie in Kapitel III.1 nachzuverfolgen, hat die Milch in Hindu-Bräuchen und Mythen einen unermesslichen Wert. Obgleich sie – die erste Nahrung im Leben – anderswo auch von immenser Symbolik und Wichtigkeit ist (vgl. IV.2), macht sich wohl keine andere Religion so viel aus ihr wieder Hinduismus, der so reich an Muttergöttinnen, Verehrungsformen und verehrten Tieren ist. In Tempeln wird die Wunschkuh Surabhī-Kāmadhenū oft mit Kalb dargestellt – benötigt also auch diese Kuh ein Kalb, um Glück und Wunscherfüllung über die Geschöpfe vergießen zu können? 159 Droṇa Pārva, 69. Auf www.mahabharata.pushpak.de (Buch 7, Kapitel 69) findet sich eine freiere deutsche Übersetzung. Der Sanskrittext liegt im Onlinearchiv gretil vor, dem Göttingen Register of Electronic Texts in Indian Languages (ab Śloka 07,049.021d@008_0762). 76 I.1.b) Die Weinpresse Jesu i. Kontext In den ersten Jahrhunderten unserer Zeitrechung entstand im vorderen Orient eine neue monotheistische Religion, die einen Menschen namens Joshua oder Jesus zum Sohn Gottes oder zu Gott selbst als Mensch erklärte. Geboren von einer Jungfrau, soll er nur etwa 30 Jahre lang gelebt haben, um dann von Menschen, aber von Gott gewollt an ein tödliches Folterinstrument in Form eines Kreuzes genagelt zu werden. So wundert es nicht, dass vor allem Körper, Geburt und Tod dieses einen Menschen zum theologischen Zankapfel und Spielfeld wurden. Ein einziger, kleiner und vergänglicher Menschenleib soll das Große und Ganze, sogar das Jenseitige und Transzendente repräsentieren? Dies geht aus den Jesu selbst zugeschriebenen Worten hervor, in denen er seinen eigenen Leib für so bedeutsam und wichtig erklärt, dass dieser durch zwei Substanzen symbolisiert werden müsse: Als sie aber aßen, nahm Jesus das Brot, dankte und brach’s und gab’s den Jüngern und sprach: Nehmet, esset; das ist mein Leib. Und er nahm den Kelch und dankte, gab ihnen den und sprach: Trinket alle daraus, das ist mein Blut des Bundes, das vergossen wird für viele zur Vergebung der Sünden.160 Und er nahm das Brot, dankte und brach’s und gab’s ihnen und sprach: Das ist mein Leib, der für euch gegeben wird; das tut zu meinem Gedächtnis. Desgleichen auch den Kelch nach dem Mahl und sprach: Dieser Kelch ist der neue Bund in meinem Blut, das für euch vergossen wird!161 Wein und Brot stehen für Blut und Fleisch, die metonymisch den ganzen Leib Jesu meinen, in dem wiederum der transzendente Gott und sein Bund mit den Menschen manifest werden. Diese Verwandlung „des Blutes in Wein wie auch umgekehrt des Weines zu Blut“162 gilt in der Theologie als Transsubstantiation, als Übergang von einer Stofflichkeit in eine andere. 160 Matthäus 26, 26-28 161 Lukas 22, 19-20 162 Berns 2007, S. 54. In welchem Maße diese Verwandlung eine tatsächliche, reale, physische oder eine metaphorische, symbolische sei, spaltete die Gläubigen mehrfach. Zunächst einmal behauptet die katholische Lehre, ein Mensch müsse zum Priester geweiht sein, um durch Einsetzungsworte das Brot, die so genannte Hostie, tatsächlich 77 Zudem kann der Leib Jesu für die Leiber aller Menschen stehen, die wie er „aus Fleisch und Blut“ sind! Diese vielgliedrige Bedeutungskette ermöglicht es der Gemeinschaft der Gläubigen, die leibliche Präsenz Gottes und/oder Jesu zu aktualisieren – überall und immer wieder, sonntags oder samstags. Der rituelle Verzehr von Wein und Brot bildet in den Kirchen das Sakrament des „Abendmahles“, welches die Gemeinschaft in der Gemeinde herstellt, diese mit anderen Gemeinden und mit Gott verbindet, reinigt und erhöht: Der gesegnete Kelch, welchen wir segnen, ist der nicht die Gemeinschaft des Blutes Christi? Das Brot, das wir brechen, ist das nicht die Gemeinschaft des Leibes Christi?163 Denn so der Ochsen und der Böcke Blut und die Asche von der Kuh, gesprengt, reinigt die Unreinen zu der leiblichen Reinigkeit, wie viel mehr wird das Blut Christi […] unser Gewissen reinigen von den toten Werken, zu dienen dem lebendigen Gott! Denn [ein Testament oder ein Bund] hat noch nicht Kraft, wenn der noch lebt, der es gemacht hat.164 Wie im Opferblut des Alten Testamentes (vgl. IV.1), auf das sich das Neue hier beruft, ist noch im Blute Christi das Leben selbst und seine numinose „Kraft“ verkörpert. Mit dem blutigen Wein, der von Jesus zu den Menschen spricht, kann sich auch eine Institution identifizieren, die zwischen den Menschen und dem Vermittler Christus vermitteln soll, sich als Hüterin dieses „neuen Bundes“ oder Testaments versteht. In diesem Sinne lobt EPIPHANIUS von Salamis im vierten Jahrhundert „unsere Mutter, die Kirche, dieser ruhige Hafen des Friedens, die Wonne, die der Cypertraube gleich ihren Wohlgeruch verbreitet, welche ‚die Traube des Segens’ uns bringt und den schmerzstillenden Trank täglich uns in Wahrheit reicht, nämlich das reine Blut Christi.“165 Das Doppelmotiv des blutigen Weines oder weinartigen Blutes dürfte in die überquellende, überfließende und in empfängliche Herzen einströmende Süßigkeit Jesu mit eingeflossen sein, über die Meister ECKART predigt (vgl. Anhang 9.a.i). zum Leib Christi und den Wein zum Blut Jesu zu machen. Daran störten sich die Reformatoren, jedoch waren sich weiterhin uneins. Für LUTHER war in erster Linie die übermenschliche, gleichsam magische Verwandlungsmacht der Priester ein Problem, an der Wahrheit der Verwandlung hielt er jedoch fest. Im Marburger Religionsgespräch 1529 stellte ZWINGLI ihm gegenüber klar, der Wein sei „nur“ symbolisch das Blut Christi, welches die Gemeinschaft verbinde. 163 1. Korinther 10.16. 164 Hebräer 9.13-17. 165 Panarion 3.2. 78 Trotz dieser Vielschichtigkeit sind die Mythen und Rituale dieser Religion meist vergleichsweise schlicht. Dennoch sind sie in der Lage, Unsagbares zu umschreiben und zu artikulieren: Ein Gott, der vor und neben seiner Schöpfung existiert, versetzt sich selbst in diese, um einer der von ihm erschaffenen und ihm auf Gedeih und Verderb ausgelieferten Menschen zu werden. Dieser Mythos gibt Rätsel auf, die die Theologien zweier Jahrtausende beschäftigte und des Öfteren entzweite, sogar spaltete. Eine dieser Abspaltungen166 setzte sich in West- und Mitteleuropa durch und prägte das „Mittelalter“ grundlegend. ii Ein Mythos, in Bildern erzählt Im Mittelalter entstand ein Bildgenre um das torcular mysticum, die „mystische Kelter“. Diese rätselhafte und erstaunliche Ikonographie erzählt den Mythos um das Sterben des „Gottessohnes“ oder „Menschensohnes“ neu. Spätestens im 12. Jahrhundert bildete man Jesus zum ersten Mal in einer Weinkelter beim Traubenzertreten ab – zunächst ohne sich der Stangen und Gewinde zu bedienen, die diese neue technische Errungenschaft für mittelalterliche Augen so eindrucksvoll machten (Abb. 5). Über eine gewaltvolle handwerkliche Tätigkeit verwandeln sich Körperflüssigkeiten in metaphysische Substanzen, mit kosmologischen Auswirkungen: Dieser Komplex verbindet die mystische Kelter mit der altindischen Quirlung des Milchozeanes und dem skandinavischen Mord an Kvasir (siehe Anhänge 7.a und 7.d.1) Später (Abb. 6) ist Jesus nicht nur der Zertretende und Zerdrückende, sondern wird auch selbst zerdrückt: Gottvater ist am Werk, bedient eine Weinpresse in Gestalt des Kreuzes. Derart bedrückt, ergießt der Leib Jesu Blutfontänen aus den vier Wunden an Händen und Füßen, wo er mit Nägeln ans Kreuz geschlagen wurde, sowie aus einer Speerwunde an der Seite, die ihm ein römischer Legionär beschert hat. Das Blut fließt in die zertretenen Trauben und, vermengt mit ihrem Saft, in einen Kelch, wie er für das Abendmahl ver- 166 Deren Eigenart besteht in eigenen Vorstellungen von einer Seele und zwei Körpern Jesu, einer Trinität aus drei Elementen namens „Vater“, „Sohn“ und „heiliger Geist“, die Gott sind, miteinander aber nicht identisch sind. Für die volkstümliche Frömmigkeit und die religiöse Praxis sind diese Begriffe jedoch kaum relevant – hier spielten eher die mütterliche Jungfrau Maria, rettende Engel und in Versuchung führende Teufel eine große Rolle. Vielleicht ist dieser Mensch gewordene Gott besonders in seiner kindlichen Darstellung nahbar geworden und liebzuhaben, die durchaus mit der entzückenden Kindlichkeit des Butterdiebes Kṛṣṇa vergleichbar ist (siehe Abb.12). 79 wendet wird. Die Identität von Wein und Blut könnte nicht drastischer und reeller dargestellt werden. Die Kinder und Traubenpflücker, die sich hier anbetend nähern und für die der Kelch, repräsentieren wohl die Gemeinde, für die der Abendmahlkelch voller Blutwein bestimmt ist. Unten am Bildrand jedoch wird JESAJA 63 zitiert, wo Gott niemanden beschenkt, sondern zornig die Völker zertritt.167 Das neue Testament aber vollzieht häufig die Synthese aus göttlicher Gnade und Strenge: Um getauft (in die christliche Gemeinde initiiert und neugeboren) zu werden, müsse man die alten Bindungen und Identitäten zerstören168, so wie Trauben in der Kelter ihre Form verlieren.169 Die Taufe als Initiation bedeutet eine Neugeburt. Dementsprechend fordert das Bild dazu auf, Jesus nachzuahmen, mit ihm zu leiden und sich gleichzeitig von ihm selbst metaphorisch „zerpressen“ zu lassen. BERNs zufolge, aus dessen origineller Abhandlung über christliche Himmelsmaschinen, Höllenmaschinen und die Ideengeschichte der Technik ich diese Ikonographie überhaupt erst kenne, ist zu sehen, „wie Christus selbst sich in der Passion als Traube der Kelter des Kreuzes darbietet“ und „wie die Christen in compassio und imitatio Christi sich als Reben darbieten, die der Keltertreter Christus zertritt.“170 In der Mystik öffnet diese Nachahmung, die imitatio Christi, nicht nur den Körper der Gläubigen wie den Körper des Gekreuzigten, sondern transzendiert damit auch Geschlechtergrenzen, die in Christus aufgehoben sind.171 During the Middle Ages, there was yet another way for a woman to find sacred union with Christ: Rather than seeking him out as a divine bridegroom in her prayers, she could also mystically enter into his open wound through her devo- 167 „Ich trat die Kelter allein, und niemand unter den Völkern war mit mir. Ich hab sie gekeltert in meinem Zorn und zertreten in meinem Grimm. Da ist ihr Blut auf meine Kleider gespritzt, und ich habe mein ganzes Gewand besudelt.“ 168 „Wenn jemand zu mir kommt und hasst nicht seinen Vater, Mutter, Frau, Kinder, Brüder, Schwestern und dazu sich selbst, der kann nicht mein Jünger sein“ (Lukas 14, 26). 169 Auch in Johannes 15.5-6 erklärt ein drastisch drohender Jesus die Gläubigen zu Trauben: „Ich bin der Weinstock, ihr seid die Reben. Wer in mir bleibt und ich in ihm, der bringt viel Frucht, denn ohne mich könnt ihr nichts tun. Wer nicht in mir bleibt, der wird weggeworfen wie eine Rebe und verdorrt, und man sammelt sie und wirft sie ins Feuer und sie müssen brennen“. 170 Berns 2007, S. 54. 171 "Ihr seid alle Gottes Kinder durch den Glauben an Christum Jesum. Denn wieviel euer auf Christum getauft sind, die haben Christum angezogen. Hier ist kein Jude noch Grieche, hier ist kein Knecht noch Freier, hier ist kein Mann noch Weib; denn ihr seid allzumal einer in Christo Jesu" (Galater 3.27-29). 80 tion. These gashes, in particular the side wound, were seen as welcoming portals for the mystical soul.172 Ab dem 12. Jahrhundert überwiegt demgemäß seine Darstellung als Leidender, blutig und sterbend, nackt, mit Dornenkrone, Wundmalen an Händen, Füßen und der Seite. Die Weise, auf die er der Menschheit sein Blut gibt, ahmt gelegentlich das in der mittelalterlichen Bilderwelt ebenfalls zentrale Milchgeben der göttlich-menschlichen Mutter Maria nach (siehe Abb. 9-11). Als Mater Dolorosa, „die schmerzensreiche Mutter“ mit Schwert in der Brust, verkörpert diese wiederum das Leiden (mit) Jesu; wie das Gegenteil einer Cheerleaderin gibt diese vor, was man beim Anblick dieser Szene zu empfinden hat. Wie in Kapitel IV.4.b weiter ausgeführt, werden Trauer und Tränen im gleichen Erziehungsprozess den kulturellen Erwartungen und Richtigkeiten gefügig gemacht, geradezu „kanalisiert“. Der Blutwein verkörpert ganz konkret die Berührung der Christen mit Christus: Meist trinkt die Gemeinde den Blutwein, gelegentlich baden die Gläubigen aber auch darin. Dies könnte ein Hinweis auf die Taufe sein und damit zwei wichtige Sakramente miteinander verbinden, oder aber allgemein das Reinigende, von Sünden Freiwaschende darstellen, welches die Verbindung mit Jesus mit sich führt. Dieser ist in Abb. 7, die gleichzeitig die mystische Kelter und Christus in der Glorie darstellt, gleich zweifach zu sehen: groß, kosmisch, himmlisch und von Engelschören besungen sowie klein, menschlich, irdisch, leidend, zerquetscht und zerquetschend. Schließlich „steht“ und leidet sein Körper für die Körper aller, für die Welt und für die Schöpfung. Als wahrlich mythisches Wesen verbindet Jesus Menschenwelt und Anderswelt, die Menschen mit Gottvater. Die soteriologische Maschine ist auch eine kosmologische, da sie der ganzen Welt verfügbar ist und überall Heil verspricht. Wie Pṛthivī gibt Jesus etwas Nährendes, Segensreiches (vgl. Abb. 8), und wie Pṛthvī gibt er es nicht ganz freiwillig: er fühlt sich von Gottvater (also von sich selbst?) „verlassen“ und betet darum, „dieser Kelch“ möge an ihm vorübergehen“173. Pṛthivī ist nicht Herrin ihres Körper, sondern muss zum Milchgeben erst stimuliert werden und lässt es dann einfach gehehen: in ihrem Zustand der „Kalbszärtlichkeit“ verhält sie sich weder aktiv noch passiv, wie 172 Friesen 2001, S. 20. 173 Matthäus 26.39. 81 es für Gefühle typisch ist (vgl. I.2.g). Christus hingegen tritt sowohl passiv als auch aktiv auf, als Mensch gegenüber Gottvater, aber als Gott vor den Menschen. Das Blut, dass aus Jesu Speerwunde fließt, ist wundersamerweise mit Wasser durchsetzt.174 Dieses gemahnt vielleicht an das im selben Evangelium erwähnte metaphorische „Wasser des ewigen Lebens“, das besser als profanes Brunnenwasser sei.175 Wie APOSTOLOS zeigt, spielen in Ikonographie und Reliqienverehrung der mittelalterlichen Westkirche die Milch der mütterlichen Jungfrau Maria und die Tränen der Maria Magdalena – Symbole für Inkarnation und Vergebung – eine vergleichbar große Rolle wie das Blut Jesu, das für Erlösung steht.176 Derart mit theologischen Hoffnungen aufgeladen, ergänzen die drei Körperflüssigkeiten einander. Dabei reflektieren sie nicht nur über die Heilslehre, sondern auch über das Erfreuliche und das Abstoßende am Körper, der Ursache von Lust und Schmerz, Kraft und Verfall ist – in anderen Worten, ein mysterium tremendum et fascinans!177 Sekrete von christlichen wie von Hindu-Gottheiten können nicht einfach als Schmutz oder Abfall entsorgt werden, sondern bleiben bedeut- und wirksam (vgl. II.2). 174 Johannes 19.28-27. In einer mir schleierhaften Wendung dieser Szene spricht Jesus: „Mich dürstet!“ (ebd. 19.28, Fettdruck i.O.). Daraufhin gibt man ihm, wohl aus Hohn, Essig zu trinken – der als verwandelter Wein aber auch in einer symbolischen Beziehung zu Jesu Gnadenblut stehen dürfte. 175 Jesus antwortete und sprach zu ihr: Wer von diesem Wasser trinkt, den wird wieder dürsten; wer aber von dem Wasser trinken wird, das ich ihm gebe, den wird in Ewigkeit nicht dürsten, sondern das Wasser, das ich ihm geben werde, das wird in ihm eine Quelle des Wassers werden, das in das ewige Leben quillt. Johannes 4.14 176 Apostolos 2013, S. 51. Die Milch kann hier auch für die Lehre stehen, vgl. Abb. 22. 177 “Bodily effluvia have played a significant role in the identification of the diseases and ailments of the body as well in the characteristic distinctions between men and woman for as the blood flux of menstruation is a taboo; the blood sacrifice of Christ – at both his circumcision and his crucifixion – was salvific. Christian iconography, devotional texts and relics emphasize three central forms of effluvia: the blood of Christ, the milk of Mary, and the tears of Magdalene. […] It seems to me that these effluvia represent the dialectic of ‘fear and delight’, which is central to understanding the depiction of the human body in Christian art especially in terms of the constant theological debate between iconophobia and iconophilia (ebd., S. 40). 82 Abb. 5: Mystische Kelter im 12. Jahrhundert.178 Abb. 6: Christ in the Wine Press, 17. Jahrhundert.179 178 Anonyme Zeichnung, 2. Hälfte 12. Jh., Illustration aus dem Hortus deliciarum der Herrad von Landsberg. Ausschnitt. Bildquelle: Berns 2007, S. 57. 179 Hieronymus (Jerome) Wierix (Netherlandish, ca. 1553–1619 Antwerp); Date: before 1619; Medium: Engraving; Dimensions: plate: 14.1 x 9.2 cm, sheet: 14.4 x 9.6 cm; Metropolitan Museum of Art, New York; Accession Number: 53.601.19(132). Bildquelle: Wikimedia Commons. 83 Abb. 7: Die Mystische Kelter und Christus in der Glorie.180 180 Künstler: Marco dal Pino; Entstehungsjahr: 15./16. Jh.; Maße:139 × 96 cm; Technik: Öl auf Holz; Aufbewahrungsort: Rom (Vatikan); Sammlung: Pinacoteca; Inv. 40179; Land: Italien. Bildquelle: Wikimedia Commons. 84 Abb. 8: Christus in der Kelter.181 Abb. 9: Der heilige Franziscus fängt das Blut Christi auf.182 181 Halbrelief des Bildhauers Anton Haust aus den 1970er Jahren. Westliche Außenwand der Kreuzkapelle, vielleicht 16. Jhd., Oestricher Gemarkung, Oestrich-Winkel, Hessen. Bildquelle: Wikimedia Commons. 182 Künstler: Carlo Crivelli (ca. 1435-1495); Entstehungsdatum um 1495; Panel, 20 x 16.3 cm; Museo Poldi Pezzoli; Inv. 1584. 85 Abb. 10: Brunnen mit doppelgestaltiger Jungfrau Maria, gekleidet als Göttin Diana, von. Großgmain (Salzburg).183 Abb. 11: The Lactation of St Bernard (De heilige Bernardus knielend voor Maria met kind)184 183 Künstler: Johann Schwaiger; Entstehungsjahr: 1693; Foto: Wolfgang Sauber,17 August 2010. Lizenz CC BY-SA 3.0; Bildquelle: Wikimedia Commons. 184 Künstler: Unbekannter Niederländer (aktiv 1470-1500 in Zwolle; Entstehungsjahr: 1480- 1485); Maße: 32 x 24 cm; Bildquelle: Wikimedia Commons. 86 1.c) Die Erinyen, blutlüsterne Rächerinnen Auch diese blutrünstige Geschichte möchte ich zunächst mithilfe eines Bildes nacherzählen. Dieses findet sich auf einem 330 v. Chr. angefertigten Gefäß aus der griechischen Stadt Paestum in Süditalien, auf dem Figuren aus der Orestie des AISCHYLOS185 interagieren. Dieses Theaterstück aus dem Jahr 458 v. Chr. ist mir sehr vertraut, da ich im Mai 2014 im Landestheater Marburg in einer Inszenierung mitspielte. Hauptfigur ist Orestes, der seine Mutter Klytaimnestra umbringt, weil diese seinen Vater Agamemnon erstochen hat, der wiederum ihre Lieblingstochter Iphigenie opfern musste, damit die griechische Flotte zum Feldzug gegen Troja aus dem Hafen ausfahren konnte. Eine lange Geschichte aus Racheakten und Gegenschlägen kulminiert im Muttermord dieses einen Menschen, der hier zentral abgebildet ist, kniend, nackt und demütig, begleitet von Pylades, seinem besten Freund. Links im Bild steht Athene mit Helm und Lanze, ihren Attributen als Kriegsgöttin – in dieser finalen Phase des Stückes tritt sie als Verteidigerin des Orestes auf, die ihn von seiner Schuld freisprechen und damit eine neue Ordnung einrichten möchte. In diesem gegenseitig einvernehmlichen Sinne dürfte daher auch der Blick zu verstehen sein, den Athene und Orestes einander zuwerfen. Orestes blickt zu ihr auf – nicht nur, weil er als Sterblicher ohnehin ihrer Macht unterworfen ist, sondern auch, weil er zu Boden gesunken ist, zu Grunde gerichtet von den Erinyen. Diese Rachefrauen, auf Latein als Furien bekannt, verfolgen ihn seit seiner Tat mit Wahnvorstellungen und Raserei, nach seinem Blut gierend und erpicht darauf, ihn zu zerreißen und auszuweiden. In derber und brutaler Sprache ergötzen sie sich an Phantasien äußerster Leiblichkeit und Grausamkeit. Überhaupt ist ihre 185 Die drei Teile, aus denen das insgesamt und ungekürzt etwa sechs Stunden für eine Aufführung benötigt, heißen Agamemnon, Choreophoren („die Trankopfertragenden“, weil ein Opfer für den jüngst verstorbenen Agamemnon das Hauptereignis darstellt), und Eumeniden („die Wohlmeinenden“, zu denen die bis dahin genau das Gegenteil verkörpernden Erinyen am Ende werden und sich in die gediegene griechische Gemeinschaft der opferempfangenden Gottheiten einreihen). Im Folgenden kürze ich sie ab als Ag., Ch. und Eu. Meine Zitate entnehme ich der von unserer Theatergruppe benutzten Übersetzung von Peter STEIN, die stilistisch zwar lebhafter ist, aber inhaltlich nicht abweicht von anderen Übersetzungen. Zur Kontrolle und zum Vergleich gebe ich zusätzlich entsprechende Stellen aus der 150 Jahre älteren Übersetzung von Johann Gustav DROYSEN an. 87 Erscheinung viel grässlicher, als es die Abbildung auf der Vase vermuten lässt, wo nur die umrankenden Schlangen die Figur links oben als eine Erinye erkennbar macht. Abb. 12 Darstellung der Figuren aus der Orestie auf einem rotfigurigen, glockenförmigen Krater aus Paestum, 330 v.Chr.186 Schon ihre Einzahl ist ungewöhnlich: im Stück treten sie durchweg als Schar, Meute, Kollektiv auf. Orestes und später die Pythia, die Orakelsprecherin Apollons in Delphi, vergleichen sie mit den unheimlichsten und grausamsten 186 Bildquelle: http://en.wikipedia.org/wiki/Erinyes#mediaviewer/File:Orestes_Delphi_BM_GR- 1917.12-10.1.jpg. Standort: London, britisches Museum. 88 Wesen der griechischen Mythologie, mit Medusa und den anderen Gorgonen oder mit den Harpyen: Frauen wie Gorgonen […], / in schwärzlichen Gewändern, dicht von Schlangen umringelt […] da, es werden immer mehr! Aus ihren Augen tropft verhasstes Blut! Diese hier haben zwar keine Flügel, doch sind sie genauso schwarz / und rundum widerlich, sie schnarchen, röcheln, stinken, / dass man sich nicht nähern kann. Aus ihren Augen / trieft ekelhafte Flüssigkeit.187 Ungeachtet dessen, dass das Nicht-Tun der Tat ebenso blutige Erinyen hervorgebracht hätte – dann wäre Orestes eben von den Rachegeistern des Vaters heimgesucht worden – lassen sie nicht von ihm ab und hetzen ihn wie Hunde. Eigentümlich psychologisch in ihrer Bedeutung und Rolle ist ihr Ursprung, der Moment ihrer Geburt, gleichzeitig der Moment der Tat wie die urzeitliche Leere und Abgründigkeit; sie sind sowohl die „Erinyen […], die aus dem väterlichen Blut entstehen“188, als auch „die greisen Jungfern aus der Urzeit […]: Das Übel der Welt brachte sie hervor, daher ist das Dunkel ihr Reich, wo das Übel wohnt: Der Tartaros, tief unter der Erde.“189 Wie ein Trauma werden sie in der Familie weitervererbt, setzen altes Unheil in neuem fort. So erkennt es die Seherin Kassandra, der niemand die furchtbare Wahrheit glauben kann: Niemals wich aus diesem Haus der Chor, der einstimmig missstimmig / unschöne Lieder singt. Ja, er trank und wurde immer frecher, saugte Menschenblut / in lärmenden Trinkgelagen, und er klebte am Haus, / der schwer zu verscheuchende, berauschte, blutsverwandte Schwarm / der Erinyen […]. Strophe um Strophe / speit eine nach der anderen / ihren Fluch.190 187 Eu. 43-49 (Stein 1974, S. 160). 188 Ch.283-4 (Stein 1974 S. 115, Droysen 1838, S. 269). 189 Eu. 69-72 (Stein 1974, S. 162). 190 Ag. 1186-1192 (Stein, S. 69) Vgl. „der grause Chor, / Der, laut und doch mißlautig, Frohes nimmer singt; / Denn, voll und trunken bis zum frechsten Übermut / Vom Menschenblut, ein Trinkgelage haust im Haus / […] hohnspeiend“ (Droysen 1838, S. 237) 89 Sie saugen und speien, berauschen sich am Blut und haben Spaß daran – ganz im Gegensatz zu den Menschen, deren Verhalten sie als sehr ernst charakterisiert. Was diese Menschen aus königlichem Hause antreibt, sind Blutsverwandtschaft, Pflichttreue und Rache; ihr Leben leben sie in Verbitterung, förmlicher Gastfreundschaft und der Aussicht auf ein Leben in Unfreiheit oder gar auf den eigenen Untergang. Lust und Lüsternheit sind den Unmenschen vorbehalten, den Blutsaugerinnen, die sich an ihrer Raserei ergötzen: Der Geruch von Menschenblut lacht mir, weht mir süß entgegen […]. Mutterblut ist zur Erde geflossen, unwiederbringlich. Das flüchtige Nass, zu Boden gegossen, verrann. Als Buße sauge ich dir, solange du lebst, den roten Opfersaft aus den Gliedern. Bei lebendigem Leib zehre ich dich aus und lasse dich verdorren und schleppe dich hinab.191 Ihre Verderbnis befällt die Körper, nimmt ihnen Blut, das in diesem Kontext, wenn nicht gar universell, die Lebenskraft meinen kann. Ihren Opfern nehmen sie aber nicht nur Saft und Kraft, sondern injizieren ihnen auch Gift oder Krankheitskeime, die sich verbreiten und ganze Gegenden unfruchtbar machen: Rächend zu Boden hier trief’ ich des Herzens Gifttropfensaat. Grausige, daraus hervor ein blattlos, fruchtlos Wuchernd Genist zur Rach’ über die Fluren gerankt, Pestlachen, todesgiftige durch das Land verstreut!192 In diesem Moment sind sie äußerst unzufrieden, vergrätzt und verdrossen ob des Gerichturteils, das für Orestes glimpflich ausging. Aufgrund der offen- 191 Eu. 253, 260-266 (Stein 1974 S. 173 f.). 192 Eu. 792-795 (Droysen 1838, S. 330). Vgl: „Leid gegen Leid, / sende ich Gift, Gift, / aus dem Herzen quillt, / tropft es zur Erde, / unfruchtbar machend wuchert aus ihm / Aussatz, Geschwüre, Flechten und Brand, / blättervernichtend, / kindervernichtend, / verbreitet sich rasch, / über den Boden kriecht es, / wirft tödliche Ansteckung / über Menschen und Land.“ (Stein 1974, S. 202) 90 sichtlichen Lust, die sie an seinem Leiden empfinden, wehren sie sich gegen seinen Freispruch und gegen die neue Ordnung, die Athene und Apollon bringen – denn als uralte Wesen verachten sie die neuen, jungen Götter und wollen ihre hungrige Jagd, den Fluch über das Haus der Atriden, am liebsten ewig von Generation zu Generation weitergeben. Auch darin ähneln sie den Vampiren der Moderne. Nicht nur lechzen sie nach Blut, sondern sind gemäß der Theogonie HESIODs, die über den Werdegang und Verwandtschaft aller mythischer Wesen erzählt, sogar aus dem Blut des Himmelsvaters Uranos entstanden (vgl. Anhang 7.c.viii). Dieses wurde vergossen, als sein Sohn Kronos ihm mit einer Sichel die Schamteile abschnitt. Als die Genitalien nun auf dem Meer „lange dahintrieben“, „hob sich weißlicher Schaum aus unsterblichem Fleisch“. Daraus braut sich eine „schaumgeborene“ Göttin zusammen: Aphrodite, deren äußerst fleischlicher Ursprung aus geschlechtlicher Flüssigkeit wohl deutlich seltener dargestellt wurde als ihr Antreiben an Land, auf einer Muschelschale. Gerne würde ich Bilder BOTTICELLIs oder anderer Renaissancemaler sehen, die die Vorgeschichte nicht aussparen – doch derlei Makabritäten waren dem Zeitgeschmack vielleicht nicht sauber genug. Obwohl sie also äußerst wild und unzähmbar auftreten, werden sie nach langwierigen Verhandlungen mit Athene doch gezähmt: Ein erster Schritt in diese Richtung ist, dass sie sich überhaupt auf Gerichtsverhandlungen einlassen. Nach einer Niederlage begehren sie nochmals auf, bis sie sich schließlich doch auf Athenes Angebot einlassen, sie als Göttinnen mit eigenen Verehrungsstätten zu installieren. Eumeniden, „Wohlmeinende“, sollen sie nun hei- ßen, denen statt Menschenblut Opferspenden gebühren und die im Gegenzug den Menschen helfen, wie andere Götter auch. In unserer Inszenierung konnten wir diese sehr plötzliche Zähmung, Einfügung und Gefügigkeit der Erinyen nie ganz ernst nehmen: zu viel Spaß machte das gollumeske Spiel ihrer niederträchtigen, kriecherischen Blutrünstigkeit, zu viel Argwohn erregen heutzutage Ordnung und Konformität. 91 I.1.d) Interpretationsspielräume der drei Mythen In allen drei Mythen findet eine Interaktion statt, die enger und unmittelbarer nicht sein könnte: Eine Flüssigkeit verlässt, mehr oder weniger unfreiwillig, den Leib eines leidenden Wesens und wird von anderen getrunken. Pṛthvī’s Milch fließt von der Erde zum Menschen, vom Tier zum Menschen bzw. von einer Frau zu einem patriarchalen König; Jesu Blut fließt von Gott zu den Menschen, vom Erlöser zu den Erlösten, vom Einzelnen zur Gemeinde, wie auch das Blut des Orestes von einem Einzelnen zu einem Kollektiv fließt, jedoch unfreiwilligerweise und von einem Mann und Helden zu garstigen Frauen. Auf alle drei Mythen passt eine Bemerkung Blumenbergs ganz gut, obwohl sie sich für meinen Geschmack eigentlich zu weit in generalisierende Behauptungen vorwagt: Das Andere ist noch nicht […] der Andere. Erst wenn […] das Neutrum durch die Metapher des Auch-Ich erschlossen wird, entsteht eine Weltanschauung, die den […] Menschen in die Geschichte des […] Anderen verwickelt.193 In jeder der drei Trink-Interaktionen begegnet einem oder mehreren Menschen Nichtmenschliches in ansprechbarer, persönlicher Form, mit der sich umgehen lässt: Die Erde, die Hungersnöte auslöst, kann als sprechende Kuh vom Menschenkönig gejagt und bezwungen werden. Ein übermenschlicher, himmlischer, ferner Gott, der als Schöpfer außerhalb des Erschaffenen steht, wird als „Menschensohn“ nahbar, sogar zum Verzehr geeignet. Und der verfolgte und getriebene Mensch Orestes kann mithilfe von Göttern, die ihm in menschlicher Form zur Seite treten, den Rasenden entrinnen, die ihn und das Land mit Wahn und Krankheit schlagen wollen. So garstig und bedrohlich sie sind – in schlangengekrönter Frauenform lässt sich mit Krankheit und Wahn vielleicht besser umgehen als ganz ohne Form, Diagnose und Therapie. Wenngleich diese Interpretation mir einleuchtend erscheint, ist sie wie jede Deutung nicht mehr und nicht weniger als eine Neuerzählungen der Mythen. Auch haltlose Behauptungen können sich aus dem Mythos ergeben, ohne dass Unwahres behauptet würde – insofern die Mythen eben an diesen Interpretationen wachsen und sich neu formen. Daher möchte ich hier keine überzeu- 193 Blumenberg 1979, S. 28. Hvh. von mir. 92 gende Interpretation anbieten, zu der ich mich bekennen könnte, sondern verschiedene Möglichkeiten der Deutung, wie sie mir aus verschiedenen Richtungen und Positionen her einfallen. Wissenschaftliche Positionen begegnen Studierenden zuhauf, sie lassen sich für Referate aufsetzen wie Masken, um bestimmte Denkstile einzuüben – nur scheint das Absetzen noch schwerer zu sein, als sie sich anzueignen oder sich von ihnen aneignen zu lassen. Auch wissenschaftliche Perspektiven verengen und reduzieren den Blick, blenden vieles aus und verhüllen. Ohne Fokus jedoch lässt sich am nahezu unerschöpflichen Material der Mythen wohl kaum arbeiten. Um mich nicht von den Meinungen absorbieren zu lassen, möchte ich mich eines distanzierenden Kunstgriffes bedienen: ich lege sie nicht mir, sondern den großen Namen in den Mund, mit denen sie stets assoziiert werden. Stellen wir194 uns also vor, in einem kleinen, kaminbeheizten Bibliothekssaal liegen auf einem Tisch ausgebreitet die Materialien zu den drei Mythen: Übersetzungen und Originaltext der Oresteia und des Bhāgavata-Purāṇa sowie einige Bilder von mystischen Keltern. Der Geist des 19. Jahrhunderts schwebt über den Blättern und sein Raunen hängt im Raum, mit sich hadernd über die Vergleichbarkeit einer Milchgeberin mit einem Blutspender und den Blutsaugerinnen: Mythen erklären immer Naturphänomene: Warum gibt es Essen, Krankheiten und Wein? So vieles gab den primitiven Menschen Rätsel auf. Darum schufen sie sich die Mutterkuh Erde, die grimmen Furien und auch den blutenden Jesus, um Antworten zu haben – aus Verzweiflung, weil sie ohne Tele- und Mikroskope noch nicht hinter die Dinge blicken konnten und auf ihre Vorstellungskraft beschränkt waren… Nein! Die Mythen erklären nicht die Natur, sondern Rituale, sie ergänzen die archaischen Tänze und Opfer, die sich aus vorbewussten Untiefen des primitiven Geistes gebildet haben, mit Sinn – ein Opfertod, ein Gang in die Unterwelt, voller Blut, und der Frühling kam, aus begrabenem Tod brach neues Leben, neue Hoffnung hervor… Ach was! Was die Mythen erzählen, ist die Geschichte der Völker, sie bilden die großen Völkerwanderungen und Invasionen ab. Eine Kuh, von einem heroischen König gejagt, bis dieser die Waffen niederlegt und mit der Kuh zusammen zu leben beginnt? Das kann nur der Ur- 194 Noch ein beliebter akademischer Kunstgriff: in die dritte Person zu wechseln, um Vertrautheit zu suggerieren. 93 Indogermane sein, der die Viehzucht erfand, wie aus seinem Wortschatz klar hervorgeht, und dadurch den Seinen die Verpflegung sicherte und bereicherte. Wenn aber Mythen einfach nur etwas „erklären“ würden, was noch nicht wissenschaftlich erklärbar ist, oder einfach nur speichern, was einmal geschah – warum sind sie dann so ausgeschmückt, so nachhaltig inspirierend für Kunst, Theater und andere Bereiche des kulturellen Gedächtnisses? Woher rührt ihre Symbolkraft, die noch wirksam bleibt, wenn die Naturphänomene längst erklärt sind, die beschriebenen Rituale verändert oder verschwunden, die Bilder vom „Indogermanen“ längst als Wunschvorstellungen identitärer Ideologien entlarvt? Diese Fragen beschäftigen die maskierten Gestalten, die nun den Raum betreten und den alten Dunst mit neu bedruckten Seiten fortwedeln. Ihnen genügt die Erklärung nicht mehr. Mythen seien zum Erklären da. Vielmehr vermuten sie, dass ihn ihnen etwas „ausgedrückt“ oder „verarbeitet“ werde, was die jeweiligen Menschen, wenn nicht gar überhaupt alle Menschen, beschäftige und aufwühle. Da alle drei Mythen sich nah am Körper und nah am Geschlecht aufhalten, fällt als erstes Simone DE BEAUVOIR195 einiges dazu ein: Im Mythos um Pṛthvī geht es nicht um Indogermanen, sondern um Weiblichkeit. Diese wird zunächst in eine einzige Figur konzentriert, mit "Mutter Erde" gleichgesetzt und aufs Nährende reduziert, um dann "zur Kuh gemacht" zu werden – bestenfalls zum Nutztier, schlimmstenfalls zur Jagdbeute! Die Verfolgungsjagd markiert unverkennbar eine Vergewaltigungsgeschichte. Auch, wie Pṛthu direkt im Anschluß mit der Erde umgeht196, ist typisch für das religiös un- 195 In ihrem monumentalem Werk Das andere Geschlecht steckt sie bereits viele Themen der heutigen Gender Studies ab. Dabei schenkt sie auch dem „Mythos“ viel Beachtung, widmet ihm ein langes Kapitel. Vor allem politisch, aber auch als Impuls für die Forschung messe ich ihrer feministischen Arbeit eine große Bedeutung dafür zu, bislang oft Übersehenes aufzuzeigen und zu beklagen, was die Mythen für Diskriminierungen und Gewaltakte verschlüsseln, mitteilen und verstecken. 196 „Mit der Spitze seines Bogens die Bergkuppen zerschmetternd, ebnete der Sohn Venus, der (all)mächtige König und Gebieter, die meisten Gebiete des Erdenkreises. Und so schuf auf eben diesem [Erdkreis] Bhagavān Viṣṇu, [in seiner Inkarnation als] Sohn des Venu, Versorger und Vater des Volkes, an verschieden Orten ordentliche Behausungen für das Volk, wie es sich für ihn [als König] gehört: Vielerlei Dörfer, Festungen und Städte, Burgen, Hirtenstationen, Viehpferche mit Zelten, Minen, Bauern- und Bergdörfer. Vor Pṛthu hatte es kein solches Errichten von Städten, Dörfern und dergleichen gegeben. [Nun] lebte man behaglich, wo auch immer man war, von nirgendwo mehr [belauert] von Schrecknissen.“ 94 terfütterte Patriarchat: Er ebnet sie ein, macht sie sich zunutze – und untertan! In einem einzigen mythischen Denkakt erschafft und unterwirft der Mann sich Natur und Frau.197 Von der so oft als Ökofeminismus verschmähten Spielart der Bewegung halte ich jedoch vermutlich nicht so viel, denn wer die beiden unterworfenen Wesen Natur und Frau deshalb in eins setzt, reproduziert die patriarchale Unterwerfung des „Anderen“. Wirklich befreiend kann nur die Auflösung solcher Konstrukte sein. Für den Geist des Siegmund FREUD liegen Interpretationen oft schnell zur Hand. So winkt er nur ab, diagnostiziert gleich allen drei Mythen eine vergleichbare kompensatorische Leistung: Ach, das kann man so sehen, auch gesellschaftliche Rollenerwartungen bilden sich mit in diesen Geschichten ab. Was sie sich dabei jedoch zunutze machen, sind viel tiefer liegende, verschüttete Triebkräfte: zuförderst geht es hier nämlich um frühkindliche Erfahrungen, die allen Menschen gemein sind! Milchsaugen und Blutverlust gehören zu den unmittelbarsten und frühstverdrängten leiblichen Lust- und Angsterfahrungen. Daher drängen die Traumbilder von ihnen mit aller Macht auf jedes Ich ein, sodass alle Menschen etwas in diesen Mythen wieder erkennen können – nicht dass diese Bilder ihnen kollektiv und unterbewusst angeboren wären, wie es gewisse missratene Abkömmlinge von mir behaupten würden. Das Realitätsprinzip bewahre! Nein, die Geschichten werden jedem einzelnen vermittelt von der Kultur, den gemeinsamen „Einrichtungen, die notwendig sind, um die Beziehungen der Menschen untereinander, und besonders die Verteilung der erreichbaren Güter zu regeln“.198 Dankbar sublimierend nehmen sie die Illusion an, das in den Mythen angebotene Gut, und ver- 197 „Wie das Kind ist der Mann fasziniert von dunklen, verschlossenen Orten, die noch von keinem Bewusstsein zum Leben erweckt wurden, die darauf warten, beseelt zu werden: was er als einziger erfasst und ergründet, kommt ihm eigentlich so vor, als erschaffe er es“ (de Beauvoir 1949, S. 209). Deshalb ist die Frau „das bevorzugte Objekt, über das er die Natur unterwirft, [beide] setzen dem Mann den gleichen passiven und unerwarteten Widerstand entgegen, der es ihm ermöglicht, sich zu erfüllen; sie sind eine Verweigerung, die überwunden, eine Beute, die in Besitz genommen werden muss. Meer und Gebirge sind Frauen, weil für den Liebenden die Frau auch Meer und Gebirge ist“ (ebd., S. 211 f.). Diese Interaktionsmetapher (Vgl. I.1.a) belegt sie ebd. an literarischen Beispielen. 198 Freud 1974, S. 140. 95 trauen das Unbewältigte den tiefen Bedeutungen an, mit denen Mythen aufgeladen sind. Dem widerspricht vehement Mary DOUGLAS: Ach, „Schuster bleib bei deinen Leisten!“199 Deine Psychoanalyse sollte sich nicht mit der Therapie von Kulturen, sondern von Individuen beschäftigen und niemals ungefragt etwas diagnostizieren. Deine eigene Verpflichtung zur Selbstreflektion hätte ich eigentlich von einer derartigen, vorgefertigten Kurzschlussinterpretationen abhalten müssen! Die Antriebe, die sich aus diesen Mythen herauslesen lassen, sind alles andere als individueller Natur, und ihre Gemeinsamkeit ist nicht sekundär, keine Selbsthilfegruppe, sondern die Gruppe selbst ist das, worum es in ihnen geht. Die verschiedenen Bedürfnisse nach Nahrung, die christliche religiöse Gemeinde, die gesellschaftlichen Schuld- und Strafstrukturen – all das lässt sich wunderbar an den Körpern der Kuh, des Erlösers und des Orestes abbilden. Wenn etwas aus diesen metaphorischen Körpern austritt, dann heißt das, die umgrenzten Institutionen der Gesellschaft öffnen sich: mal zum Guten, mal zum Schlechten. Kasten öffnen sich füreinander, um ihre jeweilige Ernährung durch Handel und Zusammenarbeit zu sichern; Tabus werden übertreten, Angst erregende, wahnvolle, krank machende Eindringlinge „saugen das Blut“ derjenigen, die in moralische Widersprüche geraten sind und es nicht mehr richtig machen können… Nun meldet sich wieder Simone zu Wort. Selbst recht erbost über die anderen, die das Wesentliche unter ihren Theoriegebäuden verschwinden lassen, versucht sie dennoch, zwischen ihnen zu schlichten: Nun denn, da habt ihr doch beide etwas Wichtiges in den Erinyen erkannt: Sie bilden Unbewältigtes ab, sie treiben die in den Wahnsinn, deren Handeln in Zwiespalt mit den eigenen wie den auferlegten Anforderungen geraten ist. Was ihr aber anscheinend nicht sehen wollt, ist die existenzielle Frage nach dem Geschlecht, die diesen gesellschaftlichen Anforderungen und Institutionen ebenso wie den Lust- und Angsterfahrungen zugrunde liegt! Es ist die Weiblichkeit, die überall da Furien, Ungeheuer und Angstbilder wie das Haupt der Medusa ge- 199 Douglas 1960, S. 160. Gerade tritt sie wundersamer Weise auf wie in den 60er und 70er Jahren, als sie Purity and Danger und Natural Symbols verfasste. Wie sie heutzutage zu solchen Fragen steht, weiß ich nicht. 96 biert, wo die Frauen zur Frau reduziert werden, wo etwas an ihnen abgespalten und verleugnet wird – zum Beispiel alles Kreative und Selbstbestimmte. Das Ungezähmte an ihr und das Wissen um das ihr angetane Unrecht schlagen zurück, erscheinen gefährlich – was wiederum die patriarchale Zähmung und Unterwerfung rechtfertigt. Es ist nicht ungewöhnlich, dass ausgerechnet eine Frau, Athene, die Erinyen zähmt, schließlich sind es ja oft gerade Frauen, die junge Mädchen beschneiden oder sie davor warnen, ihre Jungfräulichkeit zu verlieren. Es verwundert mich gar nicht, dass Frauengestalten so eindimensional auftreten: entweder mütterlich, sanft und milchgebend oder gefährlich, blutsaugend und giftversprühend…200 DOUGLAS: Wie dem auch sei, das, was dem Geschlecht und all dem überhaupt erst zugrunde liegt, was ungezähmt und gefährlich auftritt und unterworfen, der Gesellschaft „eingegliedert“ werden muss, ist primär der Schmutz – also die Flüssigkeit, die den Körper verlassen hat, nicht mehr am richtigen Ort ist201 und mit der man so schwer umgehen kann. Das erst erfordert die kulturellen Gefüge: Reinheitsvorschriften, Geschlechterordnungen, aufwendige mythische Umdeutungen. MOSER: Das lässt sich doch beides gut verbinden. „Die Differenzierung von rein und unrein erzeugt körperliches Wissen, das erlernt und internalisiert werden muss; Empfindungen wie Ekel und Abscheu sind Signale erfolgreicher Aneignung des Klassifikationssystems, das auf diese Weise eine disziplinierende Macht ausübt.“202 Was aber siehst du, Simone, in Jesus? DE BEAUVOIR aber ist ratlos: Ja, was soll ich aus diesem Kerl machen, was ist er denn außer ein „bärtiger Mann aus Fleisch und Blut? […] Maria Magdalena wirft sich vor Jesus nieder und trocknet ihm mit ihrem langen Haar die Füße“. „Er hat sein Blut für sie [die Seele] vergossen […]. Sie hat nichts anderes zu tun, als sich seiner Glut widerstandslos zu überlassen“. „Die besinnungslose Annahme der Passivität ist die Kehrseite der strahlenden, unumschränkten höchsten Anwesenheit […] Die 200 Siehe Kapitel III.2. 201 Vgl. I.2.d. 202 Mitgeschrieben aus dem Vortrag Unreine Körper, gehalten von Márcia Moser im Mai 2013 im Rahmen der Marburger Vortragsreihe Religion am Mittwoch. 97 Mystikerin martert ihren fleischlichen Körper“. Nein – emanzipatorisch ist das Christentum nicht, „es hasst in der Frau das Fleischliche, [erst] wenn sie sich als Fleisch verleugnet, ist sie mit dem gleichen Recht wie der Mann ein Geschöpf Gottes“. Andererseits ist auch Jesus am Kreuz, wie wir ihn hier sehen, „ein geschundener, ein blutüberströmter Körper […], reglos, passiv, mit Wunden bedeckt“, stigmatisiert. Eigentlich eine typische Frauenrolle! Ich erinnere nur an Katharine Emmerick, die Jesus mit seinen Blut ergießenden Wundmalen schaute: „dabei traten Blutstropfen aus den Händen, den Füßen und der Seite der Heiligen. Sie schwitzte Blut, und sie spuckte Blut“.203 Das ist alles nicht so eindeutig zu entlarven… Das Gespräch kann endlos weitergehen und „trockene“, aber auch „abenteuerliche“204 Wendungen nehmen. Widerspruch und Dissens fachen sein Feuer an. Indem sie an ihnen arbeiten, erzählen die Theorien die Mythen fort; neue Protagonisten wie „die Gesellschaft“, „das Es, das Über-Ich, das Ich“ oder auch „die Frau“ erhalten tragende und tragische Rollen, in denen sich Menschen wieder finden und den Erzählungen daher eine große Bedeutsamkeit zugestehen, neuen wie den alten. 203 De Beauvoir 1949, S.360, S.834, S.837, S.228, S.838 und S.839. 204 Ist Jesu Blutung Ausdruck einer Art Menstruationsneid? Oder aber der verdrängte homosexuelle Wunsch, penetriert zu werden, und stehen die Nägel und der Speer dementsprechend für bestimmte männliche Organe? Ist es seine Männlichkeit, die sich das Nährende am weiblichen Körper zusätzlich noch einmal aneignet, wenn seinem Körper wie dem einer Mutterkuh Nährendes und Labendes entquillt? 98 II.2 Austritt, Ausbruch, Ausdruck Es [das All] bestand aus Dunkelheit. war unbewusst und ununterschieden, nicht zu erschließen und nicht zu kennen – als ob alles entschlummert wäre. Dann machte der Selbst-Schöpfer, ohne [selbst] manifest zu sein, dies [alles] manifest (vi-añj). Lange sann er nach – dann fasste er den Wunsch, aus dem eigenen Körper vielerlei Lebewesen hervorzubringen. So ergoss er [aus sich] die Gewässer, in die er dann seinen Samen vergoss. Dies alles [oder „dieser Samen“] wurde ein goldenes Ei, gleißend wie die tausendstrahlige [Sonne]. Darin gebahr sich selbst Brahmā, der Großvater aller Welten.205 So nüchtern wie hier zum Auftakt eines Gesetzestextes läuft sarga, die Schöpfung, selten ab. Schon das zugrundeliegende Verb √sṛj hat einen vehementen Unterton; neben „hervorschleudern“, „erschaffen“ und „aus sich hervorbringen“, bedeutet es „ausgießen, fließen lassen“ (vgl. Anhang 3) – in diesem knappen Schöpfungsbericht kommen beide Bedeutungen vor und spielen miteinander, wie durch Fettdruck aufgewiesen. Viele Hindu-Mythen unterscheiden kaum zwischen austretenden Körperflüssigkeiten und Ausbrüchen heftiger Gefühlsregungen wie des Zornes. Wenn es Gottheiten passiert, kann beides gleichermaßen neue Gottheiten hervorbringen, denn nichts, was den Körper eines Gottes verlässt, geht verloren (vgl. III.6.a). Die konventionelle Metapher des „Gefühlsausbruchs“ oder eines “Ergusses” der Begeisterung206 charakterisiert das von einem Gefühl geprägte Verhalten als unkontrolliert, heftig und gewaltsam.207 Ein Gefühl „auszudrücken“ meint hingegen meist einen kontrollierten, verkörperten Vorgang, über den das Abstrakte, Verwirrende und Unsagbare „in“ einem Menschen anderen 205 Manusmṛti 1.5-9: 5. āsīd idaṃ tamobhūtam aprajñātam alakṣaṇam / apratarkyam avijñeyaṃ prasuptam iva sarvataḥ // 6. tataḥ svayaṃbhūr bhagavān avyakto vyañjayann idam / […] 8. so 'bhidhyāya śarīrāt svāt sisṛkṣur vividhāḥ prajāḥ / apa eva sasarjādau tāsu vīryam avāsṛjat // 9. tad aṇḍam abhavad [d]haimaṃ sahasrāṃśusama-prabham / tasmiñ jajñe svayaṃ brahmā sarvalokapitāmahaḥ 206 Vergleiche das englische to gush: “to spurt, squirt, squall, gulp, well; to issue copiously or violently; to emit a sudden copious flow; to make an effusive display of affection or enthusiasm” (Online Etymology Dictionary). 207 Grimms Wörterbuch nennt nur eher bedrohliche Ausbrüche wie diejenigen „des gewässers, gewitters, vulcans, der pest, der blattern, des gefangnen, des gerüchts, des unglücks, des krieges.“ 99 mitteilbar wird. Beiden Wörtern zugrunde liegt die komplexe Metaphorik einer „Innenwelt“ der Gefühle, die mit der „außerhalb“ eines Wesens liegenden Welt interagiert. Das dabei etwas „nach außen dringt“, ist demnach metaphorisch, aber auch metonymisch – Gefühle haben schließlich körperliche Symptome wie Schweiß und Tränen, die tatsächlich und physisch ausfließen (vgl. IV.4). Als sich Brahmā einmal über seine eigene Schöpfung ärgert, die völlig übervölkert und daher im Scheitern begriffen ist, quillt seine Wut aus seinen Körperöffnungen. Daraus entsteht die Göttin Mṛtyu („Tod“), die die Lösung des Problems sein könnte – doch aus Scham und Widerwillen gegen die ihr aufgezwungene Aufgabe vergießt sie bittere Tränen. Ironischerweise werden diese Tränen zu Krankheiten, die ihr beim Dahinraffen der Wesen zur Seite stehen (Anhang 7.c.i). In einem anderen Mythos, der Śiva als einen Außenseiter unter den Göttern darstellt, verdinglichen sich seine Wut und vielleicht Enttäuschung zu Schweißtropfen, deren „Hitze“ sich wiederum zu einem Fiebergott verdichtet und personifiziert (Anhang 7.c.iv). Populäre Geschichten stellen Śiva gelegentlich als sehr fehlbar dar, sodass er sich etwa betrinkt und über sich selber weint. Nicht mal so ordinäre Tränen können folgenlos verschwinden208 – schon gar nicht jene, die aus edlen Motiven aus Śivas Augen treten, wenn er etwa meditiert, um Kraft für einen großen Krieg zu sammeln: Aus Tränen, wie aus Samen, wachsen Bäume.209 An diesen Bäumen wachsen Samen, aus denen die śivaitischen Japamālā-Ketten hergestellt werden, die vermutlich ein Vorbild für buddhistische, muslimische und katholische Gebetsketten und Rosenkränze waren. Auch in der isländischen Mythologie wird beiläufig erwähnt, dass von den Tränen einer Göttin wertvolle Rückstände übrig bleiben.210 208 In einer dieser despektierlichen Geschichten betrog Pārvatī Śiva mit Agni. Als Śiva heimkam, versteckte sie den Feuergott in ihrem Körper. Da weinte Śiva, und seine Tränen „produced a little man who used a torch and incence to smoke Agni out of the body of Pārvatī“ (Doniger 1973, S. 107). 209 Kālāgnirudra (Śiva) erzählt: „Tausende von Götterjahren wurde von mir das Auge geschlossen. Aber aus den Augenhöhlen fielen Wassertropfen zur Erde. Auf dieser wurden die Tränentropfen zu großen Rudrākṣa-Bäumen, nachdem sie sich zum Heile der mir Ergebenen kristallisiert hatten“ (Rudrākṣajābālopaniṣad, übersetzt in Kirfel 1949. S. 25). 210 “Ódr went away on long journeys, and Freyja weeps for him, and her tears are red gold” (Gylfaginning, Chapter 35). 100 Eine Quelle gleichermaßen heftiger Ergüsse und heftiger Gefühle ist Sex. Vereinigen sich Gottheiten in kosmischen Dimensionen, dann fließt auch der Schweiß in großen Mengen (Anhang 7.c.iii). Wendy DONIGER zufolge treten Schweiß und Tränen in Hindu-Mythen oft als Substitute für Samen auf und aus. Daher gelten sie als „feurig“, mit tejas („Energie“) verbunden, obwohl sie dem Wasser ähnlich sind; dabei sei Schweiß eher produktiv, während Tränen auch destruktiv sein könnten.211 Im Śiva-Purāṇa erschafft Brahmā aus seinem Geiste die Göttin Samdhyā und Kāma, den plumpen Gott der Erotik und Begierde mit seinen Blumenpfeilen.212 Einerseits lässt dieser ihn seine eigene Tochter begehren, andererseits hat er selbst aus seinem Munde die Vedas erschaffen, die den Inzest verbieten. So hadern seine widerstreitenden Gefühle und Antriebe, Gesetz und Trieb miteinander wie in einem psychoanalytischen Lehrstück. Aus Scham bricht Schweiß auf seiner Haut hervor, der sich aus dem „zurückgehaltenem Samen“213 gebildet hat und sich nun zu den Ṛṣis formt, den weisen Asketen. Dadurch, dass Gefühle und innere Konflikte sich derart in Samenergüssen ausdrücken, könnte die FREUD’sche Religionskritik in dieser Geschichte eine gute Komplizin finden. Samen zu vergießen ist ein Problem für Asketen (vgl. III.4), sodass Kāma vom meditierenden Śiva mit seinem dritten Auge verbrannt wird, um durch ihn nicht abgelenkt zu werden. Auf Geheiß Brahmās erweckt er ihn dann aber wieder zum Leben und weist ihn in seine Schranken, gleichsam als Integration, die der Triebabwehr folgt. Śiva lacht den hin und her gerissenen Brahmā aus. Gerade Śiva ist allerdings selbst oft von impulsiven Begierden betroffen und vergießt ungewollt seinen Samen (vgl. Anhang 7.c.v-vii). Kann sich der Gott, der alles beherrscht, nicht selbst beherrschen? Samenergüsse bedeuten diesem paradoxen Gott und Erotic Ascetic, dem DONIGER ein Buch mit diesem Titel widmete, nicht unbedingt ein Versagen. 211 „[Sweat] and [tears] are multiforms of the seed, fiery liquids in the body“ (Doniger 1973, S. 25). Vgl auch das Kapitel Creation by Blood, Sweat and Tears (ebd., S. 271 ff.) und die strukturalistische Tabelle ebd., S. 22. 212 „Kāma is lowly, small-minded, and he does not know the proper time“ (Śiva-Purāṇa 2.2.2.15 bis 2.2.4.34., nacherzählt ebd., S. 119). 213 „seed restrained“, ebd. (vgl III.4). Auch anderen Göttern geht es in der gleichen Geschichte ähnlich, „from Dakṣas sweat as he restrained his seed Rati was born“ (ebd., S. 119), die Göttin der Liebe und Gefährtin Kāmas. 101 Wenn sich seine Gefährtin mit ihm vereinigt, geschieht das extatisch und äußerst heftig. Damit die dabei zusammenkommende Energie der beiden unermesslichen Wesen vor lauter Wucht und Vehemenz nicht das Universum zerreißt, muss ihr Koitus vorzeitig abbrechen: Dabei entsteht der Gott Skanda, der „Vergossene“ (Anhang 7.c.vii). Zugrunde liegt die Verbwurzel ✓skad: „schnellen, springen, spritzen; insb. vom Samen“; im Kausativ „verschütten, vergießen“. Was skanna ist, wurde „herausgespritzt“ oder „verschüttet“ – hier retas, der Samen, und zwar tejasā, „mit Kraft“214. Solches geschieht oft in „unreiner“ Leidenschaft, wenn ein männliches Wesen von seiner Passion passiv mitgerissen215 wird: The engendering of Skanda turns on the question of Śivas emotion at that time: was he in full control, acting out a concern for his devotees, or was he overcome by passion?216 Zum Vergleich eignen sich hethitische Geschichten von Kumarbi (Anhang 7.c.ix) und Hesiods Bericht von der Geburt der „schaumgeborenen“ Aphrodite (Anhang 7.c.viii), da es sich beim „Schaum“ ebenfalls um Samen handelt, der passiv, als Folge eines Kontrollverlustes vergossen wird und ins Wasser fällt. In diesen ganz anderen Geschichten ist der Verguss allerdings kein Resultat erotischer Erregung, sondern einer brutalen Kastration „mit der stählernen Sichel“, der dann erst das Werden einer erotischen Göttin folgt. In den Geschichten um Skanda verhält es sich umgekehrt: aus erotischer Verführung und verschüttetem Samen resultiert ein kriegerischer Gott. Schon im Alter von vier Tagen stattet er sich mit Symbolen der Aggression aus.217 Schwerer zu rechtfertigen ist es, wenn Śiva völlig ohne eine hintergründige Absicht, die Welt zu retten oder zu ordnen, zum Vergießen seines Samens gereizt wird. Selbst wenn er dabei an seine Gefährtin Durgā denkt, kann das zu Komplikationen führen: Eine in Anhang 7.c.v skizzierte bengalische Ge- 214 Mahābhārata 03.214.16, Siehe Anhang 7.c.vii. 215 So geschieht es dem Asura Saṃgraha im Nīlāmāta-Purāṇa, der die Göttin Sacī sieht. „Mad, due to being subject to passion“, ergießt er seinen Samen in einen See, aus dem der gefährliche Asura Jalodbhava entsteht und die ganze Gegend verwüstet. (Nīlamātā- Purāṇā, Śloka 76). 216 Doniger 1973, S. 267. 217 Als zwei große Elefanten auf ihn zu rennen, da greift er sie mit zwei Händen, seinen Speer mit einer anderen, und mit noch einem Arm hält der Agnisohn einen Hahn mit kupferroten Kamm (Mahābhārata 3.214,23. Übersetzung von mir; vgl. Anhang 7.c.vii). 102 schichte lässt den Samen durch einen Lotosblumenstengel in die Unterwelt rinnen und dort die rach- und eifersüchtige Schlangengöttin Manasā erzeugen. Rätselhaft sind auch Geschichten, in denen Viṣṇu sich in die Frau Mohinī verwandelt, welche Śiva aus der Fassung bringt, ihn zum brünstigen Stier oder Elefantenbullen, gar zum Wüstling und Triebtäter „macht“ (Anhang 7.c.vi). In Anwesenheit seiner Frau bahnt sich eine unbeschönigte Vergewaltigung an – doch als sein Samen während seiner rohen Verfolgung des schönen Mädchens zu Boden fällt, erkennt er sich selbst und seine Verfassung und erlangt seine Selbstkontrolle zurück. Daraufhin lobt ihn Viṣṇu in Vers 38 als „Besten der Götter“, weil er seine Haltung zwar nicht bewahrt, aber von selbst wieder erlangt hat. Wieso Śiva nach seinen Eskapaden zum heroischen Asketen erklärt wird, erschließt sich mir nicht. Zwar erstaunt es nicht, dass das Bhāgavata-Purāṇa, das Viṣṇu zugewandt ist, diesen als den deutlich selbstbeherrschteren Gott darstellt. Doch ein ironischer Unterton gegenüber Śiva ist unwahrscheinlich – dafür wird der Śiva-Samen in der Erzählung zu sehr verklärt und bejubelt. Śiva ist skanda-a-mogha-retas; einer, dessen Sperma (retas), wenn es verschüttet wird (skanda), niemals verloren oder fehlgeht.218 In einem Satz ist die Rede davon, an welche Orte in der Welt Śivas Samen fiel – im nächsten davon, wo er anwesend ist.219 Der Satzbau scheint die beiden Vorgänge nahezu gleichzusetzen – und tatsächlich bezeichnen Wörter wie tejas gleichermaßen das Stoffliche des Samens und die Persönlichkeit. Das Sekret kann schon dadurch implizit auf die Welt der Gefühle verweisen, dass es den Gott in seiner ganzen Subjektivität repräsentiert. Scheinbar banalere Sekrete wie Ohrenschmalz, Kot, Urin, die ohne besondere Gemütsregung aus einem göttlichen Leib austreten, gehen ebensowenig verloren, sondern enthalten die göttliche Kraft und können neue Wesen entstehen lassen (siehe Anhang 7.c.x). Anhand solcher polytheologischer Erzählungen lässt sich über göttliche Identität und Leiblichkeit 218 mogha ist eine Subjektivierung von ✓muh, „fehlschlagen, missraten, verloren gehen, Richtung/ Faden/Besinnung verlieren, sich nicht zu helfen wissen, irre werden, in Verlegenheit kommen“ 219 Wohin auch immer auf der Erde der Samen dieser großen Persönlichkeit (mahātmā) fiel, dort bildeten sich Felder (Adern) aus Silber und Gold. 34. In Flüssen und Seen, auf Bergen, in Wäldern, in Gärten und wo große Ṛṣis (Asketen, Weise) weilen, überall dort ist Hara (Śiva) anwesend (sam-ni-hita) (Ebd). 103 nachsinnen - sowie, darin gespiegelt, auch über das Menschsein. Wie die deutsche Sprache, die das „Austreten“ von Gefühlen räumlich und metaphorisch virtualisiert, lässt sich auch mit Sanskrit-Wörtern für das Fließen und die Flüssigkeiten über die Gefühle mythischer und menschlicher Wesen reden (siehe Anhang 4). 104

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References

Zusammenfassung

Milch geben, Blut spenden, Blut saugen: Immer wieder kommen verschiedenste Körperflüssigkeiten in Mythen und anderen religiösen Erzählungen zum Vorschein. Metaphorisch können sie für allerlei Themen stehen, etwa für Subjektivität, für Fremdheit und Bewegtheit der Gefühle oder für das Auflösen starrer Ordnungen. Besonderes Augenmerk verdienen dabei die Mythen: Wenn die Erde in Gestalt einer Kuh alle Wesen durch ihre Milch ernährt, wenn der Sohn Gottes sein Blut in Form des Weines einer weltweiten Glaubensgemeinschaft spendet, aber auch wenn altgriechische Rächerinnen einem Helden das Blut aus dem Körper saugen, erhält die Welt in ihrer Unbegreiflichkeit neue Deutungen. Natur, Gesellschaft und Innenleben werden so sichtbar und greifbar. Immaterielles und Religiöses drückt sich in den wandelbaren Metaphern nicht nur aus, sondern transformiert und erschafft sich dabei selbst auch neu.