Content

Anhänge (Sammlung von Kontexten und Hintergründen) in:

Gerrit Lange

Säfte und Kräfte, page 236 - 370

Körperflüssigkeiten als Metapher in altindischen Mythen und anderen Erzählungen

1. Edition 2017, ISBN print: 978-3-8288-3873-4, ISBN online: 978-3-8288-6705-5, https://doi.org/10.5771/9783828867055-236

Tectum, Baden-Baden
Bibliographic information
236 Anhang 1: Hauptthese meiner Arbeit Körperflüssigkeiten werden in (religiösen) Erzählungen oft dazu verwendet, über reichhaltige Konnotationen und Assoziationen Gedanken über das unsichtbare menschliche „Innenleben“ zu formulieren. Vermittelt durch Metaphern werden Emotionen in Ähnlichkeit zu Flüssigkeiten entworfen und konzeptionalisiert, wofür die empirisch beobachtbaren Eigenschaften von Körper- und anderen Flüssigkeiten gute Voraussetzungen bieten: Flüssigkeiten, Körpersäfte Gefühle, Emotionen, Stimmungen repräsentieren - metonymisch (Tränen oder Schweiß repräsentieren eine Situation) - metaphorisch (Ähnlichkeit und Anschaulichkeit werden hergestellt) Leib, Körper, Materie beurteilen, treiben an enthält „enthält“ repräsentieren geht über in (Schmerz, Appetit, Lust) „Geist“ wissenschaftliche/alltagssprachliche Assoziationskette: Hormone – Neurotransmitter – „Lebensgeister“ – Bewusstseinsstrom – Nervenstrom – elektrischer Strom (vgl. IV.5 und STAROBINSKI 1973) - metonymisch, pars pro toto (Blut steht für das Leben), - indexikalisch (eine blutende Wunde beweist Lebendigkeit etwa eines Śivaliṅga; vgl. I.1.d) 237 Ähnliche Assoziationsketten wie diejenigen, die in naturwissenschaftlicher und Alltagsrede den Geist bzw. elektrische Impulse durch den Körper „strömen“ lassen, kitten auch Gefühle an metaphorische (Körper)flüssigkeit: Flüssigkeiten, Körpersäfte Gefühle, Emotionen, Stimmungen - Bedingung des Lebens: was verdorrt, ist leblos und starr. Der Blutkreislauf pulsiert im Leib, wie der Wasserkreislauf auf der Erde - Beweglichkeit: Flüssigkeiten drängen hinab (= weg vom Kopf oder Bewusstsein), treiben an, lassen sich als Kraftwerk nutzen; Gelenke müssen geschmiert sein - Prallheit: einer elastischen Hülle können Flüssigkeiten Form geben, ein Gefäß erfüllen sie - Undefinierbarkeit: Wo hört die Flüssigkeit (die Welle, der Tropfen, das Rinnsal) auf, wo fängt sie an? - Temperatur: Flüssigkeiten sind kalt oder warm, erwärmen oder kühlen ihre Umgebung ab - Flüchtigkeit: was flüssig ist, kann versickern oder verdunsten. Wie Gase (lat. spiritūs) sind auch Flüssigkeiten leichter und „weniger körperlich“ als Festkörper, wenn auch nicht in dem Maße - Gefahr das Meer oder ein Strom kann jemanden mitrei- ßen, überfluten, in die Tiefe ziehen „Ich bin bewegt, angetrieben, durchströmt, verstört“ „die Lust erfüllte sie, der Stolz ließ ihn anschwellen“ “Warme Wohligkeit oder kalter Hass erfüllen mich“ „frostig sahen sie einander an“ „Das lässt mich kalt“ „Ihr Zorn versiegte und wich einer apathischen Müdigkeit.“ Sowohl im Gefühls- als auch im Geschlechtsleben können sich „Trockenheit“ und „Wüste“ ausbreiten: Vgl. Kapitel IV.1.b „Er war ganz aufgelöst, fortgeschwemmt, hingerissen“ Leib, Körper, Materie enthält „enthält“ Metaphern beruhen auf physischen Eigenschaften von Flüssigkeiten und betonen sie “Von ihr aus breitete sich Gemütlichkeit im Raume aus“ 238 A n h an g 2: M yth en als Form m etap h orisch er R ed e Pfeile sollen hierbei ein „Einsickern“ von W issen aus einer in eine andere Sprech w eise oder D enkform darstellen, doppelte dicke Pfeile einen fließ enden Ü bergang, durchgezogene und durchbrochene Linien eine Ä hnlichkeit m it m ehr oder w eniger groß er Schnittm enge. 239 Anhang 3: Sanskrit-Glossar psychologisch konnotierter Flüssigkeiten amṛta: „unsterblich, unvergänglich; Unsterblichkeitstrank, ambrosia, Nektar; der Gipfel aller Genüsse; Süssigkeit; Heilmittel, Arznei“ √añj, aṅkte: „salben, beschmieren“; davon vi-√añj: „durchsalben; sich salben, herausputzen; offenbaren, an den Tag legen“; davon vyakta, „offenbar, wahrnehmbar, manifest“ und vyakti, „Erscheinen, Offenbarung; Einzelwesen, Person“ ārd(r)a: „feucht, nass, saftig, vollsaftig, überfließend; frisch; sanft, weich, gefühlvoll, warm“ √klid, klidyati: „feucht werden, triefen; verwesen, verfaulen; von Mitleid bewegt werden“ tejas: „Schärfe; Feuer, Glanz, Licht, Glut, Hitze; Schönheit; Kraft, Wirksamkeit, Energie, Lebenskraft; Heftigkeit; geistige, moralische und magische Kraft, Wirkung, Ansehen, Einfluss, Hoheit, Würde; der männliche Same“ doṣa: „die drei flüssigen Grundstoffe des menschlichen Leibes (Luft (Wind), Galle und Schleim); ein gestörter Zustand derselben, der Krankheit erzeugt; Fehler, Mangel, Gebrechen; Versehen, Vergehen, Verbrechen, Schuld, Sünde; üble Folge“ paṅka „Schlamm, Schmutz, Koth, aufgeweichter Lehm; schmierige Secretion (z.B. an den Zähnen)“ √pā, pibati: „trinken, einsaugen, einschlürfen, Blut einsaugen (vom Schwert und Pfeil gesagt), Rauch einschlucken; sich zu eigen machen, genie- ßen, sich laben an (mit Augen und Ohren); aussaugen,absorbieren, verschwinden machen“ puṣpa: „Blüte; Menstrualblut, les fleurs; klar, licht, hell; Feuer; soma“ bīja: „Same (von Pflanzen, Menschen und Tieren), Saatkorn, Keimling; der Keim eines Gedichts, eines Schauspiels, eines Zauberspruchs, aus dem sich das Uebrige entwickelt“ 240 madhu: „süss, lieblich schmeckend; lieblich, angenehm; Frühling; Süßigkeit, Met, Soma-Trank der Götter; Milch, Butter, Schmalz; Honig (ist berauschend)“ rajasvala: „staubig; die menses habend; von der Qualität rajas erfüllt, voller Leidenschaft“ rasa: „Saft, Flüssigkeit; Speisesaft (chylus); Samenfeuchtigkeit; Mineral; Lebenselixier, Zaubertrank; Geschmack; mit Lokativ Lust an, Liebe zu, Neigung zu, Verlangen nach; Charakter, Grundton, Grundstimmung (eines Kunstwerks oder eines Menschen); bei den Vaiṣṇava Gemüthsstimmung in der Liebe zur Gottheit“; fem. rasā: „Feuchtigkeit; ein mythischer Strom, der die Erde und Luft umfliesst; die Unterwelt“ saṃkīrṇa (Partizip von sam-✓kar): „vergossen, beschüttet, vermischt; verunreinigt, befleckt; aus einer gemischten Ehe geboren; brünstig (Elefant)“ ( abhi-)√sic, siñcati: „ausgießen, begießen, einschenken, besprengen“ soma „ausgepresster Saft, gekelterte Opfergabe; Nektar, amṛta; der Mond, der Mondgott.“ Davon ab leitet sich saumya): „dem Soma zugehörig, dessen Eigenschaften habend; kühl, wässerig (Gegensatz āgneya, „heiß, trocken“); (wie der Mond) durch ein mildes Wesen wohlthuend auf die Sinne oder aufs Gemüth einwirkend, ansprechend“ (siehe Anhang 8.a) pra-√sṛ, prasarati: „hervorgehen, -kommen, ausströmen, sich ausbreiten, hervortreten; ausbrechen (von einer Krankheit), austreten (von den humores), zum Vorschein kommen; sich in Bewegung setzen, in Gang kommen, beginnen; zur Geltung kommen“; davon prasrava, das „Ausströmen (der Milch aus dem Euter)“, „aus Brust/Euter fließende Milch“; im Plural „hervorstürzende Tränen; Urin“, snehaprasrava (siehe √snih), „Erguss von Liebe“. Verwandt ist auch der Kreislauf der Wiedergeburten: samsāra, von sam-√sṛ, „zusammenfließen, umhergehen“. 241 (ava-)√sṛj, sṛjati: „aus sich entlassen, fliessen lassen (Regen, Tränen, Samen), ausgießen; schleudern, entsenden; (aus sich) erschaffen, erzeugen, hervorbringen“; davon sarga, „Strahl, Ausguss; Schöpfung, Geschöpf“ und sṛṣṭi, „Schöpfung, Natur“; vgl. einleitendes Zitat von II.2 √ska(n)d, skandati: „spritzen, schnellen, springen (insbes. von Tropfen und vom Samen); med. eine Samenergießung haben; bespringen“. Kausativ skanday, skandayati: verschütten, vergießen; versäumen, unterlassen Daher skanda, „Verschüttet-, Verspritztwerden“ und skanna, „verspritzt; fehlgeschlagener Samen“ (siehe II.2 und Anhang 7.c) √snih, snihyati: „klebrig, feucht, geschmeidig werden; sich heften an; Neigung empfinden zu“; daher kann die Nominalisierung sneha „Öl“ und „Liebe“ meinen.542 (pra-)√snu, snauti: „Flüssigkeit entlassen, triefen (Brüste von Milch)“; daher prasnuta „vor Muttermilch triefend“ und avaprasnuta „beschissen (von einem Vogel)“ √sru, sravati: „fließen, strömen, entlassen (Saft, Milch und Tränen); zerrinnen, missraten“ 542 False is the tale, my love, that once the flame From Śiva’s third eye burned to ash the frame Of Kāma. Nay, his body, through that heat, Melted to oil, which now inflames our hearts. (Mattavilāsaprahasana 10, transl. Barnett; zitiert in Doniger 1973, p.103). 242 243 Anhang 4: Deutsche Etymologien des Saftes und der Säfte543 Bedeutungen von Saft nach Grimms Wörterbuch, Bd. 14, Sp. 1639-1642A: 1) saft der pflanzen, der das frische wachsthum begleitet und fördert […] auch vom honigsaft der blüten, der speise der bienen […]. 2) säfte, welche aus den pflanzen und ihren früchten gewonnen werden. a) saft von kräutern und blumen, besonders als arzneimittel verwandt […]. b) saft aus obst und beeren, vor allem dick gekochte flüssigkeit, eingemachter saft; doch auch ausgepreszter saft […]. c) insbesondere saft der weintraube […]. 3) säfte der erde, besonders von mineralsäften […] aber auch von der befruchtenden feuchtigkeit des erdbodens: […]. 4) thierische säfte […]. 5) säfte im menschlichen körper. a) allgemein von den aus der nahrung kommenden, kraftgebenden flüssigkeiten […]. b) insbesondere vom blute […]. c) saft des lebens, milch […]. d) die thränen werden der augen saft genannt […]. 6) in abgeblaszterer bedeutung steht saft namentlich in verbindung mit kraft zur bezeichnung der gesundheit, frische u. dgl. […]. 7) übertragen redet man auch von dem saft einer sache, als ihrem innersten kern, wert und gehalt […]. saft in diesem sinne wird solchen sachen beigelegt, die als kräftig, kernig, wirkungsvoll, genuszbringend u. s. w. bezeichnet werden sollen […], besonders von saft und kraft der rede, der worte u. s. w“ 543 Verwendete Abkürzungen und Sonderzeichen: ahd. (althochdeutsch), ae. (altenglisch), anord. (altnordisch), wg. (westgermanisch), g. (germanisch), ig. (indoeuropäisch), ai. (altindisch, sanskrit); akslav. (altkirchenslavisch), agr. (altgriechisch), lit. (litauisch), lat. (latein), * (konstruierte Wörter aus nicht erhaltenen Sprachen). 244 Eiter (nach Grimms Wörterbuch): „Unter eiter versteht man sowol das entzündete, in fäulnis übergehende blut, als das thierische gift, zumal der drachen und schlangen (vgl. Parz. 481, 11. 13), nicht aber den in kräutern und mineralien enthaltnen giftstof (doch s. eitergift). es heiszt flieszender, voller, dicker, weiszer, schwarzer, reifer, stinkender eiter, […] es setzt eiter, beginnt zu schwären; den eiter zur reife bringen, pus maturare, den eiter ausdrücken. der drache speit eiter, die schlange gift; altn. eitri fnæsta, mit eiter um sich blasen; der eiter greift, friszt um sich. ein fleiszig weib ist ein krone ires mannes, aber ein unfleiszige ist ein eiter in seinem gebeine. (spr. Sal. 12, 4); ein gütigs herz ist des leibs leben, aber neid ist eiter in beinen. (spr. Sal. 14, 30); meines leibs und gaists beul, aiter und gestank. (Weckherlin 151 […]); ihm reicht man kein gebisamt gift, / das dracheneiter übertrift. (Gryphius 1, 386); in ihren adern flieszt ein unverfälscht geblüte, darin kein erblich gift von siechen vätern schleicht, das kummer nicht vergällt, kein fremder wein befeuret, kein geiles eiter fäult, kein welscher koch versäuret. (Haller ged. 37).“ Abschaum (nach Grimms Wörterbuch): „was auf flüssigkeiten oben abgenommen werden kann, purgamentum supernatans, faex, τρύξ, auswurf, dann aber das schlechteste, schändlichste seiner art: schwache und sorglose regenten verdienen ihr gewöhnliches schicksal, von dem abschaum des menschlichen geschlechts umgeben zu sein. (Wieland 7, 203); abschaum aller mörder! (Lessing 2, 158)“ 245 Pech (nach Grimms Wörterbuch): „pech ist das aus der fichte und andern nadelhölzern gewonnene, dick eingesottene und geläuterte harz (weiszes oder gelbes pech) sowie der durch einkochen von den flüchtigen bestandtheilen mehr oder weniger befreite, oft mit weiszem pech versetzte holztheer (braunes, schwarzes pech, fasz-, schiffs-, schusterpech) […]. Eine menge von redewendungen und sprichwörtlichen ausdrücken knüpfen sich seit alter zeit an das siedende, klebende pech oder an die farbe des peches. 1) siedendes pech, das schon bei den Römern den sklaven zur marter auf den leib geträufelt wurde, galt in christlicher zeit als eine der höllenstrafen und geradezu als hölle, die man sich als einen mit brennendem pech und schwefel erfüllten pfuhl vorstellte, worin die seelen der verdammten ewig brennen sollen […]: dâ (in der hölle) was ... von dem beche grôʒer stank. Veldeke En. 95, 36; swebel, bech und die gallen güsset der tüfel in sie alle. Closener 110, 3 […] 3) das pech klebt woran oder es bleibt etwas am peche kleben […]. bildlich: so klebet ihm das pech der bösen sitten an. Morhof ged. 222. Pech haben (wie der mit vogelpech gefangene vogel an den federn hat), unglück haben, kein glück bei unternehmungen haben, in einer fatalen lage sein, aus der man sich nicht losreiszen kann, etwas widriges und unangenehmes erfahren, hindernisse und anstosz finden und dergl., zunächst studentisch“ Aus KLUGEs Etymologischem Wörterbuch Saft […] aus wg. *sapi-. [Vielleicht] von der Wurzel (ig.) *sewə- ‚auspressen’. sauer […] aus g. *sūra Adj. ‚sauer’ […]. Eine ältere Bedeutung ‚feucht’ zeigt sich in ahd. sūrougi, ae. sūrīge, anord. sūreygr ‚triefäugig’. Entsprechend akslav. syru ‚nass, feucht’ (als Substantiv ‚Käse’), akslav. usyriti ‚gerinnen’, lit. sūras ‚salzig’, lit. sūris ‚Käse’. Auszugehen ist offenbar von ig. 246 *suə-ro ‚saftend, saftig’ zu ae. sēaw, ahd. sou ‚Saft’ (erweitert in l. sucus ‚Saft’), frühzeitig verengt auf das Wasserziehen bei Milchprodukten […]. süß […] aus g. *swótu- Adj. ‚süß’. Außergermanisch vergleichen sich lat. suavis ‚süß’ (übertragen) [‚gefällig, angenehm, lieblich’], gr. hédýs, ai. svādú-. Vermutlich als ig. *swā-d-u- ‚Saftgeschmack gebend’ [ebenfalls von der Wurzel ig. *suə]. saugen […] aus g. *sūg-a- […]. Eine nur germanische Erweiterung zu der gut bezeugten Wurzel (ig.) *seuə- ‚saugen’. Die unerweiterte Wurzel in ai. sunoti ‚presst aus’ [woher auch soma kommt] und in den Worten für ‚Saft’ [von ig. *suə]. Blut g. *blóda „was den Körper straff hält und bei Verletzung hervorquillt“ (121) ig. *bhel „schwellen, platzen, fließen“ lat. fluere ‚fließen’ fließen g. *fleut-a, lit. plūsti ‘strömen’, lit. plauti ‘spülen, waschen’ ig, *pleu ‘fließen’, ig. pelə ‚gießen, füllen’ gr. pleo ‚ich schiffe’, ai. plavate ‚schwimmt, gleitet, badet’ saufen […] aus g. * sūp-a Schweiß wg. *swaita ig. *swoid / swəid lat. sūdor, ai. sweda Speichel, speien, spucken ahd, spi[w]an ig. *spei-w-, *spjeu lat. spuere, lit. spiauti Schleim g. *slima ig. *slei ‚ schleichen, gleiten, glatt’ gr. leimax, russ. slimak „Schnecke“ kotzen544 […] (< 15. Jhd.); auch als koptzen, also wohl eine Intensivbildung *koppetzen zu mhd. koppe ‚aufstoßen, Rülpsen’ 544 S. 477, Eintrag „koppen“ 247 Rotz, ae. hrot wg. *hruta ? agr. kóryza „Nasenschleim“ Kot g. *kwauda- ig. *gewə- ai. guváti ’scheißt’, ai. gūtha ‚Kot, Exkrement’, arm. kow, koy ‚Mist’, russ. govnó ‚Mist, Dreck’ ig. *skei-d‚ spalten, trennen’ ai. chinatti scheißen germ. *skeit-a ‚scheißen’ lit. skysti ‚sich teilen, zerfließen, Durchfall bekommen’ (unter-)scheiden, gescheit (=unterscheidungsfähig, distinguiert) ig. *skei ‚spalten, abschneiden’ gr. schízein, ai. chyati, lat. scindere, lit. skiesti germ. *skīda, *skaid-a Scheit ig. *skerə ‚schneiden, scheiden, ausscheiden’ heth. zakkar, gr. skatós, ai., apaskara ‘Exkrement’, lat. excernere, ex-cre-mentum Harn seichen, „harnen, rinnen lassen“ Kausativ von seihen, „tröpfeln“ germ. *seihw-a ig. *se ‚herabtröpfeln, sich setzen’ ai. siñcati ‚gießt aus, befeuchtet, bespritzt’, lat. siare, serb./kslav.sicati ‚harnen’, heth. shehur ‚Urin’ ig. *səl „geseiht, Bodensatz, Rückstand, Sediment, Schlamm, Salz“ ig. *səl-d ‚Salz geben, würzen’ baltische und slawische Wörter für „süß“ ahd. melchan, ae. melcan, an. molka melken germ. *melk-a ig. *melǵ ‚melken’ lit. mélžti, russ. mlésti, gr. amelgo, lat. mulgere, tocharisch A mālk ? ai. mārṣṭi ‚reibt, wischt, reinigt’ 248 Engl. to suck: Old English sucan "to suck," from a Germanic root of imitative origin (cognates: Old Saxon, Old High German sugan, Old Norse suga, Danish suge, Swedish suga, Middle Dutch sughen, Dutch zuigen, German saugen "to suck"), possibly from the same source as Latin sugere "to suck," succus "juice, sap;" Old Irish sugim, Welsh sugno "to suck;" see sup (v.2). As a noun from c. 1300. Meaning "do fellatio" is first recorded 1928. Slang sense of "be contemptible" first attested 1971 (the underlying notion is of fellatio).545 Der Ausdruck it sucks hat vermutlich keine homophobe und/oder sexistische Etymologie (bezug auf die/den "cocksucker"), aber deutliche derartge Konnotationen, die es irgendwann erlangt hat und wohl allmählich auch wieder verliert. Mögliche Hindergründe sind eher der "sucker" als Blutegel oder als Vampir; "to suck up to so." als „speichellecken, a*kriechen“; oder auch das Daumenlutschen als Zeichen der Unreife. Andere Etymologien sind auch möglich oder zumindest amüsant: 1.) when a dog learns how to suck eggs, he becomes a problem. So other annoying things can analogously start to “suck eggs”.546 2.) It sucks. = It is crap, a loser, broken, second rate. Believed to have originated from street racing or traffic light racing in the USA. The slower cars are left "sucking" the exhaust fumes and smoked rubber of the leaders.547 3.) Originally, it was a mild insult, putting someone down. It came from the idea of piercing a hole (or two at either end) of an uncooked egg, and then sucking or blowing the raw egg outside of the shell, without cracking the shell. Thus the empty eggshell could then be used in some craft activity. Since no one liked the idea of having to eat an uncooked egg (Yukk!!), "Go suck an egg!" became a popular male slang insult, similar to "Go fly a kite!"548 545 http://www.etymonline.com/index.php?term=suck&allowed_in_frame=0 546 Fußnote im Artikel The Putative Vulgarity of “X sucks“ in American English von Ronald R. Butters, Zugriff unter http://dlbdl1ube5d16t0pd2eyvv7fn.wpengine.netdna-cdn.com/ Butters-The-Putative-Vulgarity-of-X-sucks-in-American-English.pdf, S. 133 547 http://www.urbandictionary.com/define.php?term=It+sucks 548 http://www.answers.com/Q/What_is_the_meaning_of_%27It_sucks%27 249 Anhang 5: „Flüssige Zeichen“ für Persönliches und Soziales: Kalappūr, Südindien DANIEL lässt seine Ethnographie des tamilischen Dorfes Kalappūr549 in Tamilnadur beginnen, indem er den ortsüblichen Schöpfungsmythos nacherzählt. Ich empfinde dieses Vorgehen als sehr passend, weil dieser Mythos schon auf sehr vieles verweist, was das Leben der Dorfleute und ihre Vorstellungen entscheidend prägt. Sowohl emisch (den Dorfleuten) als auch etisch (dem Verfasser und den Leserinnen der Ethnografie) kann die Arbeit an diesem Mythos dabei helfen, über die ethnographisch erfassten Daten in angemessenen, wenngleich sehr verdichteten Begriffen nachzudenken, zu verstehen und kritisch zu reflektieren. Immerhin erklärt oder beschreibt die Geschichte die Vielheit in der Welt, sodass jede Situation, in die man geraten kann, in ihn eingebettet ist. Der anfängliche „primordiale“, einheitliche Zustand ist als „Jenseits“ oder „Anderes“ der Dinge, wie sie sind, stets gegenwärtig, bzw. es ist möglich, ihn als Kontrastfolie zu vergegenwärtigen. Dies geschieht insbesondere zu „besonderen“ Anlässen wie bei einer Pilgerfahrt oder während der vielen Feste und Feiertage. a) Der Schöpfungsmythos. Zu Beginn enthielt der allgegenwärtige Gott Kaṭavuḷ oder Śiva alles in sich. Alles war formlos und daher nicht wahrzunehmen, gleichzeitig existent und inexistent in Form gleichmäßig im Raum verteilter Atome (aṇu). Diese Substanz bestand und bestand nicht aus den - fünf Elementen Feuer, Wasser, Erde, Äther (ākāsam) und Wind, aus den - drei Körpersäften kapam (Schleim), pittam (Galle) und vāyu (Wind) und aus den - drei kuṇams (Urqualitäten/Dispositionen) rajas, sātvīkam und tāmatam.550 Latent war alles beseelt von Kāmam, der Lust. Diese setzte den Verlauf der Dinge in Gang, wie er auf dem Kopfe des Kaṭavuḷ schon festgeschrieben551 549 Daniel 1984 550 In altindischer Philosophie wie auch in den klassischen Purāṇas spielen diese „Qualitäten“ (guṇa) sattva (~„Sein, Güte“), rajas (~„Leidenschaft, Erregung, Dunst, Nebel, Staub“) und tamas (~„Unwissenheit, Finstenis“) eine zentrale Rolle. 250 war: Die Elemente, Säfte, Qualitäten schieden sich voneinander, bewegten sich, kombinierten sich miteinander, wo etwas auf etwas anderes traf. Explosionsartig bildeten sich unermesslich viele Formen, die jātis – eigentlich „Kasten“ oder „Clans“ wie Para oder Veḷḷāḷa, hier aber auch Tiere, Pflanzen, Bäume, Frauen und Männer, ineinander geschachtelt und überlappend. Inmitten dieses „generativ degenerativen Prozesses“552 bleibt hingegen Kaṭavul-Śiva in einem Equilibrium, in ihm sind die Säfte einförmig und ausgewogen, was höchst gesund ist. He does not fall ill, as we do. Our humours keep moving, running from here to there and there to here, all over our bodies and out of our bodies and into our bodies.553 Ganz perfekt und unwandelbar ist dieser Zustand jedoch nicht, er macht Phasen durch, während verschiedene Zustände in ihm dominant werden: If he meditates for more than a certain number of years, the amount of sātivikam begins to increase. So then Kāmam comes and disturbs Him, and then He goes after Śakti or Asuras.554 This results in an increase in His rajasa kuṇam. When rajasa kuṇam increases beyond a certain limit, He must return to meditating. But most of the time, he is involved in līla.555 All our ups and downs are due to His līlas. But that is the only way he can maintain a balance.556 Bei diesem Schöpfungsmythos des Dorfes handelt es sich um eine ländliche Variante des Schöpfungsmodells, wie es in der philosophischen Tradition des Sāṃkhya557 gelehrt wird. 551 Eine solche „Kopfschrift“ (talai eruttu) schreibt eigentlich Śiva selbst nach südindischem Glauben jedem Wesen auf den Kopf – wer aber schrieb ihm sein Schicksal vor? Und wo war in seinem formlosen Zustand sein Kopf? 552 Übersetzt von S. 233. 553 S. 5. 554 Da Śakti, die „Kraft“, seine Gefährtin und die Asuras seine Feinde sind, begreift kāmam hier wohl gleichermaßen die Lust zu lieben und die Lust zu kämpfen in sich. 555 Skr. līlā wird meist übersetzt als das göttliche „Spiel“; „one villager translated līla by the phrase ‚doing something for the heck of it’“ (ebd., Fn. 7). 556 Ebd. 557 Dabei handelt es sich um eine dualistische Lehre, in der prakṛti, die an sich formlose Natur oder Substanz, als Gegenüber der puruṣa genannten Subjekte in einer Evolution oder Emanation alle Formen und Sinnesobjekte ausbildet. Diese werden, vermittelt über fünf Sinneskanäle, das Denkvermögen und die Vorstellung vom Ich, vom Subjekt wahr- 251 MÜNZEL zur Freude (siehe I.3.c) gibt Daniel preis, wie er ihn erhielt: Die Älteren des Dorfes erzählten ihn, wobei sie unentwegt von anderen Dörflern unterbrochen, verbessert und bestritten wurden. So bestehen also in unmittelbarer Nachbarschaft abweichende Versionen zwischen verschiedenen Generationen und Gruppen. b) Substanz, Substanzen und Kompatibilität Ein Schlüsselbegriff für die Lebensmodelle im Dorf ist ottuvarutal, „kompatibel, geeignet, angemessen, gesund“ im Gegensatz zum Kranken oder Unvollständigen.558 Die damit bezeichneten gesunden Balancen der Säfte und Kräfte sind komplex, beruhen mal auf Gleichheiten, mal auf Ungleichheiten: Ein Ehepaar sollte aus der gleichen jatī stammen, aber der Mann sollte älter sein als die Frau; in einem guten Gericht sollten gegensätzliche Geschmäcker in ausgewogenen Anteilen enthalten sein. Mit einer solchen Rede von ausgewogenen und unausgewogenen „Substanzen“ möchte DANIEL die vielschichtigen Identitäten untersuchen, die ineinander greifen und einander enthalten. Den dabei üblicherweise zentralen Begriff der „Kaste“ hält er für überstrapaziert und vereinfachend: My interest focuses on certain other properties of substances, namely, their ability to mix and separate, to transform and be transformed, to establish intersubstancial relationships of compatibility and incompatibility, to be in states of equilibrium and disequilibrium and to possess variable degrees of fluidity and combinability.559 Solche verschiedenen Eigenschaften verschiedener Substanzen stehen in einer Wechselwirkung mit den Eigenschaften von Substanz überhaupt, wie sie in „hinduistischer Weltanschauung“ konzeptualisiert wird: „Various substances are but manifestations or permutations of a unitary, primordial substance.“560 Dieses synthetische Wissen, tamilisch inaippalarital („verbinden, vereinen, Gleichheit, Geschlechtsverkehr“) bietet, erreichbar durch Pilgerfahrten und genommen, welches sich dadurch nicht verändert, aber sich irrtümlicherweise für einen Teil der wandelhaften und vergänglichen Natur hält. 558 S. 8. Das Besondere und Kulturspezifische ist natürlich nicht insulär und unübersetzbar. Vergleichbare Begriffe der „Ausgeglichenheit“ finden sich wohl in den meisten Medizinen. 559 S. 3, Spiegelstriche von mir. 560 S. 3, Fn. 3. 252 mystische Lyrik, einen Ausweg aus dem „zerlegenden, differenzierenden, analytischen“ Wissen (pakuppālarital).561 Die Substanzenlehre und das Streben nach Kompatibilitäten lässt sich nämlich immer weiter verfeinern, wodurch das Leben anstrengender wird. Dammbrüche und heftige Strömungen der kanalisierten Energien sind katastrophal. Was hier unter „Substanz“ verstanden wird, kann nicht auf Materie als „Nicht-Geistiges oder Seelisches“ reduziert werden: wo es um Identität oder rituelle Reinheit (vgl. IV.3 und Anhang 7.g) geht, ist eine solche Trennung nicht sinnvoll. Unter Tamilen heißt es, man „kenne“ ein Dorf, in dem man noch nie war, wenn Mitglieder der eigenen jatī562 dort gut leben – schließlich sei in ihnen auch die eigene Substanz vorhanden. Wenn diese sich mit fremdem Boden gut verträgt, könne man selbst da auch unbeschwert leben.563 Der Geschmack (cuvai) des Bodens (maṇ), ist eine Grundbedingung für die Kompatibilität eines ūr, eines Dorfes oder Territoriums, mit seinen Bewohnern. Diese Qualitäten sind nicht unbedingt empirisch wahrnehmbar, stehen aber in einer ontologischen Beziehung zu allem, was auf diesem Boden564 gedeiht: Do you think God would have planted chilli peppers in sweet soil or mangos in sour soil? […] You know what happens when you plant a sweet plant in sour soil. The sweet fruit will become slightly sour, and the sour soil will become slightly sweet. Subramanya Acarya, ein Brāhmaṇe im Dorf565 Eher metaphysisch als empirisch sind auch die Qualitäten heiß und kalt, die die Basis der Medizin bilden (vgl. romnische Krankheitsdämonen in Anhang 7.g), aber im Grunde alle Lebensbereiche prägen. Sie sind von den empiri- 561 S. 234ff. 562 Dieser Grundbegriff indischer Soziologie meint zunächst einmal „Geburt“, spezifischer die sozialen Gruppenzugehörigkeiten, die meist als „Kaste“ oder „Clan“ bezeichnet werden. 563 S. 235 f. 564 Was auf einem Boden gut oder schlecht gedeiht, schließt auch die menschlichen und übermenschlichen jatīs ein. Demnach passen Brāhmaṇen zu süßem, Kṣatriyas zu astringentem, Vaiśyas zu saurem und Śudras, deren Los oft auch das bitterste ist, zu bitterem Boden, während Götter und Dämonen scharfe und salzige Boden bevorzugen. Aus den gleichen Gründen wie dass Mangos eine saure Note haben, nämlich Vermischung und das Wachsen auf falschen Böden, gibt es laut Subramanya Acarya heutzutage keine reinen Brāhmaṇen, Veḷḷātās oder Parayan mehr. 565 S. 123. 253 schen Temperaturen abstrahiert – so gilt zum Beispiel Eis als heiße Speise, weil fremdes Essen immer heiß ist. Die Zuordnung ist regional, jatī-spezifisch, persönlich und situativ sehr variabel; ungefähr sind es „stabilized, sterile, and nonprocreative states“566, die als kühl gelten, während die „warmen“ Zustände mit Transformation assoziiert und daher auch wesentlich häufiger als Krankheitsursache diagnostiziert werden. Daher ist in heißen Situationen wie Initiation, Lebenskrisen, Menstruation, Sexualität, aber auch beim Kochen von Speisen große Vorsicht angebracht. Im Körper werden die Zustände heiß, ausgeglichen und kalt von den Säften (nāṭi, von Skr. nadī, „Fluss“ oder von nāḍī, „Röhre“) repräsentiert: Galle (pittam), Wind (vāyu) und Phlegma (kapa). Was DANIEL interessiert, ist weniger eine vage oder esoterische Alchemie oder Ethnochemie, sondern a Tamil’s attempt to cope with the substance of his village, or ūr, his house, or vīṭu, his sexual partner and his own body under conditions of sickness and health, and finally, to search for the substance from which all these various substances derive.567 Seine Körperhermeneutik (vgl. I.2) setzt also nicht am eigenen Leib eines Menschen an, sondern bewegt sich, wie das Schälen einer Zwiebel, vom Dorf über einzelne Gebäude und Partnerschaften darauf zu. Zwar sind die Verhältnisse nicht wirklich konzentrisch, sondern überlappen einander, doch für Daniels Ethnographie568 ist die Gliederung in die genannten vier „Zwiebelhäute“ der Identität fruchtbar, weil sich daraus jeweils in sich komplexe, aber übersichtliche Themenbereiche ergeben (siehe Schema auf S. 254). 566 S. 198. 567 S. 3. 568 Ethnographie bedeutet für Daniel „Creative Deconstruction“ (49) – etwas, was ich trotz meiner Begeisterung auch seinem Buch antue, indem ich es hier zerpflücke und neu zusammensetze. 254 I. Gesundheit in Alltagssituationen, der „marked order“ der Substanzen in immanenter Vielheit und Mannigfaltigkeit der Dinge: II. Der transzendente „unmarked order“ der Substanz, das „ultimate, perfect and unlimited equilibrium of substance [related to] Hindu concerns with - salvation as release from saṃsāra, the circle of birth and deaths, - the merging of the individual soul (ātman) with the universal soul (brahman).“569 569 S. 7. Substanzen eines ūr („Dorf, Territorium“) und ihr Einfluss auf dessen Bewohner Kapitel 2, „An ūr known“ Substanzen eines Hauses, das metaphorisch oder real „gezeugt“ und „geboren“ wird, nachdem man den Ort über Divinationspraktiken mit der Umwelt ausgehandelt und festgestellt hat, welche Vorschriften dabei beachtet werden müssen Kapitel 3, „A House conceived“ Austausch von Körperflüssigkeiten im Geschlechtsverkehr, deren Kompatibilität sowie der Einfluss der momentanen Sternenkonstellation Bedingung für die Gesundheit der erzeugten Kinder sowie der Sexualparter sind (Siehe Anhang 8.a und b) Kapitel 4, „Sexuality Exposed“ Substanzen „in“ oder „an“ einer Person: Mein Handeln (karmam) bleibt an mir haften und verändert meine innere „Mixtur“ (S. 163) der spirituellen Qualitäten (kuṇam) und Körpersäfte, in die ich mithilfe von Orakeltechniken Einblick bekommen kann Kapitel 5, „kuṇams divined“ ayurvedischer oder Siddha- Mediziner ermittelt die situativere, „phänotypische“ Säftezusammensetzung (S. 193) Brāhmaṇenpriester ermitteln das stabilere, „geotypische“ Verhältnis der kuṇams im Körper 255 Anhang 6: Göttliche Präsenz in milchenden Kühen und blutenden Lingams Folgende oder ähnliche Handlungsstränge kommen in mindestens 74 bis 100 Legenden (sthala purāṇa) aus ganz Indien vor, die einen Tempel begründen. It is said that once a cow was regularly emptying her udder over an ant-hill here which was then a forest. On removing the ant-hill the Lingam was found. The ruler of the place later built a temple here.570 Ein linga ist ein steinernes oder hölzernes Symbol des Śiva, das ursprünglich phallisch war, inzwischen aber auch abstrakt als Zeichen, Präsenz oder Repräsentation des Gottes verehrt wird. Oft ist es ruht es in einem komplementären Symbol, der gefäßartigen Yoni (skt. „Schoß, Mutterleib, Vulva“). Manchmal erschaffen lingas oder Abbilder anderer Gottheiten sich selbst (svayaṃbhū) an Orten, an denen dann ein Tempel gebaut werden muss. Das Wunder der von selbst milchenden Kuh ist nur eine Möglichkeit, mit denen so ein lebendiges Symbol auf sich aufmerksam machen kann – eine weitere Weise besteht darin, zu bluten. Das geschieht etwa, wenn ein Bauer mit seiner Pflugspitze oder die Kuh, die ihn vorfand, mit ihrem Huf das im Boden verborgene liṅga verletzt. Durch dieses Motiv kann eine Legende auch Spuren und Kratzer einer Tempelfigur erklären, von der man eigentlich erwarten könnte, makellos zu sein. In manchen Geschichten zeichnet sich auch ein Übergang „von unreinem Blut zu reiner Milch“ ab, wie etwa bei den drawidisch-sprachigen Pengo Poraja in Orissa: Goddess Pen was originally a Pengo woman living with her brothers. One day the brothers accidentally saw her sister naked, became furious and cut off her breasts. They threw away the breasts with became stuck in a mango tree from where milk started to flow.571 570 S. 5; mit „Ameisenhaufen“ ist meist ein Termitenbau gemeint, wie in Abb. 13,15 und 16 zu sehen. 571 S. 52.f. 256 6.a) Varianz der Körperflüssigkeiten als Zeichen Neben Blut und Milch können zuweilen auch andere Körperflüssigkeiten in diesen Geschichten eine Rolle spielen, aber stets nur eine zweitrangige: „It makes relatively little difference for the cow to give milk at the sight of her calf when her udder is pulled or to let her milk flow spontaneous without the feeling of the pull. The miracle of the bleeding lingam is incomparably greater because it proves a seemingly lifeless object to be alive […]. Despite the mythmaker’s indubitable preference to signal the divine presence through blood, he also feels free to use other signs of life with the same intent. His choice in this field is not unlimited but sufficiently great to make the Gordian knot of the blood legend even bigger and tighter than that of the milk legend. Pulling at its composing strands one at a time is difficult, because they tend to come out in bundles. Looking at the bundle drenched with fluids one is struck by some total and partial omissions. Tears, semen, saliva and urine never issue forth from an idol in my corpus, [but] in classical purāṇas the great gods occasionally weep out of sorrow [and their tears sometimes even become rivers.] In a Tamil sthala purāṇa Rāma’s tears revived Hanumān who had died after having bled profusely and injured the liṅgaṃ. Never a drop, however, falls from the eyes of idols as if they had received a Prussian education. This fact contrasts strikingly with Christian idols in the West which preferably prove themselves to be alive by weeping. Stranger still than the absence of tears is the absence of semen in milk and blood legends considering that classical purāṇas speak of gods and saints shedding semen [vgl. Anhang 7.c]. I hold that if blood flows from the wounded idol, it is just blood […] and not seed as has been claimed […] on the basis of dubious psychoanalytical and structural ‘hidden’ meanings. Nevertheless the omission of seed in all milk and blood legends that came to my knowledge is somewhat of a puzzle. The answer seems to lie in the fact that sthala purāṇas are more closely related wirh ritual than other forms of mythology and in Hindu ritual the sexual strand is very weak. Although salivation never proves the idol to be alive in my corpus, saliva plays a role in temple legends, for instance in that of Kalahasti […]. The devout but ignorant hunter Kaṇṇapaṉ bathes the liṅgam with saliva instead of pure water and Śiva eppreciating the good intention does not object. 257 No idol eases itself but urine flows in several tales. In one milk legend the cow pours on the liṅgam not only her milk but also her urine and Śiva likes it. [In einer anderen, eher tribalen Erzählung aus Andhra Pradesh geht eine junge Frau, die gerade ihren Brüdern das Essen gebracht hat, hinter einen Busch, um sich zu erleichtern. Dort wird aus ihr eine Göttin, die ihren Brüdern im Traum erscheint und einen Tempel verlangt]. In this legend urination marks nothing less than deification. The ritual absurdity […] appears in its own right as an unambashed paradoxical play with opposites: the impure ist he pure, a woman in a rather uninspiring moment becomes a goddess. [Eine andere Geschichte aus Andhra Pradesh berichtet von dem alten Brauch, Mädchen, die bei ihrer ersten Monatsblutung noch nicht verheiratet sind, zu opfern oder zu verstoßen. Eine junge Frau allerdings, die von einem Fluss davongespült werden soll, verwandelt sich dabei auch in eine Göttin]. The glorification of menstrual blood in this legend normally held to be even more impure than urine might be inspired by Tantric reversals [vgl. III.3 und IV.3]. [In] Bengala legends sweat revealed [a stone found in a river by a shopkeeper] to be alive and resulted in the installation of a new deity. Sweat, however, may also prove that the idol already comfortably housed in a temple is a living deity. The statue of Kṛṣṇa in a Maharashtra village temple is said to perspire at the annual fair lasting forfive days, no doubt due to the stress the god has to endure. When coming from a deity even polluting sweat may be considered pure […]. In Maharashtra people believe that the Bhimarathi river was born from streams of sweat running from Śivas body.572 Im Devībhāghavatapurāṇa erhalten Schweißströme eine noch größere kosmogonische Bedeutung (vgl. Anhang 7.c.iii). In einem Sthala Purāṇa aus Andhra-Pradesh erbricht eine Frau Blut, als sie einen Behälter mit dem Abbild einer Göttin öffnet.573 Über die Hintergründe dieser Geschichte weiß ich nichts, doch spricht sie nicht für ein sanftes Wesen der Göttin! 572 Eichinger 1987, S. 31-33. 573 Eichinger 1987, S. 26. 258 Anhang 6.b) Die Milchgrotte in Bethlehem Bethlehem's Milk Grotto brings faith, hope and sometimes babies By Judith Sudilovsky, Catholic News Service BETHLEHEM, West Bank (CNS) -- The rows of framed letters and baby pictures are testimony that the Milk Grotto -- where Mary is said to have nursed Jesus as the Holy Family fled to Egypt -- has been much more than a pilgrimage to many couples […]. "Throughout the centuries this has been a place for special devotion for women who are trying to conceive," said Franciscan Brother Lawrence, an American who oversees the grotto and chapel for the Franciscan Custody of the Holy Land. According to tradition, he said, a few drops of Mary's milk dropped onto the cave floor as she stopped to nurse her child […]. The faithful have venerated the spot for its powers as early as the fourth century, he said, and local women of all faiths and denominations come here to pray for children, taking with them bits of the "milk powder" from the soft limestone found throughout the grotto […]. The renovations on the shrine, which were started three years ago and completed at the end of 2006, have revealed sixthand seventh-century Byzantine mosaic floors. The walls and ceiling were cleaned of soot from centuries of oil lamps and candle-burning. The structure was made handicapped-accessible […]. According to Catholic tradition both the husband and wife must drink a bit of the powder mixed with milk or water for nine days and recite the prayer for the third joyful mystery of the rosary.574 574 Zugriff auf den vollständigen Artikel: http://www.catholicnews.com/data/stories/cns/0707062.htm 259 6.c) Eine sich selbst melkende Kuh in Leyzer VOLF’s Evigingo Dieses 1936 in Vilna entstandene jiddische Gedicht erzählt die Geschichte eines alten Mannes, der nie eine Jugend hatte und seit Urzeiten in einem primordialen Sumpf lebt. Als ihm ein alter Löwe einen Sohn namens Evigingo verspricht, macht er sich auf eine lange Reise durch absurde oder symbolistische Schauplätze und durch die Zeitalter. Zwischen Vorzeit und Mittelalter begegnet er einer sich selbst melkenden Kuh.575 Leyzer Volf – Evigingo. Zeilen 121-136 Plutslung: a farbrenter zhungl. Oyf di gliendike tsvaygn / Fun a grobn boym in faln Flit a ku mit dine herner / Un di feydern fun zilber. „Libe Ku, du gute getin, Vos du gist gor milkh dayn soyne. Zog mir, efsher veystu vu di / Sove Anakumis nekhtikt? Kh'muz zi hobn, kh'muz zi fregn: / Evigingo... Evigingo...” S'hot di ku gehat rakhmones oyfn hartn, blindn zokn, Un zi hot im milkh gegebn un ir fuln, vaysn ayter. Plötzlich: Ein verbrannter Dschungel. Auf den glimmend-glüh’nden Zweigen / eines großen Baum’s im Fallen eine Kuh mit dünnen Hörnen / fliegt auf Silberfederflügeln. „Liebe Kuh, du gute Göttin, / die du gar dem Feinde Milch gibst, sag mir: Weißt du von der Eule / Anakumis, wo sie nächtigt? Muss sie finden, muss sie fragen: / Evigingo… Evigingo…“ Und die Kuh hat Mitleid mit dem / harten, blinden, alten Greise, und sie hat ihm Milch gegeben / aus dem vollen, weißen Euter. 575 Übersetzung von mir. Der vollständige Originaltext ist zu finden unter http://www.hsaugsburg.de/~harsch/iiddica/Khronologye/y_20yh/Volf/vol_evig.html . 260 261 Anhang 7: Mythische Erzählungen über außergewöhnliche Sekrete a) Kvasir (aus dem ersten Teil des Skáldskaparmál, eines Teils der Prosaedda) Then said Ægir: "It seems to me that [the giant] Thjazi was a mighty man: now of what family was he?" Bragi answered: "His father was called Ölvaldi, and if I tell thee of him, thou wilt think these things wonders. He was very rich in gold; but when he died and his sons came to divide the inheritance, they determined upon this measure for the gold which they divided: each should take as much as his mouth would hold, and all the same number of mouthfuls. One of them was Thjazi, the second Idi, the third Gangr. And we have it as a metaphor among us now, to call gold the mouth-tale of these giants; but we conceal it in secret terms or in poesy in this way, that we call it Speech, or Word, or Talk, of these giants." Then said Ægir: "I deem that well concealed in secret terms." And again said Ægir: "Whence did this art, which ye call poesy, derive its beginnings?" Bragi answered: "These were the beginnings thereof. The gods had a dispute with the folk which are called Vanir, and they appointed a peace-meeting between them and established peace in this way: they each went to a vat and spat their spittle therein. Then at parting the gods took that peace-token and would not let it perish, but shaped thereof a man. This man is called Kvasir, and he was so wise that none could question him concerning anything but that he knew the solution. He went up and down the earth to give instruction to men; and when he came upon invitation to the abode of certain dwarves, Fjalar and Galarr, they called him into privy converse with them, and killed him, letting his blood run into two vats and a kettle. The kettle is named Ódrerir, and the vats Són and Bodn; they blended honey with the blood, and the outcome was that mead by the virtue of which he who drinks becomes a skald or scholar. The dwarves reported to the Æsir that Kvasir had choked on his own shrewdness, since there was none so wise there as to be able to question his wisdom. "Then these dwarves invited the giant who is called Gillingr to visit them, and his wife with him. Next the dwarves invited Gillingr to row upon the sea with them; but when they had gone out from the land, the dwarves rowed into the breakers and capsized the boat. Gillingr was unable to swim, and he perished; but the dwarves righted their boat and rowed to land. They reported this accident to 262 his wife, but she took it grievously and wept aloud. Then Fjalar asked her whether it would ease her heart if she should look out upon the sea at the spot where he had perished; and she desired it. Then he spoke softly to Galarr his brother, bidding him go up over the doorway, when she should go out, and let a mill-stone fall on her head, saying that her weeping grew wearisome to him; and even so he did. "Now when the giant Suttungr, Gillingr's son, learned of this, he went over and took the dwarves and carried them out to sea, and set them on a reef which was covered at high tide. They besought Suttungr to grant them respite of their lives, and as the price of reconciliation offered him the precious mead in satisfaction of his father's death. And that became a means of reconciliation between them. Suttungr carried the mead home and concealed it in the place called Hnitbjörg, placing his daughter Gunnlöd there to watch over it. Because of this we call poesy Kvasir's Blood or Dwarves' Drink, or Fill, or any kind of liquid of Ódrerir, or of Bodn, or of Són, or Ferry-Boat of Dwarves--since this mead brought them life--ransom from the reef--or Suttungr's Mead, or Liquor of Hnitbjörg." Then Ægir said: "These seem to me dark sayings, to call poesy by these names. But how did ye Æsir come at Suttungr's Mead?" Bragi answered: "That tale runs thus: Odin departed from home [to gain the mead from the mountain called Hnitbjörg, where Suttungr hided it. After disguising himself with the name Bölverkr he made the giant Baugi accompany him, who owed him a favour]. … Bölverkr drew out the auger [Bohrer] called Rati, saying that Baugi must bore the rock, if the auger cut. He did so. At last Baugi said that the rock was bored through, but Bölverkr blew into the auger-hole, and the chips flew up at him. Then he discovered that Baugi would have deceived him, and he bade him bore through the rock. Baugi bored anew; and when Bölverkr blew a second time, then the chips were blown in by the blast. Then Bölverkr turned himself into a serpent and crawled into the auger-hole, but Baugi thrust at him from behind with the auger and missed him. Bölverkr proceeded to the place where Gunnlöd was, and lay with her three nights; and then she gave him leave to drink three draughts of the mead. In the first draught he drank every drop out of Ódrerir; and in the second, he emptied Bodn; and in the third, Són; and then he had all the mead. Then he turned himself into the shape of an eagle and flew as furiously as 263 he could; but when Suttungr saw the eagle's flight, he too assumed the fashion of an eagle and flew after him. When the Æsir saw Odin flying, straightway they set out their vats in the court; and when Odin came into Ásgard, he spat up the mead into the vats. Nevertheless he came so near to being caught by Suttungr that he sent some mead backwards, and no heed was taken of this: whosoever would might have that, and we call that the poetaster's part. But Odin gave the mead of Suttungr to the Æsir and to those men who possess the ability to compose. Therefore we call poesy Odin's Booty and Find, and his Drink and Gift, and the Drink of the Æsir."576 7.b) Die Kosmo- und Anthropologie vedischer Opferfeuer (Bṛhadāraṇyaka-Upaniṣad 6.2.9-14)577 9. 'The altar (fire), O Gautama, is that world (heaven); the fuel is the sun itself, the smoke his rays, the light the day, the coals the quarters, the sparks the intermediate quarters. On that altar the Devas offer the sraddhâ libation consisting of water [Deussen translates In diesem Feuer opfern die Götter den Glauben]. From that oblation rises Soma, the king (the moon). 10. 'The altar, O Gautama, is Parganya (the god of rain); the fuel is the year itself, the smoke the clouds, the light the lightning, the coals the thunderbolt, the sparks the thunderings. On that altar the Devas offer Soma, the king (the moon). From that oblation rises rain. 11. 'The altar, O Gautama, is this world; the fuel is the earth itself, the smoke the fire, the light the night, the coals the moon, the sparks the stars. On that altar the Devas offer rain. From that oblation rises food. 12. 'The altar, O Gautama, is man; the fuel the opened mouth, the smoke the breath, the light the tongue, the coals the eye, the sparks the ear. On that altar the Devas offer food. From that oblation rises seed. 13. 'The altar, O Gautama, is woman [wegen sexueller Inhalte hier nicht übersetzt: tasyâ upastha eva samil, lomâni dhûmo, yonir arkir, yad antahkaroti te 'ṅgârâ, abhinandâ visphuliṅgâh – siehe meine Übersetzung in I.3.b]. On that altar the Devas offer seed. From that oblation rises man. He lives so long as he lives, and then when he dies, 576 Brodeur 1916, S. 93-97. 577 Müller 1879, S. 208 f. 264 14. 'They take him to the fire (the funeral pile), and then the altar-fire is indeed fire, the fuel fuel, the smoke smoke, the light light, the coals coals, the sparks sparks. In that very altar-fire the Devas offer man, and from that oblation man rises, brilliant in colour. 7.c. Gefühle und Geburten als Ursachen und Wirkungen göttlicher Ergüsse i. Tränen der unfreiwilligen Todesgöttin Mṛtyu werden zu Krankheiten Das Mahābhārata578 erzählt, wie die Welt vor ihrer Erschaffung so überfüllt (unnaddha) ist, dass es keinen Zwischenraum zwischen den Wesen und kein Raum zum Atmen mehr gibt. Zornig lässt der von seiner Schöpfung enttäuschte Brahmā alles niederbrennen, doch Śiva hält ihn auf: „Ich bitte darum, dass alle Wesen wiedergeboren werden.“579 Das impliziert, dass die Wesen zunächst einmal sterben müssen. Brahmā macht sich also daran, angemessene Phasen von Hervortreten (Bewegung) und Verderben (Ruhe) in der Welt zu installieren580, also Geburt und Tod in Einklang zu bringen. Bei dieser konstruktiven Tätigkeit tritt (vi-niḥ-✓sṛ)581 seine Wildheit, sein Zorn aus ihm aus, um sich als die benötigte Todesgestalt in die Ordnung der Welt einzufügen: 15) Als er das aus seinem Zorn entstandene Feuer unterdrückte/zurückzog/ zusammenzog/hemmte, da entstand aus allen seinen Körperöffnungen (kha) eine Frau. 16) Sie war dunkel, hatte rote Gewänder, rote Augen und Hand/Fußflächen, war behängt mit göttlichen Ringen, verziert mit göttlichen Schmuckstücken.582 Von der ihr zugedachten Aufgabe ist die Neugeborene entsetzt und weint. Es braucht viel Zeit, um sie davon zu überzeugen, dass sie nicht unrein oder gewissenlos wird, wenn sie ihrer Beschäftigung nachgeht. machen wird. Selbst 578 12.248.13 - 250.41 579 249.12.d) yācāmy āvṛttijāḥ prajāḥ 580 249.14.cd) pravṛttim ca nivṛttiṃ ca / kalpayām āsa vai prabhuḥ // 14 581 249.17.a. 582 15. upasaṃharatas tasya tam agniṃ roṣajaṃ tadā /prādurbabhūva viśvebhyaḥ khebhyo nārī mahātmanaḥ / 16. kṛṣṇā raktāmbaradharā raktanetratalāntarā / divyakuṇḍalasaṃpannā divyābharaṇabhūṣitā 265 ihre Tränen werden letztendlich zu einem Mittel, den Tod über die Welt zu bringen: 250.33) Die Tränentropfen (aśru-bindu), die ich fallen sah, die du in deinen Händen auffingst/ aufbewahrst, werden zu den Krankheiten der Menschen, schrecklich von Gestalt. Wenn der rechte Zeitpunkt erreicht ist, werden sie [die Menschen] peinigen.583 Wenn Brahmā die Todesgöttin hervorbringt, könnte es auch Schweiß sein, der aus seinen Poren hervorbricht und sich zur Todesgöttin formt. Ein Zeichen schöpferischen Versagens? An anderer Stelle äußert sich die Enttäuschung des scheiternden Schöpfers nicht als Schweiß, sondern durch Tränen584 – diese wiederum erscheinen in anderen Schöpfungsmythen selbst als schöpferische, leuchtende Agenten, die eine Rolle dabei spielen, den Mond zu erschaffen. Brahmā told Atri to create, and Atri performed great tapas [„Hitze, Askese”] for creation. By this tapas a great bliss entered his eye, in which Śiva dwelled together with Pārvatī, and tears flowed down from Atri’s eyes, flooding the universe with light. The ten quarters of the sky, taking the form of a woman, received the embryo in their belly, and after three hundred years, when they could bear it no longer, they released it and Brahmā made it into a youth, Soma.585 Zum Assoziationsgeflecht von Mond, Amṛt, Tau, Tränen, Kühle und Heilung siehe II.5 und III.2. 583 33. yān aśrubindūn patitān apaśyaṃ ye pāṇibhyāṃ dhāritās te purastāt / te vyādhayo mānavān ghorarūpāḥ prāpte kāle pīḍayiṣyanti mṛtyo 584 „After his first unsuccessful creation, Prajāpati wept, and his tears became Rudra with his hundred heads and thousand eyes, and all the other Rudras“ (Doniger 1973, S. 273, nach Śatapatha-Brāhmaṇa 9.1.1.6-7) 585 Ebd., nach Matsya-Purāṇa 23.1-10 und Padma-Purāṇa 5.12.1-13. 266 ii. Weinender Muhammad, schwitzender Allāh Nicht nur Hindu-Götter schwitzen und weinen. Sogar um Figuren aus muslimischer Kosmologie haben sich vergleichbare Geschichten gesponnen, wenn auch stets in abweichenden, verfolgten oder sich nicht als muslimisch bezeichnenden Gemeinschaften. Im Munzur-Tal der kurdisch-osttürkischen Region erzählt die alevitisch-religiöse Respektsperson Pir Zeynel Dede586 einen Schöpfungsmythos, den mir der Religionswissenschaftler und Kurdologe Benjamin Raßbach in persönlicher Kommunikation zukommen ließ. In dieser faszinierenden, langen und komplizierten Geschichte existieren Allah, Ali, Muhammad, Fatima, Hassan und Hussein von Beginn an in einer Kuppel im Meer, bis Gott irgendwann anfängt, die Engel und später Adam zu erschaffen. Letzterer, der erste Mensch, wird aus vier verschiedenfarbigen Erden, „Wasser des Himmels“ und einem Steinsplitter, seiner „Verblendung“, geformt und mit einer Seele aus Gottes Seele ausgestattet. Bevor der Teufel mit Hilfe einer Schlange seine Frau Eva und ihn dazu bringt, ein Weizenkorn zu essen, sind die beiden „ganz und gar flach“, habe keinen Stoffwechsel, Schlaf, Sex oder Familienangelegenheiten. Dann aber „schwollen ihre Körper an, bliesen sich auf wie Ballons“. Auch andere Wesen entstehen auf plastische Weise: Die ersten Früchte waren Äpfel, dann Datteln, dann Granatäpfel, die sich aus Tränen formten, die auf Muhammads Wangen herabgerollt waren. Muhammads Schweiß wurde eine Rose. Scheinbar nebenbei zementiert die Geschichte auch männliche Überlegenheit und weibliche Verdorbenheit als greifbare Fakten: Nachdem sie Kinder bekommen hatten, stritten Adam und Eva miteinander. Eva sagte: „Wäre ich nicht, hättest du kein Kind gehabt.“ Adam erwiderte: „Ohne mich wäre dir kein Kind überantwortet worden! Wenn ich dir nicht gegeben hätte, was mir gehört, hättest du kein Kind gehabt. Was für ein Wunder auch immer es ist, es gehört mir. Du bist mein Gefäß.“ Adam und Eva schlossen eine Wette ab. Sie legten ihre jeweiligen Hefen in unterschiedliche Krüge und ließen sie dort. Nach vierzig Tagen 586 http://www.munzurvalley.com/alevism/#alevism1 267 schaute Eva in ihren Krug und sah, dass er mit Schlangen gefüllt war. Dann schaute sie in Adams Krug. Drinnen war es weiß, wie Milch, und darin war etwas Lebendiges, das wie heiliges Licht leuchtete, aber eine Seite an ihm war verstümmelt. Adam und Eva nannten es Sitar-e Selam (Instrument des Friedens) und von ihm, der direkt und allein von Adam kommt, stammen alle Alevis ab. In solchen Geschichten, die einer bestimmten Religionsgemeinschaft nicht nur besondere Erkenntnis und Einsicht in Gottes Wesen zubilligt, sondern sogar ihren physischen Ursprung, ihre Schöpfung, von dem anderer Menschen unterscheidet, leben womöglich antike gnostische Traditionen fort. Doch solche Lehren wurden von Anfang an in der sich als egalitär verstehenden Gemeinschaft der Muslime, besonders in der sunnitischen, ungern gelitten. Ihre Vertreter galten als ghulāt („Übertreiber“), die sich oder andere Menschen mit Allāh vergleichen. Einer von ihnen war al-Mughīra ibn Sa’id, der im Jahre 737 als Häretiker verbrannt wurde. Nicht nur, so heißt es über ihn, habe er sich als leiblicher Verwandter Gottes gesehen, sondern er habe auch Gott menschliche Züge zugesprochen, etwa einen gewaltigen Penis. In diesem nicht original, sondern als feindselige, anklagende Zuschreibung gegen al-Mughīra ibn Sa’id erhaltenen Mythos schreibt Gott im Vorhinein fest, wer sündig und wer gehorsam leben wird. Doch sein eigenes Werk gefällt ihm nicht: Er erzürnte über die Sünden; da schwitzte er, und aus seinem Schweiß sammelten sich zwei Meere: das eine salzig und dunkel und das andere hell und süß […]. Darauf schuf er die ganze Schöpfung aus den beiden Meeren; die Ungläubigen schuf er aus dem salzigen, dunklen Meer, die Gläubigen aber aus dem hellen und süßen.587 Wie in Abschnitt i stellt sich die Frage: Zeigt sich im Transpirieren oder Weinen des Schöpfers ein Kontrollverlust, gar ein Scheitern des scheinbar Allmächtigen? 587 Halm 1982, S. 91. Zitiert aus Maqālāt al-islāmīyīn wa-ḫtilāf al-muṣallīn („Die dogmatischen Lehren der Anhänger des Islam und der Dissens der Betenden") des Abu al-Hasan al-Ash'ari (873-935). 268 iii. Devī: Kosmischer Sex und kosmischer Schweiß Dass eine Schöpfergottheit auch weiblich sein kann und schöpferisches Ermüden, Kontrollverlust oder gar Scheitern nicht peinlich sein muss, scheint in Hindu-Mythen selbstverständlicher zu sein als in den Spielarten des Islam. 27-61. The Lord, who is All Will, willed and divided Himself into two parts, His Left part becoming female and His Right part becoming male. […] S’rî Krisna, the Lord of the Râsa Dance, and the Person of Taste in the Râsa sport, looked askance at Her for a while and then catching hold of Her by Her hand went to the Râsamandalam and began to play the Râsa sport (the amorous pastime). […] The Father of the Universe, then becoming tired […]. The Prakriti Devî was also tired of the embraces of S’rî Krisna; so after the intercourse, she began to perspire and breathe frequently. Her perspiration turned into water and deluged the whole universe, with water; and Her breath turned into air and became the life of all beings.588 Prakṛti ist die Natur in der ursprünglichsten „Hervorbringung“ (kṛti) ihrer Selbst, hier eine weibliche Schöpfergottheit, die die Schöpfung selber ist, die Kraft (śakti) hinter allem – auch hinter den Taten der männlichen Götter. In der theologischen – besser thealogischen – Richtung des Shākta, welchem dieser Text zuzuordnen ist, ist es eine einzige Göttin – die Göttin (devī) –, die zunächst die Gestalten all der Göttinnen und dann der Welt annimmt, indem sie die Vielfalt der Formen, Stoffe und Wesen aus ihrem Körper hervortreten lässt. Eine unter den Hindu-Traditionen randständige oder extravagante Spielart ist diese Version der Schöpfung nicht: Wie in Kapitel III.6.a erwähnt, bringt Pārvatī auch den beliebten elefantenköpfigen Gott Gaṇeśa aus dem Schmutz ihres Körpers hervor. Ganz Ähnliches wird auch über andere, regionale Hindu-Göttinnen erzählt, wodurch sie ebenfalls als Gestalten, Abspaltungen oder Austritte aus der einen Göttin oder Kraft zu verstehen sind. So verhält es sich etwa mit Melaḍī Devī, einer Epidemiengöttin, deren Name sich vom Gujarati- Wort melu für „Schmutz“ ableiten lässt: Einst entfernte Pārvatī, die Gattin Shivas, den Schmutz von ihrem Körper und schaffte daraus die grosse Shakti. Diese betete zur grossen Bhavāni [ein Name der Pārvatī] und sagte: „O Mutter! Du hast mich so freundlich geschaffen, 588 Devībhāgavata-Purāṇa 9.2, Hvh. G.L. 269 nimm Dich jetzt meiner an.“ Pārvatī lächelte und sagte: „Da du aus Schmutz von meinem Körper gemacht bist, sollst du als Melaḍī Devī in der Welt bekannt werden. Ich will dir als Tragtier den Ziegenbock geben und shakti, Energie. Ich will dir auch dir Kraft geben, erfreut zu sein oder ärgerlich zu werden. Deshalb werden die Menschen dich verehren und werden Angst haben, Dich nicht zur Kenntnis zu nehmen. All das, was eine reine Göttin nicht zu tun vermag, du wirst es tun. Und weil in Städten und Dörfern die Tempel schon von anderen Göttern besetzt sind, sollst du dich am Verbrennungsplatz und am Dorfeingang aufhalten.589 Diese Göttin fürs Grobe oder Unreine, welche somit erledigen kann, was andere Götter nicht können, ohne sich arg zu beschmutzen, hat ihre Konterparts in den männlichen Schweiß-, Tränen- oder ejakulativen Sprößlingen Śivas, von denen der nächste Abschnitt handelt. Dass auch die „Arbeitsteilung“ des Kastensystems reinheitsbedingt ist, zeigt sich in den Ursprungsmythen mancher Kasten (varṇas), die diesen ungewöhnlichen Geburten vieler Gottheiten ähneln. So ergeht es etwa den Kamalia, einer Untergruppe der unberührbaren Bhangi oder Chuhra (Feger), die für den Dienst der Göttin Bahuchara zuständig ist: Als die Göttin den Dämonen Bhaṇḍāsur tötete, bereitete sie sich aus dem Schweiss-Staub-Gemisch auf ihrem Gesicht einen Wagenlenker, den sie Narbekh Kamalia nannte und dem sie nach dem erfolgreichen Kampf ihre Waffe, den Dreizack, schenkte (und ihn so zum Hüter ihres Heiligtums machte).590 589 Fischer, Jain & Shah 1982, S. 69, Hvh. G.L. 590 Ebd., S. 68, Hvh. G.L. 270 iv. Śiva‘s Schweißtropfen der Wut und Leidenschaft: Fieber, Bhairav und Andhaka Im Mahābhārata591 wird der junge und frisch verheiratete Śiva von einem Opfer der Götter ausgeschlossen. Das macht ihn sehr zornig und er greift das Opferfest an, welches sich in einen Hirsch verwandelt und zu entkommen sucht. Während der Jagd tritt ein Schweißtropfen (sveda-bindu) auf seine Stirn. Aus diesem wird „ein kleiner Mann, Stier unter den Männern, übermäßig rotäugig, blassbärtig, fürchterlich, mit abstehendem Haar und sehr haarigen Gliedern, [die ihn] wie einen großen Raubvogel oder eine Eule [wirken lassen]. Er hat klaffende Zähne, ist von dunkler Farbe und trägt rote Kleider.“592 Viele dieser Eigenschaften, wie auch das Motiv der Geburt aus zornigen Schweiß- oder Tränentropfen, verbinden diesen „Mann namens Fieber“593 mit der Todesgöttin. Ihrer beider rote Kleidung etwa erinnerte in der historischen Situation des Mahābhārata an „zum Tode verurteilte Menschen wie auch Buddhisten.“594 In anderen Episoden wird Śivas Wut zum unheimlichen Gott Bhairava, seine „Flüssigkeit der Leidenschaft“ zun Dämonen Andhaka. Eines Tages versuchen Viṣṇu und Brahmā, die Höhe und Tiefe des „als feurige Säule emporragenden Śiva-Liṅga zu ergründen“. Beide vermögen es nicht. Brahmā aber lügt, um sein Gesicht zu wahren. Śiva wird zornig, und aus seinem furchtbaren Zorn macht er ein Wesen, um Brahmā zu bestrafen: Dazu „entlässt er aus dem Zentrum zwischen seinen Augenbrauen den Bhairava“, gekennzeichnet durch „ein grimmiges Antlitz mit furchtbaren Zähnen, runde gelbe Augen, aufgeblähte Nüstern, Schädelkranz, Hängebauch (vgl. Ganeṣa) und Schlangen als Schmuckstücke.“595 So bringt Śiva bringt Bhairava hervor, der auf Bildern als exzessiv furchteinflössende Manifestation seines Zorns auftritt. Diese Inkarnation der Wut erfüllt zuweilen den Zweck, Śiva bei der Ausführung von Gewaltakten zu 591 In der gretil-Version des Mahābhārata Vers 12.274. 592 36. tatas tasya sureśasya krodhād amitatejasaḥ / lalāṭāt prasṛto ghoraḥ svedabindur babhūva ha / 37. tasmin patita-mātre tu svedabindau tathā bhuvi / prādurbabhūva sumahān agniḥ kālānalopamaḥ / 38. tatra cājāyata tadā puruṣaḥ puruṣarṣabha / hrasvo 'timātraraktākṣo hariśmaśrur vibhīṣaṇaḥ / 39. ūrdhvakeśo 'tilomāṅgaḥ śyenolūkas tathaiva ca / karālaḥ kṛṣṇavarṇaś ca raktavāsās tathaiva ca 593 jvaro nāma (Śloka 45.c.) 594 Doniger 2009, S. 89 nach dem Śatapatha-Brāhmaṇa 9.1.1.6-7 595 Erzählt nach Śivapurāṇa, Vidyeśvarasaṃhitā 5. In: Kirfel 1959, S. 18. 271 vertreten, um diesen moralisch oder karmisch zu entlasten. So tritt er etwa in Erscheinung, um anstelle Śivas Brahmā den fünften Kopf abzuschlagen. In anderen Erzählungen hingegen führt er die schlimme Tat selber durch, woraufhin der abgeschlagene Schädel zur Strafe als Bettelschale an seiner Hand festwächst sodass er darin das Blut des Viṣṇu und damit ein Kind empfangen kann.596 Inkarnationen des Bhairav nehmen auch in volkstümlichen Ritualen äußerst wüste und bedrohliche Züge an (siehe I.2.b; S.16). Während Bhairava anscheinend in bewusster und legitimer Weise aus der Stirn Śivas hervortritt, entsteht eine weitere Stirngeburt Śiva’s eher aus Versehen. Bei diesem Kind von ähnlich wütender und Wut verkörpernder Erscheinung, „undankbar und voller Zorn, entstellt, ein dunkler, haariger Mann mit verfilzten Locken und einem Bart“ handelt es sich um den Dämon Andhaka: Als Pārvatī im Spiel Śiva die Augen schließt, wird die Welt dunkel, denn seine Augen sind Sonne und Mond. Wegen der erregenden Berührung verliert er „Flüssigkeit der Leidenschaft“, die sich auf seiner Stirn erhitzt. Ein Kind entsteht, blind, weil in Dunkelheit geboren.597 „Flüssigkeit der Leidenschaft“ meint hier wohl Schweiß, obwohl diese Bezeichnung und die Situation auch an das vor Erregung ungewollt vergossene Sperma erinnert und auch auf Tränen zutreffen würde. 596 Die Vaterschaft dieses in Śivas Hand, aus Viṣṇus Blut und in Bahmās Schädel erzeugten Gottes Harihara („Viṣṇu-Śiva“) ist schwer zu klären – ebenso das Verhältnis dieser Geschichte zu denen, wo umgekehrt Viṣṇu von Śiva geschwängert wird (Siehe 7.c.vii). „Śiva went to Viṣṇu and begged from him. Viṣṇu blinded the (forehead) eye and wounded himself in the little finger. The blood flowed into the skull and filled it, producing a child whom Brahmā, Viṣṇu, and Śiva each claimed as his own. Indra declared him to be the son of all three“. (Doniger 1973, S. 229) 597 Śiva Purāṇa, Dharmasaṃhitā 4.4-26. Hier knapp zusammengefasst aus Doniger 2009, S. 121. 272 v. Manasā und Aiyanar: problematische Samenergüsse Shiva, having eluded his wife, comes to the shore of Kālidaha [lake] to pick flowers. He is aroused by the erotic atmosphere, thinks of Durgā and spills his semen. A bird carries off his seed in its beak but is unable to bear its intensity so places it on a lotus. The seed runs down the stalk of the lotus to the underworld where Vāsuki, the king of the nāgas, finds it. It is transformed into a beautiful young goddess who is given the name Manasā. Vāsuki decks her out in jewels and orders his serpent to render her homage. Meanwhile Durgā has set out in pursuit of her errant husband. She disguises herself as a Ḍom ferry girl and when Shiva meets her, he immediately attempts to seduce her. Durgā then reveals her true identity and gives him a severe upbraiding.598 So lüstern und gar nicht asketisch kann Śiva auftreten – die daraus entstehende Schlangengöttin Manasā entpuppt sich in ihren Mythen dementsprechend als äußerst gefährlich, rach- und eifersüchtig. Dennoch ist sie beliebt und verehrt.599 In der Religionskundlichen Sammlung Marburgs finden sich tamilische Figuren, die zusammen einen Verehrungsplatz für den dörflichen Gott Aiyanar und sein Gefolge bilden. Wie seine Priester aus der Töpferkaste Vēḷār erzählen, entstand auch dieser Gott aus einem ungewollten Samenerguss Śivas: Ein Dämon machte dem Gott Śiva ein großes Opfer und bekam deshalb den Wunsch erfüllt, alles zu Asche machen zu können, was er berührte. Diese Fähigkeit wollte er sogleich an Śiva erproben. Dieser versteckte sich jedoch und seine Gattin Pārvatī bat Viṣṇu, Śiva zu helfen. Viṣṇu verwandelte sich in die hübsche Frau Mohinī und zeigte sich dergestalt dem Dämon, der sich in sie verliebte und sich mit ihr vereinen wollte. Mit der Begründung, dass er unrein sei und sich zunächst baden solle, brachte Mohinī den Dämon dazu, eine Wasserstelle zu suchen. Da er aber nichts finden konnte, ließ Mohinī einen Tropfen Wasser aus dem Boden quellen, den der Dämon zur Reinigung nur auf seinen Kopf reiben brauchte. Sobald er sich berührte, verbrannte er zu Asche. 598 Zusammenfassung eines Manasa-Mangal-Gedichtes in der Jagat-Version. Smith 1980, S. 45. 599 Die vor 1700 auf Bengali verfassten Manasā-Maṅgal-Gedichte, eine derer nördlichen Varianten gerade skizziert wurde, sind nach wie vor populär. 273 Śiva kam aus seinem Versteck, entdeckte die schöne Mohinī und verspürte ebenfalls den Wunsch, sich mit ihr zu vereinen. Da seine Lust so groß war, fing sein Samen an zu fließen. Mohinī fürchtete jedoch, dass sie der Samen zerstören könnte, sobald er auf die Erde falle, und fing ihn mit ihrer Hand auf. Aus dem Samen wurde schließlich Aiyaṉār.600 In einer anderen dörflichen Variante verhält sich Śiva direkt übergriffig und triebhaft.601 Im Śiva-Purāṇa hingegen läuft die Vereinigung von Śiva mit Viṣṇu- Mohinī, obwohl er seiner Emotion erliegt, in geregelten Bahnen ab und erfüllt die konstruktive Absicht, den Affen- und Soldatengott Hanuman zu zeugen: One Day Śiva saw the Mohinī form of Viṣṇu. He was struck by Kāma’s arrows and let fall his seed. The seven sages put the seed in a pot and they infused it into the daughter of Gautama through their ear. In time, Hanuman, the monkey-god, was born from it.602 Śivas Passivität und Passion ist nicht unbedingt als Versagen zu deuten, schließlich ist Hanuman ja ein großer Held. Ungewöhnlich, aber nach den bisher angeführten Episoden kaum mehr überraschend ist auch die Körper- öffnung, durch die eine andere Frau hier den Samen empfängt: Ihr Ohr. Mohinī, die nur zum Schein (skt. moha) eine Frau ist, ist wohl zur Geburt unfähig. 600 Zitiert von einem Museumsblatt, Informanden und Forscher sind mir leider unbekannt. 601 „Śiva hid from the demon Bhasmāsura (‚Demon of Ashes’) who had threatened to burn him to ashes. Viṣṇu took the form of Mohinī and tricked the demon into reducing himself to ashes. Then Śiva asked Viṣṇu to assume the form of Mohinī again. Viṣṇu did so, and found himself a prey to the uncontrollable passion of Śiva. The result of this incestuous connection between Hari and Hara (Viṣṇu and Śiva)… was Aiyanār” (DONIGER 1973, S. 228). 602 Śiva Purāṇa 3.20.3-7; zitiert in Doniger 1973, S. 228: 274 vi. Śiva und Mohinī: Versagen, Triebtat, Rechtfertigung Bhāgavata-Purāṇa 8.12.15-39 15. Und Bhagvān Viṣṇu sprach (zu Śiva und seiner Gefährtin Umā): „Um [mir] die Neugier der Daitya-Dämonen [zunutze zu machen], habe ich die weibliche Gestalt angenommen, im Interesse der Götter, um einen Anteil am Nektar der Unsterblichkeit [zu erlangen]. 16. Oh Bester der Götter, ich werde sie dir zeigen, diese hervorragende Erscheinung, die das Verlangen erregt603 und die die Lüsternen (kāmin) immerzu im Sinn haben, wenn du dir wünscht, sie zu sehen.“ 17. So sprach Bhagvān und verschwand (antar-adhi-✓i). Als Bhava (Ṣiva) und Umā ihre Blicke überall hin warfen, 18. da erspähte er in einem Wäldchen, zwischen bunt schillernden Blumen und goldbraunen Bäumchen604, eine traumhafte Frau605, spielend mit einem Ball606. Sie hatte ein feines Gewand umgeworfen und einen Gürtel um die Hüfte607. 19. Weil ihre kreisenden, hüpfenden und erbebenden Brüste und ihre langen Perlenketten so schwer waren, schien Schritt für Schritt, wenn sie ihre sprunghaften608, korallenfarbene Füße hierhin und dorthin lenkte, ihre Körpermitte zu zerbrechen. 20. Sie tänzelte in alle Richtungen, wohin ihr Ball heftig sprang. Ihr Gesicht schmückten unruhig, ungezügelt hin und her funkelnde Augen, glitzernde Ohrringe, schimmernde Wangen und bläuliche Haarlocken. 21. Als sich [beim ungestümen Herumtollen] ihr Gewand löste und ihr geflochtenes Haar auseinander, fiel, hielt sie es mit ihrer zierlichen linken Hand zusammen; mit der anderen schlug sie den Ball. Sie verwirrte (vi- ✓mohay) alle mit der der Illusionskraft (māyā), die der Weltseele (jagad- ātman) innewohnt. 22. Als der Gott (Śiva) sie bei ihrem Ballspiel erblickte, nahmen ihn ihr leichthin-verlegenes, rätselhaftes Lächeln und die Seitenblicke gefangen, die sie ihm zuwarf. Er sah sie an und als sein Blick erwidert wurde, begann sein Geist zu taumeln. Er wusste nicht mehr von sich, von Umā, die neben ihm stand, oder von seinem Gefolge. 23. Als der Ball von ihrer Fingerspitze her weit fort ge- 603 saṃkalpa-prabhava-udaya, „Wunsch-Ursprungs-Aufgang/Erscheinung“ 604 pallava-druma, „Schössling/Trieb-Baum“ 605 vara-strī, „Wunsch-Frau“. 606 kanduka-lilayā vi-✓krīḍ, „ein Spielball-Spiel spielen“. 607 Eigentlich ist nitamba der Hintern. 608 calant, „sich bewegend, zuckend, zitternd“. 275 sprungen war und sie ihm hinterherlief, blies ihr eine leichte Brise Gewand und Gürtel fort – Bhava der Gott aber sah sie weiterhin an. 24. Ihre den Blick fesselnden Glieder sprachen ihn an, ergötzten seinen Sinn; bei ihrem Anblick hegte Śiva freilich den Gedanken, auch ihr Verlangen an ihn zu binden. 25. Sie raubte ihm den Verstand, der wegen eines Lächelns von ihr ins Trudeln geriet; jedes Schamgefühl (hrī) kam ihm abhanden und er folgte ihren Schritten, obwohl Umā609 all dies sah. 26. Als diese Frau (Mohinī) ihn kommen sah, war sie unbekleidet und schamerfüllt (vrīḍita). Lachend versteckte sie sich zwischen den Bäumen, blieb nicht in seiner Nähe stehen. 27. Weil sie seine Sinne an sich gerissen hatte kam Bhagvān Bhava ihr hinterher, wie ein Elefantenbulle der Kuh folgt, vor Begierde ganz in ihrer Gewalt. 28. Obwohl sie es nicht wollte, kam er ihr mit großer Geschwindigkeit hinterher und packte sie an ihrem gebundenen Haar; mit seinen Armen zog er sie zu sich und umarmte sie. 29. Umschlungen von den Armen des Herrlichen wie ein Elefantenweibchen vom [Rüssel] eines Elefantenbullen, wand sie sich wie eine Schlange, sodass ihr Haar sich auflöste. 30. Sie befreite sich aus den Armen des Stieres unter den Göttern und rannte davon, die mit den üppigen Schenkeln610, die sich aus einem Gott (Viṣṇu) gebildet611 hatte. 31. Von der Lust wie von einem Feinde besiegt, lief Rudra (Śiva) den Pfad entlang, den Viṣṇu [in Gestalt der Mohiṇī] beschritten hatte, dessen Taten Ehrfurcht gebieten. 32. Als er ihm oder ihr folgte, strömte der Samen dessen aus, dessen Samen niemals vergeblich vergossen wird, wie der eines impulsiven612 Elefantenbullen, der einer läufigen Elefantenkuh folgt. 33. Wohin auch immer auf der Erde der Samen dieser großen Persönlichkeit (mahātmā) fiel, dort bildeten sich Felder (Adern) aus Silber und Gold. 34. In Flüssen und Seen, auf Bergen, in Wäldern, in Gärten und wo große Ṛṣis (Asketen, Weise) weilen, überall dort ist Hara (Śiva) anwesend (sam-ni-hita). 35. Als der Samen vergossen (skanna) war, erkannte er sich selbst, durch die göttlichen Macht der Verblendung (māyā) dumm gemacht. So nahm er sich zusam- 609 bhāvanī, „die zu Bhava gehörige“ 610 śroṇi: „Hüfte, Schenkel, Hinterbacke, Keule“. 611 vi-nir-✓mā: anfertigen, bilden, konstruieren. 612Man beachte die sexuelle und saftige Konnotation von śuṣmin (brausend/sprühend/feurig/kräftig) 276 men und ließ ab von diesem schäbigen Tun613, 36. erkannte die Größe seiner selbst und der unvorstellbar mächtigen Weltseele und hielt das [Geschehene] nicht für verwunderlich. 37. Madhusūdana (Viṣṇu) betrachtete [Śiva], der weder befangen (viklava) noch beschämt war, und nahm sehr vergnügt seinen männlichen Körper an. 38. Der herrliche Herr verkündete: „Welch glückliche Fügung! Du bester der Götter hast dich von selbst [zurück] in die dir gebührende Haltung (svā niṣṭhā) versetzt, als ich dich in weiblicher Gestalt hemmungslos (svairam) mit meiner māyā verwirrt habe. 39. Wer außer dir kann meine māyā überwinden? Denn von ihr abhängig zu sein (vi-✓sañj) und ihr dabei zu entgehen, indem man die Gemütsregungen loslässt/fließen lässt614, ist für unvollkommene Wesen sehr schwer.615 613 kaśmala, „Unrat, Schmutz, Kleinmut, Bestürzung, Verzweiflung, Sünde, Schwäche“. 614 vi-sṛj, „etwas strömen lassen, aus sich entlassen, vergießen (Tränen), ausspeien; ausstossen, ertönen lassen; Med. seinen Leib entleeren; loslassen, freigeben, entbinden von (Abl.); Med. sich losmachen von (Abl.)“ 615 Meine Übersetzung aus Bhāgavata-Purāṇa 8.12.15-39, in Transkription zu finden unter http://gretil.sub.uni-goettingen.de/gretil/1_sanskr/3_purana/bhagp/bhp_08u.htm 277 vii. Skanda, der „Verspritzte“ In einer früheren Version aus dem Mahābhārata ist Skandas Vater noch nicht Śiva, sondern Agni, das Feuer, dessen Same von seiner Gefährtin Svāhā aufgenommen und ausgespien wird, um dann in einem Topf heranzureifen. Agni begehrt die Saptarṣinīs, die sieben Frauen der sieben Weisen, der Saptarṣis, wird aber selbst begehrt von der Göttin Svāhā. Nacheinander gibt sie sich als sechs der sieben Jungfrauen aus und verkehrt mit Agni. Eine der Saptarṣinīs ist jedoch zu rein und edel, um imitiert zu werden – die anderen haben zwar nichts verbrochen, werden aber dennoch von ihren Gatten als das Sternbild der Kṛttikīs (Plejaden) an den Himmel verbannt. Svāhā, die sich nun in einen Vogel verwandelt, trägt den Agni-Samen im Schnabel fort: 13. Eilend warf die tugendhafte Göttin den Samen (śukra) in einen goldenen Topf und nahm die Form der verbleibenden Saptarṣiṇīs an und reizte Agni zur Liebe. […] 15. Sechs Mal tat Svāhā dies, voller Begierde, und schleuderte den Samen Agnis hin in diesen Topf, am Anfangstag einer Monatshälfte. 16. Dieser verschüttete und angehäufte Samen gebar einen Sohn. Das Vergossene (skanna) wurde von den Ṛṣis verehrt und führte zur Skanda-heit. [Als zwei große Elefanten auf ihn zu rannten], 23. griff er sie mit zwei Händen, seinen Speer mit einer anderen, und mit noch einem Arm hielt der Agnisohn einen Hahn mit kupferrotem Kamm.616 Das Skanda-Purāṇa widmet sich dem Gott, dem es seinen Namen verdankt, ganz als dem Sohn Śivas, weist aber auch Agni und den Frauen der sieben Weisen eine wichtige Rolle zu. Das Liebesspiel mit seiner Gefährtin Pārvatī entfesselt solche Energien, dass Agni die beiden auseinander bringen muss, damit ihre geballte und vereinigte Wucht nicht das Universum zerreißt. dafür stört er sie, sodass der Samen verschüttet wird. In einer Version617 nimmt Agni die Form einer Taube an, die 616 Mahābhārata 03.214; meine Übersetzung. 13) śiṣṭānām api sā devī / saptarṣīṇāṃ mahātmanām / patnīsarūpatāṃ kṛtvā / kāmayām āsa pāvakam […] / 15) ṣaṭkṛtvas tat tu nikṣiptam / agne retaḥ, kurūttama, / tasmin kuṇḍe pratipadi / kāminyā svāhayā tadā / 16) tat skannaṃ tejasā tatra / saṃbhṛtaṃ janayat sutam / ṛṣibhiḥ pūjitaṃ skannam / anayat skandatāṃ tataḥ […] / 23) tāv āpatantau saṃprekṣya / sa bālārkasamadyutiḥ / dvābhyāṃ gṛhītvā pāṇibhyāṃ / śaktiṃ cānyena pāṇinā / apareṇāgnidāyādas / tāmracūḍaṃ bhujena saḥ 617 Skandapurāṇa I.ii.29.82-90 (Tagare 1992). 278 der erboste Śiva dazu zwingt, den Samen zu verschlucken. Da Agni als das Opferfeuer jedoch der Mund ist, durch die die Götter von den Menschen ihre Nahrung erhalten, gelangt das brennende, schmerzende, energiegeladene Ejakulat in ihre Bäuche: 86. He (Fire-God) became frightened and imbibed it up. Since he was the mouth of all Devas, those Suras were made bewildered and excited along with Fire-God. 87. Breaking open the bellies of these (Suras) the semen virile of Maheśvara came out and became a lake of mercury extending to a hundred Yojanas. Eine andere Version stammt aus der gleichen Edition des Skanda-Purāṇa.618 Hier stört Agni als Bettelasket das Liebesspiel – da er auch etwas bekommen muss, gibt ihm die zornige Pārvatī den Samen, der Śiva soeben auf ihre Hand entglitten ist. Was man als Gabe bekommen hat, muss man auch verzehren; und da das Feuer im Opfer der Mund der Götter ist, werden die Götter schwanger, als Agni den Samen schluckt und in ihre Bäuche überführt. Diesmal müssen sie ihre Bäuche nicht gewaltsam öffnen, sondern brauchen sich nur zu übergeben. Das ungeheuer verheerende feurige Sekret verwandelt sich in einen weißglühenden Berg und dringt in die Körper der Kṛttikīs ein, die sich verbotenerweise daran wärmen. Auch ihnen wird das Aufgenommene schnell zu heiß, und die sechs geben den sechsköpfigen Embryo an den Fluss Gaṅgā ab. Diese hält ihn aber auch nicht lange in sich aus. Als schließlich ein „fertiges“ Kind auf der Welt ist, ist zwar die Vaterschaft gewiss, nicht aber die Mutterschaft: Zu den Kṛttikīs und Gāngā, die das Kind im eigenen Leibe trugen, gesellt sich auch noch Pārvatī (=Ūmā, =Gaurī), im Geschlechtsakt mit der Śiva ja seinen Samen überhaupt vergoss und aus deren Brüsten nun Milch in Strömen fließt! 618 Skandapurāṇa I.1.27.33-28.16 (Tagare 1992). 279 Śiva Ūmā Agni Gaṅgā II. “After taking the alms (the semen of Śiva) in the (palms of his) hand, it was eaten up by Agni” (śl. 41), he “swallowed the Retas of Iśa” (śl. 43) III. “Just as Havis (ghee offering) reaches every god through Agni (so also the semen reached them). […] all the leading Suras became pregnant” (śl. 45) IV: Śiva schlägt vor: “you all should vomit it” (śl. 62) V: “Abruptly that miraculous semen virile became as lustrous as heated gold and as huge as a mountain” (śl. 63) Agni: „Let the semen be discharged every month in the body of those who are warmed up in the menstrual period“ (śl.69; vgl. Geschichte von Brahmahatyā in III.3) VI: “While they warmed themselves [at this mountain, though prohibited by Arundhatī], minute particles of the semen virile entered the pores in their skin at the roots of their hairs quickly” (śl. 73) VII: “When Ṣaṇmukha (‘Six-faced’) was born of Gaṅga as the son of Śaṅkara, Girijā [Pārvatī] immadeately experienced that milk was oozing from her nipples” (śl. 81) Sohn der Kṛttikīs: Kārttikeya (śl. 79) Der von Śiva „Verspritzte“: Skanda geboren von Gaṅgā: Gāṅgeya (śl. 93) VIII: “Gaurī, Gaṅgā and Mothers and Kṛttikās told one another: ‘This is my son. This is my son’” (28.16) I. Śiva’s und Ūmā’s „sexual intercourse […] alone became their penance“ (śl. 31) Vergießen des lodernden „semen virile“ (śl. 33) in Ūmās Hand, Gabe an Agni Retas: Guss, Same Sechs Kṛttikīs schwangere Deva-Götter Skandas ungeklärte Mutterschaft Skandapurāṇa I.1.27.33-28.16 (Tagare 1992) 280 viii. zum Vergleich: Aphrodite, die Schaumgeborene aus der Theogonie des HESIOD 176. Ankam mit der Nacht der gewaltige Uranos, sehnend Schlang er sich voller Liebe um Gaia und dehnte sich endlos Weit. Da streckte der Sohn aus seinem Verstecke die linke Hand und griff mit der rechten die ungeheuerlich große, Schneidende, zahnige Sichel und mähte dem eigenen Vater Eilig ab die Scham und warf im Fluge sie wieder Hinter sich; sie entflog nicht eitel und unnütz den Händen. 183 Denn die blutigen Tropfen, so viel sie niedergeronnen, Sammelte alle die Erde; im Lauf der kreisenden Jahre Schuf sie Erinyen draus, gar starke und große Giganten, Waffenleuchtende Riesen, die ragende Lanze in Händen, Nymphen auch, melische nennt man sie auf unendlicher Erde. 188 Aber sobald er die Scham mit der stählernen Sichel geschnitten Und sie vom Lande geworfen hinab in das brandende Weltmeer, Trieb sie lange dahin durch die flutenden Wellen; da hob sich Weißlicher Schaum aus unsterblichem Fleisch, es wuchs eine Jungfrau In ihm empor, sie nahte der heiligen Insel Kythere Erst, doch gelangte sie dann zum ringsumflossenen Kypros. 194 Aus stieg dort die Göttin, die hehre, herrliche; Blüten Sproßten unter den Schritten der Füße, und Götter und Menschen Nennen sie nun Aphrodite, weil sie aus Aphros, dem Schaume, Aufwuchs, auch Kythereia, weil sie Kythere sich nahte, Schaumgeborene Göttin und Kythereia im Kranzschmuck, Kyprosentstandene auch, weil entsprossen der Brandung von Kypros Und auch schamerfreute, weil aus der Scham sie entsprossen. 281 ix. zum Vergleich: Kumarbi, der geschwängerte Kastrator (KUB 33.120) Der vorige kurze Auschnitt aus der Theogonie berichtet von der Kastration des Uranos durch Kronos, seinen Sohn mit seiner eigenen Mutter Gaia. Der Gewaltakt wird notwendig, wenn die Kinder im Mutterleib heranwachsen müssen, weil ihnen eine nie endende Kopulation den Ausgang versperrt – zumal außerhalb ihrer Eltern noch kein Platz zum Leben vorhanden ist. Himmel (Uranos) und Erde (Gaia) müssenerst voneinader getrennt werden, bevor dazwischen Leben möglich ist. Dieses Motiv findet sich global – an den Details ihrer Erzählung jedoch erweist sich die altgriechische Theogonie, die Götterwerdung, als besonders enge Verwandte der altanatolischen hethischen Mythologie. Vermutlich schöpft sie ausführlich aus den älteren hethitischen Quellen.619 In beiden Fällen herrscht zunächst ein Götter-urgroßvater (Uranos bzw. Anu), dessen Nachfolger (Kronos bzw. Kumarbi) ihn kastriert; Kumarbi tut es zwar mit den Zähnen, doch auch die Sichel, die Kronos dafür von seiner (und des Uranos) Mutter Gaia erhält, taucht in hethitischen Überlieferungen an anderer Stelle bereits auf, um mit ihr den Himmel von der Erde abzutrennen.620 Für mich besonders interessant ist freilich die Rolle, die das Sperma dabei spielt. Kumarbi, Gott der Gerste, ist der dritte von vier einander jeweils mit Gewalt stürzenden Götterkönigen und der Sohn des ersten, Alalu. Nach neun Jahren, in denen er seinem Vorgänger Anu als Diener den Becher zum Trinken reicht, „lieferte Kumarbi gegen Anu einen Kampf […]. Dem Kumarbi aus seiner Hand entwand er sich, und er floh, der Anu, und wollte zum Himmel gehen. Hinter ihm her stürzte sich Kumarbi und packte ihn bei den Füßen, den Anu, und zog ihn vom Himmel herunter. Seine Geschlechtsteile biss er ab, und sein Sperma vermischte sich mit Kumarbis Innerem wie Bronze (sich aus Kupfer und Zinn mischt). Als Kumarbi das Sperma des Anu hinunter geschluckt hatte, freute er sich und lachte. Zurück wandte sich Anu und hob an, zu Kumarbi zu sprechen: 619 Vgl. Haas & Koch 2011, S. 287 ff. 620 Ebd., S. 197. 282 ‚Über dein Inneres Freust du dich, weil du mein Sperma geschluckt hat. Freue dich nicht über dein Inneres! In dein Inneres habe ich eine Last gelegt: Erstens habe ich dich geschwängert mit dem gewichtigen Wettergott; zweitens habe ich dich geschwängert mit (dem Fluss) Aranzah (dem Tigris), dem unüberwindlichen; drittens habe ich disch geschwängert mit dem gewichtigen (Gott) Tasmisu; und (noch) zwei furchtbare Götter habe ichdir als Last in dein Inneres gelegt. Du wirst dahin kommen, daß du am Ende (deiner Schwangerschaft) die Felsen des Gebirges Tassa mit deinem Kopf schlagen wirst!‘ Als Anu diese Rede beendet hatte, ging er zum Himmel hinauf. Er (Kumarbi) aber verbarg sich und spie aus seinem Munde, der Kumarbi, der weise König. Aus dem Mund heraus spie er Speichel vermischt (mit dem Sperma). Was er ausspie, fiel auf den Berg Kanzura“.621 Dennoch wird Kumarbi schwanger mit verschiedenen Wesen, die er einzeln zur Welt bringen muss, jeweils unter großen Schmerzen. Von da an „ist die Tafel nur noch fragmentarisch erhalten: Im ersten Absatz fordert jemand den mit dem Epipheton (Sumerogramm) A.GILIM bezeichneten künftigen Wettergott auf, aus dem Leib des Kumarbi herauszukommen: ‚[…] aus seinem Schädel, (aus dem) K(örper) komm heraus, oder komm ihm aus [der Schulter] heraus, oder komm ihm aus dem guten Ort heraus! […] Komm heraus aus dem Mund […]!‘ In dem anschließenden Abschnitt geht es darum, aus welcher Leibesöffnung der Wettergott herauskommen kann, ohne sich zu verunreinigen: ‚[…] Und durch das Ohr werde ich mich verunreinigen […].‘ Den Schädel bestimmte er; wie einen Stein zerbricht er ihn (nähmlich) den [sic!] Kumarbi seinen Schädel Und er kam aus dem Schädel heraus, KA:ZAL, der Held (und) Kö(nig)“.622 Während in der griechischen Mythologie Zeus aus seinem Kopf die Athene gebärt, ist es sein hethitischer Konterpart, der Wettergott, der aus dem Kopf des vorherigen Herrschers geboren wird. Was dann zwischen Kumarbi/Kronos 621 Haas & Koch 2011, S. 183. Übersetzung aus KUB 33.129, Zeilen 19-41. 622 Ebd., S. 185. 283 und dem neugeborenen Wettergott/Zeus geschieht, ähnelt sich in beiden Überlieferungen jedoch ganz und gar: Wie in der Theogonie des Hesiod verschlingt Kumarbi einen Stein, an dem er sich schmerzvoll die Zähne ausbeißt und den er in eine Höhle schleudert, [wo er als kunkunuzzi-Stein verehrt wurde. In der griechischen Theoginie verschlang der vormalige Götterkönig Kronos] seine Kinder, sobald sie von Rhea geboren wurden. Als Rheaden Zeus geboren hatte, verbarg sie ihn in einer Höhle des Gebirges Ida auf Kreta. Dem Kronos aber reichte man einen in Windeln gewickelten Stein, den er gierig verschlang, dann aber ausspie, sodass er in Delphi zur Erde fiel und dort als Omphalos verehrt wurde.623 Der neue Wettergott, Tešup (heth.) oder Tarhun (hattisch) genannt, stürzt nun nach seiner Geburt den Vater. Wie auch Zeus die Geburt der Athene aus seinem Kopf unbeschadet übersteht624, lebt auch Kumarbi noch und zeugt weiterhin Widersacher des neuen Götterkönigs: Den Ullikummi, einen Steinriesen aus dem kunkunuzzi-Stein, zeugt Kumarbi, von seiner Stadt Urkes komend, mit einem ‚großen Stein‘, der in dem See ikunta luli liegt […]. Das Kreißen des Berges [kann] auf das Rumoren im Inneren eines Vulkans vor seinem Ausbruch zurückgeführt werden. Der aus der Schwängerung eines Felsens entstandene Ullikummi wäre auf diesem vulkanologischem Hintergrund der nach einer Eruption des zähflüssigen Magmas rasch entstehende Kegel, die sogenannte Staukuppe.625 Um diesen blinden und tauben Giganten zu besiegen, reichen weder die Kräfte der Himmelsgötter noch die Verführungskünste der Göttin Ishtar: nur mithilfe der schon erwähnten Sichel kann Ullikummi von den Schulten des Weltenträgers Ubelluri abgeschnitten werden, welcher dem griechischen Atlas ähnelt. Ullikummi und die anderen Kinder des Kumarbi, der Drache Hedamu und ein „Herr Silber“, sind womöglich „personifizierte Mineralien“ (S. 198), wie sie auch in der sumerischen Mythologie vorkommen. 623 Haas & Koch 2011, S. 186. 624 Vgl. Beckman&Arbor 2011, S. 29. 625 Haas & Koch 2011, S. 197. 284 Mir fallen weiterhin Parallelen zu der Tötung des Riesen Mökkurkulfi durch den Gott Thor aus der skandinavischen Mythologie auf, in welcher ebenfalls männliche Götter schwanger werden. Dem kann ich hier allerdings nicht weiter nachgehen. x. Absonderungen ohne ersichtlichen Bezug auf Gefühle Auch Ohrenschmalz kann Grundstoff neuer Wesen sein. Das Devī-Bhāgavata- Purāṇa (1.6.) berichtet über die beiden bedrohlichen Asuras Madhu und Kaithabha: In days of yore, in the time of Pralaya (universal dissolution) when the three lokas and the entire universe dissolved in water, when the Devadeva Janârdana was lying asleep on the bed of Ananta, the thousand headed serpent, arose from the wax of the ear of Bhagavân Visnu, the two very powerful Daityas Madhu and Kaitabha; they grew in the waters of the ocean and played around in the waters and thus passed some of their time.626 Ebenso erzählt man sich bei der zentralindischen Ethnie/Subkaste der Rajnengi-Pardhan, dass der Gott Jithu Baiga aus seinem Ohrenschmalz Ameisen erschafft,627 damit diese einen feindlichen Elefanten beißen und töten. In Erzählungen der Kond werden „die Ameisen aus einem Rest von Körperschmutz eines Gottes erschafften“628. In 7.c.vi begegnete bereits die bengalische Schlangengöttin Manasā. In manchen der von ihr erzählenden mangal-Liedern ist die Wäscherin Neto, ihre Gefährtin und Ratgeberin, ebenfalls aus einem Körpersaft Śivas entstanden, nämlich aus seinen Tränen. Wie der Samen, aus dem Manasā entstand, flossen 626 http://www.sacred-texts.com/hin/db/bk01ch06.html 627 „From his ear he removed a little dirt and wax and made it into an ant“ (König 1984. S. 26 f.) 628 Ebd. Ganz ähnlich verhält es sich mit Muhammads Schweiß und Tränen, aus dem in einer alevitischen Geschichte die Rosen, Äpfel und Datteln werden (Anhang 7.c.ii), oder auch mit dem Amazonischen Kulturheros Haté aus der Ethnie der Sateré-Mawé. Dieser versteckt sich unter den Haaren verschiedener Frauen vor dem Jaguar, der ihn fressen will; „aus dem Schweiß von Haté, versteckt unter den Haaren der Frauen, entstanden die Läuse“ (Der Ursprung des Maniok. Erzählung von Dona Maria MARIQUINHA. Dt. Text von Wolfgang KAPFHAMMER persönlich mitgeteilt, nach Uggé, Henrique: As Bonitas Histórias Sateré-maué, Manaus: Governo estado do Amazonas, 1988. S. 77-91). 285 auch die Tränen durchaus aus emotionaler Erregung, die aber in verschiedenen Liedern ganz unterschiedlich geartet ist629. Es ließe sich vage und wagemutig spekulieren, ob in Neto, der tränenentsprungenen Wäscherin, Tränen poetisch als „Wäscherinnen“ der Seele entworfen werden – ganz im Sinne ALKUINs (Vgl. IV.4.a). Von dem bengalischen Barden Sukur Mahammad stammt eine Ballade, die die klassischen drei Hochgötter erst in dritter Generation von dem Schöpfer und Ordner Dharma abstammen lässt, aus dessen Schweiß ihre Mutter Caṇḍī entsteht630, die wohl mit Pārvatī/Umā als Urgrund oder Mutter der Cāṇḍikā/Kālī gleichtzsetzen ist. Śiva wird hier von seinen Brüdern getötet und zerstückelt, seine Teile erhalten ein Eigenleben – so wie es auch mit Osiris, der Urmumie Ägyptens, und mit amazonischen Wesen geschieht. Eine andere Geschichte weist auch den Ausscheidungen von Menschen ein mächtiges Potential zu, sodass sie nicht verkommen oder vergehen, sondern in der Welt wirksam bleiben. Es handelt sich dabei um ein im Mahābhārata erzähltes Märchen, das jenem von der goldenen Gans nahe verwandt ist, nur dass die Gans hier ein Menschenkind ist – daher muss an die Stelle der Eier das treten, was vergleichbarer Weise aus Menschenkörpern austritt. Mit gefalteten Händen bat der König [Sṛṇjaya] um einen Sohn, der in allem vollkommen war, ruhmreich, von glorreichen Heldentaten, großer Energie und der Fähigkeit, alle Feinde zu züchtigen. Und er bat darum, daß alle Ausscheidungen des Kindes, wie Schweiß, Urin und dergleichen, von reinem Golde sein sollen.631 Schon bald wurde dem König ein Sohn namens Suvarnashthivin („von goldener Ausscheidung“632) geboren. Aufgrund des besonderen Segens 629 „Śiva […] sheds a tear (netra-jal) either when sexually aroused (Bamsi) or when abandoning Manasā in the jungle (Bipra, Bisnu)” Smith 1985, S. 58. 630 “Caṇḍī, created from the sweat of Dharma, is the mother of the three gods. […] Dharma tells [Śiva] to marry his mother. Brahmā and Vishnu are shocked by the idea and decide to kill Shiva to prevent him from commiting incest. They lure Shiva into the jungle and strike him on the headwith an iron club. As Shiva writhes in pain on the ground, the four Gurus of the Nāth cult are produced from his body: gorakṣa from his head, Kanuphā from his ear, Hādiphā from his bones and Mīnanāth from his navel” (Smith 1980. S. 188). Caṇḍī, hier Śivas Mutter, wird anscheinend mit seiner Gefährtin Pārvatī/ Umā/Cāṇḍikā/Kālī gleichgesetzt. 631 yasya mūtraṃ (“Harn”) purīṣaṃ (Kot, Schutt, Bröckliges) ca kledaḥ (Wundfeuchtigkeit, Fäulnis) svedaś (Schweiß) ca kāñcanam (golden). gretil.org: Mbh. 7.49.21 d@008_0307. 632 suvarṇa= Gold; ṣṭhīvi = speiend 286 vermehrte das Kind den Reichtum seines Vaters ins Unermeßliche, so daß König Srinjaya alle nötigen und begehrenswerten Dinge aus Gold fertigen ließ. Alle seine Häuser, die Mauern und Wälle, Forts und Unterkünfte der Brahmanen, die Betten, Fuhrwerke, Teller, Töpfe und Tassen, einfach alle Utensilien im Palast waren aus Gold. Doch sein Vorrat vergrößerte sich immer noch. Dies lockte schließlich Räuber an, die dem König schaden wollten. Sie sammelten sich und berieten sich über die Sache mit dem Goldjungen. Einige schlugen vor: „Wir sollten den Sohn des Königs rauben, denn er ist die Goldmine.“ Und alle stimmten zu: „Ja, das sollten wir versuchen.“ So drangen sie habgierig in den Palast ein und raubten Prinz Suvarnashthivin. Sie schleppten ihn in die Wälder, doch sie wußten nicht, was nun zu tun sei. Und die Unwissenden töteten den Jungen und schnitten seinen Körper in viele Teile. Doch sie fanden nicht das Gold in ihm. Denn mit dem Tod des wundervollen Jungen verschwand auch das Gold, welches der Rishi als Segen gewährt hatte. Und erbost stritten die Räuber, gingen aufeinander los, töteten sich gegenseitig und sanken in eine gräßliche Hölle.633 633 Mahabharata 7.55., Übersetzung von http://www.mahabharata.pushpak.de. Die Geschichte dient narrativ dazu, zahllose Episoden über Könige einzuleiten, die trotz ihrer Großartigkeit allesamt auch einmal sterben mussten, wie der Gold ausscheidende Junge. Unter diesen zum Troste des Vaters erzählten Geschichten ist auch die vom kulturheroischen Pṛthu und seiner Jagd auf die Erde als Milchkuh (Vgl. II.1.a). 287 Anhang 7.d) Kühe, Milch und Gift i. Ein Ozean aus Milch, gequirlt In der Geschichte, warum die Nāga-Schlangen und der Adler Garuḍa Feinde sind634, kommt ein weißes Pferd vor, Ucchaiśravas, das Idealbild der Pferde635, wie es bei der Quirlung des Milchozeans entstand. Dies nimmt Mahābhārata I.15-17 zum Anlass, von dieser Quirlung zu erzählen, bei der das Amṛt entstand, eine Substanz, die wie das griechische Ambrosia „Unsterblichkeit“ bedeutet und bringt. Auf ihrem unermesslich großen Berg Meru kommen die Devas, die Götter, zusammen und beraten darüber, wie sie wohl den Nektar der Unsterblichkeit erlangen können. Über den Gott Brahmā teilt der Hochgott Viṣṇu ihnen mit, dass sie sich dafür mit ihren Feinden, den Asuras, verbünden müssen um den „Ozean zu quirlen, der wie ein Milchtopf ist.“636 Als Werkzeug sollen sie den 11.000 yojanas (ungefähr 141.000 km) hohen Berg Mandara entwurzeln, obwohl auf diesem viele Wesen wachsen und gedeihen, und damit den Milchozean erst zu Milch, dann zu Amṛt quirlen. Das Entwurzeln gelingt erst mithilfe der Schlange Ananta („Unendlichkeit“). Der Schildkrötenkönig (kūrmarāja) Akūpāra stellt sich dazu bereit, das wuchtige Werkzeug von unten zu stützen, um den Meeresgrund nicht zu überlasten. Da presste [der Deva-König] Indra mit einer Zange den Gipfel des Felsens an ihren Rücken. 12. Die Götter nahmen daraufhin Mandara als Butterstö- ßel/Rührwerkzeug und [den Schlamgenkönig] Vāsuki als Seil und begannen so, den Ozean, das Meer, das Gewässer zu quirlen. Im Begehren nach Amṛt verbündeten sie sich mit den Asurafamilien der Daityas und Dānavas […]. 634 Diese Geschichte wiederum wird als Vorgeschichte der Erzählung vom Schlangenopfer des Janamejaya erzählt, von dem, wiederum in eine andere Geschichte eingebettet, Sauti erzählt, der auf dem Schlangenopfer der Kerngeschichte des Mahābhārata gelauscht hat. Diese selbst wird im epischen Text erst viel später erzählt. Somit hat diese eigentlich essentielle und sehr oft dargestellte Geschichte im Mahābhārata mindestens vier Rahmenhandlungen. 635 Aus Mbh. I.15 übersetzt von mir: „Dieses unübertroffene Juwel unter den Pferden war beim Quirlen des Amṛt entstanden. 3. Es war stark wie eine große Strömung/Flut, das beste aller schnellen Pferde, prächtig und immer jung“ (2.[…]mathyamāne 'mṛte jātam aśvaratnam anuttamam / 3. mahaughabalam aśvānām uttamaṃ javatāṃ varam / śrīmantam ajaraṃ divyaṃ). 636 10. devair asurasaṃghaiś ca mathyatāṃ kalaśodadhiḥ (Ebd.) 288 15. Doch aus dem Munde der Schlange Vāsuki, die ungestüm von den Göttern umhergerissen wurde, schossen wieder und wieder rauch- und flammenbestückte Winde empor. 16. Die Rauchschwaden wurden zu aufblitzenden Wolkenmengen und beregneten die Götterscharen, die von der Hitze ihrer Mühen schwer mitgenommen waren. 17. Von der Bergkuppenspitze rieselten überall Blumen auf die Scharen der Götter und Asuras herab und bedeckten sie. 18. Wie das Donnern dicker Wolken erschall nun auch großer Lärm aus dem von Mandara, Göttern und Asuras gequirlten Ozean. 19. Dort zermalmte der große Berg vielfältige Wassertiere. In den salzigen Fluten (?) gingen sie zugrunde, zu Hunderten. 20. Der Großes Tragende vernichtete mannigfaltige Tiere des Ozeans, die dessen Unterwelt bewohnt hatten. 21. Auf diesem bewegten Berg rieben große Bäume aneinander, auf denen Vögel hausten, stürzten vom Berggipfel herab, 22. und aus ihrer Reibung entstand ein Feuer. Mit Flammenstrahlen wie mit Blitzen plötzlich auflodernd, umgab es den schwarz umwölkten Berg Mandara 23. und verbrannte fortpreschende Elefanten und Löwen. Vielerlei Lebewesen hauchten ihren Lebensatem aus. 24. Dieses Feuer, das fortwährend brannte, besänftigte Indra, der beste der Unsterblichen, ganz und gar mit Wolkengüssen. 25. Nun flossen dort die vielgestaltigen Harze der großen Bäume und die vielen Säfte der Heilkräuter ins Wasser des Ozeans. 26. Durch die Kraft dieser Flüssigkeiten, welche den Keim zum Amṛt in sich trugen, [sollten] die Götter die Unsterblichkeit erlangen […]. 27. Aus Milch entstand geklärte Butter, als sich die wässrige Milch des Ozeans mit den erlesensten Säften vermischte. [Die Arbeitenden werden abgearbeitet und erschöpft, werden aber von Viṣṇu mir neuer Kraft erquickt, sodass erneut] 32. die Starken sich zusammentaten und die Milch des großen Ozeans in heftige Unruhe versetzten. 33. So entsprang mit 100.000 Strahlen gleißend Soma, der Mond, dessen kühles Licht erglomm. 34. Daraufhin entstand die Göttin Śrī („Schönheit, Glück“) aus der Butter, hell gekleidet wie eine weißgelbe Blume, ebenso die Göttin Surā (Likör) und ein weißes Pferd. 35. Aus/wie Amṛt bildete sich das himmlische Juwel Kaustubha, das sich strahlend erglänzend an Viṣṇus Brust heftete. 36. Śrī, Surā, Soma und das gedankenschnelle Pferd gingen zu den Göttern, um sie auf ihren Wegen zu begleiten. 37. Dann aber kam der wunderschöne Gott Dhanvantari zum Vorschein, der einen weißen Topf trug. Darin war das Amṛt! 289 Als sie dieses erstaunlichen Wunders ansichtig wurden, erschall ein großes Gebrüll der Dānavas, der Götterfeinde, die das Amṛt im Sinn hatten: „Das ist meins!“, zeterten sie. Der vortreffliche Viṣṇu-Nārāyaṇa aber griff zu Māyā (Illusionszauber), um eine fabelhafte weibliche Gestalt namens Mohinī anzunehmen, in der er sich zu den Dānavas begab. Törichten Sinns gaben ihr die Dānavas und Daityas das Amṛt, weil ihre Aufmerksamkeit ganz auf sie gerichtet war.637 In vielen Versionen des Mahābhārata-Textes kommt noch eine Episode vor, die in späteren Purāṇas eine zentrale Rolle spielen wird: Aus der Butter gewordenen Milch entstehen nicht nur das Amṛt und die anderen Kleinodien, sondern auch ein Gift, welches droht, die Welt zu verbrennen, bis Śiva es verschluckt. Wie es bei Substanzen in der Hindu-Mythologie üblich ist, verschwindet es nicht einfach (Vgl III.6), sondern färbt seinen Hals blau. 637 Mbh. I.16.11. pṛṣṭham asya samarpitam / tasya śailasya cāgraṃ vai yantreṇendro 'bhyapīḍayat 12. manthānaṃ mandaraṃ kṛtvā tathā netraṃ ca vāsukim / devā mathitum ārabdhāḥ samudraṃ nidhim ambhasām / amṛtārthinas tato brahman sahitā daityadānavāḥ […] 15. vāsuker atha nāgasya sahasākṣipyataḥ suraiḥ / bsadhūmāḥ sārciṣo vātā niṣpetur asakṛn mukhāt / 16. te dhūmasaṃghāḥ aṃbhūtā meghasaṃghāḥ savidyutaḥ /abhyavarṣan suragaṇāñ śramasaṃtāpakarśitān / 17. tasmāc ca girikūṭāgrāt pracyutāḥ puṣpavṛṣṭayaḥ / surāsuragaṇān mālyaiḥ sarvataḥ samavākiran / 18. babhūvātra mahāghoṣo mahāmegharavopamaḥ / udadher mathyamānasya mandareṇa surāsuraiḥ / 19. tatra nānājalacarā viniṣpiṣṭā mahādriṇā / vilayaṃ samupājagmuḥ śataśo lavaṇāmbhasi / 20. vāruṇāni ca bhūtāni vividhāni mahīdharaḥ / pātālatalavāsīni vilayaṃ samupānayat / 21. tasmiṃś ca bhrāmyamāṇe 'drau saṃghṛṣyantaḥ parasparam / nyapatan patagopetāḥ parvatāgrān mahādrumāḥ 22. teṣāṃ saṃgharṣajaś cāgnir arcirbhiḥ prajvalan muhuḥ / vidyudbhir iva nīlābhram āvṛṇon mandaraṃ girim / 23. dadāha kuñjarāṃś caiva siṃhāṃś caiva viniḥsṛtān / vigatāsūni sarvāṇi sattvāni vividhāni ca / 24. tam agnim amaraśreṣṭhaḥ pradahantaṃ tatas tataḥ / vāriṇā meghajenendraḥ śamayām āsa sarvataḥ / 25. tato nānāvidhās tatra susruvuḥ sāgarāmbhasi / mahādrumāṇāṃ niryāsā bahavaś cauṣadhīrasāḥ / 26. teṣām amṛtavīryāṇāṃ rasānāṃ payasaiva ca / amaratvaṃ surā jagmuḥ kāñcanasya ca niḥsravāt / 27. atha tasya samudrasya taj jātam udakam payaḥ / rasottamair vimiśraṃ ca tataḥ kṣirād abhūd ghṛtam / [32.] balinas te mahodadheḥ / tat payaḥ sahitā bhūyaś cakrire bhṛśam ākulam / 33. tataḥ śatasahasrāṃśuḥ samāna iva sāgarāt / prasannabhāḥ samutpannaḥ somaḥ śītāṃśur ujjvalaḥ / 34. śrīr anantaram utpannā ghṛtāt pāṇḍuravāsinī / surā devī samutpannā turagaḥ pāṇḍuras tathā / 35. kaustubhaś ca maṇir divya utpanno 'mṛtasaṃbhavaḥ / marīcivikacaḥ śrīmān nārāyaṇaürogataḥ / 36. śrīḥ surā caiva somaś ca turagaś ca manojavaḥ / yato devās tato jagmur ādityapatham āśritāḥ / 37. dhanvantaris tato devo vapuṣmān udatiṣṭhata / śvetaṃ kamaṇḍaluṃ bibhrad amṛtaṃ yatra tiṣṭhati / 38. etad atyadbhutaṃ dṛṣṭvā dānavānāṃ samutthitaḥ / amṛtārthe mahān nādo mamedam iti jalpatām / 39. tato nārāyaṇo māyām āsthito mohinīṃ prabhuḥ / strīrūpam adbhutaṃ kṛtvā dānavān abhisaṃśritaḥ / 40. tatas tad amṛtaṃ tasyai dadus te mūḍhacetasaḥ / striyai dānavadaiteyāḥ sarve tadgatamānasāḥ 290 ii. Audumbla Auch in der altisländischen Mythologie steht die Milch in einem Zusammenhang mit Gift und mit einer kosmischen Kuh, nur dass hier eine milchende Kuh gemeinsam mit den Urbestandteilen der Welt aus giftigem Eis entsteht, statt dass ein Gift und eine Kuh einem komischen Milchozean entspringen. Out of the Ice-waves issued venom-drops, Waxing until a giant was; […] he was evil and all his kindred: we call them Rime-Giants. Now it is said that when he slept, a sweat came upon him, and there grew under his left hand a man and a woman, and one of his feet begat a son with the other; and thus the races are come; these are the Rime-Giants. The old Rime-Giant, him we call Ymir." VI. Then said Gangleri: "Where dwelt Ymir, or wherein did he find sustenance?" Hárr answered: "Straightway after the rime dripped, there sprang from it the cow called Audumla; four streams of milk ran from her udders, and she nourished Ymir.638 iii. Pūtanā, die „Stinkende“ Die schreckliche Pūtanā (‚Stinkend’), eine Verzehrerin von Kindern […] hatte Jasmin ins Haar gebunden; ihre Hüften und Brüste waren üppig, ihre Taille war schlank. [Nachdem sie diese schöne Gestalt angenommen und das Vertrauen der Ziehmutter Kṛṣṇas erlangt hatte], gab die Schreckliche, indem sie es auf ihrem Schoß ergriff, dem Baby die Brust, die mit einem stechenden Gift bestrichen war. Der Herr aber drückte die Brust heftig mit den Händen zusammen und trank mit der Milch zugleich ihren Lebensatem aus […]. Sie rollte die Augen und warf Arme und Beine umher und schrie unablässig, und all ihre Glieder waren schweißgebadet […]. Die nachtwandernde Menschenfresserin fühlte quälenden Schmerz in ihren Brüsten, öffnete den Mund, streckte Arme und Beine aus, zog sich an den Haaren und fiel leblos im Kuhstall zu Boden […]. Als sie sahen, wie der kleine Knabe furchtlos auf ihren Brüsten spielte, fürchteten die Weiber der Kuhhirten sich und zogen ihn eilends fort, und Yaśodā und Rohiṇī und die anderen schützten den Knaben, indem sie mit einem Kuhschwanz über ihm wedelten und ähnliche Riten durchführten. Sie badeten das Baby in 638 Gylfaginning V.f., S. 19. 291 Kuhurin und Kuhdreck, und mit Kuhdung schrieben sie die Namen Viṣṇus auf seine zwölf Glieder, um ihn zu schützen […]. Pūtanā, eine Schlächterin der Menschen und Kinder, ein weiblicher Rākṣasa, eine Bluttrinkerin, kam in den Himmel guter Menschen, weil sie Kṛṣṇa die Brust gegeben hatte […] Sie gab Kṛṣṇa ihre Brust zum Saugen, und er berührte ihren Körper mit seinen beiden Füßen, [die als Segenszeichen des Gottes von Schuld und Leid befreien können]. Was aber ist dann erst die Belohnung all jener Kühe und Mütter, aus deren Brüsten Kṛṣṇa die Milch trank? Der Herr, der Sohn der Devakī, Spender von Glückseligkeit und allem Weiteren, trank ihre Milch, da ihre Brüste aus Liebe überflossen.639 iv. Wie Lakṣmī in den Dung und Harn der Kühe einzog640 Yudhishthira sprach: „Ich habe gehört, daß im Dung der Kuh Shri wohnt, die Göttin des Glücks und des Wohlstandes. So wünsche ich zu hören, warum das so ist. Oh Großvater, bitte zerstreue alle meine Zweifel!“ Bhishma sprach: „Diesbezüglich, oh Monarch, wird eine alte Geschichte über ein Gespräch zwischen den Kühen und Shri erzählt. Eines Tages nahm die Göttin Shri eine wunderschöne Gestalt an und besuchte eine Herde Kühe. Und als die Kühe ihre reiche Schönheit sahen, staunten sie. Und die Kühe sprachen: „Wer bist du, oh Göttin, und woher kommst du, du an Schönheit Unvergleichbare? Oh du Ehrwürdige, wir bewundern die Fülle deiner Schönheit und wünschen, dich kennen zu lernen. Woher kommst du und wohin gehst du? Oh du in schönsten Farben erstrahlende, erzähle uns alles ausführlich!“ Und Shri antwortete: „Seid gesegnet! Ich bin Śrī, die allen Wesen lieb ist und ihr Glück. Als ich die Dämonen verließ, waren sie für immer verloren. Als ich mich aber zu den Göttern gesellte, wurden sie alle fröhlich bis in Ewigkeit: Indra, Vivasvant (die Sonne), Soma (der Mond), Vishnu, Āpas (der Ozean) und Agni (das Feuer). Die Weisen und die Götter haben nur Erfolg, wenn ich ihnen helfe. Doch wen ich hasse, ihr Kühe, der wird auf seinen Untergang 639 Aus dem Bhāgavatapurāṇa, nach Doniger 2009, S. 155ff. Hervorhebungen von mir. 640 Mahābhārata 13.81, Übersetzung von mir. 292 treffen. Wer ohne Tugend, ohne Erwerb und ohne Lust lebt, hat keinen Zugang zum Glück. Dharma, Artha und Kāma (rituelle Ordnung, Wirtschaftlichkeit und Lust) werden nur zur Quelle des Glücks, wenn ich dabei bin. Erkennt, welche Macht ich habe, oh ihr Kühe, und wie freigebig ich mit Annehmlichkeiten bin! So möchte ich auch für immer bei euch allen wohnen. Um euch das zu bitten, kam ich her, ihr Makellosen und von mir Geliebten!“ Doch die Kühe sprachen: „Du bist so unbeständig und ruhelos und bist immer bei so vielen Wesen gleichzeitig. Dich und dein Glück begehren wir gar nicht – geh, wohin du möchtest. Wir alle halten uns bereit für wundervoll, wozu bedürfen wir da noch deiner? Geh, wohin es dir beliebt. Du hast uns bereits zufrieden gestellt.“ Darauf antwortete Shri: „Ist es recht von euch, ihr Kühe, mich so unfreundlich zu empfangen? Warum nehmt ihr mich nicht an, die günstige Gelegenheit, die so schwer zu erlangen ist? Es scheint, oh ihr Gelübdetreuen, daß das bekannte Sprichwort wahr ist: Was von selbst kommt, wird gering geschätzt! Nur wenn sie schwere Askese geübt haben, besuche ich die Menschen, Götter, Dānavas, Gandharvas, Piśācas, Nāgas und Rākṣasas. Euch kommt das Glück auch so zu, drum nehmt mich gefälligst auch an! Oh ihr Guten, ich werde von niemandem in den drei Welten der belebten und unbelebten Geschöpfe mißachtet.“ Die Kühe sprachen: „Wir mißachten dich nicht, oh Göttin. Wir sehen dich auch nicht als gering an. Du bist nur so unbeständig und hast ein ruheloses Herz. Deshalb verzichten wir auf dich. Was sollten wir noch mehr dazu sagen? Geh, wohin du möchtest. Wir alle halten uns bereits für wundervoll, was brauchen wir dich, du Makellose?“ Und Shri antwortete: „In allen Welten wird mich verhöhnen, wenn ihr, die Geberinnen von Ehre, mich abweist. Seid mir gnädig! Ihr seid alle hoch gesegnet und gebt 293 den Schutzsuchenden Schutz. Ich komme zu euch, dass mir geholfen werde, denn ich bin ohne Fehl. Bedenkt, dass ich wünsche, euch möge stets nur Gutes geschehen. euch stets daß ich euch immer gewidmet bin. Ich bin bereit, in irgendeinem Teil eurer Körper zu wohnen, auch in einem noch so verpönten. Denn man verschmäht ja keinen eurer Körperteile, unter denen keiner als unrein gilt. Heilig, rein und Segen bringend seid ihr! Also erfüllt meinen Wunsch. Teilt mir mit, in welchem Teil eures Körpers ich wohnen soll.“ So angesprochen, berieten sich die Kühe, die stets voll Segen, Mitleid und Zärtlichkeit für alle Wesen sind, und sprachen dann zu Shri: „Dann müssen wir dich wohl ehren, du Würdige. So lebe in unserem Urin und Dung, denn beide sind höchst heilsam, oh verheißungsvolle Göttin.“ Und Shri antwortete: „Was für ein Glück, dass ihr mir so günstig und von Grund auf wohlgesonnen seid. Dieses Glück möge euch selbst zukommen, denn ich wurde von euch verehrt, die ihr Freude spendet!“ v. schwängernde Butter, gebärender König und milchender Gott Der König [Yuvanāśva] war einst auf der Jagd, durstig und mit ermatteten Pferden. Als er Rauch erblickte [und ihm folgte], gelangte er zu einem großen sattra (soma-Ritual) und nahm das rituelle Buttergemisch (pṛṣant-āja) zu sich. [Dieses aber war mit Mantren wirkmächtig geworden und machten den König schwanger]. Die beiden Aśvin-Götter, welche die besten unter den Ärzten sind, sahen ihn, wie in seinem Bauche (jathara) ein Sohn entstand, und holten ihn heraus. Auf dem Schoße seines Vaters lag er, mit Schlaf im Gesicht (śaya-āna) und glänzend wie ein Gott – so sah ihn Vāsava (Indra) und sprach: „An meiner Fingerspitze soll er saugen!“ So verzehrte er an den Fingern Indras amṛt-artige Milch.641 641 07,049.021d@008, 530. mṛgayāṃ vicaran rājā tṛṣitaḥ klāntavāhanaḥ / 531. dhūmaṃ dṛṣṭvāgamat satraṃ pṛṣadājyam avāpa saḥ / 532. taṃ dṛṣṭvā yuvanāśvasya jaṭhare sūnutāṃ gatam / 533. garbhād dhi jahratur devāv aśvinau bhiṣajāṃ varau / 534. taṃ dṛṣṭvā pitur utsaṅge śayānaṃ devavarcasam / 535. mām evāyaṃ dhayatv agre iti ha smāha vāsavaḥ / 536. tato 'ṅgulibhyo hīndrasya prādur āsīt payo 'mṛtam (http://gretil.sub.uni-goettingen.de/gretil/1_sanskr/2_epic/mbh/mbh_07_u.htm) 294 vi. Milch im „Aberglauben“: magische Akte und Gefühlsansteckung Die Mutterm[ilch] hat auf die Gemütsart des Kindes großen Einfluss; die Mutter darf während des Stillens nicht aufgeregt oder zornig sein.642 Diese sehr verbreitete Vorstellung ist nicht eindeutig als metonymisch oder metaphorisch einzuordnen: Kann vielleicht, wie Tränen oder Schweiß, auch die Milch Gefühl „in sich tragen“? Materiell setzt sich das Kind sich aus der von der Mutter kommenden Milch zusammen, besteht aus ihr oder wächst zumindest mit ihrer Aufnahme über wenige Monate hinweg sichtbar. Warum also sollte nicht auch sein Gefühlsleben sich aus demjenigen der Mutter speisen? Wenn es etwas wie „Gefühlsansteckung“ gibt, so geschieht diese wohl, psychologisch gesehen, eher auf anderen Wegen als über den Milchstrom: je näher und je „näher“ einem andere Menschen stehen, desto mehr Einfluss haben ihre Gefühle und Stimmungsschwankungen auf die eigenen. Das Prinzip der „Gefühlsansteckung“ wurde zum ersten Mal 1913 durch den Wissenssoziologien Max Scheler formuliert643, der damit das unwillkürliche Übertragen von Gefühlen von einer Person auf eine andere begreift. Zwischen beiden werde eine Grenze überschritten, wobei nicht nur Gefühle, sondern auch Wissens- und Sinninhalte übertragen werden. Diese Theorie wurde 1994 von der Psychologin Elaine Hatfield in einem gleichnamigen Buch als Emotional Contagion bestätigt: Menschen neigen dazu, Gesichtsausdrücke unwillkürlich nachzuahmen, woraufhin sich entsprechende Gefühle einstellen. Insbesondere in der frühen Kindheit haben physisch nahe stehende Menschen also großen Einfluss auf aktuelle Gefühle und vermutlich auch auf Stimmungen, also auf langfristigere Gemütszustände. Vermutlich geschieht dieser Einfluss auch über andere Sinneskanäle als das Sehen; neueren Forschungen zufolgen kann etwa ein nicht bewusst unterschiedener Geruch der Angst Mitgefühl induzieren, für das auch in der Fachliteratur der Begriff der Gefühlsansteckung Verwendung findet: In sum, the processing of chemosensory anxiety signals engages significantly more neuronal resources than the chemosensory processing of sport sweat. The 642 Handwörterbuch des Deutschen Aberglaubens, Eintrag Milch, Spalte 287. 643 Wesen und Form der Sympathie, S. 25 ff. 295 odors were hardly detectable and the odors could not be differentiated regarding their intensity, pleasantness, unpleasantness or familiarity. Accordingly, it is concluded that the human brain automatically guides physiological adjustments to chemosensory anxiety signals, without being dependent on conscious mediation. However, in contrast to other modalities, the physiological adjustments in response to chemosensory anxiety signals seem to be mainly related to an automatic contagion of the feeling. In other words, smelling the feelings of others could be termed as an incorporation of the chemical expressions and thus the feelings of others.644 So gesehen ist der „Aberglaube“, dass ein Kind Gefühle der Mutter stofflich aufnehmen kann, gar nicht so falsch – so problematisch natürlich das disziplinierende, ruhig stellende Verbot heftiger Gefühle einer Mutter ist. Vielleicht ist der Unterschied zwischen der psychologischen und der magischen Bedeutung der Redensart „etwas mit der Muttermilch aufsaugen“ gar nicht so groß, immerhin laden beide das Sekret mit immaterieller oder transsubstantieller Wirkmacht auf. Und wie das Blut gilt auch die Milch als „Lebenssaft“ (vgl. IV.1.b), weshalb auch beide Substanzen zuweilen miteinander auftreten: Nach der isländischen Sage säugte Thorgil seinen Knaben: Als die Frau gestorben war, schneidet er sich die Brustwarzen ab; erst kam Blut, dann Molke, dann M[ilch]. Als der Apostel Paulus enthauptet wurde, floss zuerst M. und dann Blut […] Hier ist M. das Zeichen der Unschuld. 645 „Unschuld“ kann hier als eine weitere Konnotation des Mütterlichen angesehen werden (vgl. IV.2), ob nun aus Sicht der Verfasser des Handwörterbuches oder aus Sicht der Kirche, welche die im Alltagsleben entworfenen Mutterrollen zusätzlich verklärt und in ihre Erlöser- und Heiligenfiguren einbaut. Diese verherrlichte Seite der Mutterschaft verkörpert sich in der süßen Milch (Zur Bedeutung der Süße siehe Anhang 9.a) und kann dergestalt ihr Gegenteil besiegen: Kindsmord und Hexerei. So können Einbrecher mithilfe der „aus den Eingeweiden und dem Fett der Kinder hergestellten Diebeskerzen“ Be- 644 Prehn-Kristensen A, Wiesner C, Bergmann TO, Wolff S, Jansen O, et al. (2009) Induction of Empathy by the Smell of Anxiety. PLoS ONE 4(6): e5987. doi: 10.1371/journal.pone.0005987. Zugriff unter http://www.plosone.org/article/info%3Adoi%2F10.1371%2Fjournal.pone.0005987 645 Handwörterbuch des Deutschen Aberglaubens, Eintrag Milch, Spalte 251.f. 296 wohner eines Hauses in Schlaf versetzen, die „nur mit süßer M. gelöscht werden“646 können. Milch bestimmter Tiere und in bestimmten Zubereitungen kann Menschen verwandeln647 oder alle möglichen Krankheiten heilen648; mal beim Trinken, mal durch das Einreiben erkrankter Körperteile. Besonders menschliche Milch gilt als wirksam, insbesondere gegen Augenleiden, sodass man nach mittelalterlichem Rezept etwa gegen ein Gestenkorn „Frauenmilch mit Rosenwasser gemischt auf die Augen streichen“649 soll. Manche Praktiken, ob es sie nun gab oder nicht, funktionieren nach sympathetischen und analogischen Denkmustern: „Siebenbürger Sachsen geben der sterilen Frau Geschlechtsteile von Tieren in Eselsmilch gekocht“650. Wenn bäuerliche Rituale und Vorsichtsmaßnahmen das Melken und den Milchkonsum an bestimmten Feiertagen regulieren, betten diese zyklisch wiederkehrenden Tage den Alltag in ein größeres, kosmisches Ganzes ein und verknüpfen es obendrein mit christlichen Mythen und Heiligen, denen diese Tage meist gewidmet sind. Obwohl volkstümliche Ideen manchmal plump und schlicht erscheinen, ist eine qualitative Trennung „hoher“ von „niedriger Mythologie“ und der „Religion“ vom „Aberglauben“ nicht zu rechtfertigen. Auch sie sind vieldeutig, behandeln die „transzendenten“ Grenzbereiche zwischen Nahem und Jenseitigem nicht weniger „tief“ als Edda und Veden, wenn sie die nahen Kühe mit den kosmisch-fernen Wolken verknüpfen: Die Wolken sind [in germanischen Erzählungen] strotzende Kühe, die Thumar melkt; der Tau ist M., die vom Himmel träufelt; genauso melkt Indra, der indische Gewitter- und Vegetationsgott [letzteres ebenfalls eine recht stereotype Bestimmung], ‚der Wolke Dunkel’, sein Blitz öffnet das Euter der Berge, er gewinnt die Kühe, aus denen der fruchtbare Regen strömt.651 646 Ebd., Sp. 191. Verbreitet sei dieser Glaube in Meckenburg, Westpreußen und im Wendland. 647 In mittelalterlichen Zauberbüchern wird sie zum Beispiel dafür verwendet, „das du aller vogel gesang verstehest. So nyme eyne otterzungen und lege sie 14 Tage in eyne friesche kuehemilch, darnach lege sie unter deine zungen, so verstehest du alles vogel gesang“ (Ebd., Sp. 268f.). 648 Ebd., Sp. 258 und 272-280. 649 Ebd., Sp. 278. 650 Ebd., S. 258. 651 Handwörterbuch, Sp. 245. Was sich durchweg aus Literatur zu den Veden speist, also größtenteils auf mehrere tausend Jahre alten Texten beruht, gilt hier ebenso durchgehend als das, was „die Inder“ tun und glauben. 297 Anhang 7.e. blutige Höllenflüsse in Hindu-Mythen und und anderswo 22) ye tv iha vai rājanyā rājapuruṣā vā apākhaṇḍā dharma-setūn bhindanti te samparetya vaitaraṇyāṁ nipatanti […] yādo-gaṇair itas tato bhakṣyamāṇā ātmanā na viyujyamānāś ca […] viṇmūtra-pūya-śoṇita-keśanakhāsthi-medo-māṁsavasā-vāhinyām upatapyante. 23) ye tv iha vai vṛṣalī-patayo naṣṭa-śaucācāra-niyamās tyakta-lajjāḥ paśu-caryāṁ caranti, te cāpi pretya pūya-viṇmūtra-śleṣma-malāpūrṇārṇave nipatanti tad evātibībhatsitam aśnanti […]. 26) yas tv iha vai savarṇāṁ bhāryāṁ dvijo retaḥ pāyayati kāma-mohitas, Wenn Personen von königlicher Familie oder in königlichem Dienste, die die Fesseln des Dharma zerrissen (die Dharma-Gebote übertreten) haben, sterben, dann fallen sie in das Rinnsal Vaitaraṇī. In diesem Fluss aus Kot (viṭ), Urin, Eiter, Blut, Haar, Fingernägeln, Gebein, Knochenmark, Fleisch und Fett werden sie von Horden von Wasserungeheuern (yādas) gefressen, ohne dabei ihre Körper zu verlieren; so erleiden sie schreckliche Schmerzen. Diejenigen, die mit Frauen aus niederer Kaste zusammenleben (vṛśalīpati), denen Reinheit (śauca), gutes Benehmen (ācāra) und Zurückhaltung (niyama) vergangen sind und die schamlos (tyakta-lajja) wie das Vieh umherstreunen, nach deren Tod fallen sie hinab in die Wogen aus Eiter, Kot, Urin, Schleim (śleṣmā) und anderem Unrat (mala), wo sie sich ausschließlich von so widerwärtigem Zeug (atibībhatsita) ernähren […]. Einen von seiner Lust verblendeter Dvija653-Mann, der seiner Frau aus der gleichen Kaste Samen (retas) zu trinken gibt; 653 „Zweimalgeborener“; Bezeichnung für Mitglieder höherer Kasten, vor allem Brahmanen und Kṣatriyas 298 taṁ pāpa-kṛtam amutra retaḥ-kulyāyāṁ pātayitvā retaḥ sampāyayanti […]. 29) yas tv iha vai vipro rājanyo vaiśyo vā somapīthas tat-kalatraṁ vā surāṁ vrata-stho ’pi vā pibati pramādatas, teṣāṁ nirayaṁ nītānām urasi padākramyāsye vahninā dravamāṇaṁ kārṣṇāyasaṁ niṣiñcanti. 652 einen solchen Übeltäter stürzen (✓pātay) sie (?) in einem jenseitigen (amu-tra) Fluss aus Sperma und zwingen ihn dazu, Sperma zu trinken […]. Wer eingeschworener (vrata-stha) Vipra- Brahmane, König oder Vaiśya oder dessen Weib (kalatram) ist und verblendet (pra-mādata) den Somatrunk oder Likör trinkt, den wirft man in die Hölle (niraya), setzt ihm den Fuß auf die Brust (uras) und gießt (✓sic) ihm durch Feuer verflüssigtes schwarzes Eisen (ayas) ein. Wie diese kleine Auswahl aus 28 Höllen zeigt, quellen die purāṇischen Unterwelten geradezu über vor ekelhaften Flüssigkeiten, in denen die für Übeltäter Befundenen schmoren müssen. Höllen und andere Unterwelten scheinen die (unter-)leiblichsten654 Orte der menschlichen Imagination zu sein. Wie alt- und mitteliranische Religionen (siehe IV.3 und Anhang 7.e) den Unterleib mit der dreckigen, dunklen, stinkenden und schmerzerfüllten Unterwelt und den Kopf mit dem lichtdurchfluteten, duftigen, schmerzfreien himmlischen Gefilden verbinden, so sind die Unterwelten auch anderswo mit ekelhaften Sekreten, mit Wunden und Ausscheidungen assoziiert. In der Vǫluspá sieht die Seherin in den Höllenschlund. Wie in vielen schauerlichen Szenen der nordischen Mythologie tummeln sich auch hier Schlangen und Wölfe: „37, A hall she saw standing remote from the sun on Dead Body Shore. Its Door looks north. There fell drops of venom [eitrdropar] in through the roof vent. That hall is woven of serpents’ spines. 652 Bhāgavatapurāṇa 5.16, 22-19. 654 Insofern Konzepte des Nichtmateriellen bestehen, die dem Materiellen gegenüber nicht als kontravalent gelten – was etwa eine Interaktion von „Geist“ und „Körper“ unmöglich machen und daher den Begriff des Geistes ins Absurde rücken würde – kann Leiblichkeit auch steigerbar sein; vgl. Kapitel I.2.c. 299 38. She saw there wading onerous streams men perjured and wolfish murderers and the one who seduces another’s close-trusted wife. There Malice Striker [Níđhǫggr] sucked corpses of the dead, the wolf tore men. Do you still seek to know? And what?“655 „30. Einen Saal sah ich, / der Sonne fern, / am Totenstrand, / das Tor nach Norden: / tropfendes Gift / träuft durch das Dach; / die Wände sind / aus Wurmleibern. 31. Dort sah ich waten / durch Sumpfströme / Meineidige / und Mordtäter; dort sog Nidhögg / entseelte Leiber, / der Wolf riß Leichen – wisst ihr noch mehr?“656 Im Gylfaginning trieft von den Lefzen des Wolfes Fenrir der Sabber, der zu einem Strom wird: The Wolf gaped terribly, and thrashed about and strove to bite them; they thrust into his mouth a certain sword: the guards caught in his lower jaw, and the point in the upper; that is his gag. He howls hideously, and slaver runs out of his mouth: that is the river called Ván [“hope”]; there he lies till the Weird of the Gods.657 Im Popol Vuh, dem erhaltenen Mythenbuch guatemalischer Maya, fließen durch die Unterwelt Ströme aus Eiter und Blut: Sie kamen dort dann heran an den Eiterfluß, / an den Blutfluß; für sie sollte es der Ort der Niederlage sein, wo / das Herz von Xibalba ist. Nicht einmal waren sie es, die ihn durchschritten, / nur auf dem Rücken der Blasrohre setzten sie über.658 655 Dronke 1997, S. 17. 656 Genzner 1997, S. 30. 657 Úlfrinn gapði ákafliga ok fekksk um mjök ok vildi bíta þá. Þeir skutu í munn honum sverði nökkuru. Nema hjöltin við neðra gómi, en efra gómi blóðrefillinn. Þat er gómsparri hans. Hann grenjar illiliga, ok slefa renn ór munni hans. Þat er á sú, er Ván heitir. Þar liggr hann til ragnarökrs (Gylfaginning, chapter 34). 658 xeicou chicut pa puhia / pa quiquia chacbal ta que, chi/qui gux xibalba / mavi xqui/yicou (http://www.sven-gronemeyer.de/research/poopol.html ) 300 ii. Eine zoroastrische Höllenvision (Buch des Arda Viraf, der im Traum Himmel und Hölle bereiste, Part 4.16) I came to a place, and I saw a great river which was gloomy as dreadful hell; on which river were many souls and guardian angels; and some of them were not able to cross, and some crossed only with great difficulty, and some crossed easily. And I asked thus: 'What river is this? And who are these people who stand so distressed?' Srosh the pious, and Adar the angel, said thus: 'This river is the many tears which men shed from the eyes, as they make lamentation and weeping for the departed. They shed those tears unlawfully, and they swell to this river. Those who are not able to cross over are those for whom, after their departure, much lamentation and weeping were made; and those who cross more easily are those for whom less was made. Speak forth to the world thus: 'When you are in the world, make no lamentation and weeping unlawfully; for so much harm and difficulty may happen to the souls of your departed.' Anhang 7.f) Körperängste und Flüssigkeiten in altiranischen Religionen i. Verdauung als moralischer Prozess Eine von HERODOT überlieferte Episode659 erinnert an die Argumentation des Mani, der ekelhafte Stoffwechselprodukte mit der unreinen Schöpfung und daher auch mit schlechtem Verhalten assoziiert (vgl. VI.3). König Artaxerxes II. behauptet, einen anderen Anwärter auf die Thronfolge, seinen Bruder Cyrus, getötet zu haben. Der Soldat Mithridates jedoch behauptet, er habe ihm die tödliche Wunde verpasst. Da es nicht möglich ist, dass ein König, Vertreter der kosmischen Ordnung und Feind der Lüge, selber eine Lüge verbreitet habe, muss Mithridates als Lügner enttarnt werden. In zwei Wannen eingeklemmt, wird er mit Milch und Honig gefüttert und seine Augen mit Dornen aufgehalten, so dass er zur Sonne blicken muss. Innerhalb von 17 Tagen stirbt er, mit Fliegen in den Augen und bedeckt von eigenen Exkrementen, Würmern und Maden. Der Öffentlichkeit wird damit bewiesen, dass die Lüge in seinem Körper anwesend gewesen sein muss – ansonsten hätte dieser Körper aus so reinen Substanzen keinen Kot produziert. 659 Hier nacherzählt nach Lincoln 2007, S. 85ff. 301 Eine gründliche Analyse liefert LINCOLN auf S. 90-93, wo er dieses Urteil begründet sieht in einem „contrast drawn in the judicial and eschatological ordeals […] between milk (the sweetest, most soothing, most innocent of fluids) and molten metal (the most violent and destructive)“660. Seine Tabelle 12 spezifiziert die „juristischen und eschatologischen Feuerproben“, die den Hintergrund des “Ordeal of the troughs”, des Verfahrens gegen Mithridates, bilden: einerseits gab es andere öffentliche Verfahren, bei denen zu Testenden wirklich geschmolzenes Metall verabreicht wurde, andererseits es die mythologische Version, wie ebenfalls mit geschmolzenem Metall die Lügner von den Wahrhaftigen geschieden werden sollen661. In beiden Fällen sind es nur die Sünder, die im geschmolzenen Metall Schmerzen erleiden – am Ende der Tage allerdings nur so lange, bis ihr Vergehen weggebrannt und ihre ursprüngliche Reinheit wieerhergestellt ist. Der religiöse Hintergrund dieses grausamen Urteiles könnte in der zarathustrischen Vorstellung bestehen, dass sich die Welt seit ihrer Schöpfung in einem Zustand der Vermischung befindet. Seit der kosmische Widersacher Ahriman die Schöpfung des „weisen Herrn“ Ahura Mazda angriff, befinden sich seine dämonischen Agenten nämlich überall in der Materie verstreut, auch in den Leibern der Menschen. „Lüge“, druj, schlug sich für die buchstäblichsten Ausleger dieser Lehre direkt als Substanz im Körper nieder: Zoroastrian texts theorized digestion, not simply as a metabolic but as a moral process. [It] separates good substances from evil, transforming the former into blood (which sustains all life, by virtue of its hot-moist nature), and sending this blood upward to the brain, the body’s heavenly region. […] Deadly matter is sent downward and, finally, cast out in the form of excrement, whose dark color and foul smell reveal its origin and nature.662 660 Ebd., S. 90. 661 Bundahishn XXXIV (On the raising of the dead and the final body), 14: “Then will the firegod and the god Airyaman melt the metals that are in the mountains and hills, and thy will flow over the earth like rivers. And they will make all men to pass through that molten metal and (thereby) make them clean. And it will seem to him who was saved as if he were walking through warm milk, but to the man who was damned it will seem exactly like walking through molten metal” (In; Zaehner 1956, 145-150). 662 Lincoln 2007, S. 92. 302 ii. Körper und Säfte im Bundahišn Der menschliche Körper gliedert sich in himmlische und höllische Teile. Im größeren Bundahišn heißt es an Stelle 28.10: Just as in the world man performs sins and good deeds, and when he dies they reckon his sins and good deeds, whoever is pure goes to the abode of harmony, and they cast whoever is wicked into the wicked existence, in the same manner, of the food which even men eat, whatever is pure goes to the pith of the head, becomes clean blood, and reaches the liver, and the entire body has vigour therefrom, whatever is much mingled goes from the belly to the intestines, and which they cast out through the bowels, which is the semblance of the wicked existence.663 Diese mittelpersische Schrift enthält zoroastrische Mythen; da sie im 12. Jahrhundert entstand, lassen sich aber auch manichäische und islamische Einflüsse beobachten. Erzählt wird über die Schöpfung die Welt, wie sie ist: verwickelt in einen Kampf zwischen guten und verderblichen, kontaminierenden Kräften, und über die zukünftige kathastrophalen Reinigung, in der der gute, weise Schöpfer Aûharmazd über seinen Widersacher Aharman siegt. Da die Mythen somit auch die aktuelle Situation als in ihren Handlungsverlauf einschließen, fügen sich auch Naturbeschreibungen und -erklärungen in die Erzählung ein, etwa über Zeugung und Geburt (siehe Anhang 8.e) und über die Flüssigkeiten in der Welt und in den Körpern.664 Als Bollwerke gegen Aharmans Angriffe schuf Aûharmazd aus sich heraus sieben Wesen oder Elemente: das Feuer, den metallenen Himmel, die Gewässer, die Erde, Pflanzen, Vieh und Menschen. Als archetypisches Paar vertreten 663 Bundahišn 28.10 664 “In revelation they mention seventeen species of liquid (mâyâ), as one liquid resides in plants; second, that which is flowing from the mountains, that is, the rivers; third, that which is rain-water; fourth, that of tanks and other special constructions; fifth, the semen of animals and men; sixth, the urine of animals and men; seventh, the sweat of animals and men; the eighth liquid is that in the skin of animals and men; ninth, the tears of animals and men; tenth, the blood of animals and men; eleventh, the oil in animals and men, a necessary in both worlds; twelfth, the saliva of animals and men, with which they nourish the embryo; the thirteenth is that which is under the bark of plants, as it is said that every bark has a liquid, through which a drop appears on a twig (têkh) when placed four finger-breadths before a fire; fourteenth, the milk of animals and men” (Bundahišn XXI.1 in West 1880, S. 83). 303 ein Ochse und der Hermaphrodit Gâyômard in einer urzeitlichen Situation jeweils alle Tiere und alle Menschen: Sie stehen da, haben in sich Samen und werden von den Mächten Aharmans angegriffen. Daher müssen sie sterben, und aus ihren Körpern entstehen die Spezies: From every limb of the ox, fifty and five species of grainand twelve species of medicinal plants grew forth from the earth, and their splendour and strength were the seminal energy (tôkhmîh) of the ox. Delivered to the moon station, that seed was thoroughly purified by the light of the moon, fully prepared in every way, and produced life in a body (the manifold species of animals665). Thence arose two oxen, one male and one female.666 Gâyômard, in passing away, gave forth seed; that seed was thoroughly purified by the motion of the light of the sun.667 Menstruation ist hier ebenfalls eine Folge dämonischer Aggression, paradoxerweise besiegelt durch einen Kuss. Dass diese Geste der Zärtlichkeit das Gegenteil meint, verweist vielleicht wieder auf die Verwicklungen von Lust und Abscheu, über die Menschen und ihre Mythen viel grübeln müssen: And, again, the wicked Gêh (“whore”) shouted thus: 'Rise up, thou father of us [evil beings]! for in that conflict I will shed thus much vexation668 on the righteous man and the labouring ox that, through my deeds, life will not be wanted, and I will destroy their living souls (nismô); I will vex the water, I will vex the plants, I will vex the fire of Aûharmazd, I will make the whole creation of Aûharmazd vexed.' 7. And she so recounted those evil deeds a second time, that the evil spirit was delighted and started up from that confusion; and he kissed Gêh upon the head, and the pollution which they call menstruation became apparent in Gêh.669 665 Vgl. Bundahišn XIV.; S. 45. 666 B. X., 1-3; West 1880, S. 31 f. 667 B. XV; West 1880, S. 52 f. 668 The word vêsh or vîsh may stand either for bêsh, 'distress, vexation,' as here assumed, or for vish, 'poison,' as translated by Windischmann and Justi in accordance with the Paz. MSS. 669 Bundahišn III.6; West 1880, S. 16. 304 Anhang 7.g) Mythen und Gebräuche rumänischer Roma Das Verhältnis der Sinti- und Roma-Kulturen zu indischen Kulturen ist nach wie vor rätselhaft. Klar ist, dass die dialektreiche Sprache Romanes mit mittelindischen Sprachen eng verwandt ist – mit Hindi- und Sanskritkenntnissen lassen sich geschriebene Wörter oft verstehen. Auch die Reinheitsvorstellungen erinnern stark an die indischen, die auch dem Kastensystem zugrunde liegen (Vgl. I.2.d). Viele Fremdbezeichnungen könnten darauf beruhen, dass diese Ethnien auf ihren Wanderungen die Identität indischer Kasten bewahrten, also teils in sich geschlossene Gesellschaften blieben670. Der Ethnograph WLISOCKI arbeitete Ende des 19. Jahrhunderts in Transsylvanien, indem er mit fahrenden Roma auf Reisen ging. Für seine Zeit fühlte er sich dabei erstaunlich gewissenhaft in die moralischen und anderen Schwierigkeiten der Ethnographie ein; seine Daten sammelte er in eineinhalb Jahrzehnten teilnehmender Beobachtung, setzte sich zum Ziel, „so lange mit einem Stamme herumzuwandern, bis daß er das Vertrauen der Wandergenossen in reichstem Maße für sich gewonnen, bis daß er endlich Aufnahme in einem Stamm gefunden“. Inwieweit ihm das gelang, kann ich natürlich nicht beurteilen – es fiel mir jedoch auf, dass er durchweg Begriffe wie „Religion“ und 670 There were population groups in the Byzantine Empire which were equated with Roma by scientists. In the first place, these were the Athinganoi or Athingani, the Aigupti, and the Mandopolini, Katsibeli and Lori. Similarly to the groups in the Middle East, social parallels to the Roma were drawn based on the Indian caste system […]. According to some researchers, the exonyms for Roma in Slavic languages (Czech “Cikán”, Slovakian “Cigán”, etc.) and German “Zigeuner” or Italian “Zingaro” derive from “Athingani”; the term “Aiguptos” is assumed to be at the basis of English “Gypsy”, Spanish “Gitano” or French “Gitan”. The Greek word “Athingani” means “people who do not want others to touch them, who do not want to be touched, who are untouchable”. The late Prague indologist and Roma specialist, Milena Hübschmannová, suggested, that the origin of the name “Athingani” might be found in the commands of cleanness, as they are common in India and which are respected in some Roma groups; thus the Athingani, like some Roma groups today, distanced themselves from the rest of the population in certain respects or, at least, were found to be different […]. Exonyms, that is terms used by others, cannot be used straightforwardly to make assumptions about the people they describe. In the Athingani’s case it seems at least plausible that the term referred to Roma – and perhaps other groups as well. If we accept this, then the Roma could have lived in the Byzantine Empire as early as the 8th or 10th century. The only thing we know for sure, however, is that from the 13th century on Roma lived on the western coast of today’s Greek Peloponnese (http://romafacts.unigraz.at/index.php/history/pre-european-history-first-migration-from-central-india-tobyzantium/from-india-to-europe, Kapitel The Athingani). 305 „Poesie“ verwendet, wo andere vielleicht über „Aberglauben“ und „Zaubersprüche“ geschrieben hätten. Eine Theorie des Antiziganismus lag ihm freilich noch nicht vor, sodass er nicht systematisch unterscheidet zwischen dem Dämonischen, wie es Mythen, Poesie und Alltagshandlungen der rumänischen Roma entwerfen, und dem Dämonischen, dass diesen Ethnien selbst in den Augen ihrer argwöhnischen Mitmenschen anhaftet. Eine aggressive magische Abwehr magischer Aggressionen ist weltweit und auch in Europa nicht unüblich – kommt sie aber bei Romafrauen vor, so kann dies bösartige, dämonisierende Vorurteile anfachen(vgl. IV.2.c). Der Name Ana bedeutet auf Romanes wie auf Hindi „bring!“. So heißt die Königin der Keshalyi, der „seidenen“ Bergfeen, die auf Felszacken sitzen und ihre Haare als Nebel in die Täler treiben lassen671, wenn sie nicht gerade einem gesegneten Kind ein „Glückshemd“672 daraus nähen. Im Gegensatz dazu sind die Loçolico-Leute ehemals sündige Menschen, die sich in Ungeheuer mit üppiger Körperbehaarung, langen Schlappohren, dünnen Beinen und doppelt langen Armen verwandelt haben. Sie verhalten sich grausam und „geil“: Die Loçolico haben keine Frauen, sondern rauben sich Jungfrauen, die sie dadurch, dass sie ihren Urin auf sie lassen, in Stuten verwandeln und diese dann in coitu abquälen, dass sie krepieren.673 In den türkischen Balkangebieten und in Serbien erzählte man sich, dass ihr König einmal die Keshalyi-Königin Ana entführte und vergewaltigte. Aus dieser üblen Verbindung entstanden neun Krankheitsdämonen (siehe Tabelle). Wenn nun Ana, wie sie es gerne tut, „als Kröte herumschleicht, so fließt aus ihrem Leibe ein Schleim (lyil), den die Krankheitsdämonen auflecken, um zu neuer Kraft und Stärke zu gelangen“674. Ana trinkt täglich einige Blutstropfen aus den Fingern dreier Keshalyis, um sich zu verjüngen; ähnlich heißt es von Blutstropfen aus den sechsten Fingern der Nirvashi genannten Wasserwesen, sie könnten Blinde sehend machen. Nur sind diese den Menschen meist nicht wohlgesonnen, sondern locken gerne Menschen ins Wasser, um sie entweder zu heiraten oder zu ertränken. Am 671 Ebd., S. 12. 672 Ebd., S. 16. 673 Ebd., S. 20. Hvh. von mir. 674 Ebd., S. 18. Hvh. von mir. 306 Wimmern der Seelen von Ertrunkenen, die sie in Töpfe pferchen, „ergötzen“675 sie sich nämlich gerne. Darum war es in Siebenbürgen zu Wlislockis Zeiten, seinen Angaben zufolge, unter Roma üblich, beim Übergang einer Brücke dreimal ins Wasser zu speien. Überhaupt scheint das Ausspucken unter den religiösen Alltags- und Kleinsthandlungen von Bedeutung gewesen zu sein676, mit denen man sich vor allgegenwärtigen Dämonen und Hexen schützte. Darunter haben vor allem die Krankheitsdämonen sehr ausgefallene, wenn auch schleimige Erscheinungsformen. Wären ihre Auswirkungen nicht schmerzhaft und schlimm, könnte man sie als außerordentlich originell und phantasievoll bezeichnen. Doch die Begegnung mit ihnen, immer in Form körperlichen Berührens, Verwundens oder Eindringens, war eine sehr ernste Sache. Besonders vorsichtig muss man sein, wenn von „Zauberapparaten“ die Rede ist. Auch wenn WLISLOCKI auf dem Markt oder in der privaten Verwendung wirklich das, was er beschreibt, so beobachten konnte, kann es sein, dass die Verrichtungen ihm gegenüber mit übertrieben okkulten Elementen dramatisiert wurden – sei es, um Eindruck, Respekt, Gruseligkeit oder Marktwert der „magischen“ Handlungen zu steigern. Im Vergleich mit manchen indischen Dorfritualen (vgl. III.3) erscheint es nicht absonderlich, wenn dabei Urin oder gar Menstruationsblut zum Einsatz kommen677. Wenn es jedoch um Pakte mit dem Teufel geht, müsste noch untersucht werden, woher genau WLISLOCKI seine Daten bezog, oder ob Informanten sich antiziganistische Erzählungen der Außenwelt angeeignet haben. Woher nur mag etwa die Behauptung rühren, Männer könnten „einen Bund mit dem Teufel schließen, indem sie ihm ebenfalls jedes siebente Jahr etwas Blut aus ihrem linken Arm übergeben, oder - nach dem Volksglauben der serbischen Z*, einige Tropfen ihres Sperma“?678 675 Ebd., S. 32. 676 Auch im Osten Indonesiens wird ritueller Gebrauch von Speichel gemacht (vgl. Howell 1996, S. 18) 677 Wlislocki 1891, S. 88f. 678 Ebd., S. 124. 307 Neun Krankheitsdämonen679 Gestalt Krankheit Melalo, „der Schmutzige“ (vgl. Hindi maila, „schmutzig“) zweiköpfiges, graues Vögelein, das „Leib und Herz“ (trupos te vodyi) durchwühlt Elend, Kummer, Raserei Lilyi, „die Schleimige“ „schleimiges Fischchen“ (lilye maci) ihre Kinder mit Melalo sind „schleimige Krankheiten“ wie Katarrh und Ruhr. Tçulo, „der Fette“ kleine, stachlige Kugel dringt schmerzhaft in die Unterleiber schwangerer Frauen ein Tçaridyi, „die glühend Heiße“ kleiner haariger Wurm, der in Unterleibern schwangerer Frauen Haare hinterlässt Kindbettfieber; ihre Kinder mit Tçulo sind genau wie ihre Eltern Shilyali, „die Kalte“ kleine weiße Maus mit unzähligen Füßen „kaltes Fieber“ Bitoso, „der Fastende“ vielköpfiger Wurm Kopfschmerz, Husten, Appetitlosigkeit Lolmisho, „roter Mauser“ (Hindi: lāl mūṣak) rote Maus, die im Schlaf über Menschen läuft Hautkrankheiten; seine Kinder mit Minceskre sind Blattern, Frieseln und Masern Minceskre, „die von der weiblichen Scham“ haariger Käfer, der in weibliche Genitalien eindringt Syphilis, Eiterbeulen Poreskoro, „Geschwänzter“ Zwitter mit vier Katzen- und vier Hundeköpfen, Vogelleib und Schlangenschweif. Mit sich selbst zeugt er Pest, Cholera und andere verheerende Epidemien. 679 Nach ebd., S. 19-20. 308 309 Anhang 8: Medizinische Erzählungen über Zeugung und Geburt a) Verdauung und Zeugung in altindischer Medizin In The Origin of the Life of a Human Being setzt sich Rahul Peter DAS mit „den vier sogenannten ‚klassischen‘ medizinischen Texten“680 auseinander. Das Problem, das er in akribischer Analyse von spezifischen Wortgebräuchen innerhalb dieser medizinischen Fachliteratur bearbeitet, liegt vor allem in der Mehrdeutigkeit bestimmter Begriffe für weibliche Körperflüssigkeiten. Unterschieden wird zwischen „the fluid in the female body that is supposed to combine with the semen of the male […] to produce an embryo“, „menstrual discharge“ und drittens “blood in general”681. Begriffe, die sowohl Menstruationsblut als auch den generativen weiblichen Samen bezeichnen können, seien rajas und ārtava, die jedoch sehr verschiedene Konnotationen haben dürften. Ersteres habe ursprünglich Nebel, Staub oder Unreinheit gemeint; letzeres, „belonging to ṛtu, the period of fecundity of a woman“.682 Zugrundegelegt wird hierbei, das ṛtu nicht nur die monatliche, der Menstruation folgende fruchtbare Periode bezeichnet, sondern auch die monatlichen Zyklen selbst, da sie genauso zyklisch wiederkehren683. Bei BOEHTLINGK habe ich diese Bedeutung von ārtava nicht gefunden. Alle drei Sekrete können mit allgemeinen Wörtern für Blut denotiert werden: asṛj, śoṇita, lohita, rakta, rudhira, von denen die letzten drei auch einfach „rot“ bedeuten können. Für Menstruationssekret ohne die anderen beiden Bedeutungen findet puṣpa Verwendung, das aber primär für Blume oder Blüte steht (S.15). 680 Das 2003, S.31; übersetzt von mir. Diese Texte sind das Suśrutasaṃhitā aus dem 3.oder 4. Jhd. n.Chr. (dessen Erörterung den größten Teil des Buches einnimmt), das Carakasaṃhitā aus dem 4. Oder 5. Jhd. sowie das Aṣṭāṅgahṛdaya und das Aṣṭāṅgasaṃgraha, die beide zwischen 550 und 600 n. Chr. von Vagbhata verfasst worden sein sollen. 681 Ebd., S. 14. (§2.1.). Wichtig finde ich an dieser Stelle die Hinweise darauf, dass das Übersetzen solcher altindischer medizinischer Begriffe mit modernen, ohne Mikroskop nicht möglichen Termini wie Ovum, Zygote oder gar Genom in jedem Fall unzulässig ist, auch wenn die Vorstellung eines weiblichen Beitrags zum Erbgut oder eines Keimes, zu dem beide Eltern etwas beigetragen haben, dazu reizt. 682 Rajas ist auch der Name der leidenschaftlichen, erregenden der drei guṇas, wie sie in den philosophischen Systemen und auch häufig in den Purāṇas vorkommen. 683 Ebd., S.15. 310 Die weibliche generative Flüssigkeit wird auch als strībīja bezeichnet, das weibliche bīja, wohinter sich sehr komplexe Semantiken verbinden: bīja kann den männlichen Samen (śukra oder retas684) als das Sperma oder einen generativen Stoff im Sperma benennen, an anderer Stelle jedoch einen Stoff, der aus der Vereinigung beider Sekrete entsteht: bīja- in medical texts seems to refer to the ‚germ‘ created due to intercourse (i.e. the combinated state of the substances which form an embryo) just prior to its formation, but after combination.685 Die Carakasaṃhitā (2.12-13.) beschreibt, wie das aus śukra (Sperma) und rakta (in einer der angesprochenen Bedeutungen) zusammengeflossene bīja bei Überwiegen des Ersteren zu einem Jungen, andernfalls zu einem Mädchen wird und entsprechend, wenn sich das bīja teilt, aus den beiden bījas weibliche, männliche oder verschiedengeschlechtliche Zwillinge entstehen. In dieser Textstelle ist aber nicht immer eindeutig, ob das Wort nicht doch die jeweiligen Sekrete meint, bevor sie sich zum Embryo verbinden. Suśrutasaṃhitā 2.47 „tells us that two women having sexual intercourse with each other discharge semen (śukra-), out of which a boneless child is born“686. Bīja entsteht, ob nun nur in Männern oder in Körpern beider Geschlechter, als Endprodukt des Stoffwechsels: The breaking down of food (usually anna or āhāra) is in Indian medical theory explained as a successive transformaton into several elements (dhātu), namely nutrient fluid (rasa), blood (rakta or the like; see §2.1), flesh (māṃsa), fat (medas), bone (asthi), marrow (majjan) and finally semen (śukra) (thought to be present in females too, though actually the texts mostly seem to describe male semen).687 684 Deren vorrangige Bedeutungen sind laut BOEHTLINGK respektive „Helle, Klarheit, Licht“ und „Guss, Strom“. 685 Ebd., S. 21. Ebd. wird auch ein Kommentator der Carakasaṃhitā erwähnt, der von einer bījarūpatā aṅganām eines Embryonen spricht, also einer bIja-Förmigkeit der Glieder oder Organe. Dies kann bedeuten, dass der Embryo auch dann noch als aus diesem Stoff bīja bestehend gedacht wird, wenn er bereits Organe und Glieder entfaltet. 686 Ebd., S. 228 f. 687 Ebd., S. 19 f. 311 Each dhātu- (beginning with rasa-) is transformed into a pure part (prasāda-) and an impure part (mala-, also kiṭṭa-), the pure part giving rise to the next dhātu- and so on.688 Even though it comes from ‘somic’ rasa-, the procreatory-menstrual fluid is ‘fiery’, whereas semen is ‘somic’ end the embryo both.689 Die Eigenschaften āgneya und saumya stehen mit den (u.A. mythischen) Substanzen oder Wesen Agni und Soma in Verbindung. Während BOEHTLINGK die Bedeutungen von āgneya und saumya als „feurig“ und „kühl“ angibt, da letzteres wohl mit der im Rgveda noch nicht belegten Verbindung des Soma mit Regen und dem Mond einhergeht, geht DAS nicht so weit690. Wie er anführt, bedeuten auch „heiß“ und „feurig“ nicht immer das Gleiche; im Aṣṭāṇgasaṃgraha „blood is said to be ‚neither cold nor hot‘ (aśitoṣṇa-), but at the same time ‚somic and fiery by nature‘ (saumāgneyaṃ prakṛtyā).“691 Nach wie vor sind diese „kalten“ und „heißen“ Zustände in Körper, Säften und Speisen in indischen Medizinen essenziell, wie Anhang 5 und der folgende Abschnitt zeigen. 688 Ebd., S. 563, wo es weiter heißt, das prasāda- auch als sāra- oder tejas- bezeichnet wird. 689 Ebd., S. 522. 690 Ebd.S.522. 691 Ebd., S. 523. 312 Anhang 8.b) „Zwei Sorten Sirup“ – Zeugung und Ängste in Tamilnadu D: There is a kind of vellam (sugar) made from two kinds of syrup. Both are syrups. But one comes from the coconut palm and the other from the Palmyra palm […]. Both the boy and the girl take away more than they give. A: But why does the boy take less? D: Because he needs less. A woman needs more śakti [Kraft], and she has the first choice, so to speak, of taking as much as she needs. [Dies verhalte sich so, weil Frauen wesentlich mehr als Männer arbeiten und dazu auch noch im Kindbett und während der Menstruation Blut verlieren!] A woman is like a well. You keep drawing from it and it keeps filling. You keep filling it and it keeps the level down. It rarely overflows. 692 Interview mit dem „reichen“ Bauern DEVARAJ E.V.DANIEL gewann seine Daten aus Gesprächen mit den Bewohnern des Dorfes Kalappūr. Nachdem ich in Anhang 5 Allgemeines zu den „flüssigen Zeichen“ wiedergegeben habe nach denen die Ethnographie benannt ist, möchte ich an dieser Stelle Ansichten der Dorfbewohner zur Sexualität wiedergeben – ebenfalls aus dritter Hand. Einstimmigkeit herrschte im Dorf nicht vor; das grundsätzlich meist anerkannte Modell ist den altindischen, wie DAS sie wiedergibt (vgl. Anhang 8.a), indes nicht allzu fern, wenn auch in verkürzter und verallgemeinerter Form, mit feinen Widersprüchen durchsetzt. Damit ein Embryo entsteht, müssen eine Frau und ein Mann ihr jeweiliges intiriam („Flüssigkeit“) zu neuem intiriam vermengen. Eine Frau gibt dabei zehn mal so viel von ihrer ārtava genannten Flüssigkeit hinzu wie der Mann von seinem śukram. Aus einem Teil der neuen Substanz entsteht ein Fötus; seine Knochen aus dem männlichen, sein Fleisch aus dem weiblichen und sein Blut sich aus dem vermengtem intiriam. Der Rest wird teils „in den Blutstrom beider Partner reabsorbiert, wodurch das Blut bereichert wird“693, teils hilft er dabei, den Fötus zu nähren. Anscheinend verlaufen Vermischung und Aufnahme des intiriam in das Blut nicht vollständig, sondern eher als ein Gemenge teils vermischter, teils unvermischter Substanz; „both blood and intiriam are contamined by impure 692 Daniel 1984, S. 167, 172, 693 Ebd., S. 165. Übersetzt von mir. 313 particles that are neither pure blood nor pure intiriam. They are a sort of betwixt-and-between type, postblood, preintiriam“694. Ausschlaggebend für die Entwicklung des Kindes sind Kompatibilität (nur wenn Frau und Mann im Moment ihrer Vereinigung zusammenpassen und die Sterne günstig stehen, entsteht ein gesundes und ausgewogenes intiriam), Dichte (wenn das weibliche intiriam dichter ist, sinkt es auf den Grund des Mutterleibes und formt ein Mädchen695) und Reinheit der Säfte. Verunreinigend sind insbesondere Menstruation696 und Fehlgeburten, also Situationen, in die nur Frauen geraten. Auch der Umstand, dass ihr ārtava im Gegensatz zum stabilen männlichen śukra mit dem Alter schlechter oder dünner wird, ist ein unglücklicher Umstand, weshalb ein Mann, der in diesem Denkstil lebt, nicht mit einer älteren Frau schlafen kann, ohne sich gesundheitlich sehr bedroht zu fühlen. Während der junge, kräftige Samen des Mannes seinen Körper verlasse, erhalte er von der Frau nur eine schwächere Substanz zurück. Der reiche Bauer DEVARAJ schildert die Bedrohung, der das jungen śukra ausgesetzt ist, in derber Sprache: It is strong stuff, the essence of youthful blood. But he cannot afford to loose all this without regaining something from his partner […] The old bitch always says the last word – when enough is enough – after which no young boy can extract even a drop.697 Ebenso gefährlich sei es, mit einer mehr als zehn Jahre jüngeren Frau geschlechtlich zu verkehren. Ihr starker Saft überfordere den Körper eines älteren Mannes, der daraufhin seinen Samen zurückzuhalten versucht, den ihm das Mädchen mit großer Kraft entzieht. A: You said that he tries to hold back (aṭakki piṭi) his intiriam. Do you mean that he tries to control his ejaculation (intiria veṭippu, “explosion of semen”)? D: Are you out of your mind? If he tries that game in his old age, his brain will explode. He tries to withhold only after all that stuff has leaked out. By that 694 Ebd., S. 170. 695 Ebd., S. 176. 696 „Each month a woman’s intiriam is contamined with undistilled blood ten days after and three days before the menstrual period“ (ebd., S.165). 697 Ebd., S. 169. 314 time he tries to hold back, it is finished. And there is nothing that makes a woman madder than that; she goes “shloop” , likes that, and sucks in everything, that which will have come out in any case and a bit more. What can the old ass do but lie on his back and let his tongue hang out, like a dog?698 Von der retentio seminis (Vgl. III.4) hält Devaraj nichts, auch nicht von Kuṇḍalini Yoga oder anderen Yogaformen, in denen sie praktiziert wird: There is just one way: Out.699 698 Ebd., S. 168f. 699 Ebd., S.171. 315 Anhang 8.c) Geburtsflüssigkeiten als hilfreiche Wesen auf Sumatra, Java und Bali “Throughout Western Indonesia the foetus siblings play an important role in the conception of a human being and his biographical existence. For the Javanese the most prominent are the umbilical cord and the amniotic fluid. In the representation of birth held by the Javanese, a baby is not alone, but is the centre of a group made up of four ‘birth siblings’ that is to say his placenta, umbilical cord [Nabelschnur], amniotic fluid [Fruchtwasser], and vernix caseosa [Fruchtschmiere oder Käseschmiere700] a creamy substance which covers the body of a premature new-born (the closer the baby is to term, the less thic is the cream, and it has totally disappeared from a baby carried beyond term). Care is lavished not only to the newborn, but also on these four partners in a baby’s birth called its siblings (sedulur). ”701 Diese vier Geschwister702 werden in Bali auch noch verschiedenen Körperteilen, den Himmelsrichtungen und den Farben weiß, gelb, rot und schwarz zugeordnet. Im mehrheitlich muslimischen Java gehen sie auch eine Verbindung mit islamisch-medizinischer Terminologie ein, besonders in den sufischen Schulen der „Innerlichkeit“, kebatinan, wo sie mit vier Atemflüssen durch den Körper gleichgesetzt werden: “accusing, approving, inspired, and quiescent.” Auch wenn sie als Schultzgeister (kanda) verehrt werden, können sie auch als vier Feinde (kala) auftreten, wenn man sie vernachlässigt, oder auch als Tiere die Felder bedrohen. Auch in den wayang genannten Theaterformen kommen sie vor – mal als agierende Götter, mal als besänftigte oder gar exorzierte Dämonen. Darin kommt laut Headley zum Ausdruck, dass die „frühesten javanesischen und balinesischen Götter sich in jeder Generation um ein Zentrum, das Ego der 700 „Gebildet wird die Fruchtschmiere ab der 17. Schwangerschaftswoche. Sie besteht zu 80 % aus Wasser und zu 10 % aus Lipiden, die von den im Verhältnis zum nachgeburtlichen Zustand hypertrophierten Talgdrüsen des Feten gebildet werden. Der restliche Anteil besteht aus abgeschilferten Epithelzellen der Haut und abgestoßenen Lanugohaaren und schützt den Fetus vor aggressiven Komponenten des Mekoniums (Vorstuhl) und der mazerierenden Wirkung der Amnionflüssigkeit (Fruchtwasser)“ (aus Wikipedia). 701 Headley 2005, S. 66. 702 Oft werden aber auch nur zwei Geschwister verehrt: “The elder brother amniotic fluid (kakang kawah) and younger brother placenta (adik ari-ari)” (Ebd., S.70). 316 Menschen, neu konfigurieren und entweder als Freunde oder Feinde auftreten“703. Mit „früh“ ist hier gemeint, dass diese übermenschlichen Wesen schon vor hinduistischen, buddhistischen und muslimischen Einflüssen Bestand hatten – auch wenn sie oft Sanskritnamen bekamen wie Kāla, der „Tod“ oder die „Zeit“. So bezeichnet werden die feindlichen Mächte, die die Menschen psychisch und körperlich angreifen und verderben: The human prey [Beute] of Lord Kala, as recounted in the myth, is said to be ‘soiled’ [beschmutzt] (reged or sukerta). The term sukerta, meaning hexed, may derive from the Javanese suker, dirty.704 Auch die Vorstellungen zur Zeugung, die oft nicht an Religionszugehörigkeiten gebunden sind, verorten psychische, geistige und spirituelle Eigenschaften der Menschen in Körperflüssigkeiten. Wie in indischen Vorstellungen (vgl. Anhang 8.a&b) gibt es auch hier männlichen und weiblichen Samen: The village of Miyen […] is held to be similar to wiji (J. sperm), which may be either male or female. Male sperm is white and is the source of the spiritual body. Female Sperm is red and is the source of passion and the material body. According to the Javanese theory of conception both are present in the body from the moment of birth and, like the soul, are held in reserve until needed and should be purified through prayer and meditation.705 Weiterhin vergleichbar ist eine Vorstellung aus Nordsumatra, nämlich der „Begriff, den die Batak von der menschlichen Seele haben“706. Alle diese Seelen sind in erster Linie somatisch – sind sie unzufrieden oder im Streit miteinander, verursachen sie Beschwerden. Soudara, die zweite von sieben Seelen, lebt in Placenta und Fruchtwasser. Die dritte Seele, Si Tanduk, wird durch ein Messer symbolisiert, „welches zum Schneiden von Nabel und Mutterkuchen gebraucht wird“; Si Palokpak, die „Seele des Unglücks, dws Verhängnisses der Menschen […], ist ein kleiner Sack, in welchem die Pla- 703 “The figures show how the generational level of the first Javanese gods emerged from Viddhi or Wenang and how they are reconfigured concentrically around a centre (ego) es either friends or enemies in each generation“ (ebd., S. 69). 704 Ebd., S. 68. 705 Woodward 2011, S. 146. 706 von Brenner 1894, S. 239. 317 centa aufbewahrt wird“.707 Weitere Seelen sind, mehr oder weniger symbolisch, das Band, mit dem dieser Sack zugebunden wird, „ein aufrechtstehender Stein auf den Begräbnisstätten der Placenta“ sowie drei pyramidenartig diesen Stein überragende Steine.708 Anhang 8.d) „Produktion“ von Menschen bei den Baruya auf Neuguinea Unter dem Titel Die Produktion der großen Männer behandelt Maurice GODELIER, wie Baruya sich die Wandlungen der Körperflüssigkeiten und der geschlechtlichen Körper vorstellen. Von MARX und LÉVI-STRAUß beeinflusst, bettet er die native Mythologie und Medizin stets in soziale und wirtschaftliche Zusammenhänge ein. Statt sich einfach nur dafür zu interessieren, wie für die Baruya ein menschlicher Körper funktioniert, stehen eher die Fragen nach Identitäten und Tauschbeziehungen im Vordergrund seiner Untersuchung dessen, wie man mit den Körpern umgeht und über sie denkt. Wie schon der Titel des Werkes andeutet, ist dabei vor allem die Position und Identität der Männer von Interesse: Seiner Interpretation zufolge befinden sich diese ständig in Angst und Bedrohung, weil sie gleich doppelt „Krieg gegen die äußeren Feinde und Krieg gegen die Frauen, innere Feinde“709 führen müssen. Viele Jahre lang in Jungen- und Männergruppen lebend, werde die Bekanntschaft von Frauen den Jungen verwehrt und ihnen durch disziplinarisches „Hänseln, Beschimpfen und Beleidigen“710 Scham und Angst vor Frauen anerzogen. Inwiefern diese Interpretation solide ist oder noch immer zutrifft, weiß ich nicht. Hier möchte ich nur exzerpieren und auf die Anklänge und Dissonanzen zu anderen medizinischen Welt- und Körperbildern hinweisen. 707 von Brenner 1894, S. 239. 708 Ebd., S. 240. 709 Godelier 1982, S. 78. 710 Ebd., S. 57. 318 Bedeutung der Körpersubstanzen. Für die Baruya ist ein Kind zunächst und vor allem das Produkt des Mannes, des Spermas des Mannes, seines „Wassers“. Doch ist das Sperma des Mannes einmal in der Frau eingeschlossen, dann vermischt es sich mit den Flüssigkeiten der Frau, mit ihrem Wasser. Obsiegt das Sperma des Mannes über das Wasser der Frau, dann wird das Kind ein Knabe, andernfalls ein Mädchen. Aber der Mann gibt sich nicht damit zufrieden, das Kind mit seinem Sperma herzustellen, er „ernährt“ es dann auch durch wiederholten Beischlaf und lässt es im Bauch der Frau wachsen. Der Mann stellt das Kind im Bauch der Frauen nicht allein her. Jedes Kind hat zwei Väter, seinen menschlichen Vater und den übernatürlichen Vater aller Menschen, die Sonne. Die Sonne produziert seine Augen, seine Nase, seinen Mund, seine Finger und seine Zehen. So wie die Sonne den Weg des Lebens geöffnet hat, indem sie den Penis des Mannes und die Vagina durchbohrte, so vollendet sie das vom Mann begonnene Werk. [Weil] Sperma das Leben, die Kraft ist, die Nahrung, die dem Leben Kraft gibt […], geben die Männer ihren durch die Menstruation oder durch eine Geburt geschwächten Frauen ihr Sperma zu trinken. Aber das Sperma produziert auch die Milch der Frauen, entwickelt ihre Brüste und macht sie zu nährenden Müttern711 […]. Bei der Geburt sind die Kinder noch nicht wirklich vollendet. Ist es ein Mädchen, so muss Mond es von neuem durchbohren, um es zu öffnen und fruchtbar zu machen. Ist es ein Knabe, so müssen die Männer und Sonne ihn von den Frauen trennen, den Frauen wegnehmen und unter sich ein zweites Mal gebären. Dann nähren die Männer ihn mit ihrem Sperma712, und Sonne steigt periodisch, bei jeder Initiation, herab, um ihr Werk zu vollenden und ihn bis zum Mannesalter wachsen zu lassen713 711 Später, auf S. 87, deutet Godelier an, dass diese Wahrheit in erster Linie die Wahrheit der Männer sei. Unter den Frauen, die sich gegenseitig Milch geben, könnte es alternative, subversive Theorien über diese Stoffwechselprozesse geben 712 Von diesem Brauch erfährt Godelier aber nur aus zweiter Hand. Nur bis 1960 oder bei indigenen Gruppen, die in unzugänglicheren Gegenden leben – Verortungen, die auf ungenaue Kenntnis oder gar auf munkelndes Hörensagen hindeuten – sei es üblich (gewesen), junge Initianden mit dem Sperma der Älteren zu ernähren, um „sie größer und stärker zu machen als die Frauen, ihnen überlegen, fähig, sie zu beherrschen und zu lenken“ (ebd., S. 81). 713 Ebd., S. 80-82. 319 Wenn Stoffwechselprozesse mythologisch zu einer inneren, Identitäten bildenden Alchemie verdichtet und erweitert werden, kann dies die Herrschaftsverhältnisse sehr tief verankern.714 Dennoch wird die Macht der Männer durch eine andere, unheimlichere Substanz bedroht und in Frage gestellt, welche fließt, sobald der mythische Mond das Mädchen ein zweites Mal durchbohrt: Das Menstruationsblut ist für [die Männer] eine schmutzige Substanz, die sie neben die anderen verunreinigenden und abstoßenden Substanzen stellen, den Urin und die Fäkalien. Vor allem aber ist es eine Substanz, die die Frauen schwächt, wenn sie aus ihnen fließt, und die die Kraft des Mannes zerstören würde, wenn er mit ihrem Körper in Berührung käme […]. Da das Blut Kraft und Leben bedeutet, jagt jeder Verlust, jedes Fließen von Blut Angst ein.[….] Doch neben dem Blut, das einer Wunde entströmt, gibt es noch ein anderes, weit gefährlicheres, das plötzlich aus den Körperöffnungen sickert, aus der Nase, den Ohren, den Augen, dem Mund, dem After, erbrochenes, uriniertes oder defäziertes Blut. Dieses Blut ist noch in weit stärkerem Maße ein Todeszeichen, das Zeichen für einen nahen, geheimen, unsichtbaren Tod: jenen Tod, den einem Schamanen zufügen, deren Geist einem die Leber auffrisst[…]. Das Menstruationsblut ist noch weit gefährlicher- Auch dieses fließt plötzlich aus einer Körperöffnung, doch statt diesen Körper zu töten, schwächt er ihn nur vorübergehend. Seine ganze tödliche Macht richtet sich gegen die Männer und ist eine ständige Bedrohung ihrer Lebenskraft, dessen, was ihre gesellschaftliche Herrschaft begründet und rechtfertigt […]. Trotz aller Vorsichtsmaßnahmen kann eine Frau nie ganz verhindern, dass Spermatropfen und/oder Tropfen ihrer vaginalen Flüssigkeiten aus ihrem Geschlecht treten, wenn sie sitzt, oder auf die Erde fallen, wenn sie steht. Für die Baruya ist nun aber die Erde von Würmern und Schlangen bevölkert, die im Gras herumkriechen und sich dieser Ausscheidungen bemächtigen, sie durch die Spalten der Erde in die tiefen Abgründe bringen, wo unheilvolle, chtonische Mächte wohnen. Diese benutzen dann diese den Menschen geraubten, aber von den Frauen gelieferten Substanzen, um Krankheiten oder Tod zu schicken, nicht nur dem Mann oder der Frau, die sich gerade geliebt haben, sondern auch den Pflanzen, die 714 „Wie verschieden die Frauen diese Fakten auch interpretieren mögen, niemals können sie die Tatsache in Zweifel ziehen, dass das Sperma von allen Körpersubstanzen die mächtigste und nahrhafteste ist und das dies gleichzeitig die männliche Herrschaft legitimiert.“ (S. 89). 320 sie anbauen, und den Schweinen, die sie züchten […]. Gerade aufgrund ihres Geschlechtsorgans zieht die Frau also ständig die unheilvollen Mächte an, die den unsichtbaren eil der Welt bevölkern […]. Unter keinen Umständen, und bei Todesstrafe, darf sie den Herd des Hauses überschreiten, selbst wenn das Feuer erloschen ist. Ihr Geschlecht würde sich öffnen und den Ort verschmutzen, wio sie die Nahrung kocht, die in den Mund des Mannes geht. Darum auch – doch die Frauen wissen es nicht – die geheimen Rituale, die die Männer vollziehen, um die Frau zu verschließen, das Sperma in ihrem Geschlecht zurückzuhalten.715 Auf Seite 96 trägt GODELIER zusammen, was die Körpersäfte bedeuten. Milch habe demnach ausschließlich nährende716 und Sperma nährende, gestaltende und schöpferische Wirkungen, sofern es nicht geraubt wird. Menstruationsblut hingegen gelte nicht nur als ein für die Männer positives „Zeichen dafür, dass die Frauen von nun an befruchtbar sind und geheiratet werden können“, sondern eher noch als eine bedrohliche „Substanz, die die Macht des Spermas, die Kraft der Männer zerstört“. Was Mädchen und Frauen ausmache, scheint zu sein, dass sie undicht sind, Leck schlagen können (Vgl. I.2.e.). In Mythen wie in Riten werden sie geöffnet und geschlossen; ihre Initiation ist sozialer „Bruch, zu dem Mond aufgerufen hat, der kleine Bruder von Sonne, Meister des Feuchten, der das Geschlecht der Frauen durchbohrt und ihr erstes Menstruationsblut fließen lässt“717. Wie schon dieser mythische Helfer ein Mann ist, wird die Initiation der Mädchen von Männern dirigiert; angefangen damit, dass „ein Onkel mütterlicherseits ihm die Nase durchbohrt und es öffnet“718. Ihren Körper verwandeln sie nicht 715 S. 89-92. 716 Allerdings liege vielen kleinen Gesten und Praktiken des weiblichen Alltagslebens ein Glaube an die „Gier der Frauen, seien sie tot oder lebendig, nach der Milch der anderen zugrunde. Zunächst tote Frauen: Der Strahl nämlich, den eine Mutter aus ihrer Brust drückt, bevor sie sie in den Mund ihres Babys steckt, ist dazu bestimmt, sie von den gefährlichen, tödlichen Spuren zu reinigen, die tote Frauen oder tote Babys möglicherweise zurückgelassen haben, als sie ihre Milch einsogen, ohne dass sie es merkte. Nachts trägt die Mutter ihr Kind vor sich her, nicht auf dem Rücken, weil sie fürchtet, dass tote Frauen, die Brüste voller Milch, sich auf das Baby stürzen und ihm ihre Milch zu trinken geben. Aus denselben Gründen setzt man ständig ein kleines Mädchen neben das Baby, damit seine Gegenwart die toten Frauen fernhält, die begierig sind, dem Kind ihre Milch zu geben“ (S. 86) 717 Ebd., S. 75. 718 Ebd. 321 selbst, wie die Jungen in ihren ermächtigenden, von der Sonne begleiteten rituellen Neugeburten, sondern werden verwandelt, etwa von einem Feuer: Die Hitze ist furchtbar, und die jungen Mädchen, auch wenn sie unter mehreren Rindencapes Schutz suchen, schwitzen sehr. Dieses Feuer und diese Hitze sollen sie reinigen, das Wasser aus ihrem Körper treiben, sie hart und fest machen und ihnen eine neue, glänzende Haut geben.719 Dabei hören die Mädchen von den älteren Frauen belehrende Lieder. Darin wird ihnen etwa „gesagt, niemals stehen zu bleiben, wenn ihr Mann sitzt und Zuckerrohr isst. Andernfalls würde ihr Geschlecht den Zuckersaft vergiften“720. Zuckersaft nämlich korrespondiere symbolisch oder medizinisch mit Sperma – wie es in indischer Medizin auch vorkommt, in der ja auch eine unpassende Sexualpartnerin das Sperma verdünnen kann (siehe Anhang 8.a&b). Diese Symbolik wird von der phallischen Symbolik des Zuckerrohres unterstützt, das „ausschließlich von den Männern in besonderen Gärten gepflanzt wird und ihren Penis darstellt. Der Saft, den [ein junges Mädchen nach ihrer ersten Menstruation rituell mit ihrem Mund] aus den Zuckerrohrstücken presst, ist wie das Sperma, das die Männer nicht nur in den Bauch der Frauen sprotzen, um ihnen Kinder zu machen, sondern auch in ihren Mund, damit sie es trinken, um nach einer Geburt oder wenn sie ihre Regel gehabt haben, wieder zu Kräften zu kommen“721 Ob nun in den Initiationsriten der Jungen jemals wirklich Sperma geschluckt wurde oder nicht – das männliche Sekret ist präsent, wird durch zahlreiche andere, pflanzliche Substanzen vertreten. Schon als Kind wird den Jungen, in einem von vielen Initiationsriten, der Saft eines beseelten Baumes auf den Kopf geschmiert wird, „auf die Stelle, die nach Auffassung der Baruya der Sitz unseres Geistes ist“722. Später antwortet ein Ritual der Volljährigkeit auf den Initiationszyklus seiner Verlobten. Wenn ihre Menstruation einsetzt, muss der etwa achtzehnjährige auf einen Berg klettern, „bis zum Fuße eines riesigen, geraden Baumes, 719 Ebd., S. 69. 720 Ebd., S. 71. 721 Ebd., S. 70 f. 722 Ebd., S. 58. 322 dessen dickflüssiger Saft an Sperma erinnert. Die Boulimmambakia [Spezialisten für dieses Ritual] bestreichen den Bauch des Initianden mit diesem Saft und sprechen heimlich eine Zauberformel, die das Sperma des jungen Mannes stärken und gleichzeitig die Vagina des Mädchens verschließen soll, damit das Sperma in ihr bleibt und nicht verloren geht, so dass sie schnell schwanger wird“ Das Einreiben wiederholt sich später under einem Pandanus-Baum, der „der männliche Baum par excellence [ist]: Man bemalt seinen Bauch mit Lehm und Harz, damit er fruchtbar sei, damit die harzhaltigen Bäume ihm Sperma, Kinder geben“. Wenn dann die beiden Verlobten heiraten und zusammen wohnen, gibt er ihr „sein Sperma zu trinken, damit sie stark werde und vor dem ersten Beischlaf aufblühe“723. Die leiblich-rituelle Wirksamkeit dieser Assoziationskette Harz Sperma Kinder beruht halb auf Analogien, halb auf Empirie. Dass verschiedene Bäume und ihre Säfte Genitalien und die Phasen ihrer Heranreifung repräsentieren, erinnert mich an die Symbolik der Banyan-Bäume im Kraton von Yogyakarta724. 723 Ebd., S. 61, 62 und 63. 724 vgl. Woodward 2011. 323 Anhang 8.e) Wachstum und Zeugung in Amazonien Flood imagery frequently appears during the transition from one age to another, whether cosmic epochs, annual seasons, or stages of the individual life cycle. First rains, initiatory baths or drinking bouts, the flooding of the womb with semen, the flow of menstrual blood or embryonic fluids – all these inundations periodically mark off the passing of time. Myths of the flood dramatize the real threat of indistinction between forms. Distinctions are regenerated in the passages that symbolic life constitutes: transitions, orifices, the sounds of speech and music. The transistions that overcome the flood of indistinction are represented most blatantly in the images of the cosmic mountain or tree or of canoes or clay vessels, in chants or recited incantations, and in other symbolic vehicles that allow culture to rise above the [fluid] indistinctions that course below symbolic existence.725 Wenn „Überschwemmungen“ wie Regenfälle, Initiationsbäder, „Saufgelage“, Samenergüsse, Menstruationen und Geburten die Zeit erst fließen lassen; wenn jede Form zu ihrer Formung der Formlosigkeit bedarf, von der sie bis zu ihrem Ende bedroht wird; wenn nicht nur Verwandlungen, sondern auch Körperöffnungen Unterschiede und Passagen bedeuten; und wenn schließlich die „großen“ religiösen Symbole als Gefährte der Natur inmitten der tosenden Strudel den Menschen, ihrer Ordnung und Kultur Beständigkeit gewähren – dann klingt das nicht nur schön und weise, sondern auch nach einem allumfassenden Anspruch, den Religionswissenschaft und Anthropologie inzwischen in weiten Teilen abgelegt haben. Ohne je in Amazonien gewesen zu sein, kann ich die Flut an Informationen weder ergänzen noch beurteilen, die SULLIVANs monumentales Werk zu Themen bereithält, die in dieser Arbeit noch nicht vorkamen: rituell herbeigeführte männliche Menstruation (S. 304), Direktübertragung des Blutes vom Vater zum Embryo (ebd.), Schwängerung durch Gedanken (S. 306) und vierlerlei mehr. Wie viel amazonische Welten, Mythen und Rituale einer Hermeneutik des Leibes (I.2) hinzufügen könnten, kann ich nur erahnen. Eine populärwissenschaftliche Sammlung indianischer Mythen aus Brasilien, „auf Forschungsreisen aufgenommen und aus dem Schrifttum ausgewählt, übertragen und mit 725 Sullivan 1988, S. 618. 324 Anmerkungen herausgegeben von Herbert Baldus“ (1958), enthält bereits ungemein viel, was an die zahlreichen metaphorischen „Bedeutungsknoten“ anknüpft, von denen ich einige in Teil III und IV dieses Buches anführe. Als in einem Mythos der südbrasilianischen Kadiuéu einer Frau von einem Jaguar ein ungewolltes Kind geboren wird, versucht sie vergeblich, es zu töten, indem sie es erst erschlägt und dann entzweischneidet. Doch die beiden Hälften werden zu ganzen Kindern, die keine Milch annehmen – vielleicht ein Symbol der ohnehin kaputten Mutter-Kind-Beziehung – sondern „nur Napiknapa, ein Gericht aus Honig und Wachs“ (S. 95; zu Milch und Honig vgl. IV.2). Als sie später immer wieder ausreißen und in der Gegend herumstrolchen, treffen sie eine Bohnen kochende alte Frau, die „schwitzte. Der Schweiß fiel auf die Bohnen und beschmuddelte sie. Die alte Frau bot den Zwillingen die Bohnen an. Aber derjenige, welcher aus dem Kopf entstanden war, hatte kein Vertrauen zu ihr und fragte: ‚vergiftest du mich auch nicht mit den Bohnen und dem Schweiß?’ Er ließ den anderen kosten. Der fand die Bohnen gut. Dann aßen beide.“ So wie sie zu Beginn der Geschichte den Körperkontakt zur Mutter und ihrer Milch gescheut haben, scheut nun der als „Kopfstück“ vermutlich klügere den Kontakt zu einem anderen Sekret einer anderen, alten Frau. In einer anderen von BALDUS aufgezeichneten Mythe der gleichen Ethnie lässt sich ein „Zauberarzt“ (S. 99) zum Schöpfer Gonoenohodi führen. In dessen Land ist „alles wie bei uns; es gab einen Fluss, Weideland, reichlich Wild und reichlich Fisch. Auch die Leute dort waren wie wir“ (S. 99f.). Nur dass die Bewohner der Häuser, die der religiöse Spezialist auf seiner Suche nach Gonoenohodi der Reihe nach aufsucht, dessen Speichel, sein Haar, sein Nagel, sein Kot und sein Harn sind; „wo sich nämlich Gonoenohodi die Nägel oder Haare geschnitten oder sonst etwas zurückgelassen hatte, das aus seinem Körper kam, da gab es nachher überall ein Haus mit einem Bewohner“ (vgl. II.2 zu Hindu-Gottheiten, aus deren Aus- und Abscheidungen Wesen entstehen). Schließlich erhält er von Gonoenohodi einen Kamm, um Tote zu erwecken, und ein Harz, „um die dürren Bäume wieder zum Grünen zu bringen“ (102), kann diese Objekte aber nicht zu den Menschen bringen – wie aus anderen Mythen aus anderen Teilen der Welt vertraut, wirft er bei der Abreise verbotenerweise einen Blick zurück. Dabei erblickt er einen Zeh der Tochter 325 Gonoenohodis, die dadurch geschwängert ist und den Arzt verpflichtet, zurückzukommen – für die Welt der Menschen ist er von nun an tot. In einer Kaschujana-Mythe gerät ein Mann durch die Ehe mit einer Brülläffin in die Situation, auf einem Baum festzusitzen. Herunterhelfen möchten ihm nacheinander der Königsgeier und der Harpyenadler, von denen nur der letztere und größere Erfolg hat: „Er holte tief Atem und nieste heftig. Da lief Schleim aus seiner Nase, hing hinunter bis zum Boden und wurde zu einer dicken Liane. Der Mann kletterte daran abwärts und gelangte heil auf den Boden“ (S. 118). An der dünnen Liane, die der kleinere Vogel auf die gleiche Art produziert hatte, war ihm das nicht gelungen. „Man erzählt [unter Teréno in Südwestbrasilien], dass eine Frau einen Zauber gemacht hatte, um ihren Mann zu verhexen. Sie nahm die Karaguatá- Pflanze vom Boden, tat ihr Monatsblut mitten hinein und setzte sie an ihren Platz zurück. Deshalb ist die Pflanze jetzt in der Mitte rot. Dann gab die Frau die jungen roten Sprossen ihrem Mann zu essen.“ (S. 120). Das auch hier also mit Ängsten behaftete Regelsekret (vgl. III.3) kann verwandeln und als Gift wirken, obgleich die Früchte jener bodendeckenden Bromelienart eigentlich essbar sind. BALDUS verschweigt, ob ihr Verzehr verboten oder mit bestimmten Auflagen verbunden ist – eine der vielen Informationen, die zum Verstehen solcher Mythen unentbehrlich wären. So lässt sich nur raten, was die Gewalt der Frau gegen den Mann bedeutet, die dieser auch umkehrt. Als Gegenschlag sucht auch er sie zu vergiften, denn er weiß, wo am Fuße eines mit Honig gefüllten Baumes eine Schlange wohnt; „Da machte er ein Loch in den Stamm, um den Honig herauszuholen. Er nahm ihn ganz heraus, tötete die Schlange, öffnete ihren Leib, zog daraus ein Junges, zerdrückte es und vermengte es mit dem Honig. Diese Mischung bestimmte er für seine Frau und hob den reinen Honig für seinen Sohn auf“ (S.120). Auch dieser vergeltende Giftanschlag hat keine lebensbedrohliche Wirkung, nur einen Juckreiz am ganzen Körper. Dennoch wird sie so zornig, dass sie ihren Mann verschlingen will. Auf der Flucht vor ihr lässt er sie in eine Fallgrube stürzen und begräbt sie lebendig, woraufhin an dieser Stelle der erste Tabak wächst. Für verschiedene persönlich empfundene und kulturell konstruierte Leiblichkeiten der Welt ist der Temperatursinn zentral. Wie antike Säftelehren (I.2.f.i) und indische Medizintheorien (Anhang 5.b) ist auch bei manchen 326 amerindianischen Ethnien die Polarität heiß/kalt ausschlagebend für die körperliche Verfassung und gesundheitlich ratsam, ein Gleichgewicht aufrechtzuerhalten. Darüber hinausgehend ist in der Welt mexikanischer Chinanteken die ganze Welt unterteilt in „warme“ und „kalte“ Dinge, Orte, Wesen oder Farben726 – je nachdem, ob diese mehr oder weniger von einer „Kraft“ in sich tragen. Diese bewohnt auch, zusätzlich zur christlichen „Seele“, den Körper jedes Menschens als sein oder wie ein Schatten, konzentriert sich aber im Blut. Aus diesem Grunde sind Gewässer besonders stark „aufgeladen“ mit Bedeutung, denn „Wasser ist das Blut der Erde“.727 726 Vgl. Thiene-Basoli, Angela: Einblick in die Welt der Chinanteken, einer Ethnie Oaxacas, Mexico. München: ethnologica monacensis, 2003. S. 49ff. 727 Ebd., S. 95. 327 Anhang 8.f) Zeugung in mitteliranischen Vorstellungen nach Bundahišn XVI728 1. On the nature of generation it says in revelation, that a woman when she comes out from menstruation, during ten days and nights, when they go near unto her, soon becomes pregnant. 2. When she is cleansed from her menstruation, and when the time for pregnancy has come, always when the seed of the man is the more powerful a son arises from it; when that of the woman is the more powerful, a daughter; when both seeds are equal, twins and triplets. 3. If the male seed comes the sooner, it adds to the female, and she becomes robust; if the female seed comes the sooner, it becomes blood, and the leanness [Magersein, Armut] of the female arises therefrom [vgl. Indien, Anhang 8.a]. 4. The female seed is cold and moist, and its flow is from the loins [Lenden], and the colour is white, red, and yellow; and the male seed is hot and dry, its flow is from the brain of the head, and the colour is white and mud-coloured (hasgûn). 5. All the seed of the females which issues beforehand, takes a place within the womb, and the seed of the males will remain above it, and will fill the space of the womb; whatever refrains therefrom becomes blood again], enters into the veins of the females, and at the time any one is born it becomes milk and nourishes him, as all milk arises from the seed of the males [vgl. Baruya, Anhang 8.d], and the blood is that of the females. 6. These four things, they say, are male, and these female: the sky, metal, wind, and fire are male, and are never otherwise; the water, earth, plants, and fish are female, and are never otherwise; the remaining creation consists of male and female. 7. As regards the fish it says that, at the time of excitement, they go forwards and come back in the water, two and two, the length of a mile (hâsar), which is one-fourth of a league (parasang), in the running water; in that coming and going they then rub their bodies together, and a kind of sweat drops out betwixt them, and both become pregnant. 728 West 1880, S. 60 f. 328 Anhang 8.g) „Ach so, Säftetheorie“729 i. Christliche und medizinische Onanieverbote der Neuzeit Die Säftelehren, die ausgehend von HIPPOKRATES, ARISTOTELES, THEOPHRAST und GALEN die europäische Medizingeschichte bis dahin geprägt hatten, gerieten im 17. und 18. Jahrhundert in eine Krise. Als Francis GLISSON (1597– 1677) den Begriff der Irritabilität prägte und Albrecht VON HALLER (1708–1777) ihn präzisierte, kamen neue medizinische Paradigmen auf. An die Stelle der anzapf-, sicht- und fühlbaren „Säfte“ mit ihren Einflüssen auf Physis und Psyche traten Nervenströme, die auf andere Weise zwischen der biologischen „Reizbarkeit“ der Organe und der „Empfindlichkeit“ von Gemüt und Geist vermittelten. Dem zugrunde lagen empirische Befunde, die bislang angenommenes widerlegten: Mit der Eigenbeweglichkeit des Muskelfleisches beginnt der endgültige Untergang der antiken Humoraltheorie. […] Ein Denkstil langer Dauer, der in sich viele Modifizierungen durchgemacht hat, geht damit zu Ende.730 Freilich macht ein Gedanke, der über empirische Beweise die Denkstile und Sprachspiele der Wissenschaft aufrüttelt, nicht direkt die alten und nicht mehr haltbaren hinfällig. In Alltagssprache und Poesie bleiben alte Bilder bestehen und strahlen auch in psychologische Theorien aus, wie FOUCAULT zeigt (vgl. Anhang 8.f.ii). Die Eindringlichkeit und Überzeugungskraft säftetheoretischer Bilder begründete sich auch darin, dass ebenfalls im 17. und 18. Jahrhundert eine zweite Reformation einsetzte. Die Pietisten engagierten sich für eine „Durchrationalisierung des Alltags“, für die „Bändigung der Sinne“ und eine „permanente Selbstkontrolle und Selbstreflektion anhand des Leitfadens der Bibel“731. Das Verbot der Onanie, das man in diesem Leitfaden fand und sich noch schärfer als bisher auferlegte, fand in den neuen medizinischen Theorien neue Begründungen. Bislang hatte die maßlose Onanie als eine schlechte Angewohnheit gegolten, die das harmonische Mischungsverhältnis und die gute Qualität der Körpersäfte (Eukrasie) stört, daher auch die Ausgeglichenheit und Gesundheit des Gemütes in Gefahr bringt: 729 Braun 1995, S. 55. 730 Ebd., S. 93. 731 Ebd., S. 115. 329 Die Leidenschaften sind die Krankheiten der Seele, so wie die Krankheiten die Leidenschaften des Körpers.732 Diese säftetheoretische Vorstellung von Krankheit und Gesundheit war von jeher religiös verbrämt: sie entsprach der stoischen Pathologie von Emotion und Mäßigung und fügte sich auch in christliche Lasterlehren. Schlechte Eigenschaften wie Jähzorn, Neid, Faulheit oder Gier speisten sich demnach aus schlechter Ernährung, erblicher Konstitution, dem Klima, der Luft – und eben auch aus schlechten Eigenschaften wie der Onanie, die die Zusammensetzung des Körpers und damit auch des ganzen Menschen verunstalte. Die mit dieser Lehre einhergehende „Körperangst“, oder vielleicht eher eine Vorsicht im Umgang, überlebte den wissenschaftlichen Paradigmenwechsel. Der Arzt Samuel André TISSOT etwa schrieb unter dem Titel Von der Onanie eine Abhandlung über die Krankheiten, die von der Selbstbefleckung herrühren733, in der er sich weder mit Theologie beschäftigte noch die Symptome als Strafe Gottes ansah. Alles lasse sich „aus den Gesetzen der Mechanik des Körpers, und seiner Harmonie mit der Seele, sehr wohl erklären.“734 Doch auch in ein solches Weltbild, das den Körper als mechanische Maschine ansah, passte sich der alte Glaube an die verderbliche Wirkung der Onanie ein. Die skizzierte Mechanik selbst erinnert erstaunlich an andere in diesem Anhang zusammengetragene Vorstellungen von Zeugung und Geburt, etwa an die altindische Lehre von den dhātus, den verschiedenen Substanzen, von denen der Körper jeweils eine edlere aus einer gegebenen gewinnt (vgl. Anhang 8.a). Wie dort am Ende der sukzessiven Veredelung der Samen beider Geschlechter steht, der die vergeistigteste Körperflüssigkeit ist (vgl. III.4), sieht TISSOT als Endprodukt der Nahrungsverwertung die Nervenflüssigkeit an. So rühre denn „Schwäche des Nervengebäudes [und des Gehirns] von einer fehlerhaften Verdauung her […], weil die darinn enthaltene Flüssigkeit, gleichsam die Quintessenz eines Nahrungssaftes ist, der die allervollkommenste Kochung erhalten haben muss“735. Diese Nervenflüssigkeit stehe wierderum 732 Jean Starobinski, zitiert ebd. 733 Deutsche Übersetzung: Eisenach 1785 734 Braun 1995, S. 47. 735 Zitiert ebd., S. 44. Siehe dazu, auch als Grundlage der schematischen Darstellung, ebd. S. 42 ff. Dadurch bildet der Same eine von drei Kategorien der Körperflüssigkeit, welche TISSOT daran unterscheidet, was nach ihrer Absonderung mit ihnen geschieht: Wird das 330 mit dem männlichen Samen in enger Beziehung, von dem ein Kontingent aus den Hoden wieder ins Blut zurück fließen müsse, um als besonders kräftige, konzentrierte, vergeistigte Substanz die Verdauung zu lenken: Der größte, flüchtigste, balsamischste und kräftigste Teil dieses Samens wird in das Blut zurückgepumpt, und bringt, indem es in selbiges eintritt, erstaunliche Veränderungen darin hervor; zeuget den Bart, die Haare, die Hörner; verändert die Stimme und die Sitten.736 Diese formende und bildende Funktion des Samens, die er im Grunde ja auch bei den Baruya spielt (vgl. Anhang 8.d), ist zu sehr mit männlicher Identität und Promiskuität konnotiert, um auf medizinische Diskurse beschränkt zu bleiben. Wenn eine medizinische Theorie aus Schwäche, Verlust oder Verdünnung des Samens ähnliche Erlahmungen der „Nervenflüssigkeit“ und der geistigen Fähigkeiten resultieren lässt, kann dies auch konventionelle Metaphern bestätigen und verstetigen. Sekret direkt ausgeschieden, wie Schweiß; sammelt es sich zunächst in einem Gefäß, um wie Urin dann erst ausgeschieden zu werden; oder aber erreicht es, wie der Samen, in der Sammlung und Konzentration einen Zustand der Vollkommenheit, um sich dann wieder im Körper zu verteilen? Diese veredelte Substanz fehle Frauen und Kastraten, bei denen Abscheidungen auch weniger riskant sind. Doch auch Frauen haben ein Sekret, dass zwar minder und schwächer sei als der männliche Samen. Dessen Verlust sei aber aufgrund höherer Anfälligkeiten von Frauen genauso schädlich, „weil ihr ganzes Nervenbau schwächer“ (S.45) sei. Wie bei Männern löse der Ausfluss des Samens löst „mechanisch“ (S. 41) auch den Abfluss anderer, zirkulierender Körpersäfte aus. 736 Ebd. Blut Hoden semen in potentia semen in actu - gespeichert Rückfluss - „gelindes Prickeln“ (S. 44) ordnet und regt Verdauung („Kochung“) an - Ausbildung und Kräftigung von Gliedern, Haut und Hörnern (bei männlichen Tieren) Ausfluss (S. 43) - Führt bei Übermaß zu schlechter Verdauung (ohne gute Säfte werden Säfte nicht erneuert) - Hemmt die Ausdünstung, einschließlich des Atems, was Schwindsucht zur Folge hat Absonderung 331 ii – die Erfindung der Melancholie Ab dem fünften Jahrhundert vor unserer Zeitrechnung wurden die drei Körpersäfte Blut, Galle und Schleim in der griechischen Medizin allmählich „als alleinige Träger des Lebensprozesses“ bestimmt und, um in ein Viererschema der feuchten oder trockenen sowie warmen oder kalten Substanzen zu passen, „in einen neuen, umdeutenden Zusammenhang gezwungen“: So bildeten sich aus dem gleichen Impuls heraus eine vierte Jahreszeit, der Herbst, der „bisher als Obstzeit dem Sommer unterstellt“ gewesen war, und eine vierte Flüssigkeit, die Melancholie, die zunächst nur „als eine Umwandlung, eine Eindickung der Galle schlechthin betrachtet“ wurde.737 Bis dahin hatte man ihrer Farbe keine besondere Bedeutung beigemessen; nun aber wurde „der melancholische Saft, mit der Erde und dem Herbst verwandt, ein sucus von dicker Konsistenz, kalt und in seinem Temperament trocken.“738 Der melancholische Typ gilt bei ARISTOTELES als impulsiv, heftig strebend, unbesonnen, aber enthusiastisch; bei THEOPHRASTES durchlebt er aber auch depressive und apathische Phasen, je nach innerer Wärme oder Kälte (vgl. I.2.f.i). 2000 Jahre später, nachdem die Theorie immer weiter ausgearbeitet und spätestens durch GALEN verstetigt worden war, traten allmählich mechanistische Modelle (vgl. Anhang 8.f.i) an die Stelle der Säftelehre. Das Syndrom „Melancholie“ als Bündel typischer Eigenschaften melancholischer Menschen verformte sich zwar, während es in ein neues Modell integriert wurde – als „Profil der Traurigkeit, der Schwärze, der Langsamkeit und der Unbeweglichkeit“739 blieb es allerdings bestehen. Aus den Bildern feuchtkalter, träger, blockierender Melancholie und der Manie, welche in ihrer heißen Erregtheit und übermäßigen Bewegtheit die Nervenbahnen überstrapaziere, austrockne und spröde mache, setzt sich eine „Landschaft“740 zusammen: „Die Welt der Melancholie war feucht, schwer und kalt. Die der Manie ist trocken, heiß und besteht gleichzeitig aus Heftigkeit und Zerbrechlichkeit.“741 Diese Syndrome klingt wieder stark an THEOPHRASTES an, der beide Temperaturen und Tempe- 737 Müri 1953, S. 28 f. 738 Foucault 1961, S. 269. 739 Foucault 1961, S. 271. 740 ebd., S. 282. 741 ebd., S. 279. 332 ramente als Symptome aus dem Gleichgewicht geratener schwarzer Galle erachtet: Wiegt in ihr das Kalte vor, so zeigen sich beim konstitutionellen Melancholiker Lähmungen, Stumpfheit, Depressionen; überwiegt das Warme, so stellen sich ein: Ausgelassenheit, Verzücktheit, Labilität, Genialität.742 Ich skizziere die von MÜRI und FOUCAULT beschriebene Evolution der schwarzen Galle als einer imaginären Körperflüssigkeit, die nicht nur durch den Körper fließt: 742 als mutmaßliches Exzerpt eines verloren gegangenen Textes des THEOPHRASTES übersetzt in Müri 1953, S. 22. … der Physis … des Gemüts … des Denkens Melancholie – ein Zustand oder eine Störung HOMER (8.Jh. v.u.Z.): „Galle“ (χόλος ) steht für Zorn attische Umgangssprache, frühe Medizin: „Verbindung einer Störung, Verrückung der inneren Fähigkeiten mit schwarzer Galle als ihrer Ursache“ (Müri 1953, S. 34). Diese ist eine krankhafte Abart der gelben Galle. HIPPOKRATES und die koische Medizin (Ende 5. Jhd.): Das Syndrom Melancholie umfasst „Angstzustände, Depressionen, Anfälle von Zorn, Schwierigkeiten des Kontaktes mit der Umgebung“ (ebd., S. 37) und gilt als psychische Begleiterscheinung der Epilepsie, wie auch umgekehrt (Ebd., S. 33) POLYBOS, Von der Natur des Menschen (um 400): Schwarze Galle ist einer der vier Säfte, deren ausgewogene Mischung gesund und deren Ungleichgewicht krank macht. Dieses mit den vier Jahreszeiten und den Elementen korrespondierende Schema führt zu einer „Einengung“ der früheren „Unbefangenheit“ (ebd., S. 30), mit der Krankheitstypen und Syndrome aus Symptomen aller Art (physiologisch, psychologisch, kognitiv) ermittelt worden waren. Umwertung: „Wo die schwarze Galle genannt […] wird, gilt sie als ein Krankheitsstoff – bevor sie dann in Nat.Hom. im Verein mit den anderen Säften zur Grundlage von Krankheit und Gesundheit erklärt wird“ (ebd., S. 32). ARISTOTELES und THEOPHRASTES (345-325 v.Chr.): Die vier Säfte müssen nun nicht mehr genau gleichmäßig vorkommen, um einen Organismus gesund zu halten, sondern in vier verschiedenen Konstitutionstypen oder Temperamenten dominiert jeweils ein Saft. 333 Thomas WILLIS, De morbis convulsivis (1681) Die Lebensgeister sind eigentlich schnell und absolut transparent wie Lichtstrahlen, aber „in der Melancholie sind sie mit Nacht beladen und werden ‚dunkel, undurchsichtig, finster’. Die Bilder der Dinge, die sie zum Gehirn und zum Geist tragen, sind ‚mit Schatten und Finsternis verschleiert’“ wie „saure Dämpfe“ (nacherzählt und zitiert in Foucault 1961, S. 272). Als Gegenstück zur Melancholie wird die Manie entworfen, die mit ihr aber gleichzeitig eine Einheit bildet: „wenn man sagen kann, dass in der Melancholie das Gehirn und die Lebensgeister durch einen Rauch und irgendeinen dichten Dampf verdunkelt werden, scheint die Manie eine Art durch die geöffneten Brand zu beleben“ (zitiert ebd., S. 282). Hierin begründet sich die heute noch gängige Rede von der unbalancierten, von einem ins andere Extrem pendelnden „manischen Depression“. Robert JAMES, A Medicinal Dictionary (1743-45) Hirnfunktionen gehen verloren, wenn „das Blut und die Säfte, die in ihrer Eigenschaft und Quantität einen Mangel haben und nicht mehr auf einförmige Weise zum Hirn gebracht werden, - darin mit stürmischer Heftigkeit zirkulieren [Manie] oder - sich langsam, schwierig und zaudernd verhalten [Melancholie].“ (zitiert ebd., S. 273; Herv. von mir) Bei LORRY (1765) verschwinden Halluzinationen und Delirien als Symptome der Melancholie und machen „qualitativen Gegebenheiten wie der Traurigkeit, der Bitterkeit, dem Geschmack, der Einsamkeit, der Unbeweglichkeit Platz“. (ebd., S. 275) MONTCHAU (1763) beschreibt die Manie als Hitze, „in der das Blut kochte, die Galle tobte und alle rebellierenden Säfte Verwirrung und Erregung in alle Körperteile bringen“ (zitiert ebd., S. 279). Diese Hitze versteht er direkt und physisch, daher sei sie mit kaltem Wasser heilbar. 334 Anhang 8.h) Simone DE BEAUVOIR und die Leiden der Menstruation Die gallertartige Masse, die sich in der Gebärmutter herausbildet (die verborgen und verschlossen ist wie ein Grab) erinnert zu sehr an die wabbelige Viskosität von Kadavern, als dass [„der Mann“] sich nicht schaudernd abwendete. Überall, wo das Leben im Entstehen ist, im Keimen und Gären, erregt es Ekel, weil es nur entsteht, indem es vergeht: Der schleimige Embryo eröffnet den Zyklus, der sich in der Verwesung des Todes vollzieht.743 An der rohen Realität bricht für Simone DE BEAUVOIR der Mythos744, versiegt das doppelbödige Stereotyp der gütigen Mutter als Quell des Lebens: „Die Mutter ist die Wurzel, die in die Tiefen des Kosmos reicht und seine Säfte hervorholt, sie ist der Brunnen, aus dem Quellwasser sprudelt, das auch nährende Milch ist, eine heiße Quelle, ein Schlamm aus Erde und Wasser, reich an aufbauenden Kräften“.745 Das Andere Geschlecht erfahre auch in seiner Verklärung Gewalt – wie es auch Medha KULKARNI in ihrem Artikel zu indischen Frauen beklagt, die wie Göttinnen behandelt werden (vgl. III.3). Einerseits habe das Idealbild eine Schattenseite, die sich etwa in Angsvorstellungen vor dem Menstruationsblut und daran anschließenden Tabus und Ausschlüssen aus dem gesellschaftlichen Leben ausdrücke. Oft sei das Sekret mit „sauer werdender Sahne, missratender Mayonaise, von Gärung und Fäulnis verbunden“ und beeinflusse vor allem „organische Substanzen, die eine Mittelstellung zwischen Materie und Leben einnehmen. Dies weniger, weil es Blut ist, als weil es aus den Genitalien stammt.“746 Andererseits sei die idealtypische Mutter selbst passiv und entmächtigt; „wenn sie Ernten und Kinder hervorbringt, so geschieht das nicht durch einen Willensakt, sie ist nicht Subjekt, Transzendenz, Schöpferkraft, sondern ein mit Flüssigkeiten gefülltes Objekt.“747 743 de Beauvoir 1949, S. 197. 744 So heißt der dritte von sieben Teilen ihres monumentalen Buches über das andere Geschlecht, S. 190-332. 745 Ebd, S. 197. 746 Ebd., S. 204, als Teil einer etwas kruden Sammlung ethnographischen und historischen Materials auf S. 201-205. 747 Ebd., S. 220. 335 Vor dem Hintergrund solcher feindseliger Bilder und Tabus sei der Werdegang748 einer Frau umso schwieriger. Vor allem Menstruation werde oft nicht angesprochen und darüber nicht aufgeklärt, ein Mädchen erlebe „die erste Blutung immer als ein abstoßendes und erniedrigendes Ereignis“749; manchmal halte es sie „für das Zeichen und die Strafe der sündhaften Unreinheiten seiner Seele“750. Beim Mädchen entsteht oder steigert sich auf diese Weise der Widerwille gegen den eigenen allzu fleischlichen Körper Und wenn die erste Überraschung vorüber ist, ist die allmonatliche Unannehmlichkeit noch lange nicht vorbei. Das junge Mädchen empfindet jedes Mal den gleichen Ekel vor dem faden und fauligen Geruch, der von ihm selber ausgeht – einem Geruch nach Morast, nach verwelkten Veilchen –, vor dem Blut, das trüber und verdächtiger aussieht als das reine rote Blut, das aus den Schürfwunden der Kindheit trat.751 Das Verhängnis, das dem Mädchen bisher dunkel und von außen drohte, steckt plötzlich im eigenen Unterleib. Es kann ihm nicht entrinnen.752 Dieses allen Frauen gemeinsame Schicksal, nach dem der erste Teil des anderen Geschlechtes benannt ist, verstärkt und verschlimmert sich also durch tradierte „Mythen“ und Stereotype und durch Fehler und Tabus in der Erziehung, die die Individuen zu spüren bekommen. Diesen sozialen Faktoren zugrunde liegt jedoch das Schicksalhafte, Unabwendbare an der weiblichen „Natur“ bzw. Biologie. Wie ein Fluch ist „the curse […] auf keinen individuellen Zweck ausgerichtet“753, in ihre medizinischen Hintergründe und Prozesse sei eine Vielzahl physio- und psychopathologischer Symptome verstrickt: Die Frau ist empfindsamer, nervöser, reizbarer als gewöhnlich und kann schwere psychische Störungen aufweisen. In dieser Zeit empfindet sie ihren Körper am quälendsten als ein opakes, entfremdetes Ding: er ist einem eigensinnigen Leben ausgeliefert, das sich allmonatlich ein Nest in ihr baut und wieder abbaut.754 748 So heißt der vierte Teil des anderen Geschlechtes, S. 334-515. 749 Ebd., S. 282. 750 Ebd., S. 283. 751 Ebd., S. 385 f. 752 Ebd., S. 389. 753 Ebd., S. 52. 754 Ebd., S. 53. 336 337 Anhang 9: Saftige Mythen und Metaphern der Literaturgeschichte a) Süßes, Saures, Bitternis […] Er meinte damit nichts anderes, / als dass er den Tempel ledig haben wollte, / recht, als ob er hätte sagen wollen: / Ich habe das Recht auf diesen Tempel / und will allein darin sein / und die Herrschaft darin haben. / Was will das besagen? Dieser Tempel, / darin Gott mächtig herrschen will / nach seinem Willen, / das ist des Menschen Seele, / die er so recht als ihm selbst gleich / gebildet und geschaffen hat […]. Jesus offenbart sich zudem / mit einer unermeßlichen Süßigkeit und Fülle, / eine aus des Heiligen Geistes Kraft / herausquellende und überquellende und einströmende / mit überströmend reicher Fülle und Süßigkeit / in alle empfänglichen Herzen. Wenn Jesus sich / mit dieser Fülle und mit dieser Süßigkeit / offenbart und mit der Seele vereinigt, / so fließt mit dieser Fülle und mit dieser Süßigkeit / die Seele in sich selbst und aus sich selbst / und über sich selbst und über alle Dinge hinaus / aus Gnade, mit Macht, ohne Mittel / zurück in ihren ersten Ursprung. Meister ECKART ordnet die mystische „Süßigkeit“, die sich von Jesus zur Gemeinde und aus der Seele in ihren Ursprung ergieße, keiner bestimmten Körperflüssigkeit zu: weder dem Blut des Opfers Jesu, das den Bund Gottes mit den Menschen erneuert und erweitert (vgl. II.2), noch den Leidenstränen (IV.4), der nährenden Weisheitsmilch (IV.2.a) oder gar dem Sperma. Vielleicht ist der erste „Ursprung“, der in diesen Worten beschworen wird, so kindlich wie die „versüßlicht“755 abgebildeten Hindugötter oder so frisch, frühlingshaft, tautriefend und wie das antike goldene Zeitalter. Dessen Bilderrepertoire erklingt auch in Morning has Broken, dem wohl bekanntesten Lied von Cat STEVENS bzw. Yussuf ISLAM, neu und verjüngt: sweet the rains new fall / sunlit from heaven like the first dewfall / on the first grass. Was ich im Kapitel IV.2.1 aus verschiedenen Beispielen herausgefiltert habe, assoziiert sich hier erneut in komprimierter Form, dicht beieinander: ein von 755 Siehe Michaels 1998, S. 242. 338 Tau benetztes, von Süße durchtränktes und lichtdurchflutetes „erstes“ Frühlingsszenario, erhellt vom heaven – dem religiösen, nicht dem irdischen Himmel. Andere Poplieder und NIETZSCHE bedienen sich ebenfalls dieser Bilder, um sie allerdings von ihrer „kindlichen Unschuld“ zu erlösen und mit Erotik, quälender Sehnsucht oder Gefahr zu befrachten: Strawberries, Cherries and an angel’s kiss in spring; my summer wine is clearly made of all these things…756 Da sitze ich nun, / In dieser kleinsten Oasis, / Einer Dattel gleich, Braun, durchsüßt, goldschwürig, lüstern / Nach einem runden Mädchenmunde, Mehr noch aber nach mädchenhaften / Eiskalten schneeweißen schneidigen Beißzähnen: nach denen nämlich / Lechzt das Herz allen heißen Datteln. Sela.757 Unaussprechbar ist und namenlos, was meiner Seele Qual und Süße macht und auch noch der Hunger meiner Eingeweide ist.758 Auch das alttestamentarische Hohelied geht diesem „schlüpfrigen“ Thema nicht aus dem Weg. Einige der saftigsten Zeilen dieses Liedes hat die New Yorker Band Klezmatics in jiddischer Sprache unter dem Titel Honigzaft auf ihrem Album Rhythm and Jews vertont. Deine Liebe ist lieblicher als Wein, und der Geruch deiner Salben übertrifft alle Gewürze. Von deinen Lippen, meine Braut, träufelt Honigseim, Honig und Milch sind unter deiner Zunge, und der Duft deiner Kleider ist wie der Duft des Libanon.759 Lass deine Brüste sein wie Trauben am Weinstock und den Duft deines Atems wie Äpfel; lass deinen Mund sein wie guten Wein, der meinem Gaumen glatt eingeht und Lippen und Zähne mir netzt.760 Dein Schoß ist wie ein runder Becher, dem nimmer Getränk mangelt.761 756 Lee Hazlewood, 1966. 757 Nietzsche 1885, S.238 (Die Wüste wächst). 758 Nietzsche 1885, S. 26 (1.Teil, Von den Freuden- und Leidenschaften). Es geht hier um Tugenden, die man nicht benennen sollte, weil die persönlichen Eigenschaften, die Namen haben, ins Unpersönliche abflachen: sie seien allgemein und vielen gemeinsam, ihre Träger seien „Volk und Herde geworden“ (Ebd.). 759 Hohelied 4.10-11. 760 Ebd., 7.9-10. 761 Ebd., 7.3. 339 Mein Freund steckte seine Hand durchs Riegelloch, und mein Innerstes wallte ihm entgegen. Da stand ich auf, dass ich meinem Freunde auftäte; meine Hände troffen von Myrrhe und meine Finger von fließender Myrrhe am Griff des Riegels.762 Aus den Mündern der Liebhabenden des Hoheliedes rinnt der süße Honigsaft, wie das bittere Gift der Lügner, Feinde oder Sünder aus deren Mäulern trieft: Im Römerbrief heißt es über alle noch nicht durch Jesus Christus erlösten Menschen, Juden wie Griechen, ihr Mund sei „voll Fluch und Bitterkeit“763 und Gift. i. Der bittersüße „Seelenschlamm“ als christliches Thema Viele Schriftsteller wie Salman Rushdie (vgl. Anhang 9.c.v) erzählen von der „Bitternis“, dem schlechten Geschmack auf der Zunge, der mit Frustration assoziiert ist. Ob dieser Geschmack oder diese Substanz als Metapher oder eine Metonymie zu bezeichnen ist, hängt wohl von der medizinischen Sachlage ab – inwiefern sich der Speichel oder das Blut hormonell bedingt „wirklich“, also materiell, verändern, wenn eine Person in „trüber“ Stimmung ist oder gar dauerhaft „verbittert“. Verwandt mit dieser Frage ist die Kritik alternativer Heilmethoden, die behaupten, „Körper und Seele“ im gleichen Moment durch Fasten, vollmondbeschienenes Quellwasser oder andere Diäten „entschlacken“, heilen, reinigen zu können. Hermeneutisch oder phänomenologisch interessant sind diese Fragen jedoch weniger – in der Welt der Bedeutungen, Qualia und Erfahrungen spielen eher die Assoziationen und Konnotationen eine Rolle, die den Leuten zu „angesäuert“ oder „verbittert“ wirkenden Menschen einfallen. Erklären ließe sich die Gebräuchlichkeit solcher Ausdrücke gewiss am einfachsten mit der Ähnlichkeit der Symptome bestimmter dauerhafter oder momentaner Gemütslagen mit dem Verziehen des Gesichtes bei entsprechenden Geschmacksreizen. 762 Ebd., 5.4-5. 763 „Ihr Rachen ist ein offenes Grab, mit ihren Zungen betrügen sie. Otterngift ist unter ihren Lippen, ihr Mund ist voll Fluch und Bitterkeit“. Hiermit richtet Römer 3, 13-14 eine Schmähung gegen alle Menschen, die in den Psalmen noch auf die Feinde der Sprechenden abzielte: „Denn in ihrem Munde ist nichts Verlässliches; ihr Inneres ist Bosheit“ (Psalm 5.10), „Sein Mund ist voll Fluchens, voll Lug und Trug; seine Zunge richtet Mühsal und Unheil an“ (Psalm 10.7.), „Sie haben scharfe Zungen wie Schlangen, Otterngift ist unter ihren Lippen“ (Psalm 140.4). 340 Um sie zu verstehen, reicht das nicht aus, sondern muss die Mitteilungsfülle ihrer Möglichkeiten ausgekundschaftet werden. In der Ambivalenz des Bittersüßen äußert sich eine ungewisse, wankelmütige Angstlust auf das tief im Körper Verborgene – was auch immer es ist. Vielleicht deutet Simson, ein Richter des alten Testaments, in seinem paradoxen Rätsel auf derartiges hin: Speise ging aus vom Fresser und Süßigkeit vom Starken.764 Hinter diesem Spruch steckt eine ebenso sonderbare Geschichte: im Aas eines von Simson zerrissenen Löwen hat sich ein Bienenschwarm eingenistet, von dem er Honig nimmt. Steht die Süße, wie bisher, auch hier metaphorisch für das Angenehme schlechthin, für Liebe, Erotik oder Glück, die dementsprechend auch aus der Bedrohung gewonnen werden können? Wenn dem so ist, dann taugt das Rätsel zumindest als Orakelspruch für sein eigenes Schicksal nichts, denn Simson ergeht es genau andersherum. Aus Sinnesfreuden, stereotyperweise verkörpert in verführerischen Frauen, resultieren für ihn große Gefahr und Leid. Der literarischen Faszination am trügerisch Süßen erlag auch Walter VON DER VOGELWEIDE, die hier freilich eher morbid als erotisch ist: oh weh! voll bittrer dinge / ist das süße leben. ich sehe nun die galle / in dem honig schweben. die welt ist außen herrlich / weiß und grün und rot und drin von schwarzer farbe, / finster und voll tod.765 Dieses Bild lässt auch an den Milchozean denken, aus dem Segensreiches, aber auch ein Gift hervorgeht (siehe Anhang 7.d.i). Umgekehrt zu den schlimmen Dingen, die sich unter süßem Schein verbergen, verhält sich ein Heil, das auf den ersten Blick ungenießbar erscheint. Der „Wechselchor in einer christlichen N[…]gemeinde“, den am Anfang des 20. Jahrhunderts der Präses ITTMAN von der Basler Mission in Kamerun überliefert, steigert dieses Paradoxon ins Ekelhafte: 764 Richter 14.14. 765 Aus dem Gedicht wie sind. In: Walter von der Vogelweide: Liebsgetön. Minnelieder frei übertragen von Karl Bernhard. Zürich: Diogenes, 1985. S. 62 341 5.a) Gottes Wort ist so: 'Man spricht davon und bezweifelt es.' 'Eine bittere Palmfrucht: Man ißt sie und man schilt sie doch.' b) Gottes Wort ist so: 'man liebt es und man haßt es doch.' 'Der Eiter eines Halsgeschwürs: man spuckt einen Teil weg, den anderen verschluckt man.'766 Anfang des 18. Jahrhunders ist die Rede von „Jesus Christus, der es am Kreuz einmal sehr blutsauer uns verdienet hat“767 – soll aber nun das saure Erlebnis des Einen von der Menge nachempfunden und imitiert werden (wie es in den moralischen Leitfäden der Pietisten den Anschein hat) oder soll die Menschheit die vom leidenden Jesus „erkaufte“ Freiheit von Sünde und Verzweiflung voll auskosten? ii. Balsam und Gift bei NIETZSCHE Auch für den selbsternannten Anti-Christen NIETZSCHE haben christliche Lehren und Lebensweisen sowohl bittere als auch wohltuende Aspekte, es kann als Balsam und Gift wirken. In dem so benannten zweihundertvierundzwanzigsten Abschnitt aus Nietzsche 1879 rührt er unter sein Antichristentum eine Prise bitteren Antisemitismus, versetzt mit vergorener Degenerationstheorie. Was mir derart sauer aufstößt, ist im Folgenden unterstrichen, saftige Metaphern sind fett gedruckt. Man kann es nicht gründlich genug erwägen: das Christentum ist die Religion des altgewordenen Altertums, seine Voraussetzung sind entartete alte Kulturvölker; auf diese vermochte und vermag es wie ein Balsam zu wirken. In Zeitaltern, wo die Ohren und Augen "voller Schlamm" sind, so dass sie die Stimme der Vernunft und Philosophie nicht mehr zu vernehmen, die leibhaft wandelnde Weisheit, trage sie nun den Namen Epiktet oder Epikur, nicht mehr zu sehen vermögen: da mag vielleicht noch das aufgerichtete Marterkreuz und die "Posaune des jüngsten Gerichts" wirken, um solche Völker noch zu einem anständigen Ausleben zu bewegen. Man denke an das Rom Juvenals, an diese Giftkröte mit den Augen der Venus: — da lernt man, was es heißt, ein Kreuz vor der "Welt" schlagen, da verehrt man die stille christliche Gemeinde und ist dankbar für ihr Überwuchern des griechisch-römischen Erdreichs. Wenn die meisten 766 Frick, Heinrich: Religionskundliches Beiblatt vom Oktober 1933, S.15. 767 Ardt 1702, letzte Seite der Vorrede 342 Menschen damals gleich mit der Verknechtung der Seele, mit der Sinnlichkeit von Greisen geboren wurden: welche Wohltat, jenen Wesen zu begegnen, die mehr Seelen als Leiber waren und welche die griechische Vorstellung von den Hadesschatten zu verwirklichen schienen: scheue, dahinhuschende, zirpende, wohlwollende Gestalten, mit einer Anwartschaft auf das "bessere Leben" und dadurch so anspruchslos, so still-verachtend, so stolz-geduldig geworden! — Dies Christentum als Abendläuten des guten Altertums, mit zersprungener müder und doch wohltönender Glocke, ist selbst noch für den, welcher jetzt jene Jahrhunderte nur historisch durchwandert, ein Ohrenbalsam: was muss es für jene Menschen selber gewesen sein! Dagegen ist das Christentum für junge, frische Barbarenvölker Gift; in die Helden-, Kinder- und Tierseele des alten Deutschen zum Beispiel die Lehre von der Sündhaftigkeit und Verdammnis hineinpflanzen, heißt nichts anderes als sie vergiften; eine ganz ungeheuerliche chemische Gärung und Zersetzung, ein Durcheinander von Gefühlen und Urteilen, ein Wuchern und Bilden des Abenteuerlichsten musste die Folge sein und also im weiteren Verlaufe eine gründliche Schwächung solcher Barbarenvölker. — Freilich: was hätten wir, ohne diese Schwächung, noch von der griechischen Kultur! was von der ganzen Kultur-Vergangenheit des Menschengeschlechts! — denn die vom Christentume unangetasteten Barbaren verstanden gründlich mit alten Kulturen aufzuräumen: wie es zum Beispiel die heidnischen Eroberer des romanisierten Britannien mit furchtbarer Deutlichkeit bewiesen haben. Das Christentum hat wider seinen Willen helfen müssen, die antike "Welt" unsterblich zu machen. Nun bleibt auch hier wieder eine Gegenfrage und die Möglichkeit einer Gegenrechnung übrig: wäre vielleicht, ohne jene Schwächung durch das erwähnte Gift, eine oder die andere jener frischen Völkerschaften, etwa die deutsche, imstande gewesen, allmählich von selber eine höhere Kultur zu finden, eine eigene, neue? — von welcher somit der Menschheit selbst der entfernteste Begriff verloren gegangen wäre? — So steht es auch hier wie überall: man weiß nicht, christlich zu reden, ob Gott dem Teufel oder der Teufel Gott mehr Dank dafür schuldig ist, dass alles so gekommen ist, wie es ist. 343 iii. Hermann HESSEs Unterm Rad: „wenig Süßes und viel Bitteres“ Um die Spannung sexueller Lüste und Ängste zu schildern, die das jugendliche, überforderte und verzweifelte Gemüt des Protagonisten Hand Giebenrath hin und her reißen, reichen an dieser Stelle einige Lese- und Kostproben – unschwer sind die bislang beschriebenen Assoziationsknoten der Frühlingssüße, der Unschuld und Verführung wiederzuerkennen. Als „Süße“ und „Bitternis“ wird seine Angstlust in leuchtenden Farben transportiert, mal in die Landschaft, mal in sein „Fleisch“ projiziert: Seit er auch an den Selbstmord selber nicht mehr glaubte, war Hans aus den erregten und wechselreichen Angstzuständen in eine gleichmäßige Melancholie hinübergeraten, in die er langsam und wehrlos wie in einen weichen Schlammboden versank.768 Auf den Kelterplätzen und in allen Mühlen war man jetzt fleißig am Mosten, und in der Stadt zog der Geruch von Obstsatz leise gärend durch alle Gassen. In der untern Mühle hatte auch der Schuhmacher Flaig eine kleine Presse gemietet und lud Hans zum Mosten ein. Auf dem Vorplatz der Mühle standen große und kleine Mostkeltern, Wagen, Körbe und Säcke voll Obst, Zuber, Bütten, Kübel und Fässer, ganze Berge von braunen Trebern, hölzerne Hebel, Schubkarren, leere Gefährte. Die Keltern arbeiteten, knirschten, quietschten, stöhnten, meckerten. Die meisten waren grün lackiert, und dies Grün mit dem Braungelb der Treber, den Farben der Apfelkörbe, dem hellgrünen Fluß, den barfüßigen Kindern und der klaren Herbstsonne zusammen gab jedem, der es sah, einen verlockenden Eindruck von Freude, Lebenslust und Überfluß. Das Knirschen der zermalmten Äpfel klang herb und appetitreizend; wer herzukam und es hörte, mußte schnell einen Apfel in die Faust nehmen und anbeißen. Aus den Röhren floß in dickem Strahl der süße junge Most, rotgelb und in der Sonne lachend; wer herzukam und es ansah, mußte um ein Glas bitten und schnell eine Probe kosten, dann blieb er stehen, bekam feuchte Augen und fühlte einen Strom von Süßigkeit und Wohlbehagen durch sich hindurchgehen. Und dieser süße Most erfüllte die Luft weitherum mit seinem frohen, starken, köstlichen Geruch. 768 Unterm Rad (Hesse 1906), S. 136. 344 Dieser Duft ist eigentlich das Feinste vom ganzen Jahr, der Inbegriff von Reife und Ernte, und es ist gut, ihn so vor dem nahen Winter einzusaugen, denn dabei erinnert man sich mit Dankbarkeit an eine Menge von guten, wunderbaren Dingen; an sanfte Maienregen, rauschende Sommerregen, kühlen Herbstmorgentau, an zärtlichen Frühlingssonnenschein und glastend heißen Sommerbrand, an die weiß und rosenrot leuchtende Blüte und an den reifen, rotbraunen Glanz der Obstbäume vor der Ernte und zwischenein an alles Schöne und Freudige, was so ein Jahreslauf mitgebracht hat.769 Eine süße Angst überkam ihn, und als ihm das junge Ding keck ins Gesicht lachte, erschien sie ihm auf einmal verändert, befreundeter und doch fremder, und nun lachte auch er ein wenig, ungeschickt vertraulich. Und dann ruhte der Hebel vollends ganz. Und die Emma sagte: ‚Wir wollen uns nicht so abrackern’, und gab ihm das halbvolle Glas herüber, aus dem sie gerade selber getrunken hatte. Dieser Schluck Most schien ihm sehr stark und süßer als der Vorige, und als er ihn leer getrunken hatte, sah er verlangend ins leere Glas und wunderte sich, wie heftig sein Herz schlug und wie schwer ihm das Atmen wurde.770 Eine lange Reihe junger Mädchen, Arm in Arm, flanierte unter lautem Gelächter und Gerede fröhlich gaßab, schwankte im unsicheren Licht und lief wie eine warme Woge von Jugend und Lust durch die entschlummernden Gassen. Hans sah ihnen lange nach, das Herz schlug ihm bis zum Hals […]. Jetzt hatte es einen heimlichen Sinn, eine unklare, aber lüstern süße Bedeutung […]. Beklommen und im Innersten aufgerüttelt fühlte er sich einem großen Geheimnis nahe, von dem er nicht wusste, ob es köstlich oder schrecklich wäre, aber von beidem empfand er bebend etwas voraus.771 Er fühlte ihren Mund brennen, er fühlte ihn sich anpressen und gierig festsaugen, als wolle er ihm das Leben austrinken. Eine tiefe Schwäche überkam ihn; noch ehe die fremden Lippen von ihm ließen, verwandelte die zitternde Lust sich in Todesmüdigkeit und Pein.772 [Er] lag bis an den Morgen zwischen Schlaf und Wachen, von einer verdürstenden Sehnsucht erfüllt, von unbeherrschten Kräften hin und her ge- 769 Ebd. f. 770 Ebd., S.142. 771 Unterm Rad, S. 147. 772 Ebd., S. 150. 345 worfen, bis in der ersten Frühe seine ganze Qual und Bedrängnis in ein langes Weinen ausbrach.773 Sie hatte ihn gar nicht ernst genommen. Mit dem zornigen Schmerz darüber floss die Unruhe seiner erregten und ungestillten Liebeskräfte zu einer trüben Qual zusammen, die ihn vom Haus in den Garten, auf die Straße, in den Wald und wieder heim trieb. So erfuhr er, vielleicht zu früh, seinen Teil vom Geheimnis der Liebe, und es enthielt für ihn wenig Süßes und viel Bitteres, [bescherte ihm] Träume, in welchen die unverstandenen Wallungen seines Blutes zu ungeheuerlichen, ängstigenden Fabelbildern wurden, zu tödlich umschlingenden Armen, zu heißäugigen Phantasietieren, zu riesigen lodernden Augen.774 iv. labende Quelle, verlandet im Morast Ihr Mund steht vor meinem Mund. Ihre Lippen sind gespalten, wie bereit, zu laben. Ich muss sie jetzt küssen. Ihr Atem weht zu mir auf. Der Brunnen ist freigegeben. Der Quell fließt. Ich kann trinken, kann den tiefen, befreienden Trank tun, den Rausch von Götterwein erwerben, aus dem es ein Erwachen in diese Welt nicht mehr gibt […]. Sibyllens Bett war ein Floß auf einem Tempel voll Morast. Sie hörte es um sich glucksen von hohlen, bäuchigen Geräuschen, und die verwelkten Gesichter uralter Krötenhäupter tauchten aus dem Schlamm auf und glotzten sie an mit gewaltig aufgeblähten Augen. 775 Ich biss in die Distel und schmeckte den bittersüßen Saft des Unkrautes und meinte, noch nie eine so herrliche Frucht gekostet zu haben. Da erschien Onkel Robert am Strande. Er lachte wieder sein trauriges, hässliches Lachen und sagte, sieh’ mal, dir schmeckt es.776 In der bittersüßen Distel variiert sich erneut das Motiv des bittersüßen Seelenschlammes (siehe IV.3), das im Bild mit dem morastigen Tempel direkter angesprochen wird. Es verschlüsselt auch hier eine jugendliche Angstlust oder 773 Ebd., S. 156. 774 Ebd., S. 157 f. 775 Auszüge aus der Kurzgeschichte Wie ein Strick aus geflochtener Seide. In: Koeppen, Wolfgang: Liebesgeschichten. Frankfurt a. M: Suhrkamp, 2006. S. 75 und 81. 776 Auszüge aus der Kurzgeschichte Am weiten Meer. Ebd., S. 57. 346 Lustangst: der Onkel des Erzählers hat ihm auf hämische Weise nahe gelegt, die Dienste einer chinesischen Prostituierten in Anspruch zu nehmen. Diese unverhohlene Konfrontation („Wir prosteten uns zu, und Onkel Robert sagte, du musst ein Mann werden“) versucht der Junge in märchenhafte Illusionen zu kleiden. Die Vorstellung, vom Mädchen in ein Kaninchen verwandelt worden zu sein, wird wiederum vom Kommentar des Onkels entfremdet und entzaubert – wenn auch nicht aufgehoben. Auch die Phantasien eines kleinen Mädchens, das nach Zärtlichkeiten dürstet, drücken sich in Romanen zuweilen als imaginierte Körperflüssigkeiten aus; Traumvorstellungen des Ausgefülltwerdens oder Überquellens reichern sich dabei mit den Motiven der Süße und des Seelenschlammes in den Adern an: She imagined her body filled with a sweet, sticky liquid like honey, swelling, expanding to the sice of a mammoth doll, until she overflowed the bed and the room, until her tumerescence filled the entire house.777 In The Schoolteachers Guest, ebenfalls eine Kurzgeschichte von Isabell ALLENDE, kommt ebenfalls eine raumgreifende, expansive und verderbliche Süße vor. Ein Mann hat einen Jungen erschossen, als dieser in seinem Mangohain eine auf dem Boden liegende Mango aufhob, und nach seinem Verbrechen die Stadt verlassen. Daraufhin sammeln die Einwohner der Stadt Mangos auf, which they threw through the windows until the house was filled from floor to ceiling. After a few weeks, the sun had fermented the fruits, which burst open, spilling a viscous juice and impregnating the walls with a golden blood, a sweetish pus, that transformed the building into a fossil of prehistoric dimensions, an enormous beast in the process of putrefaction, tormented by the infinite diligence of the larvae and mosquitoes of decomposition778. Die morbide Lust an der „unendlichen Sorgfalt der Fäulnis“ und an ihrem süßlichen Geruch ist sinnlicher, unmittelbarer und kann einen Menschen daher stärker antreiben als eine Faszination am Gedanken der Sterblichkeit. 777 Aus Wicked Girl, einer der Stories of Eva Luna. Isabel Allende (1989), New York: Macmillan, 1992. S. 31. 778 Ebd., S. 87. 347 Die Angst vor derart getriebenen Menschen und vor der Möglichkeit, selbst so einer zu sein, entfaltet Patrick SÜßKIND besonders raffiniert: Nun roch er, dass sie ein Mensch war, roch den Schweiß ihrer Achseln, das Fett ihrer Haare, den Fischgeruch ihres Geschlechts, und roch mit größtem Wohlgefallen. Ihr Schweiß duftete so frisch wie der Meerwind, der Talg ihrer Haare so süß wie Nussöl, ihr Geschlecht wie ein Bouquet von Wasserlilien, die Haut wie Aprikosenblüte…, und die Verbindung ergab ein Parfum so reich, so balanciert, so zauberhaft…779 Andere würden ihren Körper am liebsten ganz aufgeben und gegen vergeistigte Existenzformen eintauschen. In dem Gefühl des Angefülltseins mit Schleim oder anderen Flüssigkeiten drückt sich ein Unbehagen oder Selbstekel aus: Menschen sind widerliche Gestalten. Wäre lieber Musik als ein Haufen Röhren, durch die ein paar Jahrzehnte lang zähflüssiger Schleim gepresst wird, bis sie undicht werden und tröpfelnd den Geist aufgeben.780 Ich starrte auf eine kleine Khmerstatue, die auf einer grünen Decke neben einem Telefonapparat stand. Mir war, als wäre ich mit Lymphe oder lauwarmer Milch gefüllt.781 Anscheinend baden moderne Menschen, deren Hölle sie selber sind, nicht mehr im geschmolzenem Metall christlicher, buddhistischer oder zoroastrischen Höllenvisionen782, sondern „schmoren im eigenen Saft“ oder im Gefühl, „Abschaum“ zu sein. 779 Süßkind, Patrick: das Parfum. Diogenes, 1985. S.49. 780 David Mitchell (2004): der Wolkenatlas. Deutsch von Volker Oldenburg. Reinbek: Rowohlt, 2006 781 Sartre, Jean-Paul (1938): der Ekel. Rowohlt, Reinbek bei Hamburg, 1991. S.14. 782 Bundahišn XXX.19-20 erzählt von der körperlichen Reinigung der der Menschen von ihren Sünden am Ende der Zeiten. Ausgeführt wird diese ultimative Entkontaminierung von Xshatra Vairya / Shathrīvar / Shahrīvar, dem nicht zu verunreinigenden Elementarwesen des Himmels, der aus Metall besteht: 19. Afterwards, the fire and halo melt the metal of Shatvaîrô, in the hills and mountains, and it remains on this earth like a river. 20. Then all men will pass into that melted metal and will become pure; when one is righteous, then it seems to him just as though he walks continually in warm milk; but when wicked, then it seems to him in such manner as though, in the world, he walks continually in melted metal. 348 vi. „Verlangen zu dienen, ins Blut geschüttet“ Aravind ADIGAS Roman Der weiße Tiger erzählt die Geschichte eines aus sozial peripherer Schicht stammenden jungen Inders, der sich aus der Bitternis und „Dunkelheit“ zu befreien sucht, wie er sie empfindet: Armut, totale Verfügungsgewalt der Familie über den Einzelnen und eine Dienermentalität. Letztere ist in Indien durchaus vielerorts sehr bedrückend vorhanden und sichtbar783, wohl als Produkt traditioneller „Kultur“ – ein Begriff, der als „Pflege“ auch ein gewaltsames In-Formen-Pressen, ein strenges Erziehen, Disziplinieren und Abwerten als „niedrig“ definierter Klassen und Menschen meinen kann. Warum glaubte ich, mich seinen Füßen nähern, sie berühren und für ihr Wohlbefinden sorgen zu müssen – warum? Weil das Verlangen zu dienen mir angeboren, angezüchtet war; mir Nagel für Nagel ins Hirn gehämmert und ins Blut geschüttet worden war, so wie man Abwässer und Industrieabfälle in Mutter Ganges schüttet.784 Jede „Mentalität“ ist verkörpert, eingeschrieben ins alltägliche Verhalten. Und „tief drin“ im Körper sind nicht nur „Mark und Bein“, sondern auch die anderen Stoffe und Flüssigkeiten, die sich dementsprechend gut als Metapher eignen. Der ironische Vergleich mit Mutter Ganges, die hier durchgehend ihrer zugeschriebenen göttlichen Reinheit und Schönheit entkleidet und stattdessen gnadenlos offen als stinkend und verdreckt darstellt, macht die Metapher des verdreckten Blutes umso drastischer, indem er soziale und ökologische Missstände ineinander spiegelt – beide als vertuschte und beschönigte „Flecken auf der weißen Weste“. 783 Die ständige Anwesenheit und Nähe von Dienenden ist mir in Indien schwer zu ertragen, stamme ich doch aus einer Kultur, in der man in einer privilegierten Position vielleicht nicht weniger bedient wird, diesen Umstand aber doch ganz gut verschweigen und nicht-sehen kann. 784 Der weiße Tiger, S. 192 ff. 349 vii Inkontinenz, Behinderung, Blockade 16. November. Inkontinenz ist eine brutale und erniedrigende Form der Behinderung. Eine Tabu-Behinderung, ich würde mir lieber die Zunge abbeißen, als sie in der Öffentlichkeit klar zu bekennen. Meine Blase spinnt, sage ich. Aber Inkontinenz ist nicht nur unaussprechlich, sondern vor allem unglaublich unpraktisch. Wenn die ausgelaufenen Körpersäfte nicht schnell genug aus Kleidung oder Bettwäsche entsorgt werden, hinterlassen sie Spuren. Am falschen Ort aus den verpönten Öffnungen entwichen, entwickeln sie eine unheimliche Zerstörungskraft. Es ist die einzige Behinderung, die so sichtbar wird. Nicht genug, sie wirkt auf mehrere Sinne: Man sieht, fühlt, schmeckt und riecht sie. Und unhygienisch ist sie auch. Inkontinenz ist deswegen so schmerzhaft, weil sie sinnfällig macht, dass man seinen Körper nicht mehr unter Kontrolle hat. Dass man – wie sonst nur bei Impotenz – auf der elementarsten, der primitivsten Ebene versagt. Die meisten, ich auch, reagieren darauf mit Feigheit und Heimlichtuerei. Tiere und Kinder stubenrein zu machen, ist eine der ersten und vorrangigsten zivilisatorischen Anstrengungen nach der Geburt. Wird diese Erziehungsmaßnahme rückgängig gemacht, gerät die Welt des Betroffenen aus den Fugen. Weil das Ergebnis dieser Entmündigung auch noch materiell in der Welt ist, nachweisbar, wirkt sie wie ein Stigma, bei Bettnässern jeden Morgen aufs Neue. Mit einer Blasenschwäche ordnet sich die Welt neu, gruppiert sich um Toiletten als Fixsterne des Alltags. Wie weit sind sie weg, gibt es Stufen? Wenn jemand mir eine Kneipe vorschlägt, fällt mir als Erstes das Klo dazu ein. Jede Wegstrecke überschlage ich vorher nach ihrer Länge und der jeweiligen Entfernung zur nächsten Pinkelmöglichkeit. Eine Gehbehinderung und Blasenprobleme sind jedoch keine gute Kombination.785 Dieser Erfahrungsbericht und sein bitteres Urteil haben zunächst wenig mit Religion zu tun – aber genau dieses Problem mit dem eigenen Körper, aus dem heraus eine Trennung zwischen Körper und Anderem sich erst ergibt, ist eine der Hauptthemen des Sprachspiels Religion (vgl. IV.3). Und „der Abgrund zwischen Körper und Geist offenbart sich erst bei einer Störung des 785 Dorner, Maximilian: Mein Dämon ist ein Stubenhocker. Aus dem Tagebuch eines Behinderten. Reinbek: Rowohlt, 2009. S. 98f. 350 fragilen Gleichgewichts zwischen den beiden“786. Diese fallen besonders als „Meinungsverschiedenheiten zwischen Wollen und Können“ auf und ins Gewicht. DORNERs Erleben ist nicht religiös determiniert. Er reflektiert jedoch, dass es religiöse Angebote gibt, die Umgänge mit dem eigenen Körper vorschlagen: Neben den Herangehensweisen, entweder vernünftigerweise sich und die eigenen Kräfte zu schonen oder sich zu überfordern, nicht geschlagen zu geben, nennt er als dritte, „buddhistische“ Möglichkeit: „gar nichts zu wollen, sondern treuherzig allen Zeichen des Körpers zu folgen“787 Diese Bestimmung eines Mittelweges zeigt, dass Dorner mit dem Buddhismus vertraut ist, wie er sich zumindest hierzulande als Angebot der Lebensführung darstellt – dem er allerdings nicht folgen möchte und kann. 786 Ebd., S. 59. 787 Ebd., S. 60. 351 Anhang 9.b) Bruno SCHULZ: durchtränkte Atmosphären und fermentierte Auren Der polnisch-jüdische Lehrer und Schriftsteller Bruno Schulz (1892-1942) zeichnet surrealistisch stark entfremdete, mal farbige, mal trostlose Bilder des Lebens im jüdischen Viertel seiner Heimatstadt Drohobycz (jiddisch Drobitsh). Das assimilierte jüdische Leben erscheint darin schon einige Jahre vor der deutschen Besetzung, in der er selbst auf grässliche Weise sein Leben verlor, mit Motiven des Niederganges durchwachsen. Für seinen episodenhaften, kaum noch romanhaften Roman Die Zimtläden ersann er sich eine surrealistische Mythologie zerfallender, sich auflösender und verwandelnder Alltagswelten. Wie er selbst in einem deutschsprachigen Exposé zu schreibt, entsprangen seine Bilder „jenem Dämmerreich der frühen Kindheitsphantasien, den Ahnungen, Ängsten, Antizipationen jener Lebensfrühe, die die eigentliche Wiege des mythischen Denkens bildet. Es g[i]lt, diesen mythischen Nebel zu einer zusammenhängenden und sinnvollen Sagenwelt zu verdichten [und] ihn zu einer Art persönlicher und privater Mythologie ausreifen zu lassen.“788 Der Vater des Erzählers, der sich im Verlauf der Episoden geistig und körperlich verflüchtigt oder in einen Vogel verwandelt, ergießt sich über mehrere Kapitel in ein mystisches oder wahnsinniges Traktat über die Schneiderpuppen, in dem er den Sieg der schmerzgepeinigten Materie über die Form, über Schöpfergötter und Demiurgen besingt – dem Kunsthistoriker ELKINS zufolge (Vgl. I.2) ganz im Sinne zeitgenössischer Surrealistinnen. Die Materie selbst habe eine Schöpferkraft und bringe erstaunliche, bizarre Formen hervor, kurzlebige „Pseudofauna und Pseudoflora“789, wenn man sie nur in Ruhe walten lasse: Ein solches Milieu findet sich in alten Wohnungen, die von den Emanationen vieler Lebensgeschichten und Ereignisse durchtränkt sind – abgenutzte Atmosphären, angereichert mit den spezifischen Ingredienzien menschlicher Träume – es findet sich in Trümmerhaufen, die vom Humus der Erinnerungen, von Sehnsüchten und Langeweile gesättigt sind […]. Das Innerste, die Substanz der Möbel muss bereits bröckelig sein, degeneriert und sündhaften Verlockungen erle- 788 Die Zimtläden (Schulz 1934), S. 185. 789 Ebd., S. 62. 352 gen: Dann erblüht auf dem kranken Boden ein phantastischer Belag aus farbenprächtigem, wuchernden Schimmel, wie ein schöner Hautausschlag.790 Stimmungen, Gefühle, emotionale Erinnerungen sind also flüssig, durchsuppen entartete Böden – wobei das antisemitische Schmähwort nicht verwendet wird, aber in seiner möglichen Subversion zu einem erstrebenswerten Zustand beim Lesen mitgedacht werden kann. Die brodelnde, gärende, faulende Aura eines alten Hauses (im doppelten Sinne als Gebäude und als Familie) gebärt absurde, sinnliche oder gar erotische Gebilde, formlose Formen, untotes Leben: Ich sah, wie dieses Hochschießen, dieses Strotzen und dieser Zerfall der phantastischen Oleandersträucher, deren riesige, rosafarbene Blütendolden im Zimmer wie vereinzelte und schläfrige Schneeflocken umherwirbelten, dem Wabern der Luft, nämlich der Fermentation einer überreichen Aura entströmt war und sich materialisiert hatte. 791 Aus Sicht des kindlichen Sohnes ist diese in Metamorphose begriffene Stofflichkeit nicht weniger real, er beschreibt die Gebilde jedoch eher als Geschöpfe des Wahnsinns seines Vaters, als „das Ektoplasma der Somnambulen, die Pseudomaterie, die kataleptische Emanation des Gehirns, die […] das ganze Zimmer wie ein schwebendes, hauchdünnes Gewebe ausfüllte, astraler Teig, an der Grenze zwischen Körper und Geist.“792 Wie diese mythische, dem kranken Geist oder aber der kranken Materie entsprungene Weder-Noch- Substanz ihre Gebilde in Gärten und Personen keimen lässt, sollen kurze Auszüge aus zwei Kapiteln illustrieren. 790 Ebd. Hvh. von mir. 791 Ebd., S. 64, 792 Ebd. 353 Pan Unter den bemoosten Planken quoll ein Rinnsal schwarzen, stinkenden Wassers hervor, eine Ader faulenden, fettigen Schlamms, der nie ganz austrocknete […]. Eine der luftgeblähten Pflanzen, gelb und mit milchigem Saft in den bleichen Stengeln, trieb aus ihren leeren Trieben nur Luft allein, nichts als Flaum in Gestalt fedriger Milchkugeln, die, von einem Windhauch zerstreut, lautlos in die hellblaue Stille sickerten. Der Garten war […] voll Himmelsmilch und Luftmilch.793 Herr Karol So hing er, halb aus den Tiefen des Schlafes geschleudert, […] über der Kante der Nacht, und das Bettzeug um ihn stieg an, quoll auf, gärte – und überwuchs ihn aufs neue mit einem Wulst aus schwerem, weißlichem Teig […]. Im Zimmer herrschte ein abgestandenes Halbdunkel mit dem Bodensatz vieler einsamer und stiller Tage […]. Herr Karol gähnte sich die Reste des gestrigen Tages aus dem Leib, aus den Tiefen der Körperhöhlen […]. Nun wälzte er sich aus den Decken und saß noch eine Zeitlang unwillkürlich stöhnend auf dem Bett. Sein knapp über dreißigjähriger Körper neigte immer mehr zur Korpulenz. In dem fettgedunsenen, von übermäßigen geschlechtlichen Gebrauch geplagten, doch stets vor üppigen Säften strotzenden Organismus schien nun, in dieser Stille, allmählich sein künftiges Schicksal heranzureifen. Während er so in gedankenleerer, vegetativer Erstarrung dasaß, zur Gänze in Kreislauf, Respiration und dumpfes Pulsieren der Säfte verwandelt, wuchs im tiefsten Innern seines verschwitzen Körpers eine ungewisse, nicht ausformulierte Zukunft heran, wie eine monströse Beule. 793 Ebd., S. 74 f.Hvh. von mir. 354 Anhang 9.c) das „Blut aus dem Körper der Erzählung“: Salman RUSHDIE Familiengeschichte hat natürlich ihre eigenen Diätvorschriften. Es wird von einem erwartet, dass man nur die erlaubten Teile, die Halalportionen der Vergangenheit, denen ihre Röte, ihr Blut entzogen ist, herunterschluckt und verdaut. Leider macht das die Geschichten weniger saftig, daher bin ich im Begriff, das erste und einzige Mitglied meiner Familie zu werden, das die Gesetze des Halal verhöhnt. Ohne Blut aus dem Körper der Erzählung rinnen zu lassen, komme ich zum unaussprechlichen Teil und dränge vorwärts. Die Mitternachtskinder, S. 91 Eine Erzählung als Körper, in die der Erzähler vorwärts drängt, während die Leser sie zu sich nehmen? Speisevorschriften zum Verzehr einer Familiengeschichte? In diesem Selbstkommentar des Erzählers sich die Schreibweise eines Schriftstellers, der in einer unermessliche Fülle an Bildern, Konnotationen, Metaphern mit politischer Geschichte, indischen Mythen und muslimischen Identitäten auf schwindelerregende Weise jongliert. Auch der Flüssigkeiten fließen viele durch diesen metaphorischen Leib der Geschichte, in oder aus den vielen menschlichen Körpern, die darin vorkommen. Obwohl RUSH- DIE, wie aus dem einleitenden Zitat deutlich wird, mit islamischen Geboten bricht und den Fokus mit Vorliebe auf religiös motivierte Untaten richtet, bewegt er sich in metaphorischen und mythischen Räumen, schöpft in ihren Repertoires aus dem Vollen – somit ließe er sich wohl als magischer Realist oder Surrealist einordnen, wenn dies zu etwas gut wäre. RUSHDIE verrät nicht direkt, wo auf den überlappenden Feldern der Religionskritik und der Metaphernkritik er nun steht, sondern integriert stattdessen eine Streitfrage in seine Geschichte (SV794, S. 694 f.): Der Dichter Bhupen hat mit seinen Gedichten die „Hindu-Rechten“ provoziert. Eine andere junge Linksintellektuelle greift ihn jedoch scharf von der anderen Seite her an: er sei „von der Religion zu einer gefährlichen Doppeldeutigkeit verführt worden“, denn „heutzutage […] müssen unsere Positionen kristallklar vertreten werden. Jede Metapher kann einer Fehlinterpretation unterliegen“. Bhupen verteidigt sich, seine Metaphern seien gar nicht doppeldeutig, und schlägt zurück: „Wenn wir auf eine Art schreiben, die [jeden] Glauben als 794 Im folgenden werde ich RUSHDIEs Romanen Die Satanischen Verse und Die Mitternachtskinder mit SV und MK abkürzen werde. 355 irregeleitet oder falsch vorverurteilt, machen wir uns dann nicht des Elitedenkens schuldig?“ Daraufhin greift sie endgültig auf die gewaltvolle verbale Mittel zurück, indem sie für ihrem Feldzug gegen die bildliche Sprache starke, aufgeladene Bilder bemüht: „Im Indien von heute werden Frontlinien gezogen, säkular gegen religiös, Licht gegen Finsternis. Überleg dir genau, auf welcher Seite du stehst.“ Dass sie sich zuletzt derart unbeholfen in Widersprüche verwickelt, macht RUSHDIEs Position dann doch recht deutlich: die Kritik an Metaphern verleitet ihn nicht zum (vergeblichen?) Bemühen, auf bildhafte Rede zu verzichten. Zudem bedient er sich ja selber durchweg sehr komplexer und vielschichtiger Bilder, die er vieldeutig sein lässt. Nun möchte ich einige besonders „saftige“ seiner wiederkehrenden Motive aus ihren Zusammenhängen herauslösen, um ihre metaphorische Kraft, ihre Vielfalt an Konnotationen und Assoziationsmöglichkeiten zu zeigen. Höchst komplex ausgeschachtelt wird zum Beispiel in den Mitternachtskindern das Motiv der Drainage, einer künstlich bewirkten oder erzwungenen Austrocknung. i. Nasenschleim und Drainage Saleem Sinai ist eines der Mitternachtskinder, er wurde exakt um Mitternacht am 15. August 1947 geboren, dem Tag der Unabhängigkeit Indiens. Damit ist er nicht der einzige: es gibt unermesslich viele, denen gemeinsam ist, dass jede und jeder von ihnen eine besondere, übermenschliche Fähigkeit besitzt. Saleem erfährt davon als Kind, als seine eigene Fähigkeit erwacht: telepathisch kann er zu allen anderen Mitternachtskindern überall in Indien Kontakt aufnehmen, die er als ein alternatives „All-India radio“ (S. 264) miteinander verbindet. Als „Antenne“ beschreibt er seine riesige Nase, die immer am Laufen ist, ihn jedoch auch in eine Beziehung zum elefantenköpfigen Gott Gaṇeśa setzt – diese sendende und empfangene Funktion war in ihr erwacht, als einmal „Nasenflüssigkeit hochhochhoch irgendwohin-wo-Nasenflüssigkeit-nichthingelangen-sollte gezogen worden war.“ (S. 481) Während jedoch 1962 im Konflikt mit China der Nationalismus als „der Optimismus der Öffentlichkeit so prall (und so gefährlich) wie ein mit Gas gefüllter Ballon“ (S. 475) wird, entzünden sich Saleems Nasennebenhöhlen, geben 356 „den Geist gegen die Verstopfung auf“. Parallel zur politischen Katastrophe schlingert die medizinische und magische Geschichte seiner tropfenden Nase auf eine eigene Katastrophe zu: Während Parlamentarier Reden hervorsprudelten über „die chinesische Aggression“ und „das Blut unserer zu Helden gewordenen jungen Männer“, ergossen sich aus meinen Augen Tränen; während die Nation sich aufblies und sich einredete, die Vernichtung des kleinen gelben Mannes stehe bevor, schwollen auch meine Nasennebenhöhlen an. [Ich] hatte das Gefühl, ich würde gleich den Erstickungstod sterben. Die Luft, vom Optimismus angedickt, weigerte sich, in meine Lungen vorzudringen […]. Am 1. November – INDER GREIFEN UNTER ARTILLERIESCHUTZ AN – hatten meine Nasengänge einen Zustand akuter Krise erreicht. Obwohl meine Mutter mich ständig mit Wick-Inhaliermitteln und dampfenden Schüsseln folterte, die in Wasser aufgelöstes Wick Vapo Rub enthielten, obwohl ich mit einer Decke über dem Kopf dasitzen und versuchen musste, die Dämpfe einzuatmen, weigerten sich meine Nasennebenhöhlen, auf die Behandlung anzusprechen. [Am 20. November, nach der Niederlage gegen die chinesische Armee in Walong, verkündeten die Zeitungen] das Ende der Optimismuskrankheit: ÖF- FENTLICHE MORAL VERSIEGT. Und auf dieses Ende sollten andere folgen, andere Dinge sollten ebenfalls versiegen […]: In dem mächtigen Staudamm des Wasserkraftwerks von Bhakra Nangal erschien ein Riss, und das große Reservoir dahinter floss durch den Spalt aus … und das Landgewinnungskonsortium […] gewann weiterhin Land aus den Tiefen der See … aber die entscheidende Trockenlegung, welcher diese Episode letztlich ihren Titel verdankt [„Dränage und die Wüste“], fand am nächsten Morgen statt […] auf einem Operationstisch. […] Schweigen um mich her. Ein dunkler Raum (mit zugezogenen Jalousien). Kann nichts sehen (es gibt nichts zu sehen). Schweigen in mir. Eine Verbindung unterbrochen (für immer). Kann nichts hören (es gibt nichts zu hören). Schweigen, wie eine Wüste. Und eine gesäuberte freie Nase (Nasengänge voller Luft). Luft bricht wie ein Vandale in meine geheimen Orte ein. 357 Dräniert. Man hat mich dräniert. Den Parahamsa795 am Fliegen gehindert. (Für alle Zeiten.) MK, S. 475-483.796 ii. Ausbluten Auch in den satanischen Versen ist die Angst auszutrocknen ein Leitmotiv. Dem Protagonisten Gibril wird aber nichts angetan, sondern ihm geschieht es einfach und unerklärlicherweise, dass er ausläuft, leckgeschlagen und undicht ist, saft- und kraftlos zu verenden droht (vgl. I.2.e und IV.1). Gibril Farishta litt ohne ersichtlichen Grund an inneren Blutungen und war schlicht und einfach dabei, in der eigenen Haut zu verbluten. Im schlimmsten Augenblick begann das Blut, aus Rektum und Penis auszutreten, und es schien, als würde es jeden Augenblick sturzbachartig aus Nase, Ohren und Augenwinkeln strömen. SV, S. 45 f. iii. Blutsaugende Gedichte und giftspritzende Prophezeihungen Worte erhalten die Fähigkeit, metaphorisch Blut zu saugen oder Gift einzuflö- ßen. In der geträumten Stadt Jahilia, die Mekka zur Zeit des Muhammad nachempfunden ist, droht der Machthaber Abu Simbel dem jungen Dichter Baal, ihm „die Milchzähne zu ziehen“. Dieser ist ungerührt: 795 Parahamsa ist der Schwan oder die Gans (haṃsa) des Schöpfergottes Brahmā, auf dem er die höchsten (para), entrücktesten Höhen durchfliegt. 796 [Vorsicht! Das Folgende wird kurz vor dem Schluss verraten, seine Kenntnis kann also die Freude am Lesen „trüben“!] In der Zeit des Erzählens, als er 31 Jahre alt und unfruchtbar geworden ist, sieht er in der Dränage auch die Ursache seines Körper- und Gedächtnisverfalles: „In der Dränage liegt der Ursprung der Risse: mein unseliger aufgeriebener Körper, oben und unten dräniert, begann aufzureißen, weil er ausgetrocknet war. Ausgedörrt, brach er schließlich unter den Auswirkungen lebenslanger Schläge zusammen. Und nun ist da ein Reißen Fetzen Knirschen, und durch die Risse kommt ein Gestank, der der Geruch des Todes sein muss“ (MK, S. 733). 358 „Für jeden, den du ziehst, wird ein stärkerer nachwachsen, der tiefer beißen und heißeres Blut herausschießen lassen wird.“ Der Grande nickt kaum merklich. „Du magst den Geschmack von Blut“, sagt er. Der Junge zuckt die Achseln. „Die Aufgabe des Dichters“, antwortet er. „Das Unnennbare zu benennen, Betrug aufzudecken, Stellung zu beziehen, Auseinandersetzungen in Gang zu bringen, die Welt zu gestalten und sie am Einschlafen zu hindern.“ Und wenn aus den Wunden, die seine Verse reißen, Ströme von Blut fließen, so werden sie ihn nähren“ SV, S. 133f. In einer anderen Traumgeschichte kommt ein junges Mädchen als Prophetin des Erzengels Gibril in die Familie eines Großgrundbesitzers, der über die von ihr ausgehenden Veränderungen verzweifelt: „Du bist mit deinem Wahnsinn und deinen Engeln in mein Haus gekommen und hast Gift in die Ohren meiner Familie geträufelt.“ (SV, S. 309). iv. Das zähe Blut des Alters Er rülpste lang und laut – eine Beschwerde des Alters, deren Derbheit der im Lauf der Zeit eingetretenen Verfettung zu entsprechen schien, einer Verfettung von Zunge und Körper, einem allmählichen Gerinnen des Blutes. SV, S. 473 Was hier den eben noch blutjungen, elanvollen Dichter Baal im Alter ereilt, betrifft auch die Großmutter des Mitternachtskindes Saleem: sie wird phlegmatisch, „tranig“ und schwerfällig wie der Onkel Karol bei Bruno SCHULZ (vgl. Anhang 9.b). Der Erzähler stellt es aber nicht als einen natürlichen Vorgang dar, sondern nimmt die Metapher der ungesagten Worte wörtlich, die sich in einem Menschen anstauen: Der Geruch von Schweigen füllt meine Nasenlöcher wie der eine verfaulenden Gänseeis; stärker als alles andere nimmt er Besitz von der Erde […] In dieser morastigen Zeit ohne Worte [schwoll sie] von Monat zu Monat an. Die ungesprochenen Worte blähten sie auf... MK, S. 82 ff. 359 v. Bittere Scham, saure Frustration Der Schauspieler Saladin Chamcha hat sich in einen gehörnten Teufel mit Ziegenfüßen, enormer Körperbehaarung und Gestank verwandelt. In dieser Gestalt wird er an der südenglischen Küste von Polizisten ergriffen und misshandelt: „Das Tier“, verfluchte Stein ihn, während er ihm unablässig Tritte versetzte, und Bruno stimmte mit ein: „Es ist aber auch immer dasselbe mit euch. Man kann eben nicht erwarten, dass Tiere sich den Anforderungen der Zivilisation anpassen.“ Und Novak nahm den Faden auf: „Die Rede ist von Hygiene, du kleiner Arsch.“ Chamcha war verwirrt. Dann bemerkte er, dass eine Menge von kleinen, weichen Kügelchen auf dem Boden der grünen Minna herumlagen. Er war überwältigt von Bitterkeit und Scham. Es schien ihm, dass nun sogar seine natürlichen körperlichen Vorgänge ziegenartig waren. Welche Demütigung! Er war – und welche Arbeit ihn das gekostet hatte! – ein kultivierter Mann! Er […] versuchte, seiner Stimme Autorität zu verleihen, was bei dieser würdelosen Position auf dem Rücken mit gespreizten, behuften Beinen und inmitten kleiner Häufchen seiner eigenen Exkremente nicht leicht zu bewerkstelligen ist. SV, S. 214. Nicht stubenrein, nicht von hier, von fremdartiger Gestalt zu sein und kaum verständlich sprechen zu können sind in den Augen der Polizisten Indikatoren, die den Ergriffenen als eine Art Untermenschen ausweisen – Merkmale, die sie teilweise durch ihre Misshandlungen und Demütigungen selbst hergestellt haben. All dies sind deutliche Anspielungen auf die Behandlung von Flüchtlingen in einem europäischen Land, wie sie herabgestuft, ausgegrenzt und abgeschoben werden, ohne die Gelegenheit dazu zu erhalten, sich eigenmächtig auszuprobieren. Weitere mögliche Gedankenfäden, die etwa das Lächerlichmachen und Erniedrigen mit einer niedrigeren Hemmschwelle zur Gewaltanwendung verbinden oder sich andererseits am lustigen Bild erfreuen, können sich an die Szene anschließen. Da eine Interpretation nicht mitgeliefert wird797, ist die Geschichte an dieser Stelle deutungsoffen. Vielleicht ist 797 Vor allem zum Ende der Satanischen Verse hin nimmt RUSHDIE es sich heraus, seine eigene Erzählung „im Fluss“ zu kommentieren, was einen störenden und provozieren- 360 wieder Bitternis der Galle und Melancholie (vgl. I.2.f und Anhang 8.f) gemeint, wenn „tiefe Bitterkeit“ den leidenden Verwandelten überkommt: Einst war ich leichter, glücklicher, warm. Jetzt fließt schwarzes Wasser in meinen Adern. SV, S. 229. Ich habe mich verstricken lassen, in Dinge, in die Welt und ihren Schmutz, und kann mich nicht dagegen wehren. Das Groteske hat mich in seinem Griff wie zuvor das Alltägliche. [abrupter Wechsel aus der ersten in die dritte Person] Er rutschte einen grauen Hang hinab, das schwarze Wasser schwappte gegen sein Herz. SV, S. 345. Das schwarze Wasser, das einmal durch Chamchas Adern, ein andernmal (von außen?) gegen sein Herz suppt, scheint kalt und schwer zu sein, zumindest nicht so „leicht und warm“ wie das Glück. Es zieht ihn „hinab“, beschwert und umklammert ihn. Ein andermal spürt er einen Hass, der „ihn von Kopf bis Fuß mit frischer grüner Galle füllt“. Weil Hass im Gegensatz zur Verbitterung eher ein antreibendes als hemmendes Gefühl ist, so eignet sich „frische“ grüne Galle besser als abgestandene schwarze Bracke zu seiner metonymisch-metaphorischen Repräsentation. In all diesen Flüssigkeiten, die das Repräsentierte halbwegs greifbar machen – sofern die Hand sich nicht schließt, sondern zur Schale öffnet – zeigt sich eine mehr als metaphorische Physik der Gefühle. Diese sind am und im Körper unmittelbar und nahsinnlich spürbar; nicht nur zu fühlen, sondern auch zu riechen und zu schmecken. Besonders nachdrücklich kommen saure und bittere Empfindungen dort zum Tragen, wo die Charakterisierung einer sexuell frustrierten Tante mit dem Stereotyp der frigiden Frau einhergeht. Diese wird im Gegensatz zu „fruchtbaren“, michgebenden, „üppigen“ und sexuell „überquellenden“ Frauen als aussaugend und vergiftend entworfen (vgl. IV.1.c, IV.3) den Effekt hat: „Es ist nichts Ungewöhnliches, dass literarisch-theatralische Exegeten, von dieser Figur überfordert, ihre Handlungen einer ‚unmotivierten Bösartigkeit’ zuschreiben. Das Böse ist böse und tut Böses, Schluss; das Gift der Schlange ist seine Definition schlechthin.“ (SV, S. 555f,) 361 Unheilbar verbittert, seit mein Vater in die Arme ihrer Schwester desertiert war, war meine Tante die Rektorin von ungebrochener Eifersucht schwerfällig und beleibt geworden, die dicken dunklen Haare der Missgunst sprossen durch fast alle Poren ihrer Haut. [Ich musste] die bitteren Fäustlinge und die säuerlichen Pudelmützen ihres Neids [tragen, die] Babysachen, in die sie ihren Hass eingestickt hatte, [und] konnte die rachsüchtigen Ausdünstungen riechen, die aus ihren Drüsen sickerten. MK, S. 487 Der Hass meiner Tante Alia auf den Mann, der sie verlassen, und auf die Schwester, die ihn geheiratet hatte, wuchs sich zu etwas Fassbarem, Sichtbarem aus, er saß wie ein großer Gecko auf ihrem Wohnzimmerteppich und stank nach Kotze […].Oh allgegenwärtige Unfruchtbarkeit jungfräulicher Tanten! Sie säuerte den Anstrich an ihrem Haus, und die harte Füllung der Bitterkeit machte ihre Polstermöbel klumpig; die Verdrängungen einer alten Jungfer wurden in Vorhangsäume eingenäht wie einst vor langer Zeit in die Babykleidung von… Bitterkeit, die aus den Spalten der Erde hervorkroch; […] Schwängern von Essen mit Gefühlen. [So] fütterte sie uns, solange wir in ihrer Villa in Guru Mandir wohnten, mit den Birianis der Zwietracht und den Nargisi Koftas des Missklang“. MK, S. 534 Diese vielseitige, synästhetische Metapher lässt einen „Missklang“ aus bitteren und sauren Gefühlen die Situationen, Speisen und eine häusliche Umgebung tränken oder färben, so wie in Südindien einem ganzen Haus der „böse Blick“ zugesprochen werden kann (vgl. III.6.c). Die Rede von der „Verbitterung“ ist so üblich, dass sie ohne bewusste Metaphernkritik nicht als Metapher zu erkennen ist. Wenn hingegen an anderer Stelle ein Gefühl des Versagens gleichzeitig am Tröpfeln und am Zugreifen ist, dann widersprechen und entschärfen die Metaphern einander: Seine Traurigkeit, die Traurigkeit meines Lieblingsonkels, tröpfelt in mich hinein, wie eine Eidechse lebt sie direkt unter der Hecke seiner Lustigkeit […] und ich bin gefangen im unbezwinglichen Griff des Kummers meines Onkels, des Kummers um seine fehlschlagende Filmkarriere. MK, S. 272, 362 vi. Saftige Antierotik und Erotik Als er das erste Mal ihre Brüste berührte, vergoß sie heiße, erstaunliche Tränen, die die Farbe und Konsistenz von Büffelmilch hatten. Sie hatte ihre Mutter sterben sehen wie Geflügel, das zum Essen tranchiert wird, zuerst die linke Brust, dann die rechte, und trotzdem hatte der Krebs sich weiter ausgebreitet. Ihre Furcht davor, den gleichen Tod wie ihre Mutter sterben zu müssen, machte ihren Busen zur verbotenen Zone. Die geheime Angst der furchtlosen Zeeny. Sie hatte nie ein Kind geboren, doch ihre Augen weinten Tränen aus Milch. SV, S. 76 In den milchigen Tränen gibt sich das Leidvolle den Anschein des Segensreichen bzw. des so Konnotierten, während ihre Brüste sich in Doppeldeutigkeit entspalten: für ihn mit Begierde, für sie mit Krankheitsanfälligkeit verwoben. An anderer Stelle kommen die Stereotype der milchgebenden Mutterkuh und der erotisch aktiven, wuchtigen, kraftvollen Blutsaugerin (vgl. II.1.d und III.2) in einer Wäscherin und Amme zusammen, die nicht umsonst den Namen der kriegerischen Göttin Durgā trägt: Sie war eine Frau mit strotzenden Muskeln und abnormen Brüsten, aus denen sich ein Strom von Milch ergoss, der ganze Regimenter hätte nähren können. […] Sie steckte so voller Klatsch und Tratsch wie voll Milch: Jeden Tag strömten ein Dutzend neuer Geschichten über ihre Lippen. […] Wenn sie auf ihrem Stein das Leben aus Hemden und Saris herauswalkte, schien sie stärker zu werden, als sauge sie die Kraft aus den Kleidern, die am Schluss platt, knopflos und zu Tode geprügelt dalagen. Sie war ein Monster, […] ein Sukkubus! Eine Blut saugende Eidechse in Menschengestalt! MK, S. 708 Die das sagt, bemerkt er, ist jung, klein, drall, alles andere als unattraktiv, feucht von der Hitze, vom Wein durchflutet und offensichtlich gepackt von dem libidinösen Fieber, von dem sie redet (SV, S. 554). [Mirza Said war] erfüllt von einer Empfindung, die ihm zu köstlich und zu tief erschien, um sie mit dem derben Wort Lust zu benennen. Er stellte fest, dass er zwar angewidert war von seinen unreinen Absichten, zugleich aber auch beglückt über die Gefühle, die ihn bedrängten, frische Gefühle, die ihn in ihrer Neuartigkeit durchaus erregten […]; überströmende Liebe (SV, S. 293). 363 Anhang 9.d) Atemnektar und Todesschmiere bei Hayao MIYAZAKI Von 1981 bis 1993 zeichnete und schrieb der bekannte japanische Animationsfilmer den Manga-Roman Nausicaä im Reich der Winde, der vor allem die Themen Ökologie und Krieg mit religiösen Anspielungen durchflicht. Die namensgebende Protagonistin, Prinzessin Nausicaä, hat viel mit buddhistischen und christlichen Erlöserfiguren gemein. Zum Objekt der Liebe und Verehrung wird ein Wald bzw. die Natur, die als Ganzes zum Agens wird und mit einer Art Lebenskraft oder Magie versucht, sich von den unheilvollen Auswirkungen der menschlichen Zivilisation und Technologien798 zu befreien – auch wenn dieses romantische Bild sich im Verlauf der Reihe verzerrt und verbiegt. In einer fernen Zukunft durchstreift Nausicaä mit einem eleganten, schlanken Fluggerät das „Meer der Fäulnis“, ein Sumpfland, dessen Luft vor lauter giftigen Pilzssporen („Miasma“) nicht mehr zu atmen ist. Wie sie aber im Lauf der Zeit herausfindet, ist dieses Gift eigentlich ein Gegengift, das die Spuren menschlicher Verderbnis zu Kristallen bindet und die Welt im Laufe der Zeit reinigt. Diese Reinigung und Entgiftung jedoch dauert lange und ist für die Menschen, die diverse Katastrophen überlebt haben und nun wieder große Reiche bilden und Krieg führen, nicht als solche zu erkennen; vielmehr stellt dieses verrottende und sich verwandelnde Meer der Fäulnis für die meisten eine unerklärliche, namenlose Bedrohung dar. Es ist ein Feind, der wächst und näher rückt – in Form der „Ohmus“, häusergroßer, asselartiger Insekten, die aus dem Sumpf aufbrechen, außerhalb des Miasma aber verenden, sodass aus ihren Kadavern neue baumgroße und vor Algen gründende Pilze wachsen und der Sumpf wächst. Nur Nausicaä erkennt in diesem bedrohlichen Prozess die Hingabe, die die Insekten zu ihrem Selbstopfer treibt. Fressen und Gefressenwerden ist für sie kein Kampf, sondern ein Vorgang der Befruchtung. Dies bekommen aber nicht einmal die „Insektenbändiger“ mit, eine marginalisierte menschliche Ethnie, die in zwölf Stämmen (!) im Meer der 798 Die Heruntergekommenheit der Welt ist in erster Linie das Ergebnis eines Krieges, in dem große, feurige Gestalten eingesetzt wurden, die sich losrissen und vernichtend umher rannten – unverkennbar ein Ausdruck der ökologistischen Angst vor nuklearen Technologie, die insbesondere in Japan nicht unbegründet ist. Wie in vielen japanischen Comics erinnern manche Schreckensbilder an die Anblicke aus Nagasaki und Hiroshima. Einen großen Teil der Handlungen über tragen die Figuren Sauerstoffmasken, die wie alles in dieser postapokalyptischen Welt ganz anders aussehen als heutige Technologie, viel plastischer und organischer. 364 Fäulnis lebt, in den großen, streitenden Reichen mit Insekten als Waffen handeln und zeitlebens auf schwere, große und behindernde Atemgeräte angewiesen ist. In ihren Streifzügen durch den Wald hat Nausicaä immer intimere Begegnungen mit Ohmus, die sie mit Tentakeln betasten, in ihren Körper aufnehmen und sie an ihren sonderbaren, langsamen und unaussprechlichen Gedanken teilhaben lassen. Bei einer dieser Begegnungen tränkt sie ihr Kleid in blauem Ohmu-Blut. So gekennzeichnet und immer im Gleitflug erscheinend, wird Nausicaä von allen als reine, unschuldige Erlöserfigur gesehen, als „Apostel“, und versteht sich auch selbst so – bis sie daran zu zweifeln beginnt. In einer späteren Phase verselbstständigt sich ein Schleimpilz, ebenfalls von Menschen als Waffe gezüchtet799, und begräbt ganze Landstriche unter sich, löst Flüchtlingsströme aus. Wieder krabbeln die Ohmus heran, um sich zu opfern und das Verderben aufzuhalten. Der Schleimpilz nämlich ist in erster Linie zornig und verunsichert, weiß nicht, woher er kommt und was er soll, und leidet starke Schmerzen. Die Ohmus hingegen versuchen, sich von ihm verschlingen zu lassen, um ihn mit ihrer eigenen Güte und Friedlichkeit zu infizieren und zu besänftigen. Inmitten dieser kolossalen Kathastrophe beschließt auch Nausicaä, sich mit zu opfern. Dafür lässt sie sich widerum von den Ohmus verschlingen, deren Körpersaft sich als großer, plasmaartiger Tropfen um sie schmiegt. So, gleichsam embryonal verpackt vor der sporenreichen, tödlichen Luft geschützt, überlebt sie das Verschlungenwerden. Bd. 5, S.112. 799 Somit wird neben der Radioaktivität auch die genetische Manipulation als zweite große ökologische Bedrohung repräsentiert – dies aber, wie ich finde, auf sehr dezente und phantasievolle Art. 365 Bezeichnenderweise wird dieser Körpersaft an einer Stelle auch „Nektar“ (Bd. 6, S. 27) genannt. Von diesem lebensspendenden Sekret umhüllt, erscheint sie den Insektenbändigern, die von der Hoffnung auf ein Leben ohne Sauerstoffgeräte ergriffen werden, sie sogar zur „Göttin“ (Bd. 6, S. 28) erklären. Die Hoffnung aber erfüllt sich nicht. Bd. 6, S. 25; die Bilder sind von rechts nach links zu lesen. Ebd., S. 26 366 […] Ebd., S. 27 Ebd., S. 29 Ebd., S. 28. Während sie in diesem Zustand vor sich hin dämmert, träumt sie sich durch verschiedene Schauplätze, an denen sie mit verschiedenen Wesen konfrontiert wird. Unter anderem begegnet ihr der Geist eines Kaisers, der hundert Jahre lang regiert hatte und mit technologischen oder magischen Mitteln sein Leben verlängert hat. Nun ist er umhüllt von einer schwarzen, madendurchwuselten 367 Pampe, mit der auch er sich um Nausicaä schmiegt, wie eine Umkehrung des heilsamen Nektars. […] Ebd., S.60 Ebd., S. 58 Ebd., S.61 368 Ebd., S. 62. Sie schafft es, aus dieser unheilsamen embryonalen Situation herauszuplatzen und das Zeug von sich zu stoßen, woraufhin vom Geist nur noch ein ausgemergelter, entstellter und an Gollum erinnernder Körper bleibt. Dieser verfallende alte Mann erweckt in ihr Mitleid, da sie weiß, dass auch der größenwahnsinnige Kaiser, der sich faustisch mit Mächten einließ, die ihm zu groß wurden, nur irgendwie in diese Situation hineingeraten ist. Das Bild ihrer eigenen Unbescholtenheit und Reinheit beginnt derweil zu bröckeln und sie sieht ein, dass das auch ihr hätte passieren können. Die Traumwelten, die sie durchwandert, sind die Wälder und Wüsten in ihr sowie ein „reines Land“, in dem sie nicht lange verweilt, um es nicht zu beschmutzen. Später jedoch – und schwer wird es hier, nicht zu weit vorzugreifen und das Lesevergnügen zu beeinträchtigen – wird der ganze auf den ersten Blick „rein“ ökologististisch, antitechnologische Symbolkomplex800 umso ambivalenter, und die Bedeutung des blauen Ohmu-Blutes wandelt sich auf überraschende Weise. 800 Die Rede ist von „Fäulnis“, „Entgiftung“, „Selbstreinigung“, „Biotopen“ und dem „Leben an sich“ (Bd. 6, S. 128 ff.). 369 Anhang 9.e) „vom Orm durchströmt“ Golgo packte meinen Umhang, zerrte wild daran und schrie mich an: „Das Orm, verstehst du? So etwas kann man nur dichten, wenn einen das Orm durchströmt! So etwas fällt einem nicht einfach nur ein! So etwas bekommt man geschenkt!“ Er ließ mich los, und ich strich mein Gewand glatt. „Und was glaubst du, was das Orm ist?“ fragte ich, etwas verdattert von diesem Gefühlsausbruch. Golgo blickte zur Tunneldecke, als sähe er dort die Sterne. „Es gibt einen Ort im Universum, an dem sich alle großen künstlerischen Ideen bündeln, sich aneinander reiben und neue erzeugen“, sagte er jetzt mit leiser Stimme. „Die kreative Dichte dieses Ortes muß enorm sein – ein unsichtbarer Planet mit Meeren aus Musik, mit Flüssen aus reiner Inspiration und mit Vulkanen, die Gedanken speien, umzuckt von Geistesblitzen. Das ist das Orm. Ein Kraftfeld, das großzügig seine Energie verströmt. Aber nicht für jeden. Es strahlt nur für Auserwählte.“ Ja, ja – warum wohl waren all diese Dinge, die angeblich nur mit dem Glauben zu erfassen waren, immer unsichtbar? Weil es sie vielleicht gar nicht gibt? 801 Ein Blick zu unsichtbaren Sternen, leise Stimme, Begeisterung, Enthusiasmus und Glaube – die Zuwendung zum Orm bei Walter MOERS zeigt Symptome einer religiösen Andacht. Man kann über es nicht direkt sprechen, sondern nur über verscheidenste Metaphern: Das Orm fließe, wehe und brenne, sei ein „Ort“ von kosmischer Größe, aber auch in einem selbst. Man könne das Orm„empfangen“, das einen anfährt „wie ein heißer Wind […] aus der Tiefe des Weltalls“ (S. 455); „Es kommt darauf an, wie hell das Orm in dir brennt, während du schreibst“ (S.368). „Es ist ein Quell der Inspiration, der nie versiegt – wenn man weiß, wie man dahin gelang“ (377).„Das Alphabet der Sterne […] ein Rhythmus. Eine Musik. Ein Gefühl“ (377).„Oh ja, man kann es spüren, das Orm! Es kann dir einen Tritt in den Hintern verpassen, wie ein Blitz in dich fahren oder dir den Magen umdrehen. Es kann dir das Gehirn aus dem Kopf reißen und es dir verkehrtherum wieder einsetzen! “ 801 Moers, Walter: Die Stadt der träumenden Bücher. München: Piper, 2004. S. 239 f. 370 Auch GOETHE erhofft sich, dass ihm die Kreativität spürbar und lustvollfreudig durch den eigenen Körper fließt – durch Finger und Röhren – und redet dafür die „Natur“ an. Er duzt sie, ganz im Sinne des BLUMENBERG’schen Verständnisses mythischen Denkens (vgl. I.3.a): i. Künstlers Abendlied Ach, daß die innre Schöpfungskraft Durch meinen Sinn erschölle! Daß eine Bildung voller Saft Aus meinen Fingern quölle! Ich zittre nur, ich stottre nur, Und kann es doch nicht lassen; Und fühl, ich kenne dich, Natur, Und so muß ich dich fassen. Bedenk ich dann, wie manches Jahr Sich schon mein Sinn erschließet, Wie er, wo dürre Heide war, Nun Freudenquell genießet; Wie sehn ich mich, Natur, nach dir, Dich treu und lieb zu fühlen! Ein lustger Springbrunn wirst du mir Aus tausend Röhrenspielen. Wirst alle meine Kräfte mir In meinem Sinn erheitern Und dieses enge Dasein hier Zur Ewigkeit erweitern. Johann Wolfgang VON GOETHE

Chapter Preview

References

Zusammenfassung

Milch geben, Blut spenden, Blut saugen: Immer wieder kommen verschiedenste Körperflüssigkeiten in Mythen und anderen religiösen Erzählungen zum Vorschein. Metaphorisch können sie für allerlei Themen stehen, etwa für Subjektivität, für Fremdheit und Bewegtheit der Gefühle oder für das Auflösen starrer Ordnungen. Besonderes Augenmerk verdienen dabei die Mythen: Wenn die Erde in Gestalt einer Kuh alle Wesen durch ihre Milch ernährt, wenn der Sohn Gottes sein Blut in Form des Weines einer weltweiten Glaubensgemeinschaft spendet, aber auch wenn altgriechische Rächerinnen einem Helden das Blut aus dem Körper saugen, erhält die Welt in ihrer Unbegreiflichkeit neue Deutungen. Natur, Gesellschaft und Innenleben werden so sichtbar und greifbar. Immaterielles und Religiöses drückt sich in den wandelbaren Metaphern nicht nur aus, sondern transformiert und erschafft sich dabei selbst auch neu.